Niklas Luhmann

El amor
El amor como pasión.
Curso dictado durante el
semestre de verano de 1969

prometeo
l i b r o s
 Luhmann, Niklas
El amor / Niklas Luhmann ; con prólogo de Ernesto
Funes. - la
ed. - Buenos Aires : Prometeo Libros, 2012.
98 p.; 21x15 cm.
Traducido por: Florencia Martín y Silvia
Villegas
ISBN 978-987-574-551-3
1. Medios de Comunicación. 2. Sociología. 3.
Filosofia. 1.
Funes, Ernesto, prolog. II. Martín, Florencia , trad. III.
Villegas,
Silvia, trad. IV Título
CDD 302.2

Traducción: Florencia Martín y Silvia Villegas

Armado: María Victoria Ramírez

Corrección: Marina Rapetti

© Suhrkamp Verlag GmbH und Co. Frankfurt/Berlin. 2008

Título original: Liebe. Eine Übung
© De esta edición, Prometeo Libros, 2012
Pringles 521 (C1183AEI), Ciudad Autónoma de Buenos Aires
República Argentina
Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11) 4864-3297
e-mail: distribuidora@prometeolibros.com
http://www.prometeoeditorial.com

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados
Índice
Comunícate, amor (Una introducción a la teoría de los sistemas sociales
de Niklas Luhmann) ....................................................................................................... 11
El amor. Un ejercicio
Nota a la primera edición ............................................................................................... 53

El amor como pasión

Curso dictado durante el semestre de verano de 1969 .............................................. 57
I .......................................................................................................................................... 59
II......................................................................................................................................... 67
III ....................................................................................................................................... 77
IV ...................................................................................................................................... 83
V ........................................................................................................................................ 91
Comunícate, amor

(Una introducción a la teoría de los

sistemas sociales de Niklas Luhmann)

Por Ernesto Funes

(U.B.A.; Fiacso; Unsam; UNL)

I
La teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann es considerada
junto con el modelo sociológico de Jürgen Habermas, que veremos en la
próxima clase, la formulación más compleja, ambiciosa y sofisticada de que
se dispone en el campo de la teoría sociológica a fines del siglo XX y principios
del XXI. Ambos autores fueron alumnos del ‘último Parsons’, a mediados de
los años ’60, y son herederos y recuperadores intelectuales del ambicioso pro-
yecto parsoniano de formulación de una ‘teoría de la sociedad’. Pero, así como
la formulación habermasiana se propone integrar toda la teoría sociológica
clásica a partir del paradigma de la acción, Niklas Luhmann se propone un
proyecto de refundación y reformulación de la teoría sociológica, y de
la comprensión sociológica de la sociedad, y de la modernidad, a partir del
herramental teórico proporcionado por la teoría de sistemas.

La obra de Luhmann se extiende desde fines de los años sesenta (su pri-
mer libro se publica en el año 1967) hasta fines de los años ’90 del siglo XX
(murió en el año 1998). Una repetida anécdota cuenta que cuando el comité
académico de la Universidad de Bielefeld decidió encargarle la dirección del

11
Niklas Luhmann

departamento de Estudios Sociales, le solicitó a cambio la presentación de un

programa general de investigaciones para dicho instituto. En esa ocasión, y
frente a los miembros del comité, Luhmann tomó una hoja en blanco, sacó
una lapicera de su bolsillo, y escribió unas palabras a mano en la hoja, que
entregó a los miembros del comité. En la hoja lacónicamente se leía: “Pro-
yecto: Formular una teoría de la sociedad. Duración: 30 años. Costo: cero”.
Como se puede apreciar por las fechas antes indicadas, como buen alemán
disciplinado, en treinta años concretó con creces su proyecto -se trata por
cierto de una obra muy abundante y prolífica, compuesta por decenas de
libros y centenares de artículos sobre los más diversos temas, de los más abs-
tractos y teóricos a los más concretos y empíricos- , y habiéndolo finalizado
con éxito en el tiempo estipulado, procedió simplemente a morirse.

Al comienzo de su libro más importante e influyente -Sistemas Sociales,

de 1984— Luhmann realiza un diagnóstico muy crudo acerca del estado del
arte de la disciplina hacia esa fecha. La sociología -decía-, que se caracteriza
por una muy prolífica produccción de investigaciones empíricas, se encuentra
sin embargo en un agudo estado de estancamiento teórico. La teoría socio-
lógica no hace sino girar en torno a las discusiones e interpretaciones acerca
de la obra de los clásicos -esto es, de autores que fundaron la disciplina, y
trataron de explicar la sociedad de su tiempo, hace ya aproximadamente
cien o ciento cincuenta años-. Es preciso, por tanto, realizar un drástico salto
de actualización teórica de la sociología. Y para ello es preciso superar otra
de las limitaciones endémicas de la comunidad sociológica: la conocida y
obstinada negativa a informarse y ponerse al día respecto de los adelantos de
las demás disciplinas científicas, de las cuales la sociología considera que no
tiene nada que aprender. En especial, de aquéllas provenientes del campo de
las ciencias naturales, entre las cuales encontramos algunos de los adelantos
de vanguardia en el pensamiento científico del siglo XX.

Es así que Luhmann se propone abandonar la discusión de los clásicos,

y reabrir el debate acerca de los fundamentos teóricos de la sociología, por
medio de un programa de ‘violenta’ actualización teórica, en virtud de la
incorporación de aportes, conceptos, hipótesis y modelos provenientes de
algunas de las disciplinas ‘de punta’ en el campo científico de los últimos
treinta o cuarenta años, entre las cuales habría que contar a la física y la
biología, la matemática, la lógica, la informática y la cibernética, así como
también la teoría de sistemas. El efecto final que produce la introducción a
la obra de Luhmann es, así, para buena parte de la comunidad sociológica,

12
 El amor

un efecto de shock teórico-conceptual, ya que todos los fundamentos y

premisas de la disciplina son vueltos a plantear y problematizar, en base a
marcos teóricos novedosos y ‘de última generación’ -algo a lo que en general
la comunidad sociológica no se halla habituada-.

Entre todas las innovaciones conceptuales que introduce Luhmann, la

que le sirve como matriz teórica articuladora de todo su discurso es la teoría
de sistemas. Pero bajo una curiosa reformulación del concepto mismo de
‘sistema’, que se nutre de aportes tan variados como la lógica matemática,
la biología, y la ‘cibernética de segundo orden’. Al igual que suele ocurrir
en el campo del psicoanálisis como resultado de la intervención que en el
mismo realizara el aporte de J. Lacan, Luhmann fuerza a sus lectores a tener
que familiarizarse con todos estos enfoques innovadores, pero en general
ajenos a nuestros intereses más inmediatos.

Es por esto que, para poder familiarizarnos con su teoría sociológica,

antes tenemos que realizar algún tipo de introducción a la teoría de sistemas
de la que se sirve Luhmann para ordenar su propuesta teórica. El propio
Luhmann lo hace así en cada uno de sus libros y artículos: la mayor parte de
los mismos consiste en una fundamentación y explicación del herramental
teórico propuesto para sostener sus análisis sociales.

De hecho, una parte importante del proyecto luhmanniano consiste en

demostrar que los problemas fundamentales, así como los presupuestos
mismos de la teoría sociológica, pueden ser reformulados en el lenguaje de
la teoría de sistemas. Según este autor, el provecho que obtendríamos con
esto consiste en permitirnos poner en contacto y comunicación heurística-
mente productiva a la sociología con muchas otras disciplinas, tanto de las
ciencias sociales como de las naturales, de modo de poder aprovechar todos
sus descubrimientos y nuevos modelos explicativos, y a su vez realizar un
aporte sociológico a las mismas.

Sirva esta larga introducción para explicar por qué habremos de comenzar
esta exposición presentando algunas de las categorías sistémicas utilizadas
por Luhmann en su proyecto refundacional de la teoría sociológica. Comen-
zando, por cierto, con la mismísima categoría de ‘sistema’.

Consecuente con su posición anti-ontológica en el campo de las ciencias

sociales, Luhmann adopta metodológicamente un enfoque funcionalista ra-

13
Niklas Luhmann

dical. Esto entre otras cosas supone decir que sus definiciones no consisten
en decirnos ‘lo que las cosas son’ (tal y como lo haría la ontología y todos
sus sucedáneos), sino, por así decir, ‘lo que las cosas hacen’; o, con más
precisión, ‘qué problema resuelve esto’ (o se resuelve de este modo, o por
medio de esto que estudiamos). Este criterio general se pone de manifiesto
en su propia definición acerca de qué es un sistema. Un sistema -nos dice-
no es ‘una cosa’ (ni ‘una totalidad formada por partes ordenadas de tal o
cual modo’, ni ‘un tipo de relación entre las partes de un todo’, etc.; ya que
precisamente se trata de abandonar la lógica ‘todo/partes’). Lo que un sistema
‘es’ se define por su función. Existen múltiples tipos de sistemas, pero todos
ellos tienen una única y misma función; que consiste en ‘reducir complejidad’.
Dicho en otros términos, en resolver problemas del universo.

Como vemos, a la categoría de sistema le antecede otra, que está implicada

en ella, y es la categoría de ‘complejidad’. De hecho, la teoría de Luhmann
pretende inscribirse en el ‘paradigma de la complejidad’ que atraviesa el
campo de las ciencias -sobre todo, de las ciencias físico-naturales, pero tam-
bién de las ciencias formales y lógico-matemáticas- a fines del siglo XX. La
premisa ‘ontológica’ -por así decir- es la complejidad del universo. Esto es,
la indeterminada multiplicidad de fenómenos posibles. Podríamos definir la
complejidad como una medida de la magnitud del carácter problemático de
una situación, y, en última instancia, del universo entero. Más precisamente,
consiste en la medida de los sucesos y posibilidades, condicionada por las
relaciones posibles entre los diversos eventos y ‘entes’ del universo; por lo
que la misma tiende a aumentar a medida que crece el número de ‘entes’,
hechos, eventos y sucesos existentes. Como todo lo que existe existe en el
universo -porque él es el conjunto de lo que hay, y no hay nada fuera del
universo-, eso significa que en el universo ‘todo puede igualmente suceder’
(pues si algo sucede, sucede en el universo). En términos de complejidad,
eso significa decir que el universo es infinitamente complejo -y todo lo que
efectivamente ocurre o existe posee una condición altamente contingente
(esto es, podría haber sido de otro modo que como es), y una bájísima pro-
babilidad de haber existido u ocurrido tal como existe u ocurrió.

La premisa es, pues, la complejidad del universo, su carácter proble-

mático, indeterminado y contingente. La premisa, en otros términos, es el
desorden. Sin embargo, si todo lo que existe es infinitamente contingente e
improbable, y estadísticamente es siempre mucho más probable que no sea
así como es; a pesar de ello, y si bien todo puede ser de otro modo, esto que

14
 El amor

hay ahora es lo que es; lo que hay en este momento es esto, y no otra cosa. Es
decir, a pesar de la premisa o el trasfondo del desorden, puede observarse en
el cosmos, en el mundo y la naturaleza, un cierto orden. ¿Por qué hay estos
islotes de orden, y no más bien la nada? ¿Qué provoca o produce que finalmente
esto que efectivamente hay exista u ocurra así, y no de otra manera?

La respuesta ya la hemos dado: que operan en el universo ciertos pro-

cesos o mecanismos o fuerzas u operaciones que ‘reducen complejidad’;
esto es, aminoran el desorden, reducen localmente el carácter contingente,
indeterminado y problemático del universo. A estos procesos ‘reductores de
complejidad’ los denominamos, según Luhmann, ‘sistemas’.

Ahora bien: ‘reducción de complejidad’ es una expresión -muy luhmannia-

na- que se puede reducir a una sola palabra. Pues ella significa lo mismo que
‘selección’. Si los sistemas ‘reducen complejidad’, es porque ‘seleccionan’
entre alternativas igualmente posibles; pero al hacerlo estabilizan algunas
posibilidades, y descartan o excluyen otras. Los sistemas seleccionan alter-
nativas del universo; esto significa ‘reducir complejidad’.

Pero lo hacen de un modo muy específico y singular. Y esto nos permi-

te finalmente arribar a ‘la’ definición luhmanniana de sistema. Habíamos
dicho que, para Luhmann, un sistema no es ‘una cosa’. Pero a esta cláusula
negativa Luhmann añade otra positiva. Un sistema es ‘una diferencia’. ¿Qué
diferencia? La definición luhmanniana de sistema dice que: ‘un sistema es
la diferencia entre sistema y entorno’.

Curiosa definición, ¿no? Este tipo de definiciones se llaman ‘autológicas’,

pues incluyen en la definición el término a definir. Se trata de definiciones
paradójicas, que a Luhmann le gustan mucho, pues él cree que la paradoja no
es una propiedad de las proposiciones o de la lógica, sino de la realidad.

‘Sistema es la diferencia entre sistema y entorno’. Esto es, la producción,

la generación o creación, y sobre todo la estabilización de esa diferencia,
en el universo. Hemos dicho que la función de los sistemas es ‘reducir
complejidad’, o resolver de algún modo el carácter abierto, indeterminado,
caótico y problemático del universo. Pues bien, los sistemas hacen esto
por medio de la implementación, o el trazado, de la diferencia entre dos
‘zonas’: un ‘adentro’ y un ‘afuera’, de tal modo que el ‘adentro’ es siempre
menos complejo que el ‘afuera’, ya que es el resultado de la estabilización

15
Niklas Luhmann

de una selección entre ciertas posibilidades, con exclusión de otras, que

permanecen en el ‘afuera’. Así, la diferencia ‘adentro/afuera’ -o lo que es lo
mismo: ‘sistema/entorno’-es equivalente a la diferencia ‘menor complejidad/
mayor complejidad’. Así surge un sistema: por medio de la producción de
la diferencia con su propio entorno. Todo sistema posee un entorno, no hay
sistema sin entorno, y el entorno es siempre (infinitamente) más complejo
que el sistema. Pero lo interesante de todo es que la diferencia entre sistema
y entorno no es ‘ontológica’, sino ‘operacional’: es producida por el propio
sistema, en la operación misma de estabilizar una selección, que produce
una diferencia respecto de un ámbito de posibilidades indeterminadas.

Así, un sistema no es una cosa, sino una diferencia: la diferencia entre

sistema y entorno, producida por la operación reductora de complejidad. Sin
embargo, que los sistemas no sean ‘cosas’ no quiere decir que no existan, o que
la palabra sistema sea tan sólo una categoría analítica (como la entendía Parsons
al describir su método teórico como ‘realismo analítico’). Otra frase célebre del
libro Sistemas Sociales es aquélla en la que Luhmann afirma: ‘Es gibt Systeme’. Es
decir: ‘hay sistemas’; con lo que se quiere recalcar que los sistemas son reales,
existen en el mundo; y que dicha diferencia reductora de complejidad es algo
que ocurre en el mundo, y precisamente por su intermedio es que el mundo
aparece precariamente ordenado, con ciertos islotes más o menos provisoria-
mente estabilizados en el mar del desorden del universo, al menos mientras los
sistemas continúan estabilizando su diferencia de complejidad.

Los sistemas son reales, existen en el mundo, y de hecho todo aquello que la
ciencia estudia tiene para esta teoría la forma de un sistema. Hay sistemas astro-
nómicos -galaxias, sistemas solares-, hay sistemas físicos y químicos, sistemas
biológicos -modos en que las leyes de la química orgánica, operando sobre la
materia, consiguen resolver y estabilizar soluciones a los problemas de la materia
viviente en miles de múltiples y variadas formas- ; en suma, múltiples modos
en que la materia inorgánica y orgánica se ordena y organiza para resolver pro-
blemas de complejidad, estabilizando ciertas soluciones no menos contingentes
que aquellas que han quedado (quizás provisoriamente) descartadas.

Ahora bien: el hombre -que según Luhmann ‘no es un sistema’- debe

enfrentar diversos problemas de complejidad en su existencia mundana. Pero
cuenta para ello con un recurso único y especial que lo distingue de los demás
animales. Este recurso es el sentido. El hombre, como es sabido, se sirve de
él para mediar su relación con el mundo y ‘reducir complejidad’ -esto es, para

16
 El amor

resolver problemas-. Esto quiere decir que, gracias al hombre y su recurso al

sentido, existen, además de los sistemas físicos, químicos y biológicos, sistemas
‘significativos’ -que operan en base al sentido-.

Pero el criterio que distingue a los sistemas no es su ‘medio’ o ‘recurso’, sino la

operación que en base al mismo realicen. En el caso del sentido, dice Luhmann
que los hombres se valen del mismo para realizar dos operaciones. Yo voy a
decirlo de un modo provisoriamente más simple -o ‘menos complejo’— que el
de Luhmann. Diré, entonces, que con el sentido los hombres pueden hacer dos
cosas: ‘pensar’, y ‘hablar’. Luhmann, en cambio, hablará de dos ‘operaciones
significativas’: la conciencia, y la comunicación.

Estas dos operaciones se hallan, pues, en la base de los dos grandes sistemas
significativos que por medio del sentido operan las reducciones de complejidad
-las operaciones resolutorias de problemas- del hombre. Es en base a la operación
que Luhmann denomina conciencia que surgen los que él denomina ‘sistemas
psíquicos’ -equivalentes a los ‘sistemas de la personalidad’ de Parsons, o a los
‘sujetos’ o ‘individuos’ de la lengua cotidiana-. En cambio, es en base a la comu-
nicación que surge un determinado tipo de sistemas que Luhmann denomina
‘sistemas sociales’.

Lo social es comunicación. Todo lo social es, se origina, o pasa a través

de la comunicación; y todo lo que es comunicación (incluyendo aquello que
para existir tiene que asumir la forma de la comunicación) es social. Éste es,
finalmente, el núcleo de la teoría luhmanniana de los sistemas sociales. Con esta
afirmación tajante, simple y clara -y altamente polémica, por lo demás- Luhmann
procura realizar un aporte de clarificación conceptual a una de las mayores
deudas teóricas de la teoría sociológica. A pesar de sus ciento cincuenta años
de historia, y los enormes e innovadores aportes a la comprensión de los más
diversos fenómenos sociales, la sociología no ha conseguido hasta ahora -afirma
Luhmann- proponer una definición conceptual de su ámbito objetual; esto es,
acerca de ‘qué es lo social’, o ‘qué significa la palabra ’social”. Con su propuesta,
Luhmann pretende que encontremos disponible al menos una propuesta teórica
clara y contundente, que se pueda, ya aceptar, ya rechazar, pero que dé lugar a
la discusión conceptual, y a la oferta de nuevas alternativas.

Esta definición es para Luhmann satisfactoria, porque entre otras cosas de-
limita claramente el objeto de estudio de la sociología, y permite reconocer con
claridad ‘cuáles son’ y cuáles no los ‘fenómenos sociales’ -qué es social, y qué

17
Niklas Luhmann

no-. Aquello con lo que es posible comunicarse, es un fenómeno social. Aquello

acerca de lo cual es posible comunicarse, pero con lo cual no es posible comunicarse,
no es un fenómeno social, y cae por tanto por fuera del alcance de los estudios
sociológicos. No me puedo comunicar con las nubes, las montañas, el viento o
las estrellas. Ellos no son comunicaciones. Forman parte, por tanto, del entor-
no (en este caso, físico, o natural) de las comunicaciones, o de los fenómenos
sociales. Como no me puedo comunicar con mi cuerpo, mi cuerpo tampoco es
un fenómeno social, sino parte del entorno natural que sirve de soporte físico
de las comunicaciones. Por ello, los ‘hombres’ no son sociales (pues mi carne o
sangre o pelos no son comunicaciones), y por ende, entre otras conclusiones, la
sociedad (un tipo de sistema social, como veremos) no se compone de hombres
-pues los hombres (como miembros de la especie homo sapiens sapiens, esto
es, como seres biológicos) no son comunicaciones (como tampoco lo son mis
pensamientos, por lo que tampoco ellos son sociales)-.

Los sistemas psíquicos se basan en la conciencia del sentido. Los siste-

mas sociales, en la comunicación del sentido. Como cada uno de ellos se basa
en operaciones recursivas distintas -la conciencia es conciencia de conciencia de
conciencia, o pensamientos acerca de pensamientos; y la comunicación es co-
municación de comunicaciones-, son sistemas distintos, y por ende uno se halla
en el entorno del otro. La conciencia -o el pensamiento- no es comunicación, y
viceversa. Por eso yo no puedo ‘concientizarme de vos’ -yo puedo ‘pensar en vos’
como un objeto o tema de mi pensamiento; pero no puedo ‘pensar en vos’ en el
sentido de que con mi conciencia puedo entrar en tu conciencia, o por así decir
‘en tu mente’ o ‘en tu cabeza’, y pensar, en mi conciencia, tus pensamientos, o lo
que vos estás pensando ahora-. Desde el punto de vista de mi conciencia yo soy
un ‘sujeto’ (autorreferencia del sistema), y todo lo que está fuera de mí, y sobre
lo cual yo puedo pensar, es un ‘objeto’ de mi pensamiento (hetero-referencia del
sistema). Con vos, para ‘conocerte’, y saber ‘qué estás pensando ahora’, no me
sirve mi pensamiento. Con vos yo sólo puedo comunicarme -esto es, participar
conjuntamente con vos en otro sistema que formamos juntos por medio de la
comunicación, sistema que ya no nos pertenece del mismo modo en que ‘nos
pertenecen’ nuestros pensamientos, puesto que comunicarse no es pensar, y
funciona de un modo distinto que pensar-.

Esta es la manera luhmanniana de decir que lo social -la comunicación- es

algo distinto de lo individual -el pensamiento-, y el individuo una realidad
distinta a la sociedad.

18
El amor

19
Niklas Luhmann

Ahora bien: luego de haber presentado algunos rudimentos de la teoría de

sistemas luhmanniana -volveremos con otros más abajo, hacia el final- es hora
de introducirnos al menos esquemáticamente en su teoría sociológica. Para ello
nos detendremos un momento en esta expresión -‘sistemas sociales’- para resumir
lo dicho hasta ahora, y usarlo para avanzar.

Que la comunicación del sentido permite formar ‘sistemas’ quiere decir que
por medio de la comunicación los seres humanos pueden resolver problemas
-esto es, reducir complejidad- de modos que no pueden hacerlo por medio
únicamente del pensamiento -esto es, ‘solos’-. Que existen sistemas sociales quiere
decir que los hombres resuelven problemas de complejidad por medio de la comuni-
cación del sentido. Pero también que por medio de la comunicación es posible
producir una diferencia de complejidad en términos selectivos, por medio de
mecanismos de inclusión y exclusión de la comunicación, esto es, creando una dife-
rencia entre sistema y entorno.

Con la expresión -que, como dijimos, da título a su libro más importante-

‘sistemas sociales’ Luhmann intenta mostrar al mismo tiempo su deuda intelec-
tual, y su ruptura teórica con el modelo de Talcott Parsons. Para comprender
el alcance de ésta última no tenemos más que comparar este título con el de la
obra más célebre de Parsons: El sistema social. Lo que Luhmann pretende criticar
de su maestro, entre otras muchas cosas, es la idea de que sea posible formular
una teoría única que resulte aplicable a los más diversos fenómenos sociales. La
realidad social es compleja, y muy variada. No es posible pretender dar cuenta
de la misma si al mismo tiempo se pretende reducirla al ‘esquema A.G.l.L.’,
aplicable a un individuo, una familia, una empresa, una clase, una universidad,
un hospital, un partido político, el Estado, el mercado, y la sociedad como un
todo. Existen distintos tipos de sistemas sociales, y ninguno de ellos es reduc-
tible a los demás. A la diversidad de sistemas sociales corresponderá, pues, una
necesaria diversidad de teorías sociológicas destinadas a explicarlos.

Veamos, pues, cuál es la tipología de los ‘sistemas sociales’ de Luhmann.

Recordemos que 'sistema social’ significa: producción de una diferencia sistema/
entorno (reductora de complejidad) por medio de la comunicación del sentido. Los
distintos tipos de sistemas sociales son distintos tipos de comunicaciones, or-
denadas en base a distintos criterios de distinción entre el ‘adentro’ y el ‘afuera’
de la comunicación -esto es, entre sistema y entorno comunicativo-.

20
 El amor

Estos distintos criterios de la distinción entre sistemas y entornos co-

municativos son: la presencia, la pertenencia, y la participación. En base a
ellos surgen los tres tipos de sistemas sociales que distingue Luhmann: las
interacciones, las organizaciones, y las sociedades.

Las interacciones son sistemas sociales que reducen complejidad co-

municativa a partir de una diferencia entre sistema y entorno basada en el
criterio de la presencia y la ausencia. En otros términos, son comunicacio-
nes de co-presencia. Esto significa que participan del sistema comunicativo
quienes se hallan presentes y en relaciones de proximidad; aquellos que se
encuentran ausentes de la comunicación forman parte del entorno de una
interacción.

Como se ve, las interacciones dependen de la simultánea proximidad,

al mismo tiempo en el mismo lugar, de al menos dos participantes en la
comunicación. Como la presencia física es un requisito esencial, es en este
tipo de comunicaciones en las que más importancia tiene el lenguaje gestual
y corporal. Además, son comunicaciones que reúnen las condiciones en
las que se vuelve más eficaz el lenguaje natural, especialmente el lengua-
je oral. Son comunicaciones muy ‘simples’ y frágiles -o mejor, de escasa
complejidad-, que comienzan y terminan todo el tiempo -son episódicas e
intermitentes- y que pueden procesar muy baja complejidad de sentido -por
ejemplo, necesariamente transcurren según una temporalidad secuencial (y
no simultánea) y una estructura temática, que permite tocar sólo un tema
por vez, y por medio de una intervención comunicativa a la vez, porque
si no se cumplen estas condiciones se generan conflictos comunicativos,
o ‘cortocircuitos’ sistémicos-. A cambio, el recurso al lenguaje natural y la
oralidad permite una enorme producción de variedad semántica, y una te-
matización comunicativa irrestricta, abierta a la creatividad y la producción
de nuevos sentidos.

Las interacciones, en resumen, son comunicaciones de co-presencia

basadas en la proximidad física y en los criterios de presencia y ausencia
-requisitos todos que imponen límites muy estrictos a la comunicación, y
permiten procesar muy escasa complejidad-. Las ‘interacciones virtuales’ (no-
reales) son aquellas que por medio de una plataforma tecnológica permiten
recrear condiciones de proximidad, o mejor, de simultaneidad comunicativa,
en base al lenguaje oral, escrito, y/o gestual-visual.

21
Niklas Luhmann

Una parte muy importante de aquéllas restricciones interactivas se su-

peran en las ‘organizaciones’. Estos son sistemas sociales -esto es, comu-
nicaciones que reducen complejidad- basadas en un criterio de distinción
entre sistema y entorno que depende, ya no de la presencia o ausencia,
sino de la pertenencia (o membrecía) y la no-pertenencia, en virtud de ciertos
criterios selectivos. Las organizaciones son más estables temporalmente
que las interacciones, y permiten procesar mucha mayor complejidad, por
medio de múltiples comunicaciones simultáneas. En una organización se
cuenta, no sólo a los presentes, sino también a los ausentes. Y a su interior
puede haber, en determinado momento, personas presentes que sin embargo
forman parte de su entorno (pues no pertenecen a la misma), y personas
ausentes que sin embargo forman parte del sistema, pues se hallan incluidos
en su lista de miembros.

Por último, las ‘sociedades’ son sistemas sociales cuyo criterio de dis-
tinción entre sistema y entorno consiste en la diferencia entre comunicación y
no-comunicación; o también, entre participación y no-participación comuni-
cativa. Por ende, forman parte del sistema todas las comunicaciones, todos
los que se comunican o se pueden comunicar; y forman parte del entorno
de una sociedad todo lo que no es comunicación, y todos aquéllos que no se
comunican, o no se pueden comunicar. Por ende, los límites de la sociedad
son los límites de la comunicación, y la misma se extiende hasta donde se
extiende la posibilidad de comunicación. La sociedad ‘incluye’ todas las co-
municaciones, y ‘excluye’ todo lo que queda fuera de la comunicación (esto
es, lo que no participa de la misma, o no ‘es’ comunicación). Incluyendo la
naturaleza, los cuerpos, los pensamientos, y a todos aquellos seres humanos
que son excluidos de su participación en las comunicaciones sociales, en
virtud de las mismas reglas o criterios que ordenan la comunicación.

Una vez que hemos presentado los distintos tipos de sistemas sociales,
podemos ahora pasar a analizar los distintos tipos de ‘estructuras sociales’,
o de ordenamientos internos de los sistemas sociales -incluyendo especial-
mente, los de ese tipo de sistema social que conocemos con el nombre de
‘sociedad’-. De lo que estamos hablando es de la teoría de la diferenciación
social, esto es, de los sub-sistemas sociales.

Hay distintos tipos de mecanismos de diferenciación, que nuevamente

dependen -como buena parte de la teoría- de las relaciones diferenciales entre
sistema y entorno intra-sistémico. Se trata aquí de hacer jugar, y combinar,

22
 El amor

los criterios de semejanza y diferencia sub-sistémica. En virtud de esta combi-

natoria surgen los tres tipos básicos de mecanismos de diferenciación social:
la segmentación, la estratificación, y la diferenciación funcional.

En primer lugar es preciso puntualizar que los tres sirven, a nivel societal,
para indicar el tipo de ordenamiento predominante en una sociedad, según
su grado de complejidad. Pero también es preciso tener en cuenta que: a)
los tres tipos de sistemas sociales (interacciones, organizaciones, sociedades)
se pueden diferenciar según estos tres criterios; y b) que el predominio de
un tipo más complejo de diferenciación no elimina, sino que desplaza a un
nivel subsidiario, a los menos complejos.

En el caso de la segmentación, los sistemas sociales se diferencian

internamente en subsistemas que preservan la semejanza con los subsistemas
de su entorno. En otros términos, los distintos sub-sistemas son semejantes
entre sí, tanto en estructura interna como en jerarquía. La segmentación es
la forma de diferenciación social menos compleja, y si bien caracteriza a la
organización social de las sociedades más simples -las ‘sociedades segmen-
tarias’, como las tribus basadas en una organización basada en el parentesco
ciánico- no desaparece en las más complejas. Así, la diferenciación territorial
de una calle, manzana, o barrio, en unidades familiares, posee una organi-
zación segmentaria; al igual que la subdivisión de una sociedad en unidades
distritales ‘políticas’ (aldeas, pueblos, ciudades, departamentos, provincias,
regiones, países). También posee, por ejemplo, una organización segmentaria
la subdivisión de una gran interacción en sub-interacciones menores (en
una reunión o fiesta con mucha gente, por ejemplo).

La estratificación es la diferenciación de un sistema social en sub-

sistemas comunicativos que preservan su semejanza estructural interna al
precio de una diferencia jerárquica entre subsistemas situados unos en el entorno
de los otros. Se trata, por ello, de un modo de diferenciación que combina la
semejanza (intrasistémica) con la diferencia (intersistémica) entre los diversos
subsistemas. El caso de las sociedades estamentales es el más representativo.
En estos tipos de organización social los diversos grupos definen su propia
identidad y a la vez la de los demás, y existe un grupo situado en la ‘cima de
la pirámide social’, con capacidad de imponer su propia imagen de toda la
sociedad a los demás miembros, y de representar la unidad de la sociedad,
o su ‘centro’.

23
Niklas Luhmann

Por cierto, Luhmann nos dice en varios de sus textos que, a nivel macro-
socíetal, la estratificación aparece frecuentemente asociada en los casos
históricos con otro tipo de organización diferencial, de carácter territorial,
que se rige por la distinción entre “centro” y “periferia”. La combinación de
ambos principios da lugar a las sociedades tradicionales o ‘imperios antiguos’,
que articulan un ‘centro’ caracterizado por una organización estratificada
de la sociedad, con una ‘periferia’ de territorios y colonias de organización
segmentaria, sobre la que la metrópoli impone su dominio (que entre otras
cosas se funda en la diferencia entre comunicación escrita -ejercida por
‘profesionales de la escritura’, o funcionarios burocráticos- y comunicación
oral de poblaciones pre-alfabetas).

Por último, tenemos la ‘diferenciación funcional’. En este tipo de

organización subsistémica cada sistema se ordena en base a sus propios
criterios diferenciales, pero como todas las funciones diferenciadas sub-
sistémicamente son igualmente necesarias para el conjunto de la sociedad,
en sus entornos se encuentran frente a sub-sistemas no jerarquizados (pues
ninguna función -o subsistema- es más importante que las demás, ni regula
o controla su relación), o ‘igualitarios’. Se trata, entonces, de un principio
de diferenciación que combina diferencias al interior de cada sistema, con se-
mejanzas entre los mismos.

Principios de Diferenciación

Sistema Entorno
Segmentación semejanza semejanza
Estratificación semejanza diferencia
Difer. Funcional diferencia semejanza

La diferenciación funcional es, para Luhmann, el principio de organi-

zación de las sociedades modernas -a las cuales correspondería denominar
‘técnicamente’, entonces, como ‘sociedades funcionalmente diferenciadas’.
Por medio de la diferenciación funcional una sociedad se hace capaz de
resolver mayor cantidad de problemas específicos simultáneamente, y del
modo más eficaz. Las sociedades funcionalmente diferenciadas, entonces,
son las más complejas existentes: reducen mucha mayor complejidad que

24
 El amor

cualquier sociedad del pasado (esto es, resuelven más problemas), y a la vez
su propia organización y funcionamiento genera muchísima mayor comple-
jidad comunicativa (social) que cualquier otra sociedad del pasado. A la vez
que reducen -y a fin de reducir- cada vez mayor complejidad, incrementan
su propia complejidad interna a niveles desconocidos para cualquier otro
tipo de sociedad.

La sociedad moderna organiza sus principales estructuras comunicativas

en términos funcionales. Así, sus principales instituciones macro-sociales ya
no son grupos (clanes, estamentos), sino sub-sistemas funcionales: la ciencia,
la economía, la política, el derecho, la religión,, las familias, el arte, la educación,
la salud, etc. Cada uno de ellos (de acuerdo con una hipótesis que Luhmann
toma del último Parsons) se organiza y autorregula a partir de la generación
de su propio ‘lenguaje sistémico’, o medio de comunicación simbólicamente
generalizado, que especifica y selecciona un tipo especial de comunicación.
Para la política se trata del medio del poder, para la economía el del dinero,
para las familias y parejas (sistemas afectivos) el del amor, para la ciencia el
de la verdad, etc. Estos ‘medios de comunicación’, a su vez, se basan en un
‘código binario’ específico (o criterio especificador y selector/ordenador de
las respectivas comunicaciones): para la ciencia, el código de la verdad se basa
en la oposición entre verdad y falsedad; para el derecho, el código binario
se basa en la oposición entre legal e ilegal; para la religión, en la oposición
entre inmanencia y trascendencia; para el arte, entre belleza y fealdad, o
entre originalidad y mediocridad, etc. etc. Este código puede aplicarse a
todo tipo de problemas, ya sean del propio sistema, ya sean del entorno.
Así, para la economía monetarizada moderna todo lo que ocurre dentro o
fuera de ella sólo puede ser juzgado en términos de ‘rentable/no-rentable’ (o
'caro/barato’; comprable/no comprable, etc.). El derecho, en cambio, todo lo
juzga en términos de ‘legal/ilegal’; del mismo modo que para la política, todo
lo que ocurre en el mundo político, o fuera de él, sólo adquiere relevancia
para el sistema político en términos de la lógica ‘gobierno/oposición’ (para
el caso de la administración estatal), o de ‘izquierda/derecha’, o ‘progresista/
conservador’ (para el caso de la competencia político-ideológica).

Ciertas características típicas de la sociedad moderna se derivan clara-

mente, para Luhmann, de su condición de ‘sociedad funcionalmente dife-
renciada’ (SFD). Una de ellas, la individuación subjetiva, deriva de que, en
la SFD, ningún individuo ‘pertenece’ a una función: nadie es ‘solamente’
alumno o profesor; paciente; votante; consumidor; acusado; esposo; cien-

25
Niklas Luhmann

tífico; etc. Eso significa que -a diferencia de los clanes segmentarios, o los
estamentos estratificados- los subsistemas funcionales no tienen la capa-
cidad de definir la identidad total de una persona. Pero como la sociedad
se organiza institucionalmente en torno a dichas funciones (y desde cierto
punto de vista es igual a la sumatoria de dichos sistemas funcionales), eso
es lo mismo que decir que la sociedad no puede definir exhaustivamente
de ninguna manera la identidad individual; por lo que la subjetividad del
individuo no se halla completamente subsumida en las instituciones de la
sociedad. Por ello, sólo en este tipo de sociedad surge una clara diferencia
entre ‘individuo’ y ‘sociedad’ -y los individuos pueden desarrollar, cada uno,
su propia ‘identidad individual’-: se explica así el fenómeno característica-
mente moderno del ‘individualismo’ (la ‘sociedad de los individuos’, como
dijera Norbert Elias).

Lo mismo ocurre con la característica ‘des-estamentalización’, que nos

permitió líneas arriba hablar del carácter ‘igualitario’ de la sociedad moderna:
cada sistema crea sus propios criterios de desigualdad: ricos y pobres para
el sistema económico; sanos y enfermos para el sanitario; alfabetizados y
analfabetos, estudiantes y graduados, bachilleres, licenciados, magísteres y
doctores, para el sistema educativo; inocentes y culpables (acusados, pro-
cesados, condenados) para el legal; gobernantes y gobernados, oficialistas y
opositores, para el político; etc. Pero como nadie ‘pertenece’ sólo a uno de
estos subsistemas, y cada uno de ellos se rige por su propia lógica -y no por
la de los demás-, estas diferencias son ‘intra-sistémicas’, y en principio no
deberían afectar al status de los individuos en las demás (o en el entorno de
cada una de esas funciones). A la economía sólo le importa la diferencia de
precios y riqueza, pero no la religión, educación o ideología de los produc-
tores y consumidores; a la educación, las calificaciones y títulos alcanzados,
pero no el estado de salud, riqueza, ideología o estado civil de los estudian-
tes; etc. Como, desde cierto punto de vista, la sociedad puede definirse, no
como la sumatoria de los subsistemas funcionales, sino como la sumatoria
de los entornos de cada uno de ellos (que, por no pertenecer los individuos
a ninguna función particular, es donde ellos pasan la mayor parte del tiem-
po), el resultado de esto es el surgimiento de una sociedad ‘igualitaria’ (sin
privilegios particulares consagrados por la ley y la cultura).

Pero a la vez, como precisamente ‘nadie pertenece’ a las funciones, nadie

posee -nuevamente, a diferencia de las sociedades segmentarias y estratifi-
cadas- ‘un lugar asegurado’ en la sociedad. En las sociedades segmentarias

26
 El amor

no hay diferencia entre identidad individual y colectiva -se es miembro

del clan del bisonte o del tigre, se nace y se muere campesino o artesano o
noble, y eso define exhaustivamente la identidad de los individuos, de un
modo inmodificable-, pero al menos se pertenece a un clan o estamento, y
por su intermedio, a la sociedad. Si bien las distintas posiciones e identida-
des sociales son fijas, al menos nadie carece de una posición en la sociedad
(se pertenece, o a un grupo, o a otro, pero no a ninguno). En el caso de la
sociedad moderna la inclusión no está asegurada, y de no poder un indi-
viduo participar en las diferentes funciones -sin dinero, sin status jurídico
(p.ej. Sin DNI), sin educación, sin derechos políticos, etc.– el individuo
queda excluido de las mismas, y por ende, de la sociedad. Individualismo,
igualitarismo, inclusión precaria y alta exposición a la exclusión, son carac-
terísticas de la sociedad moderna que derivan de su condición de ‘sociedad
funcionalmente diferenciada’.

De la condición de la sociedad moderna como una SFD se deriva

también, para Luhmann, su carácter ‘a-céntrico’: la sociedad moderna no
tiene centro, ninguno de sus subsistemas la controla u ordena o impone
su lógica con preeminencia sobre las demás -o mejor: en realidad todos lo
hacen, pero a la vez condicionando al resto, y condicionados por el resto-.
La sociedad moderna no es controlada ni desde la economía, ni desde la
política, ni desde la ciencia, ni desde el derecho o la religión, ni desde las
familias. Todas las funciones inciden unas sobre otras, se chocan y super-
ponen, e intentan auto-regularse bajo la presión de todas las demás. No
existe un ‘super-código binario’ que permita traducir y coordinar a todos
los demás, ni un metalenguaje universal que permita comunicar a todas las
comunicaciones, y que clarifique de una vez por todas si la moral es más
importante que la economía, o la política que el amor, etc. Al no haberlo,
la sociedad moderna carece de centro coordinador; e incluso se hace difícil
llamarla ‘la’ sociedad, o ‘una’ sociedad, ya que no es una ‘unidad’, sino una
multiplicidad: el resultado del funcionamiento de sus diversos sub-sistemas.
Para el caso de la SFD moderna, puede afirmarse con justicia que ‘el todo
es menor que la suma de sus partes’.

Por otro lado, si como hemos hecho anteriormente, afirmamos que los
límites de la sociedad son los límites de la comunicación, y como para el
caso de la SFD sus distintos subsistemas no encuentran hoy en día límites
espaciales a la comunicación planetaria acerca de temas científicos, econó-
micos; artísticos, políticos, etc., Luhmann sostiene que es necesario carac-

27
Niklas Luhmann

terizar a nuestra sociedad hipercompleja del presente como una ‘sociedad

mundial’, cuyas comunicaciones operan a escala global (lo que no implica
que todos los individuos que componen la raza humana participen de la
misma, sino que este mismo tipo de comunicación codificada -como hemos
visto— genera sus propias exclusiones comunicativas, de individuos, grupos,
regiones, etc.).

Para ir finalizando esta clase sería bueno retomar nuevamente las cues-
tiones metateóricas más generales, incorporando tres o cuatro conceptos
que caracterizan la etapa final de la obra de Luhmann -y que entre otras
cosas permitirán entender mejor desde qué perspectiva este autor sostiene
los análisis presentados al final del párrafo anterior-.

Recuperando, pues, los fundamentos de la peculiar teoría de sistemas

propuesta por Luhmann, presentaremos tres conceptos fuertemente in-
terrelacionados, que el sociólogo alemán recupera de ciertas teorías que
han revolucionado la biología -especialmente la micro-biología celular, la
neurología, y las teorías biológicas del conocimiento- del último tercio del
siglo XX: en particular la teoría de la ‘autopoiesis’ de los biólogos chilenos
Humberto Maturana y Francisco Varela.

Dada la ya considerable extensión de esta clase, no podemos darnos el

lujo de presentar seria y profundamente esta formulación -que aparece pro-
fusa y profundamente fundamentada en innúmerables páginas que pueden
consultarse en la web-. Me limitaré a dar una idea elemental y esquemática del
significado que Luhmann da a estos tres términos que recupera de la misma.
Ellos son: autopoiesis, clausura operativa, y acoplamiento estructural.

Autopoiesis -literalmente: producción/fabricación de sí mismo- es el

proceso (descubierto a nivel de la bioquímica celular) que por medio de
sus propias operaciones es capaz de producir los elementos necesarios para
la realización de sus propias operaciones. O al revés: el proceso que, por
medio de sus propios elementos, es capaz de poner en marcha operaciones
que apuntan a producir esos mismos elementos. Se trata, pues, de la auto-
producción de los elementos que permiten operar a un sistema. Esto es,
es la auto-producción de un sistema, a partir de la operación productora
de los elementos requeridos para poner en marcha esa misma operación
de generación de la diferencia entre sistema y entorno. En otros términos:
la operatoria propia de un sistema autopoiético no da como resultado la

28
 El amor

producción de otra cosa que no sea el sistema mismo (la producción de su

diferencia con el entorno). El sistema no sólo se auto-organiza (produce sus
propias estructuras), sino que se auto-produce (genera sus propios elementos
o componentes). Luhmann sostiene -a diferencia de H. Maturana y F. Varela,
los inventores de la teoría en el campo de la microbiología- que no sólo los
sistemas vivientes unicelulares son autopoiéticos (se auto-generan, o generan
por sí mismos los recursos para su diferenciación con el entorno), sino que,
aparte de los sistemas vivientes, hay otros dos tipos de sistemas ‘autopoiéti-
cos’, estos últimos basados en el sentido: los sistemas psíquicos (producen
pensamientos a partir de otros pensamientos), y los sistemas sociales (cuyas
comunicaciones se producen a partir de otras comunicaciones, y sostienen
a posteriores comunicaciones).

Si bien la idea de autopoiesis es -a la vez que muy polémica en su aplica-

ción a las ‘ciencias humanas’- muy sugerente en cuanto a sus consecuencias
y derivaciones, la más inmediata y quizás la más importante de las mismas es
probablemente la que se enuncia por medio de otro concepto que deriva de
aquél: el de ‘clausura operacional’. Los sistemas autopoiéticos -incluyendo,
como hemos visto, a los psíquicos y sociales (además de los orgánicos)- son
sistemas ‘operativamente cerrados’. Esto es: a diferencia de su maestro
Parsons, para Luhmann los sistemas sociales (por ser autopoiéticos) no
toman nada del entorno, sino que producen y reproducen por sí mismos
los elementos y estructuras de su consistencia sistémica. Esta misma idea
ya podía ser enunciada a partir de la definición misma de ‘sistema’ como la
‘diferencia entre sistema y entorno’: si un sistema consiste en la producción
de una diferencia selectiva estabilizada, reductora de complejidad respecto de
su entorno, el mismo no puede tener ‘aberturas’ al exterior, porque en tal caso
se borraría la diferencia de complejidad entre interior y exterior, el sistema
‘se inundaría’ de la complejidad del entorno, y tal diferencia se borraría, con
lo que, al destruirse la misma, se destruiría el sistema como tal.

Los sistemas sociales son sistemas operativamente cerrados, con clausura

operacional: las comunicaciones son comunicaciones de comunicaciones, que sólo
pueden incorporar del entorno aquello que puede ser procesado en términos de
las operaciones propias del sistema: esto es, tematizado como comunicación (del
mismo modo que la conciencia sólo puede ‘incorporar’ o registrar del entorno
aquello que puede ser reformulado en términos de las operaciones propias
del sistema: como vivencia, pensamiento, experiencia, etc.). Los sistemas
no intercambian, ni pueden intercambiar, con su ambiente. No puede ha-

29
Niklas Luhmann

ber comunicación entre conciencia y comunicación (pues son operaciones

diferentes, fundadoras de sistemas mutuamente excluyentes), ni viceversa:
la comunicación no es un conjunto de pensamientos -y las conciencias de
los individuos se hallan, por ello, en el entorno de la sociedad-.

Sobre esta base necesariamente surge la pregunta: pero entonces, ¿cómo

se relacionan los sistemas? ¿Qué relación hay entre conciencia y comuni-
cación -esto es, entre individuo y sociedad-? Y, si los distintos subsistemas
funcionalmente diferenciados de la sociedad moderna se basa cada uno en
un código propio y específico -por lo tanto, son comunicaciones (autopoié-
ticas) operativamente cerradas-: ¿qué relación hay, digamos, entre economía
y política; o entre ciencia y religión; o entre derecho y familias? ¿Hay comu-
nicación entre las distintas comunicaciones de la SFD?

Pues bien: la respuesta -también tomada de la teoría de la autopoiesis de

Varela y Maturana- tiene el nombre de: ‘acoplamiento estructural’. Con esta
expresión se alude a una relación ‘en exterioridad’, entre sistemas mutua-
mente extraños y contingentes, cada uno de ellos auto-referido, que sitúa al
otro en un entorno hipercomplejo y completamente ajeno. El acoplamiento
estructural entre dos sistemas operativamente cerrados opera ‘disparando’, o
‘gatillando’, respuestas, reacciones internas al sistema, ‘irritaciones’ dentro de
un sistema originadas en estímulos extraños provenientes del entorno, que
impiden al sistema seguir operando normalmente, por lo que lo obligan a
‘acomodar’ sus operaciones y estructuras a las perturbaciones del entorno.
Esto es: cada sistema responde en sus propios términos, y según sus propias
operaciones, a ‘irritaciones’ y estímulos ‘ciegos’ provenientes del entorno. De
este modo es como se ‘ajustan’ mutuamente los diversos sistemas.

Conciencia y comunicación pueden acoplarse estructuralmente por medio del

lenguaje natural, que ‘irrita’ simultáneamente a la conciencia -por medio de
estímulos sensoriales (auditivos o visuales)- y a la comunicación, al participar
información por medio del sentido. Esto ocurre -como ya hemos visto- por
medio de las interacciones de copresencia, basadas en el lenguaje oral.

Por su parte, a nivel del sistema social ‘sociedad’, los diversos subsistemas
funcionalmente diferenciados no pueden comunicarse entre sí para coordinar sus
operaciones -pues no existe un código común, un ‘metalenguaje’, o lo que es
lo mismo, un ‘centro’ de la sociedad-. Sólo pueden ‘acoplar’ sus estructuras,
‘irritarse’ mutuamente, provocarse disfunciones recíprocas que los obligan

30
 El amor

a resolver problemas de funcionamiento interno derivados de obstáculos

externos. Es así como la salud o la educación responden a problemas o res-
tricciones generados por la economía, o la economía responde a obstáculos
provenientes del derecho, o de la política, o la religión responde a irritaciones
de la ciencia, o las familias a irritaciones provenientes del sistema educativo,
o de los medios masivos, o del mercado, el Estado, etc.

Por último, una breve referencia al tema de las ‘representaciones’, desde

una óptica luhmanniana.

En primer lugar, evocaremos nuevamente el concepto originario con el

que iniciamos nuestra exposición: el de complejidad. Y en base a él diremos
que el ‘mundo’ de un sistema significativo (el horizonte de experiencias y
acontecimientos abarcable por un sistema que procesa sentido) posee una
complejidad paralela a la del propio sistema. Así, sistemas sociales poco
complejos pueden reducir y procesar escasa complejidad, resolver pocos pro-
blemas, lo cual significa que su capacidad de procesar complejidad por medio
del sentido es limitada. Como consecuencia, esos sistemas poseen ‘mundos’
significativos muy poco complejos -su capacidad de resolver problemas es
muy limitada, y su imagen del mundo también lo es- (podríamos decir: un
mundo muy poco complejo, y un ‘ultra-mundo’ -lo que no se comprende
ni conoce- muy complejo). A medida que se incrementa la capacidad de
resolver problemas de ese sistema -a medida que se complejiza el sistema,
para hacer frente a la complejidad del entorno- su ‘mundo’ significativo se
complejiza más. La complejidad del mundo depende de la complejidad del
sistema, o de la capacidad de procesar complejidad por parte del sistema.
A sociedades ‘simples’ corresponden ‘mundos’ (horizontes de complejidad
significativa) simples; a sociedades complejas, ‘mundos’ complejos. Existe,
pues, como diría Luhmann, una correlación entre ‘estructura social y
semántica’.

Pero que el mundo de una sociedad segmentaria o tribal sea un mundo

‘simple’ no significa que no sea capaz de percibir la complejidad del universo,
de la naturaleza, o de los asuntos humanos. Ese tipo de sociedades perciben
la complejidad del mundo, pero no pueden ‘reducirla’ significativamente.
Así, el mundo se les presenta como un caudal de inagotables problemas no
resueltos; y, en el fondo, como un profundo ‘misterio’. A menor capacidad
de reducir complejidad por parle de los sistemas significativos (psíquicos y
sociales), mayor misterio por parte del mundo, mayor incertidumbre cog-

31
Niklas Luhmann

nitiva, mayor irracionalidad de la acción. De ahí que, como hay enormes

áreas de la realidad incomprensibles e inmanejables, dicha complejidad no
reducida del mundo asuma la forma de ‘lo sagrado’.

A medida que se incrementa la capacidad significativa de resolver pro-

blemas y reducir complejidad del mundo -principalmente, de la naturaleza-
retrocede cada vez más el ámbito de lo irracional y sin sentido, y el carácter
‘misterioso’ y ‘sagrado’ (a la vez incierto y temible) del mundo. A medida
que se complejiza la sociedad, se incrementa y complejiza la comprensión
significativa del mundo, que progresivamente deja de ser irracional -sin que
dicho componente ‘misterioso’ alcance sin embargo nunca a desaparecer del
todo, puesto que la complejidad del sistema no puede nunca como ya hemos
dicho, equipararse con la complejidad del entorno-; lo que se traduce en
que, a medida que la ciencia y la técnica racionales progresan, los nuevos
conocimientos y comprensiones acaban por descubrir inagotablemente pro-
blemas nuevos, cada vez más sutiles y complejos, que delimitan el horizonte
de la posibilidad última del conocer para la ciencia y la técnica -en otros
términos: el reducto inexpugnable del sentido, más allá del cual comienza
y se refugia la religión (siendo para Luhmann función de la religión dar
cuenta de la contingencia del sentido, y de la limitación última del sentido
para reducir la complejidad total del universo)-.

Por último: en su último período Luhmann incorpora ciertas teorías de

la biología y la neurología, del neo-cognitivismo naturalista y la ‘ciberné-
tica de segundo orden’, y las combina con otras provenientes de la lógica
matemática, para formular una ‘teoría de la observación’, basada en otra,
llamada ‘teoría de las formas’. Las formas son distinciones que establecen
un valor diferencial a los términos distinguidos; y una observación es
una distinción que permite indicar, o seleccionar uno de los términos
distinguidos como diferente del otro. Los sistemas observan, esto es,
reconocen o utilizan ‘formas’ para realizar distinciones e indicaciones (en sí
mismos o en el entorno).

Los sistemas psíquicos y sociales son ‘sistemas observadores’, que se

observan a sí mismos (auto-observación) y a otros sistemas en el entorno
(hetero-observación), por medio del sentido. Con la forma ‘bueno/malo’ yo
puedo realizar una auto-observación moral de mi comportamiento, o aplicar
la misma distinción para clasificar moralmente el comportamiento de otros.
Las sociedades son sistemas sociales que se auto-observan, al clasificarse a

32
 El amor

sí mismas como ‘justas’ o ‘injustas’, o al clasificar a sus grupos como ‘clases

medias, bajas y altas’, o utilizar criterios clasificatorios como ‘base econó-
mica y superestructura jurídico-política’; o caracterizar ciertos sectores de su
economía como ‘industriales’ y a otros como ‘agrarios’; o a ciertas costumbres
como ‘modernas’, y a otras como ‘tradicionales’, o a la propia sociedad u
otras como ‘desarrolladas’ o ‘en vías de desarrollo’, etc.

Como la sociedad moderna es un conjunto de comunicaciones funcio-

nalmente diferenciadas, y no existe un ‘meta-código’, ni ninguna posición
privilegiada o ‘central’ para observarla, y como toda observación de la
sociedad se produce dentro de la sociedad, la sociedad moderna posee
múltiples perspectivas simultáneas de observación: esta clase puede ser
a la vez científicamente verdadera, económicamente costosa, estéticamente
aburrida, jurídicamente legal, religiosamente secular o laica, políticamente
conservadora, etc. etc. etc. El mismo objeto puede ser juzgado y analizado
simultáneamente desde diversos criterios semánticos y múltiples racionali-
dades. A eso -que ciertas corrientes filosóficas a fines del siglo XX llamaron
‘post-modernidad’- Luhmann lo considera lo más propio de la Modernidad
-no ‘una’ Razón, sino múltiples racionalidades irreductibles-.

Y así como hay observaciones -auto-observaciones, hetera-observaciones-,

hay también observación de observaciones: observaciones ‘de primer orden’
(distinciones en el mundo, como las ya mencionadas), y observaciones ‘de
segundo orden’: observaciones acerca de cómo observa el sistema observador.
Este sistema observa la sociedad desde el esquema ‘base/superestructura’: es
un partido marxista. Este otro observa la realidad según la forma ‘consciente/
inconsciente’ (o ‘real/simbólico/imaginario’): es una asociación psicoanalíti-
ca. Esta otra comunicación analiza todo lo existente en base a la distinción
teórica ‘sistema/entorno’: se trata de una teoría sistémica.

La sociología puede ser caracterizada, según Luhmann, como un tipo

de observación de las observaciones realizadas por comunicaciones obser-
vadoras: una observación de las observaciones sociales, realizada desde la
perspectiva del sistema de la ciencia (basado en comunicaciones regidas por
el código ‘verdad/falsedad’), cuya perspectiva específica sólo es posible como
uno de los sistemas funcionalmente diferenciados del sistema comunicativo
llamado ‘sociedad moderna’. Esta disciplina posee múltiples ‘formas’ que
le permiten realizar distinciones observadoras, pero no todas ellas esta-
blecen ‘el otro lado de la forma’ (de qué se distingue lo distinguido en sus

33
Niklas Luhmann

observaciones). Es por ello que Luhmann se propone clarificar los criterios

observacionales de la sociología, a partir de dos ‘formas’ apropiadas para
realizar observaciones, tanto teóricas como empíricas: ‘sistema/entorno’; y
‘comunicación/no-comunicación’, que le permiten a la sociología especificar
y fundamentar sus observaciones de las observaciones sociales, precisamente
a partir de una clara definición de qué es lo que incluye, y que es lo que
excluye, una comunicación ‘científica’ acerca de ‘lo social’.

34
 El amor

II

Si en el apartado anterior hemos intentado brindar una introducción

general a la teoría de los sistemas sociales de Niklas Luhmann, en lo que
sigue intentaremos una aplicación de la misma al tema desarrollado en el
ensayo que es materia de este libro.

Hemos dicho anteriormente que la comunicación puede seleccionar, y

trazar sus propias diferencias y límites entre sistema y entorno, a partir de la
proximidad física (presencia/ausencia); la membrecía (pertenencia/no-perte-
nencia); y la participación comunicativa (comunicación/no-comunicación).
De estos criterios selectivos se derivan los tres principales tipos de sistemas
sociales: las interacciones, las organizaciones, y las sociedades.

Pero hemos dicho también que las comunicaciones pueden, a la vez,

diferenciarse -ordenarse, estructurarse- internamente. A veces las comuni-
caciones pueden descomponerse y articularse en comunicaciones menores,
que son todas del mismo tipo, y mutuamente semejantes. De este modo,
las comunicaciones, o mejor, los sistemas sociales, se ‘segmentan’ en múl-
tiples subsistemas del mismo tipo. Una sociedad puede dar lugar a micro-
sociedades segmentarias a su interior; un grupo global, a micro-grupos,
holísticos como el primero, pero distinguibles por criterios de localización
espacial, identidades compartidas, etc. En otras ocasiones, la diferenciación
se da entre múltiples subsistemas internamente indiferenciados -como los
anteriores-, pero que se distinguen entre sí en términos de mutua exclusión
por razones de prestigio basadas en diferencias de cultura, costumbres,
riqueza, poder, etc.; estableciendo relaciones ‘endogámicas’: sus participan-
tes son semejantes entre sí, pero a la vez son diferentes unos respecto de los
participantes de los demás subsistemas. Se trata de la puesta en práctica de
criterios de ‘estratificación’.

Pero existe también un tipo de diferenciación en el que las comunicacio-

nes no se desagregan ni se jerarquizan; sino que se especializan, y se separan
unas de otras en términos de especificación, y orientación hacia la resolución
de problemas específicos. En este caso se abandona el criterio ‘holístico’ o
grupal/identitario; y se lo sustituye por la ‘diferenciación funcional’ de las
comunicaciones.

35
Niklas Luhmann

Este ultimo tipo de mecanismo de diferenciación es particularmente re-

levante para comprender el contenido del texto que estamos prologando.

Porque, finalmente: ¿qué es el amor? Si es, como habitualmente pensa-

mos, un sentimiento, entonces su estudio no sería pertinente para la socio-
logía. Como generalmente al amor se lo piensa de este modo, no existen,
lamentablemente, muchos estudios sociológicos sobre el tema del amor.
Pero el amor requiere, para ‘actualizarse’ y realizarse, de una comunicación,
y su expresión es la fuente de cierto tipo de relaciones sociales muy espe-
cíficas. Existen, no sólo sentimientos, sino relaciones amorosas. Pero para
que existan debe existir también una ‘comunicación amorosa’, una forma
de comunicación del amor. Desde este punto de vista, el amor, al ser estu-
diado no como un sentimiento, sino como un cierto tipo de comunicación,
‘se vuelve pertinente para el estudio sociológico.

Ahora bien: no siempre existe tal tipo de comunicación; o mejor dicho,

el amor, como criterio para la orientación de las comunicaciones, y a partir
de allí de las relaciones a que puede dar lugar, no siempre ha sido un criterio
socialmente legítimo. No toda sociedad permite, legitima o institucionaliza
la comunicación amorosa. Por eso, la comunicación del amor, la posibilidad
misma de la comunicación amorosa, es un problema que concierne directa-
mente a la teoría de los tipos de sociedad, y a los tipos de estructura social.
No toda sociedad institucionaliza un tipo de comunicación especializada
en la comunicación de sentimientos, ni tampoco la legitimidad de la for-
mación de subsistemas sociales regidos por la comunicación sentimental.
Sólo un tipo de sociedad puede permitir esto: aquélla en la que sea legítimo
que existan comunicaciones especializadas, regidas cada una de ellas por
su propio criterio interno de racionalidad comunicativa. Sólo puede existir
la comunicación amorosa -y la comunicación especializada en general- allí
donde la sociedad en su conjunto renuncia a ocuparse, como grupo global,
de resolver todos los problemas como totalidad, y delega la resolución de
problemas específicos en subsistemas comunicativos específicos: los proble-
mas cognitivos, en las comunicaciones científicas; los problemas de justicia,
en subsistemas jurídicos; la toma de decisiones colectivas, en subsistemas
políticos; la producción y distribución de bienes y servicios, en subsistemas
económicos; etc. etc. La comunicación del amor, y la formación de sistemas-
comunicativos fundados en el amor, sólo es posible en aquél tipo de sociedad
en la que el grupo colectivo renuncia a intervenir, como un problema colec-
tivo y global, en las alianzas y uniones o formación de parejas conyugales;

36
 El amor

y delega dicha elección de pareja en los mismos individuos interesados,

abandonándolos a sus propios criterios, que ya no serán los de la sociedad
en su conjunto. La comunicación amorosa, y la formación de sistemas so-
ciales basados en el amor, sólo es posible, por tanto, en el contexto de una
‘sociedad funcionalmente diferenciada’.

Cuando la sociedad en su conjunto se ocupa de todos los problemas, no

puede diferenciar entre los criterios propios de cada uno de ellos, y cada
problema social, a la vez que involucra a toda la sociedad es por ello mismo
simultáneamente económico, político, jurídico, religioso, cognitivo, etc. (o
mejor dicho: no se podrían trazar estas distinciones al tratar de resolverlo)
Se trata en este caso de sociedades funcionalmente indiferenciadas, basadas
sólo en criterios de diferenciación grupal e identitaria (sociedades segmen-
tarias, y estratificadas; en las que, al interior de cada grupo, se cumplen
indistintamente todas las funciones por parte de todos sus miembros; o en
las que hay pocas instituciones que cumplen a la vez muchas funciones).
En este tipo de sociedad, la tradición, la moral, las costumbres grupales y el
interés comunitario prevalecen en todos los casos por sobre las racionalida-
des específicas de cada ámbito de acción, y sobre los criterios individuales.
No existen, ni funciones separadas, ni individualidades separadas de los
grupos de pertenencia. Lo cual nos indica que los procesos de individuación
subjetiva son correlativos a los procesos de diferenciación funcional de la
sociedad. Sólo donde existen -como legítimas e institucionalizadas— comu-
nicaciones especializadas en el cumplimiento de determinadas funciones, y
la resolución de problemas específicos en base a criterios propios y distintos,
puede haber lugar para, entre otras, la comunicación del amor.

37
Niklas Luhmann

III

Ahora bien, si una sociedad se organiza u ordena en términos de

‘sociedad funcionalmente diferenciada’, en la que por tanto las distintas
comunicaciones institucionalmente relevantes se especializan en la reso-
lución de problemas específicos que la sociedad global les delega, o en el
cumplimiento de determinadas fundones socialmente significativas (la pro-
ducción y distribución de riqueza social, la justicia, las decisiones colectivas,
el conocimiento, el arte, la salud, etc.), cabe preguntarse: ¿cuál es, en este
contexto, la ‘función’ del amor? Pues si la sociedad se ordena en torno a
comunicaciones de tipo funcional, para que las comunicaciones tengan la
posibilidad de formar subsistemas socialmente relevantes, deben cumplir
alguna función. En ese caso, cabe preguntarse: ¿qué problema socialmente
significativo resuelve la comunicación amorosa?

Ciertamente, uno muy importante, pero que para su comprensión requie-

re de una mayor caracterización del tipo de comunicaciones que predominan
en una ‘sociedad funcionalmente diferenciada’. La diferenciación funcional
de las comunicaciones tiene, debido a sus principios organizativos, dos
consecuencias que son a la vez simultáneas y paradójicas: por un lado, hace
que toda comunicación funcionalmente especializada en la resolución de
problemas específicos cree sus propios criterios de distinción y clasificación;
y como consecuencia de ello, a mayor diferenciación y diversificación fun-
cional de las comunicaciones, mayor proliferación simultánea de distintos
criterios diferenciales entre los participantes en la comunicación. Toda comu-
nicación, no sólo incluye y excluye, sino que también diferencia y clasifica
en base a criterios específicos. Por otro, para cada sistema funcionalmente
diferenciado las únicas distinciones relevantes son las propias; y por ello,
en todo aquello que no le concierne a cada sistema, las personas son todas
semejantes, in-diferentes, o ‘iguales’.

Un sistema social -como todo sistema- tiene como función reducir

complejidad del universo, en este caso por medio de la comunicación. ‘Re-
ducir complejidad’ es lo mismo que ‘seleccionar’. Codificar la comunicación
supone “seleccionar las selecciones”; esto es, determinar qué dimensiones
problemáticas del universo son las que en cada caso se procurará resolver
comunicativamente; esto es, especializar la comunicación para que la misma
se ocupe de determinados problemas específicos, separándolos de los demás,

38
 El amor

por medio de alternativas específicas. El criterio general es la diferenciación

de distintos ‘sentidos’, relativos a distintos problemas, y su utilización como
criterio de inducción de determinadas acciones o experiencias específicas.
En general, puede decirse que existen en este punto dos tipos de criterios
selectivos: de acuerdo con los temas, o con los participantes. Se puede, por
ejemplo, reducir el campo de acciones o vivencias relevantes o pertinentes, y
con ello también inducir conductas o vivencias determinadas o adecuadas, de
acuerdo con la codificación de diferentes ‘medios’ acordes con distintos temas
o problemas específicos. Esto es lo que permite, p.ej.., la codificación de las
comunicaciones económicas por medio del dinero; o de las comunicaciones
cognitivas por medio de la verdad, o el ordenamiento y selección e inducción
de determinadas alternativas de acción por medio del derecho, o del poder;
etc. En estos casos, los criterios de codificación favorecen la ‘generalidad’
de los medios comunicativos, esto es, su universalidad o impersonalidad,
lo que implica una descontextualización respecto de condicionamientos
particulares derivados de atributos locales o personales (tanto la verdad
científica, como el valor económico, el poder político o el derecho positivo,
poseen cada uno criterios propios que son independientes de los contextos
y objetos particulares de aplicación).

Pero también se puede reducir la complejidad del universo, y la estabili-

zación y clausura de “mundos menores”, por medio de criterios de selección
que no operen en relación a temas o problemas específicos, sino a los partici-
pantes de dichos mundos. Se puede así estrechar la complejidad del mundo,
por medio de la creación comunicativa de “micro-mundos” o sub-sistemas
altamente particularizados,, basados en la selectividad de personas indivi-
duales a partir de criterios que no sean ni impersonales ni generalizables,
sino, por el contrario, altamente personalizados, y sumamente concretos.
En esto consiste, precisamente, el caso de la comunicación amorosa: en la
especificación de un criterio de selección de un otro significativo, para así
estabilizar entre los participantes en la comunicación, gracias a un medio
altamente codificado, la vigencia de un mundo compartido en común, pero
a la vez diferenciado, separado, clausurado frente a los diversos criterios del
mundo exterior: un mundo de significados altamente particularizados, y de
participantes altamente individualizados, basado en el reconocimiento de la
singularidad y unicidad de cada uno de ellos por parte del otro. El mundo
mutuamente significativo se valida, entonces, no por la impersonalidad de
unos criterios de sentido abstractos o universales, sino porque su certeza
se refuerza, para los participantes en la comunicación, en que el otro expe-

39
 El amor

rimenta el mundo de la misma manera, y recíprocamente: la unidad de las

vivencias compartidas confirma la certeza acerca de la selección realizada,
y la unidad de un mundo común, que no es ‘el mundo en general’, sino
nuestro mundo de vivencias semejantes. Así, la estabilización de un mundo
significativo se sostiene en la identificación mutua de uno con las vivencias
de un otro, en las que también aquél se reconoce. La certeza ya no depende,
así, del mundo, sino tan sólo de la reciprocidad del reconocimiento mutuo,
que se expresa en la comunicación del amor.

Se trata, en suma, del problema de expresar comunicativamente la inten-

ción de perserverar en la construcción de un horizonte de vivencias comunes,
a partir de la selección de un otro al que se identifica como único.

El problema a resolver aquí es una consecuencia de la misma diferencia-

ción funcional de las comunicaciones: el del alto grado de indiferencia que,
en las comunicaciones modernas, se genera en relación con las características
singulares de las personas, que no sean relevantes para el problema funcional
de cada sistema en particular.

Pues para cada subsistema funcionalmente diferenciado las únicas dife-

rencias que son relevantes son las propias, y todas las demás -las producidas
por los demás subsistemas sociales, que se hallan en su ‘entorno’- son para
cada subsistema funcional irrelevantes, o in-diferentes. Desde el punto de
vista de cada subsistema parcial funcionalmente diferenciado, en todo aquello
que no hace a su propia problemática específica, todas las personas son,
independientemente de sus roles, cualidades, desempeños, etc., in-diferentes,
y todas sus demás diferencias son irrelevantes. Por lo demás, para la gran
mayoría de las comunicaciones funcionalmente diferenciadas, sus propias
diferencias se basan en criterios altamente impersonales. Así, al sistema
educativo sólo le interesan las diferencias educativas de los participantes en
él, pero para el mismo son irrelevantes sus diferencias económicas, políticas,
religiosas, sanitarias, jurídicas, etc., a la hora de calificarlos, u otorgarles un
título académico. Lo mismo ocurre para todos los sistemas parciales: para
el sistema económico lo único relevante es si una persona puede pagar o
no pagar, y si cualquier objeto, bien, servicio, proyecto, actividad, etc.,
es rentable o no rentable; pero no le interesan ni la ideología, ni la salud,
ni la religión, ni el estado civil, ni los conocimientos de compradores o
vendedores, propietarios o no propietarios. Y lo mismo puede decirse del
sistema político, del jurídico, del artístico, del sanitario, y demás subsiste-

40
 El amor

mas funcionales. Estos son, por así decir ‘indiferentes a las diferencias’ no
funcionalmente pertinentes en cada caso. Ahora bien: á la vez, en este tipo
de sociedad nadie ‘es’ nada-más-que comprador, o propietario, o votante,
o paciente, o alumno, o profesor, o padre, o artista, o inocente, o creyente,
etc.; y como resultado de ello cada persona pasa más tiempo en los entornos
de cada sistema funcional, que en cada uno de estos sistemas mismos. Y
como en los entornos de cada sistema, todos somos, como se ha dicho, para
cada sistema, in-diferentes, y en ese sentido ‘iguales’ (pues a cada sistema le
interesan las diferencias ‘internas’, no las externas al mismo), el resultado de
todo esto es que una sociedad funcionalmente diferenciada da lugar a un alto
grado de impersonalismo e indiferencia mutua, pero a la vez de igualitarismo
social (esta sociedad incrementa los criterios de desigualdad y diferencias,
pero a la vez los vuelve particulares, específicos, y no generalizables o re-
levantes a nivel de la sociedad en su conjunto, sino sólo al interior de cada
subsistema especial; y las personas resultan simultáneamente portadoras de
una multiplicidad de diferencias parciales, y distinciones clasificatorias).

Una consecuencia de todo ello que toda persona experimenta cotidia-

namente en el contexto de las sociedades modernas, es que, ya sea en la
fila de la ventanilla del banco, en las salas de espera, para el médico que
me atiende, para el profesor que míe da clases, ante las leyes y el sistema
de justicia, en las relaciones mercantiles, a la hora de votar, pagar cuentas
e impuestos, portar y reclamar derechos, o cumplir con los programas de
gobierno, yo soy, para la sociedad en su conjunto (como sumatoria de todos
sus subsistemas, pero a la vez, de todos los entornos de cada sistema) igual a
todos los demás. O mejor dicho: los sistemas funcionalmente diferenciados
me tratan a mí del mismo modo en que tratan a todos los demás, en base,
no a mis características singulares, sino sólo a los criterios propios de cada
sistema parcial. Hay una dimensión de todo esto que nos gratifica: la igualdad
de trato, la des-estamentalización social, y la ‘igualación de condiciones’ es
una situación y un valor altamente apreciado en las sociedades modernas.
Pero que tiene una contrapartida importante: y es que, como ya se ha dicho
antes, como nadie ‘pertenece’ ni ‘vive’ por completo al interior de alguno
de estos subsistemas, y por lo tanto, tampoco al interior de su ‘sumatoria’,
cuyo resultado sería ‘la sociedad’, nadie es nada más que un conjunto de
roles: comprador, votante, alumno, paciente, empleado... Las personas -los
participantes en las comunicaciones— en el contexto de las sociedades mo-
dernas se experimentan a sí mismos como no reductibles a sus roles sociales,
como ‘no-enteramente-sociales’. Yo soy algo más que tocios los roles que

41
 El amor

desempeño, y que la posición que ocupo en las distintas comunicaciones

de las que participo. Yo soy un individuo, diferente de mis roles, y dotado
de una personalidad individual. Yo no soy (o al menos, no me percibo a mí
mismo), en realidad, y más allá del trato recibido en los subsistemas funcio-
nales, enteramente igual a todos los demás, en el sentido de sustituible por
otro cualquiera. Yo soy -me pienso, me siento y percibo como- único: soy
un individuo, con una singularidad que no se puede reducir a mis roles y
funciones, a mi poder, mi riqueza, mi saber, mis derechos, mi salud, etc.,
y todo aquello por lo que puedo ser agrupado, clasificado, y equiparado a
los demás. Pero, así como yo soy único y no sustituible por otro, para mí
también existen algunas otras personas que no me son in-diferentes, que
no son iguales a todos los demás. El problema es cómo comunicar esto: la
afirmación y selección de personas únicas, en un contexto de comunicaciones
altamente impersonales e ‘igualitarias’.

¿En qué contextos sociales y comunicativos de una sociedad tan imperso-

nal será posible hacer notar a alguien que yo soy único; y que para mí existen
algunas personas -y en el límite de la experiencia cotidiana: al menos una
persona- que no es igual a los demás?

Se trata del problema de la posibilidad de existencia de comunicaciones

personalizadas, y del criterio para seleccionar entre miríadas de individuos
que, en principio, se nos presentan como ‘iguales’, ‘in-distintos’, y finalmente
‘in-diferentes’. Las sociedades hipercomplejas incrementan enormemente la
capacidad de comunicarnos con otros, y con una gigantesca multiplicidad
de otros. Pero no todos ellos son igualmente relevantes para mí. Y no todos
lo son tan sólo desde puntos de vista puramente ‘impersonales’: por su sa-
ber, su riqueza, su poder, etc. Algunos son relevantes por criterios que no
son generalizables: porque reconozco en ellas a personas únicas; y sólo en
eso: iguales que yo. El problema es cómo expresar socialmente -comunica-
tivamente- este criterio de selectividad personal. Pues ocurre que a veces,
en el océano de la impersonalidad y la indiferencia de una sociedad des-
estamentalizada, igualitaria y de masas, un día nos cruzamos en la calle, en
la oficina, la clase o la reunión social, con otra persona que, al menos para
uno -al menos para mí- evidentemente no es como los demás, y en quien
reconocemos a un ser único, que se distingue de todos, sólo por ser como ^
es. Pero, en el contexto de una sociedad de comunicaciones crecientemente
impersonales, especializadas, a la vez igualitarias y abstractas: ¿de qué modo
es posible comunicar precisamente esto: que tú, para mí, eres único?

42
 El amor

Curiosamente, la respuesta está en las condiciones mismas que confi-

guran el problema: en una sociedad caracterizada por la especialización de
las comunicaciones, esto sólo puede expresarse por medio de un tipo de
comunicación altamente especializada, y altamente selectiva, que se oriente
precisamente a la selección de ‘personas únicas’; y que permita comunicar
una selectividad altamente individidualizada. Pero para ello se requiere
(como en las demás comunicaciones funcionalmente diferenciadas) de un
alto grado de codificación de la comunicación: de tal modo que el interlocu-
tor pueda, al cabo de un tiempo, reconocer que el interés que mueve a esta
interacción no es cognitivo, no es artístico, no es económico, no es político;
sino que se trata de comunicar “otra cosa” que un saber, una posición social,
un prestigio, un interés en la riqueza o el poder. Es preciso desarrollar un
código apropiado para facilitar una comunicación que se distingue de todas las
demás en que la diferencia entre sistema y entorno que ella propone se basa
en la diferencia misma entre “comunicación impersonal” (regida por reglas
abstractas y generales) y comunicación “personal” (que permite especificar
la subjetividad personal, la unicidad de los interlocutores).

En una sociedad ordenada en base a instituciones altamente impersonales,

un imperativo básico de los participantes en las comunicaciones será, enton-
ces, el de poder encontrar o generar un ámbito comunicativo donde poder
expresar la propia unicidad, la singularidad de cada quien, el yo individual
de las personas sociales. Una sociedad donde, en virtud del predominio de
la diferenciación funcional, predominan a la vez la indiferencia y la imper-
sonalidad, pero también la especialización de las comunicaciones, crea por
ello mismo el nicho para comunicaciones estrechamente personalizadas, en
las cuales lo propio y distintivo de las mismas, lo que las especializa, es su
capacidad de mostrar ‘el verdadero yo’ de los interlocutores o participantes
en la comunicación. Sobre esta base, y en la medida en que una comunica-
ción de este tipo se estabilice y reproduzca en términos de su propio código,
eventualmente podrán formarse ‘sistemas’ altamente personalizados (que
incluyen a un otro, pero excluyen a todos los demás; quienes pasan a ser,
para los participantes en ese sistema, simplemente ‘indiferentes’).

Esta comunicación orientada a la selección de un otro en tanto que otro,

y a la manifestación, para él o ella, de nuestro ‘verdadero yo’, esta misma
personalización de la comunicación, no está orientada a ‘cualquiera’, o a
todos en general: ella misma es altamente selectiva en cuanto a la identifica-
ción de ese ‘otro’ significativo, como contraparte requerida y anhelada de la

43
Niklas Luhmann

comunicación. Pero a su vez, precisamente por ello, este ‘verdadero yo’ que
se quiere comunicar se verá él mismo forzado a estilizarse, a sobreactuarse,
porque si lo que aquí está en juego es la necesidad de aprecio y reconoci-
miento, este reconocimiento apunta a ser, él mismo, el reconocimiento por
parte un ‘otro’ que no es cualquier otro, sino un otro único: una persona en
especial; ella, y ninguna otra. Se tratará, por tanto, de un tipo de comunica-
ción que seleccione individuos distinguidos como únicos, en tanto que tales
individuos en sí mismos, y en base exclusivamente a un criterio distintivo
que proviene, exclusivamente, de la propia subjetividad de cada quien. Aquí
la comunicación se volverá, por tanto, selectiva al extremo: la selección, en
base a criterios puramente subjetivos, de una individualidad enteramente
singular (igual en todo a todos, y para todos; excepto para mí).

Este es el problema propio de la comunicación amorosa: la comunicación

de una selección enteramente subjetiva y personal, no sujeta a reglas ni criterios
generalizables, de un individuo único, reconocido e identificado como diferente
a todos los demás. El problema consiste tanto en la comunicación misma y la
justificación de sus criterios (la codificación del amor); como a la vez en la legi-
timidad social de esta selección, y de esta comunicación (la estructura social que
hace lugar a la comunicación amorosa). Lo curioso de este tipo de comunicación
es que, siendo tan intesamente subjetiva y personal, su criterio de orientación,
como veremos, se basa siempre en la subjetividad del ‘otro’.

Como ya hemos dicho, el problema de la legitimación de este tipo de

comunicación concierne a, y se halla comprendido bajo, el problema de los
tipos de ordenamiento social contextual -de los tipos de estructura social-
que la hacen posible y permiten su institucionalización. Ese orden social
es el de una “sociedad funcionalmente diferenciada”, que a la vez crea el
problema y proporciona los medios del ordenamiento comunicativo que
favorecen su solución. Pero otro problema es el de determinar qué tipo de
codificación comunicativa es el que permite diferenciar y reconocer a este
tipo de comunicaciones, respecto de todas las demás.

En relación con este tema, Luhmann propone, en un par de artículos de

mediados de los años ’70 del siglo pasado, una teoría general de los ‘medios de
comunicación simbólicamente generalizados’, que surge de proponer cuatro
tipos de ordenamientos comunicativos, orientados a resolver cierto tipo de
problemas, que, aunque genéricamente planteados, son claramente distin-
guibles entre sí. La premisa del razonamiento es que los hombres, por medio

44
 El amor

del sentido, tienen dos modos básicos de reducir complejidad que pueden
ser entendidos como ‘funcionalmente equivalentes’. Uno de ellos es la reduc-
ción de complejidad por parte del propio sistema significativo: a este tipo lo
denomina ‘acción’. El otro es una forma de reducción de complejidad que el
sistema significativo interpreta como ya previamente realizada, y proveniente
del entorno. A este tipo de selección la denomina ‘vivencia’. Una acción es,
por tanto, una selección realizada por el sistema; una vivencia es una selección
realizada por el entorno. En una comunicación, por su parte, las selecciones
de un ‘ego’ son condicionadas, orientadas o inducidas por las selecciones de
un ‘alter’. Alter y ego son, en esta fase intermedia de la obra de Luhmann,
entendidos como los participantes de una comunicación; ‘alter’ como el ‘emi-
sor’, y ‘ego’ como el ‘receptor’ (y la propia comunicación es entendida como
‘transmisión de complejidad reducida’); de tal modo que toda comunicación
se inicia por iniciativa de ‘alter’, y culmina en una selección realizada por ‘ego’,
pero inducida por la comunicación de ‘alter’. La prioridad otorgada a alter es
aquí la prioridad otorgada al factor ‘social’, o ‘comunicacional’, por sobre el
‘subjetivo’ o psíquico, en una explicación sociológica.

Ahora bien, combinando ambos argumentos tenemos que tanto alter

como ego son capaces, ya de experiencias, ya de acciones. En una comuni-
cación, las acciones o vivencias de alter condicionan, inducen u orientan las
selecciones, que se traducirán en vivencias o acciones, de ego. El resultado
de todo esto es un cuadro de doble entrada, en el que en la parte superior
se ubica Alter, con sus respectivas vivencias y acciones; y en la parte lateral
encontramos a Ego, con sus acciones y vivencias correspondientes. Queda
así planteado un sistema de cuadrantes que representan distintas dimensio-
nes problemáticas que pueden dar lugar a comunicaciones especializadas,
derivadas del resultado de la combinatoria de acciones y vivencias de Alter
y Ego. Al interior de cada casillero Luhmann introduce los ‘códigos’ que
permitirían resolver los problemas comunicacionales planteados.

Alter
Vivencia Acción
Vivencia Verdad Dinero
Ego
Acción Amor Poder

[Versión modificada del cuadro de la pág. 108 de la

compilación: Complejidad y Moder-
nidad: cap. 5. Ver Bibliografía al final]

45
Niklas Luhmann

Brevemente: el problema del conocimiento adquiere una dimensión

social cuando se lo reformula comunicacionalmente: cómo transmitir un
conocimiento adquirido por alter a un ego, de tal modo que su aceptación
no esté condicionada por criterios extra-cognitivos (prestigio, tradición,
afectos; influencias personales, etc.). La forma de resolver esto es por medio
de la institucionalización de procedimientos válidos de aceptación y vali-
dación cognitiva de conocimientos de otros, a través de una codificación
de la ‘verdad’. La verdad, así, deja de ser un tipo de correlación entre una
afirmación y un estado de cosas (entre sujeto y objeto, o entre lenguaje y
mundo), y pasa a ser un determinado tipo de código comunicacional, que
estabiliza un cierto tipo de relación entre Alter y Ego, relativa a acuerdos en
tomo a problemas cognitivos. La verdad científica no es ‘objetiva’, sino que es
‘social’: un conocimiento que no se puede comunicar no es un conocimiento
científico. La relación problemática que aquí se trata de resolver es: cómo
una vivencia de Alter puede convertirse en una vivencia de Ego.

Otro problema que surge de esta combinatoria propuesta por Luhmann

es cómo una acción de Alter puede ser aceptada por Ego, esto es, dar lugar
a una vivencia significativa para Ego. Si bien este problema, planteado en
estos términos, es amplio y difuso (concierne al condicionamiento contextual
y práctico de las representaciones: los imaginarios sociales, las ideologías, el
sentido común, etc.; y también, desde otro punto de vista -el de cómo pro-
vocar vivencias en ego por medio de producciones o creaciones de alter- al
tema del arte) a Luhmann le interesará particularmente un caso altamente
específico, pero no menos emblemático: cómo legitimar (en las vivencias
de Ego) las apropiaciones de bienes escasos por parte de Alter. El problema
es en qué casos una apropiación de bienes u obtención de servicios puede
ser considerada legítima por otros. La solución la proporciona el código del
dinero, cuya función social no es la de medida de valor, sino la de la legiti-
mación social de la apropiación de bienes o servicios ajenos. La apropiación
no codificada -realizada por la mera fuerza-, o la satisfacción de necesidades
materiales por medio del autoabastecimiento -sin el recurso a otros, y sin
mediación mercantil- no es una actividad ‘social’.

Otro caso interesante es el de cómo lograr que las acciones de Alter

provoquen o generen ciertas acciones por parte de Ego. Aquí se trata de
la inducción de acciones, por medio del estrechamiento del campo de
alternativas de Ego por parte de Alter, que es capaz, con sus acciones, de

46
 El amor

crear ‘alternativas sub-óptimas’ para Ego -esto es, de imponer sanciones-.

Se trata del problema de cómo ‘hacer hacer’ a otros, de cómo instrumenta-
lizar o manipular las acciones de otros. El medio, o código, para ordenar y
especificar este tipo de comunicaciones se denomina poder. La codificación,
legitimación, e institucionalización del poder da lugar, a su vez, a la temrtica
del ‘derecho’.

Y por último, el cuarto casillero alude a una problemática muy curiosa:

de qué modo las vivencias de Alter pueden inducir, u orientar, la selección
de las acciones de Ego (o cómo -y por qué- es que Ego utiliza, como criterio
de selección de sus acciones, las vivencias, o el ‘modo de ver el mundc’ de
Alter). Ego orienta sus acciones a fin de ajustarlas al horizonte vivencial -a las
expectativas- de Alter, como demostración de que comparte dicho criterio
vivencial. Se trata de un criterio altamente selectivo, en el que para Ego se
vuelve significativo el horizonte de vivencias, experiencias, sentimientos,
gustos, de Alter. De hecho, Ego hace esto porque se identifica o reconoce
en tales vivencias, e intenta ‘encajar’ en dichas expectativas, y de ese modo
‘introducirse’ en ese horizonte de significaciones, a fin de, precisamente, ser
percibido, ser notado, y, en lo posible, de gustar o atraer, de conformar las
expectativas de Alter. Ego sólo hará esto si esas expectativas son relevantes
para él, si se vuelven significativas a tal punto de verse requerido a acarar
en función de ellas: de orientarse, sin coacción, voluntariamente, per el
horizonte de significaciones y preferencias del otro. De un otro que, evi-
dentemente, ha sido previamente reconocido como valioso o significativo
para Ego, en razón de su propia subjetividad; un otro de quien se anhela el
reconocimiento de la propia singularidad. Una persona -Ego- se identifica
con las experiencias de otra -Alter-; se reconoce en ellas, al punto de que
las vivencias de Alter pasan a ser un criterio de referencia fundamental, y
un criterio de selección y reducción de complejidad para las vivencias v las
acciones de ego. Una persona que actúa así está, evidentemente, enamorada.
Dos personas que actúan recíprocamente de este modo comparten, claramen-
te, una comunicación amorosa: han fundido e identificado sus horizontes
de vivencias: comparten un mundo en común; en su propio vivir y actuar
sq identifican y reconocen, cada uno, en las vivencias del otro. El código
capaz de ordenar una comunicación tan selectiva es, efectivamente, el amor.
Por medio del amor, y de la comunicación del amor, la convergencia del
horizonte de vivencias de alter y ego crea, al interior del ‘gran mundo’ social
y su enorme complejidad, un mundo propio y común, un mundo reducido
de vivencias compartidas altamente selectivas, un mundo privado de dos que

47
 Niklas Luhmann

se reconocen el uno al otro, y el uno en el otro; y por ello se experimentan

mutuamente como puntos de referencia para la propia vivencia y acción: así,
las vivencias del otro se constituyen en certezas de reconocimiento y aprecio
por la propia persona de uno: porque tú me valoras y reconoces como único,
yo me confirmo en mi unicidad; pero para hacerlo, necesito reconocerte a ti
como el único ser que puede reconocerme como quien yo soy: sé que soy
quien soy gracias a tí; y juntos constituimos significativamente la medida y
el criterio de un mundo compartido sólo por nosotros dos.

La legitimidad social de esta selección -el hecho de que dos personas

puedan escogerse una a la otra, a partir exclusivamente de la orientación en
común de sus propias vivencias, sin tener que justificarse ante terceros, ni
depender de su autorización- sólo es posible, nos dice Luhmann, en el con-
texto de las formas institucionales y comunicacionales propias de la sociedad
moderna. La unión y selección de las parejas, justificada exclusivamente a
partir de la propia subjetividad de los amantes: el amor mismo, como cri-
terio legítimo de una forma de comunicación que ya no puede validarse ni
cuestionarse sino en base a sus propios términos; el amor, no sólo como un
sentimiento, sino como un medio de comunicación que constituye mundos
cargados de sentidos sólo comprensibles para los amantes; todo esto que
parece tan universal, tan eterno y tan ‘humano’, sólo es posible en una so-
ciedad en tal medida abierta a la multiplicidad de sentidos, de observaciones
y selecciones, que permite que ‘un mismo mundo’ pueda simultáneamente
ser tematizado y abordado desde infinidad de miradas, lenguajes e inter-
locuciones. La sociedad moderna no es nunca, por ello mismo, ‘una’, sino
siempre infinita y múltiple: porque habilita la coexistencia de múltiples
comunicaciones simultáneas, desde una diversidad irreductible de códigos
sistémicos. Así es como no se pueden identificar la sociedad moderna con
la sociedad de los mercaderes, ni la de los políticos, la de los poetas ni la
de los científicos. Hay en ella tantos mundos como lenguajes y modos de
comunicarnos.

Hay por ello también, en la modernidad, la sociedad de los amantes. Y

por ello nuevos mundos proliferan, y se suman a todos aquellos, cada vez
que dos subjetividades cualesquiera se liberan de la indiferencia del mundo,
al quedar entrelazadas por medio del lenguaje del amor.

E. F.

48
 El amor

Bibliografía

Niklas Luhmann:
El amor como pasión;
edics. Península, colecc. Homo Sociologicus
nro. 32; Barcelona,
1985 (1982)
Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia;
edic. y traduce, de
Josetxo Beriain
y J. M. García Blanco; edit. Trotta, Madrid, 1998
(incluye como cap. 5: “Considera-
ciones introductorias a una teoría de los medios de
comunicación simbólicamente
generalizados”; 1982.)
Univ. Iberoamericana; México
Teoría de los Sistemas Sociales (artículos);
D.F., 1998 (incluye:
“Los medios generalizados y el problema de la
contingencia”; orig. de 1976)
Univ. De Guadalajara; Univ. Iberoamericana;
Teoría de la Sociedad;
ITESO; Guadalajara,
1993 (conj. con Raffaele De Georgi) (1992)
Sistemas Sociales; Anthropos Editorial, Barcelona, 1998 (1984)

49
EL AMOR. UN EJERCICIO
El amor. Un ejercicio

Nota a la primera edición

El libro El amor como pasión fue publicado a comienzos de la década del
80 (Fráncfort, 1982). Ocho años antes, Luhmann ya había presentado una
teoría general de los medios de comunicación que le permitiría situar al
amor entre esos medios y compararlo con otros como la verdad, el dinero
y el poder.* El libro sobre el amor se sirve de los recursos de pensamiento
sociológicos de esa teoría, en particular de la diferenciación entre la vivencia
y la acción pautada desde la teoría de la atribución, sin intentar explicitar
el amor desde la teoría de los medios. Más bien se inscribe en la línea de
la sociología del conocimiento e intenta explicar el tema a partir de la his-
toria de las ideas. La temática es tratada de un modo indirecto muy similar
al del último capítulo sobre la comunicación en La sociedad de la sociedad
(Fráncfort, 1997). Al igual que en el ensayo de 1974, en dicho capítulo el
principal interés radica en comparar diversos medios.
Distinto es el caso del presente texto, escrito en 1969. En estas páginas, la
mirada retrospectiva hacia la historia de la idea del amor y las miradas paralelas
a fenómenos semejantes en otras áreas mediáticas quedan en un segundo plano
para abrir paso a una sociología de las relaciones amorosas modernas centrada
directamente en el tema que es su objeto de estudio.** Acorde con este enfoque,
el autor deja de lado el aparto histórico del erudito y se guía a partir de las inves-
tigaciones actuales al respecto. De esta manera, el estudio se hace muy legible. A
diferencia del complejo libro sobre el amor que nada regala a sus lectores, este

* El ensayo se titula “Reflexiones introductorias a una teoría de los medios de comuni-

cación simbólicamente generalizados”, en Niklas Luhmann, La ilustración sociológica 2,
Opladen, 1975, pp. 170-193.
** Cfr. Macht, Stuttgart, 1975.

53
 Niklas Luhmann

texto puede ser leído por personas que no tienen conocimientos de sociología
o por quienes comienzan a adentrarse en la teoría de los sistemas.

Esto se debe a que las presentes páginas fueron escritas para responder a
necesidades en el marco académico: fueron redactadas como base para uno de
los primeros cursos dictados por Luhmann en la Universidad de Bielefeld. En
su momento no fueron publicadas, y sólo se tomaron unos pocos pasajes para
el libro de 1982. Con el tiempo, el manuscrito desapareció en la oficina del
sociólogo pero al ser hallado tras su muerte en una caja en las que se encontraba
el legado inédito, rápidamente se decidió publicar el texto para que su edición
coincidiera con el décimo aniversario del fallecimiento de su autor. Agrade-
cemos que Verónica Luhmann-Schröder y Andreas Gelhard hayan acordado
gentilmente con esta propuesta.

Bielefeld, junio de 2008 André Kieserling

54
EL AMOR COMO PASIÓN

55
El amor como pasión*

Curso dictado durante el semestre de

verano de 1969
A pesar de ser un hecho de relevancia indiscutible y a pesar de tratarse de
un tema de larga tradición, hasta el momento no se conocen investigaciones
sociológicas dignas de mención acera del fenómeno del amor. Sí tomaremos
de referencia trabajos previos que sean pertinentes: nos referiremos a algunas
investigaciones empíricas sobre aspectos parciales y a algunas considera-
ciones lúcidas y agudas. El tema, sin embargo, no ha sido tratado desde un
punto de vista teórico riguroso y exigente, seguramente debido a que no
existen concepciones teóricas desde donde se pueda justificar la pretensión
de estar a la altura de un fenómeno de la vida cotidiana tan complejo, tan
concreto y a la vez de tanto alcance.
Eso es lo que intentaremos lograr en las siguientes reflexiones, que to-
marán como base las propuestas sobre una teoría de los sistemas sociales
publicadas con anterioridad.1 De allí retomaremos el concepto del medio
de comunicación, y en la primera parte aplicaremos su contenido y uso al
caso particular del amor. En este contexto, el amor no será aislado como un
fenómeno concreto singular, sino considerado una solución de problemas
que depende de estructuras del sistema y puede ser comparada con otras
soluciones. En la segunda parte mostraremos, a partir de esta base trazada
previamente, cómo con el correr del desarrollo social el amor fue cada vez

* El escrito utilizado por Luhmann en 1969 como base

del curso dictado ya llevaba el
mismo título que el libro publicado en 1982 (El amor como
pasión).
1
V. Niklas Luhmann, “Soziologie als Theorie sozialer
Systeme”, Kölner Zeitschrift für So-

57
 Niklas Luhmann

19 (1967), pp. 615-644; publicado

ziologie und Sozialpsychologie
nuevamente en Niklas
Luhmann, Soziologische Aufklärung 1. Aufstätze zur Theorie sozialer
Systeme, 6ta. edición,
Opladen, 1991, pp. 113-136.

58
 Niklas Luhmann

más requerido como medio de comunicación y por eso diferenciado e insti-

tucionalizado a raíz de su particularidad y su función específica. Esto otorga
(tercera parte) otro sentido a la relación entre la sexualidad y el amor. En la
cuarta y quinta parte intentaremos echar luz sobre algunos de los problemas
que se registran como consecuencia de estos cambios a nivel estructural.
Al decir que nos guiaremos por la categoría de los medios de comu-
nicación estamos señalando que en este contexto no tomaremos el amor
como un sentimiento de determinado tipo que puede ser constatado desde
lo objetivo o justificado de modo causal. Tampoco queremos otorgarle una
funcionalidad en el sistema orgánico o psíquico de los seres humanos. Al
contrario, para nuestra argumentación es esencial contar con cierta ambiva-
lencia y plasticidad de la situación emocional (si bien está claro que el amor,
como medio de comunicación, no es compatible con cualquier estructura de
motivación). Podría ser perfectamente que el salto que significa la primera
independencia de los padres; la excitación que provocan los primeros con-
tactos en los que el éxito no es seguro o que el primer reconocimiento que
se obtiene de una pareja sexual sean interpretados, alentados por un cliché
cultural, como amor y que entonces también se los convierta en amor. No
nos forzaremos a considerar que se trata de un engaño de nosotros mismos
acerca de lo que es el sentimiento “real”, sólo decimos que, de un modo u
otro, en este tipo de interpretación de los sentimientos observamos efectos
de largo alcance de la socialización cultural. No nos interesa su elaboración
en el sistema psíquico, sino su función en el sistema social.

58
 I.
La situación general de vida del ser humano se caracteriza por desarro-
llarse en un mundo extremadamente complejo y contingente. El mundo es
complejo en la medida en que encierra una cantidad de vivencias y acciones
que supera la cifra de las que pueden ser actualizadas, y es contingente en
la medida en que estas posibilidades se vislumbran como algo que podría
ser de otra manera o cambiar. El recurso de orden más importante con el
que cuenta el ser humano en este mundo es la constitución de sentido y la
comunicación mediante las que las partes acuerdan estar haciendo referencia
a una misma cosa y se aseguran que continuarán haciéndolo de ese modo.
Mediante el lenguaje estructurado, la comunicación adquiere el grado de
efectividad que capacita al ser humano para perseverar en un mundo de estas
características y manejarse en él con una extensa selectividad. Pero además
de la comunicación verbal existe una comunicación no verbal como medio
auxiliar de la interpretación de la palabra hablada que también funciona
como transmisión autónoma de sentido. Precisamente en asuntos relacio-
nados con el amor, las formas de comunicación no verbales son importantes
e imprescindibles.
Ni la comunicación verbal ni la no verbal lograrán por sí solas que otra
persona acepte el sentido transmitido, es decir, que lo adopte como premisa
de sus propias vivencias y acciones.2 Precisamente lo que representa el ver-
dadero mérito de la comunicación con sentido, la selección de determinadas
perspectivas vivenciales dentro de un amplio margen de otras posibilidades,

2 Cfr. la diferencia que establecen Claude E.

Shannon/Warren Weaver entre “semantic
problem” y “effectiveness problem” en The Mathematical Theory of
Communication, Ur-
bana/III, 1949, p. 95 s. y como intento de vincular ambos
conceptos: Russell L. Ackoff,
“Towards a Behavioral Theory of Communication”,
Management Science 4 (1985), pp.
218-234.

59
Niklas Luhmann

hace que la aceptación del sentido elegido sea cuestionable: el otro podría
hacer su elección de otra manera. Por eso mantener un mundo de un alto

60
 El amor

grado de complejidad y contingencia constituido de modo intersubjetivo

como un marco de elección dentro del que se pueden seleccionar alternativas
múltiples supone que en el intercambio entre las personas existan instan-
cias que provean tanto selecciones como motivaciones. Llamaremos estas
instancias medios de comunicación. Es decir que los medios de comunicación
en un primer momento son definidos a partir de una función (y por ahora
no a partir de estructuras o procesos concretos). Lo que hacen es vincular
mecanismos de selección y de motivación; motivan a aceptar el sentido
elegido a través de su forma de selección.
Por el momento quedará sin responder cómo es posible.3 Existen varias
formas de motivación mediante selección que, a pesar de ser muy distintas
entre sí, desde esta perspectiva funcional sumamente abstracta parecen
equivalentes. El amor es una de ellas. La verdad, el poder, el dinero y el
arte serían otras.
Haciendo una primera clasificación a grandes rasgos podríamos esta-
blecer una diferencia entre los medios de comunicación que transmiten
un sentido referido a una vivencia y los que transmiten un sentido referido
a una acción. Una vivencia se refiere a un procesamiento de sentido cuya
selectividad se atribuye al mundo, mientras que la acción se refiere a un
procesamiento de sentido cuya selectividad se atribuye a quien actúa. Por
supuesto, en concreto toda acción supone vivencias y toda vivencia acción.
Se trata de una diferenciación de carácter fundamentalmente analítico que
sin embargo también está relacionada con la realidad en la medida en que
los sistemas se particularizan y permiten distinguir entre la atribución de la
reducción de complejidad al mundo o a un sistema.
Algunos medios de comunicación, en concreto: el poder y el dinero,
motivan en primer lugar a adoptar determinadas selecciones que se en-
tienden como decisiones sobre el plano de la acción: uno acepta una orden
o un determinado marco de elección partiendo del potencial social de las
posibles satisfacciones económicas. En cambio otros medios pautan la acep-
tación del mundo estableciendo un sentido determinado o determinable (el
mundo como cosmos, como orden en el que ya no todo es posible). Esta
es la dirección en la que debemos buscar la función de los medios como la

3
Por un lado, dejar abiertas las deliniciones funcionales
relacionadas con los rendimientos
tiene la ventaja de que permite comparar fenómenos
muy heterogéneos y, por otro, la
desventaja de que el concepto no permite ni hacer
deducciones ni llevar el control de la
totalidad de los rendimientos que debería aportar.

61
Niklas Luhmann

verdad, el arte y el amor. Con esto, no negamos la relevancia de acción de

62
 El amor

estos medios, pero esta no se evidencia de modo directo sino indirecto, a

través del medio, y es transmitida a través de vivencias convincentes.
Estas diferenciaciones trazan una primera e importante línea de lo que
es el amor como medio de comunicación. No se tendría una compren-
sión cabal del amor si sólo se lo intentara definir como motivación a una
acción determinada (como ser la entrega sexual), ya sea que se tratara de
una acción preestablecida por el concepto del medio o pensada como una
elección (“exigencia”) de la pareja. En primer lugar, el amor envuelve toda
la vivencia, hace cambiar, con la totalidad que le es propia, el mundo como
horizonte de vivencia y de acción; lleva a que determinadas cosas, sucesos,
personas y comunicaciones tengan un poder muy especial de convicción.
Y sólo en segunda línea motiva a actuar de una manera que es elegida o
por una importancia simbólico-expresiva que pone de manifiesto el amor,
o porque es la acción insinuada por el mundo especial que uno sabe que
comparte con la persona amada: es el mundo de los gustos en común y de
la historia común, de los temas tratados y de los hechos valorados. El eje
del medio no reside en el potencial de acción o en la elección que alguien
haga según la situación. El punto clave está en la existencia de otra persona
y en el modo de vivenciarla.
Los sistemas sociales que están estructurados en base al amor se colocan
a sí mismos en un lugar que exige franqueza comunicativa en temas que
no son previamente determinados, es decir, se sitúan en un lugar de alto
riesgo. Se da por sentado que todas las experiencias de quienes conforman
una pareja serán experiencias conjuntas, es decir, que cada uno contará
qué vivencias hace día a día, se explayará en el relato de sus problemas
y los solucionará junto con su pareja. Se supone que no habrá ningún
“frente”: no se diagramarán, sostendrán y defenderán posturas para ocultar
cosas que no se quieren decir. Esto, de hecho, es condición necesaria para
tener una expectativa realista (no proyectiva) de las expectativas del otro
(retomaremos su importancia más adelante). La institucionalización de la
franqueza comunicativa sin previa especificación supone discreción. La dis-
creción depende de que el sistema tenga limites claramente reconocibles y
en este caso también de que las dos partes de la pareja conozcan y respeten
los mismos límites del sistema y sepan y puedan esperar que para el otro
también será así. Estas exigencias quedan de manifiesto en el ideal del mo-
delo matrimonial ya anunciado del “companionship”, tal como se lo puede
observar en la sociología de familia estadounidense, que lo pone a prueba
dentro de los límites de su concreción. Se puede partir de la base de que en
los matrimonios modernos estas exigencias están institucionalizadas. Esto

63
Niklas Luhmann

no implica que siempre sean respetadas, pero sí que no se pueda contradecir

abiertamente la expectativa ligada a esta institucionalización: una mujer no
corre el riesgo de ser rechazada de llano (“Qué te importa”) si pregunta “¿Por
qué llegas tan tarde hoy?” Desde ya, la mera institución no garantizará que
le respondan la verdad.
Si se lo compara con otros medios reguladores de las vivencias, la particu-
laridad del amor radica en la manera en que combina la forma de selección
y la motivación. En el caso de la verdad, el requisito de toda comunicación
es que todos acepten el sentido transmitido si no quieren ser excluidos del
círculo de personas razonables. La verdad une sin miramientos a todas las
personas relevantes en una idea de mundo compartida (esto no necesariamente
incluye a todos los seres humanos). Las idiosincrasias individuales no tienen
ninguna importancia. Las discrepancias que puedan aparecer en las diversas
vivencias no son atribuidas al mundo sino a la situación vivencial subjetiva, y
si cuestionan las verdades se las despeja declarando loco, extraño, infantil, etc.
a quien haya tenido una experiencia distinta y excluyéndolo de la comunidad
de personas relevantes. El concepto científico de verdad no es más que una
manifestación y especificación de este concepto natural de la verdad. 4
En cambio el amor opera basándose en la condición opuesta: la indivi-
dualidad no es neutralizada, sino que conforma justamente el núcleo a partir
del cual se guiará la reducción. Porque la persona que amo ve, siente y juzga
el mundo de determinada manera, su perspectiva también me convence a
mí. Porque prefiere este paisaje, estas personas, estos temas de conversa-
ción, esta forma de vida y este modo de disfrutar, yo también creo que estas
opciones tienen más sentido que todo el resto de las posibilidades. El amor
no pretende ser universal como la verdad y por eso es capaz de constatar un
mundo próximo concreto. No está limitado por un sentido que deba tener
igual vigencia para todos. Hace una elección dentro de un marco menor que
no puede ser transferida a cualquier otra persona, rige sólo para los amantes;
sin embargo, sigue estando emparentada con la verdad en tanto constituye
un patrón de sentido para ambos y no es una decisión tomada por una de
las partes que deba ser aceptada por la otra. La concreción y condensación
de sentido es alcanzada mediante la acotación de la transferencia intersub-
jetiva (en el caso extremo: a una persona). Por eso es importante garantizar
que este área quede disociada de los temas que pueden ser tratados desde la
verdad, lo que se puede lograr, por ejemplo, comprando una enciclopedia

4
Cfr. Niklas Luhmann, “Selbststeuerung der
Wissenschaft”, Jahrbuch für Sozialwissen-
schaft 19 (1968), pp. 147-170.
64
 El amor

inmediatamente después de la boda para que las diferencias que puedan

65
 El amor

ser aclaradas en el ámbito de la verdad no deriven en diferencias atribuidas

a la opinión personal, a las expectativas puestas en la opinión de la pareja
y, en consecuencia, acaben siendo diferencias en el amor.
El arte también toma una individualidad concreta como núcleo a partir
del que se guiará la reducción, pero no lo hace desde la individualidad de
una persona, sino desde la de algo (físico o simbólico) fáctico que ordena el
mundo a través de su forma: puede ser una imagen, una secuencia sonora
o una secuencia verbal, una historia o un organismo que se representa a sí
mismo. El hecho de arreglarse y acicalarse, el estilizarse como obra de arte
no hace que una persona sea más querible, pero puede servir para demostrar
la predisposición a interactuar, para atraer o instar a descubrir un interior
querible. A su vez, quien hace gala de sus encantos se sirve del hecho de que
la oferta aún no precisa en quién quiere despertar interés, es decir que “no
está sujeto a ningún compromiso” y tampoco se ha comprometido a amar.
Con este análisis hemos logrado delinear los límites de este particular
medio de comunicación. El amor transfiere selecciones tomando como punto
de orientación el modo individual de verse a si mismo y la visión de mundo
de otra o de algunas otras personas. La función específica de este medio
también reside en el carácter concreto e individual en el que se procesan las
vivencias. El amor brinda una doble confirmación de sentido: por un lado,
y como se ha dicho tantas veces, uno encuentra en él una confirmación
incondicional de sí mismo. Allí, y tal vez sólo allí, uno se siente aceptado
como el que es, sin reservas y sin plazos, sin contemplar la posición que uno
tenga o los rendimientos que pueda demostrar. Uno se siente esperado en
el mundo del otro como el que uno se esfuerza por ser. Las expectativas del
otro convergen con las expectativas del Yo, con la proyección que uno hace
de sí mismo.5 Libera de las vueltas infinitas del monólogo interno y brinda
la capacidad de auto-comunicarse hacia el exterior, lo que. trae aparejado
un aprendizaje a partir de la resonancia y una capacidad de adaptarse a
situaciones de vida cambiantes. Por el otro, precisamente por eso, porque
allí uno tiene su lugar, se puede aceptar la visión del mundo del otro y hallar
consenso en opiniones muy concretas. Con la constatación del Yo aparece
ligada la constitución conjunta de un mundo próximo de vida cotidiana y de
regulación de la interacción, de expectativas recíprocas sobre las expectativas

5 Paul E Secord y Carl W Backman establecen una

correlación entre esta variable y la
atracción. V Paul E Secord / Carl W. Backman,
“Interpersonal Congruency, Perceived
Similarity and Friendship”, Sociomelry 27 (1964), pp. 115-124.
66
Niklas Luhmann

y de todo lo que eso implica: la alegría que producen los pasos que cruzan
el dintel y la certeza de pensar en lo mismo en el mismo momento. 6
En lo que se refiere a la correlación entre el amor y la visión del mundo,
ya son numerosos los estudios experimentales que se han realizado, si bien
su enfoque, en muchos aspectos es demasiado sencillo y por eso no han
proporcionado resultados convincentes. El problema se había planteado
por doquier como hipótesis sobre la existencia de una correlación entre la
atracción del grupo y la similitud de las concepciones o posturas (una co-
rrelación que muchas veces pudo ser verificada y se considera relativamente
segura)7. Pero estos enfoques descuidaron la transmisión de la visión directa
del mundo que se realiza a través de la constitución intersubjetiva del mundo
y del Yo tanto como la intimidad y la “profundidad” de la relación (difícil-
mente variable desde lo experimental). Además, a esto debemos sumar que
los estudios aún no contemplan las nuevas investigaciones de la teoría de
la personalidad, lo que en conjunto llevará a que debamos desarrollar para
el amor como medio conceptos de mayor complejidad y a su vez mayor
especificidad.
La integración del Yo y la constitución del mundo a través del amor
están basadas en un nivel muy concreto de procesamiento de vivencias
en el mundo próximo para el que hay escasas alternativas. 8 Allí reside su
simplicidad y su poder de convicción: no problematiza ni en el Yo ni en el
Tú ni en el mundo la total contingencia de otras posibilidades. Esta base
funcional hace que el amor sea en cierto modo imprescindible a nivel social.
Por más imaginable que sea llevar una vida individual sin amor y llegar de
todas formas (por ejemplo, a través del rendimiento y del éxito) a sentirse
confirmado en el mundo, es impensable sustituir el amor como mecanismo

6
Cfr. Meter I. Berger / Hansfried Kellner, “Die Ehe und
die Konstruktion der Wirklich-
keit. Eine Abhandlung zur Mikrosoziologie des Wissens”,
Soziale Welt 16 (1965), pp.
220-235.
7
Cfr. por ejemplo Leon Festinger, “Informal Social
Communication”, Psychological Review
57 (1950), pp. 271-282; John W Thibaut / Harold H.
Kelley, The Social Psychology of
Groups, Nueva York, 1959, p. 42 ss.; Theodore M. Newcomb,
“The Prediction of Inter-
personal Attraction”, The American Psychologist 11 (1956), pp. 575-
586; op.cit., The Ac-
quaintance Process, Nueva York, 1961; Donn Byrne,
“Interpersonal Attraction and Attitude
Similarity“, The Journal of Abnormal and Social Psycholog)' 62 (1961), pp. 713-
 Niklas Luhmann

715.
8
V el desarrollo de la dimensión concreto/abstracto
como variable básica del procesa-
miento psíquico de vivencias en Kurt Goldstein / Martin
Scheerer, “Abstract and Con-
crete Behavior. An Experimental Study with Special
Tests”, Psychological Monographs 53
(1941), Nro. 2: y O. J: Harvey/David E. Hunt/Harold M.
Schroder, Conceptual Systems
and Personality Organization, Nueva York/Londres, 1961, que
presenta la tendencia tan
interesante como cuestionable de interpretar el estilo
concreto del procesamiento de
vivencias como algo patológico.

68
 El amor

para la sociedad en su conjunto. Podría decirse que ya es imprescindible

para la socialización de los niños, que sólo puede tener lugar a través de un
procesamiento de vivencias muy concreto y a su vez cargado de sentido y
de reprimendas. Pero los adultos también logran equilibrar los golpes del
destino o soportar mejor y con un menor desgaste una situación proble-
mática y fluctuante si cuentan con relaciones íntimas que funcionen como
punto de apoyo y brinden la posibilidad de expresarse y de confirmar que
uno, justamente ante las dificultades y a pesar de todos los cambios, sigue
siendo el mismo.9 Esta base no sólo permite solucionar mejor los problemas
que surjan a nivel de comprensión comunicativa interna, sino que además
otorga la capacidad de actuar en común acuerdo o de manera conjunta
en un entorno que se ha vuelto más complicado y presenta circunstancias
que cambian a una velocidad tal que la reacción requerida pocas veces se
conoce con antelación, no puede ser definida claramente desde lo moral, ni
decidirse conjuntamente a nivel interno en cada caso, sino que debe suceder
en acuerdo espontáneo. Es por eso que debemos suponer que la capacidad
de otros medios de comunicación de reemplazar al amor es muy limitada,
de la misma manera en que el amor tampoco puede ocupar sin restricción
alguna el lugar de la verdad, del poder o del dinero.
Así y todo, esto no implica que el amor deba ser pensado como una
especie de fenómeno natural o como una idea moral eternamente válida, es
decir, como una constante histórica y evolutiva. El uso que se hace de su
función, las posibilidades de expresión que ofrece, las formas de integración
social y sus consecuencias se van transformando con el paso de la evolución.
Un concepto sociológico del amor podrá considerar superada la prueba si
logra interpretar dicha transformación.

9
Cfr. como estudio empírico de este aspecto Marjorie
Fiske Lowenthal / Clayton Haven,
“Interaction and Adaptation. Intimacy as a Critical
Variable”, American Sociological Review
33 (1968), pp. 20-30.
69
II.
Con el paso de la evolución del sistema social crece la complejidad de
la sociedad y del mundo con el que esta puede cargar. Esto produce un
cambio, a veces en olas abruptas, de la situación de partida en la que operan
los medios de comunicación. Todo sentido transmitido se convierte en una
elección hecha de entre más posibilidades y todo lo que es determinado
requiere una mayor selectividad. En consecuencia, los medios de comunica-
ción son más requeridos. La contingencia del mundo se torna cada vez más
visible, el lenguaje pierde su nexo con la naturaleza, aumenta la necesidad de
justificar, y la motivación que lleva a aceptar este y no otros aspectos de las
vivencias y de las acciones se vuelve cada vez más difícil. Entonces el hecho
de que la selección al mismo tiempo motive pasa a ser un problema y, de esta
manera, se convierte en el punto al que se remite la especificación funcional
dé los mecanismos sociales. Es por eso que, con el correr de la evolución,
los medios de comunicación se van desacoplando y separando. De pronto
es posible que el más poderoso no sea en simultáneo el más rico ni crea ser
muy amado; o que el amor genere un mundo en gran parte ficticio y no
obedezca las órdenes de los poderosos, de los padres de familia; o que el arte
se burle de las leyes de la naturaleza y del lenguaje. Al mismo tiempo, los
medios, tal como nos proponemos demostrar en detalle en el caso del amor,
ya no deben tener miramientos de carácter social general; las sujeciones a la
moral continuamente vigente son reducidas y sustituidas por valoraciones
especiales (como pueden ser el método de investigación heurístico, escéptico
de las verdades, o la razón de Estado política de la Edad Moderna). 10 Este tipo

10
Este proceso sostiene la diferenciación funcional de la
sociedad de la Edad Moderna.
V en relación con el poder político por ejemplo Shmuel
N. Eisenstadt, The Political
Systems of Empires, Nueva York/Londres, 1963; en
relación con la economía de mercado
de capitales, por ejemplo, Karl Polanyi/Conrad M.
Arensberg/Harry W Pearson, Trade
and Market in the Early Empires, Glencoe/lll., 1957; en
67
 Niklas Luhmann

de separaciones hacen posible la especificación funcional de los medios. Allí

relación con la ciencia Luhmann,

“Selbststeuerung der Wissenschaft", op. cit.
68
 El amor

radican los requisitos esenciales de la estructura social (no en lo inmediato

para el sentimiento individual, sino para la institucionalización del amor en
formas que se correspondan con su función y le permitan responder a las
exigencias sociales que han ido en aumento).
Esta evolución en la particularización y la especificación funcional del
amor ya puede verse en su topología, en su interpretación verbal y temática
a lo largo de la historia del pensamiento. Desde ya, los sociólogos no pue-
den tomar al pie de la letra la imagen verbal del amor ni aceptarla como si
fuese una descripción confiable de la realidad, pero por el otro lado ésta es
más que un autoengaño ilusorio o una falsa racionalización. Las siguientes
reflexiones toman como base la hipótesis de que la elección de las ideas y de
los temas principales a la hora de representar el amor de una manera ideali-
zada y mitificada no son escogidos de manera aleatoria, sino en reacción a la
sociedad en la que están inmersas esas representaciones; las descripciones del
amor no reflejan la realidad, pero solucionan problemas detectables, a saber,
dando forma a las necesidades funcionales del sistema social. Es decir que
las diversas mitologías del amor pueden servirnos como llave para entender
la relación entre medio de comunicación y estructura social.
Las palabras philos-philia-amicitia-amour remiten a una variada tradición
literaria centrada en el problema de la solidaridad. 11 Vale la pena prestar
atención al hecho de que en los textos griegos antiguos la palabra funda-
mental para amor sólo aparece como adjetivo (philos) utilizado para describir
las relaciones domésticas o de parentesco en una sociedad diferenciada en
casas y linajes y que significa tanto como cercano, perteneciente (aplicado a
las cosas, los animales, al cuerpo propio), es decir que manifiesta de modo
directo la estructura social.12 La necesidad de contar con un sustantivo, con
el nuevo concepto de philia, no surge hasta la transición de la civilización
arcaica tardía a la civilización pautada políticamente, y hace aparición con
una generalización tanto del componente de utilidad como de la situación
afectiva que hace que el concepto se desdibuje y vuelva más indetermina-
do. Esto despertó tendencias contrarias que en parte no tuvieron grandes
consecuencias, como el intento de desligar el concepto del componente
utilitaria, lo que llevó a un auge en la especulación platónica sobre el Eros;
y, por otra, que intentaron ver la tradición en el concepto fundamental de

11
En este sentido, podría considerarse no traducir philia,
como suele hacerse, ni como
amistad
12
ni como amor, sino como solidaridad.
V en relación a este aspecto y a los siguientes Franz
Dirlmeier,  y  en la
Grecia prehelénica. Tesis doctoral, Múnich, 1931.
69
 Niklas Luhmann

la koinonia-societas (en particular koinonia politike - societas civilis), que per-

70
 El amor

manecerá fuertemente ligado al concepto de philia-amicitia hasta la época

moderna. Dentro de la tradición de la antigua Europa, el amor es y será un
elemento constitutivo de la sociedad misma pese a haberse reconocido su
particularidad.13 El verdadero amor se funda en el principio en el que tam-
bién se fundamenta la sociedad, primero es descrito como amor político y
luego como amor religioso del otro en Dios.
Allí se interpreta una sociedad que espera que sus miembros se generen
sensaciones mutuas positivas y de ese modo faciliten la interacción, pero no
que lo apliquen a extraños. Se trata del amor por conocimiento, por con-
fianza, por pertenencia y por ayuda mutua. Lo erótico no queda excluido
de este amor, pero no es esencial a la conformación de su estructura. Natu-
ralmente, existe la inclinación individual apasionada, pero a nivel social se
manifiesta más bien como una fuerza perturbadora que se intenta controlar,
por ejemplo, mediante los matrimonios tempranos (India) o desviar hacia
caminos que no generen perjuicios,14 como por ejemplo el de las relaciones
con jóvenes adolescentes (Grecia) o el de la pasión por una mujer casada y en
consecuencia inalcanzable a nivel social (Edad Media). Las generalizaciones
religiosas y filosóficas que se proponen extender los límites de una sociedad
particular y con esto su mandamiento del amor a toda la humanidad tienen
algo de utópico. El éxito evolutivo radicaba en la dirección contraria: no en
una universalización, sino en la acotación y movilización del medio; no en
amar a todos, sino en amar a una persona cualquiera elegida. La concepción
que abarca esta variante surge hacia el fin de la Edad Media y se impone en
la Edad Moderna.
El amor es entendido como amour passion. Si antes quedaba explícitamen-
te marginado y se lo trataba como algo inevitable pero sin función social, 15

13
Cfr. Manfred Riedel, “Zur Topologie des klassisch-
politischen und des modern-natur-
rechtlichen Gesellschaftsbegriffs”, Archivfür Rechts- und
Sozialphilosophie 51 (1965), pp.
291-318 (294 ss., 321 ss.).
14
V William J. Goode, Soziologie der Familie, Munich, 1967, p. 81
ss.
15
Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómano 1157 b 28s. y su
diferenciación entre philesis como
pathos y philia como /texis (carácter fundamental). Según esta
clasificación, el amor apa-
sionado no es más que una vida paralela que consume
energías sin tener una función
social o de justificación familiar. V también Henry T.
Finck, Primitive Love and Love Stories,
Nueva York, 1889. En cuanto a la transición hacia el
71
 Niklas Luhmann

ahora la pasión ha pasado a asumir un papel primordial. La idea usual, casi

debate medieval v. Tomás de Aquino,

Summa Theologiae, I, II qu. 26 a. 4, donde la
diferenciación es subordinada al concepto
del amor como passio y formulada en la diferencia entre el
amor amicitae y el amor con-
cupiscentiae, que predice diferenciaciones actuales entre la
acción racional con arreglo a
valores y la acción destinada a conseguir un fin racional
o expresiva e instrumental, si
bien el concepto de passio encierra sensaciones puramente
intelectuales.
72
 El amor

trivial que se tiene hoy en día de la pasión abarca aspectos como: un estado
de conmoción emocional que excede la propia voluntad y una obsesión casi
patológica de la que se está a total merced; casualidad de los encuentros;
la sensación de haber sido unidos por el destino; un milagro insospechado
(pero esperado con ansiedad) que uno nunca hubiera creído experimentar
en la vida, hecho inexplicable16; impulsividad y duración eterna; la sensación
de sentirse forzosa y a la vez libremente realizado. Todas son definiciones
de sentido que dejan abierta la posibilidad de hacer una valoración positiva
o negativa, pueden contradecirse y brindar un esquema de interpretación
muy distinto según la situación,17 pero convergen en un punto básico: el ser
humano, cuando de amor se trata, se exime de las responsabilidades sociales
y morales. La “pasión” hace referencia a un estado en el que uno sufre en
forma pasiva, no busca tener efecto activamente, lo que en sí mismo no
implica que uno no deba ser responsable de sus actos pasionales. La pasión
no sirve de excusa si un cazador mata de un disparo a una vaca. Pero la
situación cambia cuando la pasión halla reconocimiento como institución y
pasa a ser esperada, o incluso exigida, como condición de un sistema social.
Tal es el caso cuando se espera vivir un arrebato pasional antes de contraer
matrimonio. De este modo, el simbolismo de la pasión es utilizado para
cubrir, es decir, escudar y encubrir libertades institucionalizadas. La pasión
se convierte entonces en una libertad institucionalizada que, como tal, no
precisa ser justificada. Se viste a la libertad de obligación.
En esto y en las ideas derivadas del mito romántico del amor se puede ver
que la institucionalización del amor como pasión simboliza la diferenciación
social de las relaciones íntimas. La prueba más importante de ello radica,

16
Y notables reflexiones que toman este aspecto en
Vilhelm Aubert, “A Note on Love”,
en ibid. The Hidden Society, Totowa/N.J., 1965, pp. 201-235. Por
lo demás, se trata de
un tema estándar de los manuales de sociología. V por
ejemplo Willard Waller/Reuben
Hill, The Family. A Dynamic Interpretation, 2da. edición, Nueva York,
1951, sobre todo
p.
17
113 ss.
Aubert también toma nota de esto, op. cit. p. 229: “Once
more one is struck by the
enormous variety and inconsistency of the norms and
beliefs involved in the social
structuring oflove. The normative system appears to
function less as a guidance than as
a rationalization for whatever might happen in this area
of life which is so extraordinarly
complex.”
73
 Niklas Luhmann

además de en el hecho de poder desligarse de ciertas responsabilidades, en

que las indiferencias e irrelevancias quedan explícitamente legitimadas: el
amor verdadero, sincero y profundo (más adelante retomaremos el interro-
gante de la presentación de pruebas) no se puede guiar ni por el nivel social,
ni por el dinero, ni por la reputación, la familia u otras antiguas lealtades.

74
 El amor

Se ve (y hasta se disfruta) el costado destructivo. El gran tema de la litera-

tura, el amor irracional o imposible por razones sociales pasa de mostrar lo
utópico a llamar la atención sobre lo cómico, luego lo trágico y finalmente
lo trivial de una institución cuyas disfunciones ya han sido establecidas y
pueden ser superadas.
A pesar de todas las raíces medievales del “amor romántico”, su institucio-
nalización como fundamento del matrimonio es una conquista decididamente
moderna gracias a las primeras postulaciones programáticas del sentimen-
talismo del siglo XVIII y, en dicho contexto, objeto de una crítica burguesa
a la inmoralidad aristocrática. Ese es el momento en el que este concepto
del amor es desvinculado de las arbitrariedades de la vivencia puramente
individual y pasa a formar parte de las expectativas sociales. Adquiere el
carácter de una imposición, una imposición para quienes son testigos y
deben aprobar el amor apasionado de otros; pero sobre todo también una
imposición para quienes deben enamorarse antes de contraer matrimonio. 18El

amor pasional se convierte en una expectativa para la que se aprende y se

educa, es un tipo social que ya por contar con suficiente acuerdo admite
limitadas posibilidades de modificación. La diferenciación y tipificación
de un patrón de conducta acorde permite la especificación funcional. Las
relaciones íntimas, entendidas, descritas y justificadas como pasión, pueden
cumplir con la función del amor como medio de comunicación desde una
independencia funcional por tanto aún más efectiva. Allí radica el incremento
del rendimiento exigido por la sociedad a este medio. El apasionamiento del
amor se corresponde con la creciente complejidad social. Ante la elevada
complejidad del entorno, el amor no puede continuar teniendo considera-
ción hacia otras funciones que por su parte deben ser institucionalizadas
de un modo más específico, abstracto y en base a sus rendimientos. Deben
anularse la congruencia tradicional de amor y sociedad, o incluso de amor
y humanidad, y las amalgamas funcionales difusas de amor y derecho o
de amor y provecho tal como se las puede observar y nos son transmitidas
desde la cosmovisión griega. Con este paso, el amor queda librado de todas
las funciones ajenas que venía acarreando, en particular de las funciones que
sostienen la moral y el derecho, el poder político y la necesidad económica de
compensación. Se lo preserva de las llanezas que se vuelven casi inevitables
cuando se debe lograr consenso con todos. En lugar de esta vía, se postula

18
Teniendo en cuenta este aspecto, William J. Goode,
“Soziologie der Familie”, op. dt.,
p. 81, habla ele una “prescripción ideológica”; Waller/hill,
op. cit., p. 113, se refieren a
un “cultural imperative”.
75
 Niklas Luhmann

que el pensamiento y la expectativa general institucionalizada pase a estar

centrada en una única otra persona.
En la medida en la que esta idea se puede concretar, el amor como pasión
significa libertad en la elección de pareja y, en tanto la familia está basada en
el amor, libertad en la elección del cónyuge. Estas libertades están relacio-
nadas con la complejidad de la sociedad y se desarrollan a la par de éstas.
La elección de cónyuge concreta y predeterminada por el grupo (elección
prescriptiva) de algunas sociedades arcaicas como por ejemplo la australiana
en un primer momento es asumida por preferencias institucionalizadas 19
y por matrimonios “arreglados” por las familias. En estos casos, el control
de la elección de cónyuge ya no es tan estricto, pero a nivel estructural o
procesual sigue estando institucionalizado. Esta evolución culmina en el
matrimonio por amor de las sociedades modernas altamente complejas. 20

19
V en relación con esta diferencia Rodney Needham,
Structure and Sentiment. A Test
Case in Social Anthropology, Chigaco, 1962; además,
Claude Lévi-Strauss, Les structures
élémentaires de la párente, Paris, 1949. En la etnología no parece
existir un consenso acerca
de si estas estructuras contemplan (y en caso de hacerlo,
en qué medida) los sentimien-
tos individuales o hasta qué punto esa es precisamente
su función latente. V George C.
Homans/David M. Schneider, Marriage, Authority and Final Causes. A
Study of Unilateral
Cross-Cousin Marriage, Glencoe/Ill., 1955; y la tajante
critica de Needham, op. cit.
20
Tómese conto estudio de comparación George A.
Theodorson, “Romanticism and
Motivation to Marry in the United States, Singapur,
Burma and India”, Social Forces 44
(1965), pp. 17-27; y Robert O. Blood Jr., Love-Match and Arranged
Marriage. A Tokyo-
Detroit Comparison, Nueva York, 1967; y desde la perspectiva del
cambio social Hiroshi
Wagtsuma/George De Vos, “Attitudes Toward Arranged
Marriage in Rural Japan”,
Human Organization 21 (1962), pp. 187-200. Cfr. además Frank E
Furstenberg Jr.,
“Industrialization and the American Familiy. A Look
Backward’’, American Sociological
Review 31 (1966), pp. 326-337 (esp. p. 329 ss.). También es
notoria la contraposición
que hace Hegel entre estas dos posibilidades como
“extremos” en Principios de la Filo-
sofía del Derecho, i 162 (trad, de L. Vermal): “Se presentan dos

76
 El amor

extremos. En el primero
es la organización de los padres bien intencionados lo
que constituye el comienzo, y
la inclinación surge en las personas recíprocamente
destinadas a la unión del amor al
reconocer que están destinados a ella. El otro extremo
consiste en que la inclinación de
las personas, en cuanto éstas personas infinitamente
particularizadas, aparezca en primer
lugar. El primer extremo o, en general, el método por el
cual la decisión matrimonial
constituye el comienzo y tiene como consecuencia la
inclinación, de manera tal que al
efectuarse realmente el matrimonio ambas resultan
reunidas, puede considerarse como
el más ético. En el otro extremo es la peculiaridad
infinitamente particular la que quiere
hacer valer sus pretensiones, lo cual concuerda con el
principio subjetivo del mundo
moderno. - En los modernos dramas y otras
representaciones artísticas en los que el
amor carnal constituye el interés principal, se lleva el
elemento más frío al ardor de la
pasión por medio de todas las contingencias relacionadas con
él; se considera que la
totalidad del interés reside en ellas, lo cual puede ser de
infinita importancia para ellas,
pero no en sí”. El hecho de que Hegel niegue la relevancia
en sí de la pasión y por eso dé
preeminencia al primer extremo de contraer matrimonio
se debe a que no reconoce, en

77
 Niklas Luhmann

Allí está institucionalizado de un modo “formal libre”, es decir, como el

trabajo, un contrato o una organización. Esto no significa que la elección
de pareja no esté sometida a influencias sociales (con sólo echar una mirada
a las estadísticas se comprobará que predominan las elecciones conyugales
dentro de una misma clase social), pero sí que los controles que adquieren
la forma de contemplaciones autoimpuestas al enamorarse (como ser la
facilitación o prevención profiláctica del contacto con los padres) deben
ser puestos en práctica de un modo que no concuerda con la prescripción
institucional del amor.21 El hecho de que estas regulaciones no sean legítimas,
que no puedan ser tratadas abiertamente en la opinión pública ni cuenten
con un fin que declarar demuestra que la sociedad, a nivel estructural, se
ha independizado de estos elementos y puede cargar con el riesgo de los
matrimonios aleatorios.
Librar el vivir y el amar a lo que cada uno sienta puede verse como un fin
en sí mismo. Esto significaría que el amor y la autorrealización en el amor
son tomados como valores, lo que reduce el posible conocimiento desde
la sociología. Pero la elección de una pareja a partir de la pasión individual
tiene, más allá de esa fijación de valor ostensible y precisamente a través
de ella, funciones sociales susceptibles de mención. Esta fijación aumenta
las posibilidades de realización del amor como medio de comunicación.
En sociedades muy complejas, de un alto grado de diferenciación, con una
marcada individualización de la personalidad y formas muy diversas en los
modos de vida incluso dentro de una misma capa social, las partes de una
pareja que puedan establecer una relación de intimidad podrán hallarse
mutuamente sólo mediante una gran movilidad de contacto. 22
Bajo estas circunstancias, el amor se tornaría extremadamente improbable
si fuese designado en forma institucional. Las posibilidades al menos au-
mentan al bajar las barreras institucionales y delegar la elección al individuo.
Los ídolos publicados del amor, sobre todo en lo que hace a los puntos de
referencia externos como la belleza corporal o el grado de atracción, repre-
sentan modelos de búsqueda generalizados. De esta manera, los modos de
reclutar pueden allanar el terreno, al menos en parte, a la generación de

no menor medida debido a su concepto presociológico

de la sociedad, la función social
del apasionamiento del amor.
21
V William J. Goode, “The Theoretical Importance of
Love”, American Sociological Review
24 (1959), pp. 38-47 (43 ss.).
22
Esto es válido independientemente de qué idea se
78
 El amor

tenga sobre lo que es que las partes

de una pareja “vayan bien” juntas. V al respecto la
controvertida “teoría de complemen-
tariedad” de Robert E Winch, Mate Selection, Nueva
York, 1958.

79
 Niklas Luhmann

consenso sobre aspectos cotidianos del mundo y sobre identidades concretas,

y este consenso no es dejado en manos de la interacción elemental y de la
generación personal de expectativas hasta una segunda instancia.
Finalmente la diferenciación, la especificación funcional y la movilización
del amor para la selección de pareja y de temas hacen surgir una forma de
proceso de autoconsolidación. Lo llamaremos reflexividad.23 El amor se
convierte en un mecanismo reflexivo y de esta manera también en una ins-
titución riesgosa, susceptible de alteraciones y cargada de presupuestos. Se
aplica a sí misma antes de escoger un objeto. Se ama al amor y a partir de
éso a una persona a la que se puede amar. Pero debemos ver las dos caras de
la relación que establece esta reflexividad hacia la diferenciación del amor:
por un lado, la reflexividad brinda una mayor selectividad, necesaria para
los sistemas permanentes (matrimonio-familias) que tras la diferenciación
están basados en el amor. Por el otro, la diferenciación colabora a que el
mecanismo reflexivo, susceptible de alteraciones, no se aparte de sí mismo,
y lo protege de las interferencias de mecanismos de otro tipo, como pueden
ser la compra de amor, la conciencia pensada sobre el amor o el deber de
amar.24
En la tradición literaria, esta reflexividad del amor no hace aparición hasta
la Edad Moderna y no es registrada y legitimada en todo sentido hasta el
siglo XVIII. Debía estar precedida de los rasgos fundamentales del cambio
de estructura hacia la diferenciación, especificación y movilización y no
era posible hasta que estas condiciones no quedaran establecidas, si bien
no en un marco institucional, sí en lo que era la idea del amor. La fórmula
escolástica del amor amicitiae aún no denominaba un vínculo reflexivo sino
un tipo de amor. Y los debates teológicos que, partiendo de aquel tema, se
centraban en el pur amour de la Edad Moderna temprana, que repasaban
un vínculo reflexivo subjetivo de estilo cartesiano, al referirse a la reflexión
en un primer momento sólo querían decir reflexividad del pensamiento. Se
habían planteado el tema como una reflexión pensada sobre el amor propio y
por eso sólo se habían topado con el problema del interés en el amor.25 Poco

23
Cfr. Niklas Luhmann, Reflexive Mechanismen, Soziale Welt 17
(1966), pp. 1-23; reim-
preso en Niklas Luhmann, Soziologische Aufiilärung, op. dt., pp. 92-
112.
24
Pueden hallarse reflexiones paralelas referidas al
ámbito del Derecho y a su transforma-
ción positivista a través del establecimiento de normas
para las normas en mi sociología
del
25
Derecho (manuscritos de clases teóricas, Cap. 4,11).
Tiene una vigencia clásica en la gran controversia
80
 El amor

después se impone una postura distinta que deja de proclamar que hay que
pensar lo sentido para decir que hay que sentir lo sentido, y lo empieza a
disfrutar. Entonces “el amor por el amor” pasa a sér el summum y su profeta
más imponente es Jean Paul.26
La reflexividad del amor es más que el simple, funcionamiento de la
conciencia del Yo en el amor. También es más que la mera conciencia sobre
el hecho de que uno ama y es amado. Debe existir un sentimiento acorde
y éste debe ser confirmado y buscado; uno se ama como amado y amante
y ama al otro como amado y amante, es decir que apunta su sentimiento
a esta coincidencia de sentimientos. El amor está dirigido a un Yo y a un
Tú en tanto ambos se encuentran en una relación de amor, es decir, en la
medida en quehacen mutuamente que una relación semejante sea posible,
y no porque sean buenos, bellos, nobles o ricos.
La reflexividad del amor es una posibilidad para todos los talentos y todas
las situaciones, no es una cuestión esotérica que les esté reservada a unos
pocos grandes amantes. Puede, pero no debe desembocar en una intensi-
ficación del sentimiento. Lo que genera una intensificación es la capacidad
de disfrutar el sentimiento y la posibilidad de sufrir por el sentimiento. Allí
se puede amar al amor sin tener una pareja o sólo teniendo una por la que
uno no se vea correspondido. Por el resto, se puede observar que para la
media es característico que haya una regulación externa cliché de este amor
que tiene como objeto el amor. En un primer momento, el amor puede
estar dirigido a un modelo de búsqueda generalizado que simplifique su
concreción pero que a su vez puede poner palos en la rueda a la hora de
buscar una concreción más profunda en lo sentimental. ¿Acaso el “amor a
primera vista” no parte de la base de que uno ya estaba enamorado antes
de la primera mirada?
Después de todo esto, la función de la reflexividad del amor no puede

entre Boussuet y Fénélon. Cfr. Roben

Spaemann, Reflexion und Spontaneität. Studien über
Fénélon, Stuttgart, 1963. Es clave
a este respecto un pasaje citado por Spaemann de
Rémond, dit le Grec Agathon, Dialo-
gue sur la volupté. Receuil des divers écrits. Publ. Par
Saint-Hyacinthe (pseudónimo de
Voltaire), París, 1736, p. 33/34: “La volupté c’est le plaisir
penétre de l’intelligence: la
senasation pur est brutalité, mais la consciente de La
sansation est délicatesse”.
26
V. la comparación del Levana, § 121, en Obras
completas, vol. 23, Berlín, 1842, p. 47.
81
 Niklas Luhmann

residir en la intensificación o estabilización del sentimiento del amor. Se

refiere a la regulación de la selectividad del amor. Intenta garantizar que la
generación de sentimientos en lo que hoy en día es una selectividad social
inevitablemente elevada sea regulada de una manera que le sea adecuada, es
decir, mediante el sentimiento. Allí se puede ver que esta reestructuración
del amar en definitiva no gira en torno al sentimiento individual, sino al
amor como medio de comunicación que debe ser adaptado a las condiciones
sociales que han cambiado. Sólo si uno se enamora a raíz del amor puede
esperarse que se pueda utilizar el sistema amor de allí resultante como me-
dio de comunicación, entre otras cosas, debido a que sólo de esa manera se
percibirá la situación emocional como una unidad y entonces la conciencia
de selección permanecerá latente o podrá ser dejada de lado.

82
III.
Con el apasionamiento del amor, la relación sexual entre los amantes
también adquiere una nueva importancia.27 El concepto y la vivencia del
amor toman matices nuevos, más distintivos. En una marcada acotación
del concepto de la tradición de philia-amicitia, el amor se reduce, según
la concepción generalizada, a las relaciones cuyo sentido se realiza en el
acto sexual. Los conceptos de intimidad y amistad adquieren un segundo
significado, una sospecha de sexualidad, en la medida en que la sexualidad
sea relevante según el tipo de pareja. Esto no significa, por supuesto, que
la sexualidad hasta ahora no haya sido importante o que haya adquirido
mayor importancia que en el pasado, sino más bien que ahora se inserta en
un medio de comunicación específico, diferenciado y de esa manera asume
una función social que va mucho más allá de la función de la procreación.
La sexualidad adquiere una función de base para el amor, comparable a la
función que cumplen la compulsión física para el poder político, la necesaria
certeza intersubjetiva de la percepción para la verdad científica, el respaldo
en oro, divisas u otras medidas estatales como garantía de satisfacción de
requerimientos para un tipo de cambio. La comparación no toma en cuenta
las importantes diferencias objetivas entre los medios de comunicación y
se extiende a la necesidad constante de instalar certezas, de “real assets”, en
todos los medios generalizados.428
En todos estos casos -en la sexualidad, la fuerza física, las percepciones

27
Jean Guitton, Essai sur l’amour humain, París, 1948, p. 9, habla
de una “sexología
positiva”
28
en expansión desde el siglo xix.
Formulación empleada por Talcott Parsons en la
comparación entre dinero, poder e
influencias como medios de intercambio. V On the Concept of
Political Power, Proceedings of
the American Philosophical Society 107,1963, pp. 232-262; reimpreso
en Talbott Parsons,
Sociological Theory and Modern Society, Nueva York, 1967, pp. 297-354.
83
Niklas Luhinann

y la garantía de la satisfacción de necesidades que en definitiva son corpo-

rales- parece ser esencial descender a la esfera orgánica. Una comunicación

84
 Niklas Luhinann

llevada a cabo sobre esta base puede en cierta medida resultar persuasiva
para el organismo. Por lo tanto, la relación debe ser institucionalizada en los
medios de comunicación: no se trata solamente de generar consenso en la
esfera de lo racional sino de establecer relaciones simbióticas que garantizan
una intensidad de la relación con el otro capaz de soportar un alto grado de
disenso, incluso un desborde de las posibilidades reales de consenso. 29 La
capacidad de generalización significativo-simbólica de los medios se basa
en que no operan solamente en virtud de (y por ende dentro de los límites
de) un consenso real.
A esto se refiere la nueva importancia de esos mecanismos de base de
la estructura institucional. No se los puede seguir considerando un mal
necesario o una carga terrenal y oponiéndolos a los ideales. Fueron puestos
al servicio de un medio y dotados de una función social que permite su
revalorización. En este contexto deben excluirse ciertas formas de autosa-
tisfacción, de hecho, excluirse moralmente. Esto es evidente para el caso
de. la autosatisfacción erótica, pero es válido para los demás medios: para la
justicia violenta por mano propia; para la intuición de la verdad que sólo es
evidente para el individuo en cuestión (es decir, el “fanatismo” en el lenguaje
de la Ilustración); para la autarquía económica del individuo o su equivalente
funcional, la falsificación de dinero. Tales prácticas socavarían la función
comunicativa del medio al independizarse del mecanismo de base.
En el caso del amor con fundamento en la sexualidad, la relación entre
la base simbiótica y la generalización simbólica adopta rasgos particulares
que pueden ser descritos con mayor precisión. Esta fundamentación per-
mite en particular que la relación sea inmediata y cercana, y que se limite a
una pareja, limitación que es incorporada al ideal del amor como mandato
de permanencia. La relación sexual tiene además la posibilidad inherente
de cumplir con determinadas funciones fuera de la vista de extraños y, sin
necesidad de mostrarse, perfeccionar sutilmente dichas funciones: dar y

29
Puede hallarse una comparación entre simbiosis y
consenso hecha sobre la base de
fundamentos anteriores y con un concepto adicional de
simbiosis en Edward Gross, “Sym-
biosis and Consensus as Integrative Factors in Small
Groups”, en American Sociological
Review 21, 1956, pp. 174-179. Cfr. también Bert N. Adams,
“Interaction Theory and the
Social Network”, en Sociometry 30, 1967, pp. 64-78; Daniel
Katz/Robert L. Kahn, The
Social Psychology of Organizations, Nueva York-Sydney-Londres, 1966,
pp. 43 ss.
85
Niklas Luhinann

recibir,30 premiar y castigar, confirmar y corregir pueden ser efectivos, pero

son difíciles de puntualizar. Los aspectos e intenciones del intercambio, la
sanción y el aprendizaje están allí y cumplen su función, pero no se los puede
ni individualizar, ni categorizar separadamente, ni interrogar. Se fusionan

30
V. aquí también Aubert, op. cit, pp. 222 ss.
86
 El amor

en lo indistinguible. Esto no permite, salvo en casos extremos, hacer una

evaluación precisa de ventajas y desventajas, una comparación con otras
situaciones y un desarrollo de la relación en una asimetría de rendimiento,
rango o intereses. Este carácter difuso del contacto sexual puede hacer que
una relación relativamente carente de equilibrio se experimente incluso
como pareja y no pasible de comparación. También es por esta razón que es
posible asumir y esperar (hasta un punto que en otros ámbitos es difícil de
alcanzar) que la propia vivencia también sea la de la otra parte. Asimismo, la
comunicación no verbal del contacto corporal abre un particular horizonte
531
de interpretación no sujeto a la lógica para la comunicación verbal. Ofrece
la posibilidad de evitar el lenguaje, de realizar una interpretación que concre-
tiza la palabra hablada en función de lo que en ella se muestra de los otros
y del mundo al que tiene acceso. Con los modos de comunicación del amor
puede expresarse lo indecible, intensificar o debilitar lo dicho, banalizarlo o
anularlo; con un cambio en el nivel de la comunicación se pueden aclarar
malentendidos y corregir traspiés.
La relación del medio con su mecanismo de base puede caracterizarse
32
como generalización. Se entiende por generalización que el medio extiende
el alcance de su mecanismo de base extremando su potencial de motivación.
Desde el punto de vista de la acción, el amor se presenta como un objetivo
intermedio -generalizado simbólicamente e independizado en su valor- hacia
la obtención de la satisfacción sexual (con la posibilidad de que se revierta la
relación fin-medio y se use el acto sexual como medio de prueba del amor).
Sin embargo, este enfoque de un ordenamiento, ya sea instrumental o causal,
sigue siendo inadecuado porque es demasiado acotado. La generalización

31
Cfr. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Fráncfort, 1968,
pp. 208 ss., que en
términos muy generales asume que el lenguaje coloquial
le debe la posibilidad de au-
tointerpretación “a la relación complementaria con las
formas no verbales de expresión
de la acción y de la expresión, que a su vez puede
expresar en el medio del lenguaje
mismo", p. 213.
32
En otros medios se dispone de determinadas palabras
para hacer referencia al resultado
de la generalización, no así en el caso del amor. La
generalización del poder político se
diferencia del medio mismo por el concepto de
legitimidad; la generalización de la verdad,
por el concepto de teoría; la generalización del dinero,
por el concepto de liquidez.
87
Niklas Luhinann

33
debe entenderse a partir de las funciones del sistema.

33
Sería interesante comparar en sus premisas este
contraste basado en la confrontación
de acción y sistema con la centenaria discusión teológica
del problema del amor puro,
cuyo eje se encontraba en la cuestión del interés
personal del amante en la felicidad o en
la salvación que podia alcanzar su alma a través del
amor. En el punto culminante de esta
discusión, en la controversia ya mencionada entre
Bossuet y Fénélon, la instrumentalídad
y el mantenimiento del sistema pertenecen a las
premisas formuladas, pero aún no se
88
 El amor

Desde un punto de vista temporal, el beneficio de la generalización del

amor es la posibilidad de cubrir los intervalos entre los contactos motivados
por lo sexual. Se ama de manera ininterrumpida, pero entre un contacto
y otro se realizan otras tareas. Esto se aplica en especial a los hombres. La
pareja puede confiar en que el otro regresará. En la relación entre madre
e hijo esta confianza es parte de las primeras necesidades de aprendizaje
de la vida humana y constituye una fuente esencial de todo resultado de
la generalización de la cultura.34 En el ámbito del amor relacionado con la
sexualidad, esta generalización temporal adopta otros dos rasgos: por una
parte, el amor posibilita la indiferencia, de hecho, una indiferencia que puede
llegar hasta lo fisiológico respecto de otras ofertas atractivas y colabora por
ende a solucionar, o quizás a anular el problema de la competencia sexual.
Por otra, en el amor el tiempo de espera se colma de expectativas. Se ha
considerado que una de las funciones esenciales del amor “romántico” es
compensar la renuncia a las relaciones sexuales prematrimoniales y trans-
formar una prohibición moral en una función positiva.35 La expectativa de
consumación se acumula y se disfruta como tal. Con la anticipación, el amor
se torna reflexivo; sería muy difícil que esto se produjera sin una sexualidad
permanentemente despierta. En la incertidumbre de encontrar una pareja,
el amor reflexivo puede exagerar e idealizar sin ser corregido; colmado de
tensas expectativas, puede comparar a la pareja, si la encuentra, con un ser
idealizado, un modelo al que tendrá que ajustarse la pareja en aras del amor.
De esta manera, y a pesar de que se ha debilitado la tendencia a formar
una familia extendida y han disminuido otras motivaciones económicas
y sociales, se mantiene la disposición a formar una pareja, aunque sea en
condiciones utópicas.36 En este sentido vale la pena destacar la manera en
que las dificultades en la dimensión temporal (problemas de continuidad)
pueden convertirse en generalizaciones objetivas. Estas, sin embargo, luego
acarrean problemas con características propias.

las confronta, sino que conforman la base común de un

debate que continuaba siendo
conducido
34
en términos teológicos.
Cfr. Dieter Claessens, Familie und Wertsystem, Eine Studie zur “zweiten, sozio-
kulturelien
Geburt’’ des Menschen;
Berlin, 1962, pp. 88 ss.
35
Cfr. Waller/Hill, op. cit., pp. 120 ss. V. también sus
comentarios sobre la carga y-las
fuentes de conflicto que esto implica para el amor
tardío, pp. 131 ss.; Hugo G. Beigel,
“Romantic Love”, en American Sociological Review 16, 1951, pp. 326-
89
Niklas Luhinann

334; Theodorson,
esp.
op. cit.,
36
pp. 18, 25 ss.
Cfr. Waller/Hill, op. cit., pp. 126 s. ven por eso en el
compuesto del amor “romántico”
una forma de autodisciplina de una sociedad que se ha
tornado individualista.

90
 El amor

También puede observarse la relación inversa: que la generalización

objetiva sustente la temporal. Como principio básico generalizado de una
relación social, el amor permite que los sistemas de intimidad, en especial
los de la familia basada en el amor, establezcan e instalen en la conciencia
una diferencia de niveles de relación: el amor mismo y su persistencia se dife-
rencian de las interacciones cotidianas concretas. Esta diferenciación facilita
el control de procesos causales muy complejos en tanto separa niveles cuyos
efectos deben tenerse en cuenta o que pueden ser pasados por alto. Se logra
de esta manera una cierta inmunización contra pequeños incidentes, una
estabilidad temporal. No es necesario ni obligatorio pedir permanentemente
pruebas de amor, ni creer que en cada incidente está todo enjuego. No debe
amenazarse con privar de amor y anunciar de esa manera el peligroso fin
de la interacción en el sistema. El argumento: “Si haces eso, no me quieres”
tiene, en consecuencia, un potencial explosivo particular porque cuestiona
esa diferenciación de los niveles de contacto y lleva a la conclusión de que,
de hecho, quien argumenta de ese modo no ama. La dificultad de mantener
el amor separado de tal manera de lo cotidiano, sobre todo cuando el sen-
timiento es intenso y concreta la visión del mundo que se constituye en ese
sentimiento, se pone de manifiesto en los celos, que fracasan precisamente
en eso.
En cuanto a lo social, debe tenerse en cuenta que la generalización no
puede entenderse como una extensión del amor a la mayor cantidad posible
de parejas o a cualquier pareja a voluntad; por el contrario, se lleva a cabo
según un modelo individual. Un amante es, según la conocida definición
de Shaw, alguien que exagera la diferencia entre una mujer y otra, o sea
que no se trata de una generalización categorial. La generalización no sólo
puede presentarse en forma de generalización categorial según el género,
sino también en forma de especificación y de indiferencia. 37 La indiferencia,
tanto respecto de la potencia sexual del otro como de sus ideas y opiniones,
se logra mediante la individualización del amor como una relación entre
parejas sexuales definidas de manera personal. Los amantes son los únicos
que pueden comprender su amor (un topos muy aceptado de la mitología del
amor); y le otorgan exclusividad tanto a la práctica como a la comprensión.

37
Esta construcción de concepto que a primera vista
resulta un barbarismo es alentada por
el uso ya instalado en la teoría conductista del
aprendizaje, que designa precisamente la
indiferencia respecto de un exceso de información de
diversas clases a partir del entorno,
que es el que permite ordenar igualdades de acuerdo
con categorías.
91
Niklas Luhinann

Precisamente a partir de esta individualización y exclusión se enciende el

92
 El amor

carácter apasionado del amor.38 Lo general reside en que ese amor es com-
patible con entornos sociales muy diversos y cambiantes y con opiniones
diversas y discrepantes emitidas por extraños, de modo que no sólo posibilita
movilidad en la elección de pareja, sino también en cuanto a cuál será su
destino. Desde este punto de vista, la institucionalización del amor significa
un consenso de la sociedad en su conjunto -es decir, en gran medida ficticio
pero presumible- de que los amantes no necesitan preocuparse por el consen-
so de su entorno presente: pueden presuponer consenso para la indiferencia
respecto del consenso. Salta a la vista que esta estructura de expectativas
es improbable en lo evolutivo. El hecho de que una la exigencia plausible
de ser planteada al nivel del mecanismo de base de la sexualidad (¡Que no
participen terceros!) sea transferida al amor como medio de comunicación
confirma nuestra hipótesis de que la fundamentación sexual de la pasión se
ha convertido en un pilar esencial del amor como medio.
Pero tampoco debe exagerarse el alcance de la sexualidad, especialmente
como factor causal. Es evidente que la sexualidad debe ser compatible con los
resultados de la generalización del amor, pero no los crea por sí misma; sigue
dependiendo para ello de mecanismos psíquicos y sociales. Uno incluso se
debe preguntar si la sexualidad natural (si es que tai cosa existe) es suficiente
para motivar el inicio de una relación amorosa cuando existen obstáculos
culturales o dictados por intereses. Parecen ser necesarias fuentes adicionales
de estimulación que no pueden reducirse a la mera mediación o promesa de
satisfacción sexual. No cabe duda.de que antes la predisposición orgánica
y psíquica a tener ciertas experiencias aumentaba al tener conciencia los
implicados de que estaban cometiendo juntos un desvío, al tener conciencia
de la ilegitimidad inicial o persistente de la pasión. Hoy esto ha sido reempla-
zado por una amplia variedad de estímulos organizados desde lo comercial
y transmitidos a través de la palabra, la imagen, la música u oportunidades
de accióñ que tienen la ventaja de que pueden ser aislados y sincronizados
mejor dentro de un estilo de vida.39 Allí también se producen rendimientos
sociales cuyas condiciones de ubicación temporal, sus posibles relaciones de
sentido y sus posibilidades de comunicación y consenso están supeditadas
a cada sistema. Esto debería ser objeto de investigación ulterior.

33
Una de las pocas ideas útiles de la metafísica del amor
sexual de Schopenhauer: cfr.
Sämtliche Werke, Wolfgang Frhr. von Löhneysen (ed.), tomo u,
Darmstadt, 1961, pp.
696 s., 703.
39
Cfr. en este sentido Erwing Goffman, “Where the
93
Niklas Luhinann

Action is”, en Goffman, Interaction

Ritual. Essays on Face-to-Face Behavior, Chicago, 1967, pp. 149-270, esp.
194 ss.

94
IV.
La independencia y especificación funcional de los medios de comuni-
cación no pueden ser institucionalizadas exclusivamente a nivel de proceso
(por un ordenamiento de secuencias de sucesos). Presuponen la formación
de sistemas sociales correspondientes. El poder se articula en primer lugar
como un medio con características particulares en el sistema político; la
verdad en la ciencia; el dinero en la economía, en tanto que el arte sobrelleva
la dificultad de que diferenciar el sistema social correspondiente es especial-
mente problemático. En todos estos casos, como en el del amor, la existencia
de un grado considerable de diferenciación funcional del sistema social es
condición evolutiva previa para la autonomía de un medio. Sin embargo, el
medio individual sigue siendo relevante, incluso fuera del sistema parcial
respectivo, es decir, para la sociedad en su conjunto y para otros sistemas par-
ciales: la política también necesita verdades, la economía también construye
poder, en los grupos reducidos del mundo laboral se concretan relaciones
de simpatía. Pero sólo los sistemas parciales de la sociedad cuya estructura
está hecha a medida para esta función logran el aumento del rendimiento
en el medio individual, el pleno aprovechamiento de su estilo particular de
transferir procesos de selección.
La especificación funcional de estructuras y procesos, no obstante, está
sujeta a ciertos límites, porque exige la formación de un sistema. 40 Estos
límites deben ser definidos con mayor precisión para el caso de las relacio-
nes íntimas basadas en el amor apasionado. El amor que se origina en las
relaciones sexuales, el amor apasionado, encuentra un sistema perdurable

40
Parsons tiene en cuenta esta idea, por ejemplo, en
tanto repite en su totalidad su esquema
general de funciones del sistema en cada nivel de
diferenciación del sistema, incluso para
sistemas parciales y sistemas parciales de sistemas
parciales.
95
Niklas Luhinann

en la formación de una familia, en particular de una familia basada en el

96
matrimonio monogámico,41 que a su vez se supone y presenta como fundado
en el amor. Pero la pasión es un estado aleatorio que no supone responsabi-
lidades y cuya aparición es tan poco controlable como su extinción: es un
principio extremadamente lábil del sistema. El simbolismo del amor apasio-
nado, sobre el que está basada la diferenciación y especificación funcional
del medio, no puede aplicarse también sin más a ese segundo requisito: las
interacciones adecuadas para la formación y el mantenimiento del sistema.
Las contradicciones en el concepto institucionalizado del amor que ya des-
tacamos en páginas anteriores42 (las contradicciones entre inevitabilidad
y libertad, impulsividad y duración) se basan en este dilema: trasladan el
problema de la formación del sistema según la función a una orientación
de valores ambivalente y lo transfieren a la conducta.
Numerosos debates han revelado cómo el amor exageradamente románti-
co puede perturbar la familia, si no destruirla. En principio se han referido a
la familia extendida, luego también a la familia reducida; a la relación amorosa
con extraños tras la formación de una familia43 y luego a la familia basada
en el amor.44 Debe notarse que los antiguos problemas como el de disuadir
a alguien de un matrimonio poco razonable o el del adulterio se agudizan
notablemente si el amor es una exigencia para el matrimonio y a su vez el
matrimonio lo es para el amor. Entonces una divergencia, sobre todo una
divergencia evidente entre amor y matrimonio pone en peligro el sistema en
sus fundamentos. El amor como principio estructural de un sistema social
incrementa al mismo tiempo oportunidades y riesgos.45 Ya se ha cobrado

41
La “noción inmediata” del matrimonio, según
formulara acertadamente Hegel para
distanciarse de la “vergonzosa” concepción de la pareja
basada en un contrato; cfr. Prin-
cipios de la Filosofía del Derecho, § 160 o § 75.
42
43
Cfr. pp. 31 ss.
Cfr., por ejemplo, Aubert, op. di.,pp. 218, 224, inspirado
sobre todo en la tradición
literaria.
44
V por ejemplo Ernst W Burgess, “The Romantic
Impulse and Family Disorganization”,
en Survey Graphic 57,1926, pp. 290-294. Puede encontrarse un
panorama de la inves-
tigación estadounidense posterior sobre el
desencantamiento y el enfriamiento del amor
en el matrimonio en Robert O. Blood, Jr., Marriage, Nueva
York,
45
1962, pp. 200 ss.
“Love matches either succeed more gloriously or fail
more miserably than arranged marriages” concluye
Blood, op. cit, 1967, p. 83, en su investigación llevada a
97
Niklas Luhinann

conciencia de que tales matrimonios conllevan un riesgo constitutivo. La

idea de que el matrimonio y la familia estarían vinculados a un sentimiento
fluctuante, que brota o cesa incontrolablemente, y destinados a compartir
su destino también despertó los temores más profundos.

cabo en
Japón.
98
 El amor

Fue, sin embargo, una falsa alarma o al menos exagerada, por razones
similares y análogas a las referidas al derecho universal al voto. Era imposible
imaginar que libertades nuevas, no puestas a prueba, pudieran estabilizarse
por sí solas. Los hechos siguen dando muestra de un alto grado de estabili-
dad en los matrimonios. Es innegable que por razones diversas los índices
de divorcio se han elevado en las últimas décadas.46 Sin embargo, no llegan
a alcanzar niveles peligrosos en lo social, de consecuencias incontrolables,
ni inusuales, si se hace una comparación intercultural.47 Estos resultados
permiten deducir que en un matrimonio formado sobre la base del amor
se desarrollan mecanismos de estabilización que son más duraderos que la
pasión y la incorporan a una vida ordenada.
Como no contamos con un panorama de datos empíricos confiables ni
de la medida ni de las formas de desorganización de las familias existentes,
nuestras hipótesis al respecto quedan en el terreno de la especulación. Po-
demos sospechar, sin embargo, que hay un sistema de relaciones íntimas
que se ha construido un mundo propio y concreto en el amor a partir de
la selección de pareja y de la comprensión. Este sistema se sostiene re-
trospectivamente en virtud de ese mundo privado y puede prescindir de
la pasión. De manera casi imperceptible, la pasión se va transformando
en historia y al mismo tiempo es reemplazada por la historia. La atracción
impulsiva que llevó a adoptar los procesos de selección del otro es reem-
plazada por la realidad de la comprensión mutua, por la natural acción
conjunta en las decisiones permanentes de la vida cotidiana. Incluso los
cambios contundentes de la vida cotidiana pueden llevarse a cabo con-
juntamente para darle continuidad a este mundo, el mundo en el que Yo y
Tú podemos seguir siendo los mismos. El amor apasionado se transforma
en un amor establecido.
Un cambio tal no es una “ley natural del amor”; depende de la diferen-
ciación de este medio y de las condiciones institucionales ya discutidas.
Presupone que la sociedad les entrega a los amantes un sistema con la
complejidad suficiente como para que se desarrolle, mediante un accionar
selectivo, una historia del sistema que puedan percibir como propia y dife-
renciar de la historia general del mundo; y presupone que existe un mundo
de una complejidad suficiente como para poder establecer una diferencia
entre la generalidad y el mundo próximo personalizado desde el que uno
mira al otro. (Disponer de varias clases de crema para la piel es condición

46
Cfr. los datos de Goode, op. cit, 1967, p. 173.
47
Por ejemplo, comparados con las frecuencias de
divorcios entre los romanos o los
99
Niklas Luhinann

árabes, que para la duración de la pareja confiaban más

en la dote que en la moral.

100
 El amor

previa para que ella prefiera esta y él aquella; las cremas están una junto a
la otra en su lugar habitual en el baño; son un recordatorio mutuo, para él,
de ella y para ella, de él). Un mundo cercano personalizado de manera tan
concreta también adquiere una fuerza que mueve a completar y corregir,
a preservar y adaptar, porque en ese mundo y en las expectativas del otro
uno se encuentra como un ser distintivo. En este sentido, una separación
significaría una autotransformación y una pérdida o reinterpretación de la
propia historia.
Todo esto no excluye en modo alguno los conflictos matrimoniales, pero
les da un eje determinado que no está en el nivel del disenso inmediato
sobre el mundo, sino en el nivel de la espera de expectativas.48 A partir de
este nivel es posible sobrestimar satisfactoriamente, es decir, generalizar el
consenso fáctico disponible.49 En estos casos las peleas no son relevantes
en tanto se preguntan qué es, sino en tanto giran en torno al interrogante
de qué expectativas se pueden albergar respecto de las expectativas del
otro. Sólo en este nivel de reflexividad personal de la conciencia del otro
un conflicto puede convertirse en detonante, porque es allí donde se en-
cuentra el eje a partir del cual está constituido el mundo del sistema como
un sistema común-particular.50 Las diferencias de opinión sobre el mundo
sirven sólo como síntomas, como símbolos o como armas para ese conflicto
subyacente que destruye el amor. De esto se deduce que en los buenos

48
Sobre esta diferenciación, v. Ronald D. Laing/Herbert
H. Philippson/A. Russell Lee,
Interpersonal Perception, A Theory and a Method of Research, Londres, 1966.
49
Esto lo confirman investigaciones empíricas que
muestran que en las relaciones de
atracción el acuerdo presunto supera el acuerdo real. V
Donn Byrne/Barbara Blaylock,
“Similarity and Assumed Similarity of Attitudes between
Husbands and Wives”, en The
Journal of Abnormal and Social Psychology 67,1963, pp. 636- 640; George
Levinger/James
Breedlove, “Interpersonal Attraction and Agreement. A
Study of Marriage Partners”, en
Journal of Personality and Social Psychology 3, 1966, pp. 367-372.
50
En este retroceso en el nivel de la reflexividad también
se encuentra la solución para
el potencial de conflicto que se da con la condensación
cotidiano-simbiótica de las re-
laciones. Cfr. Kurt Lewin, “Die Lösung sozialer Konflikte”,
en Ausgewählte Abhandlungen
über Gruppendynamik, Bad Nauheim, 1953, pp. 128 ss., que vio el
peligro, pero no la
solución.
101
Niklas Luhinann

matrimonios los conflictos de opinión que podrían resultar perniciosos para

el nivel de la mutua espera de expectativas deben ser reprimidos o bien
reorientados en el nivel de la espera de tales expectativas de expectativas, o
sea, mediante tres niveles de reflexividad. Es evidente que en consecuencia
se presupone una capacidad psíquica muy desarrollada, una sensibilidad
social diferenciada y el complejo sistema personal de procesamiento de

102
 El amor

vivencias correspondiente.51 Allí puede hallarse una de las causas por las
que “el matrimonio saca a la luz más trastornos mentales latentes que la
guerra”.52 Porque la familia moderna basada en el amor parece estar cada
vez menos en condiciones de tolerar miembros con trastornos psíquicos
y por lo tanto contribuye en gran medida a definir los caso^ límite en el
marco de un tratamiento psiquiátrico.
Estas reflexiones llevan a dudar de que la definición cultural que
describe el amor como pasión sea objetivamente adecuada. No cabe duda
de que aplicarle un rótulo tal resulta funcional, pero esto no implica
necesariamente que el medio funcionará de acuerdo a dicho rótulo. Por
otra parte, nuestros análisis han captado con mayor precisión el nivel
de la función del amor como medio de comunicación. Permiten que se
vea con mayor claridad por qué el amor depende del amor recíproco
y por qué, como amar del amar, se torna reflexivo. Para poder saberse
no sólo amante sino también sentirse amante es necesario verse como
amante desde los ojos del otro y amar precisamente eso, interactuar con
el amado como amante. Ese es el fin con el que uno constituye un mundo
personal concretizado, que hace posible tal interacción. La pasión del
otro puede allanar el camino hacia esta interacción pero, ¿no sugiere
más bien vivenciarse a sí mismo no como amante, sino como alguien
de quien depende el otro para la satisfacción de su pasión? Si espero al
otro como ámante apasionado, me espero a mí mismo y disfruto de mí
mismo como amado cuya entrega -denegada, titubeante, concedida—
motiva al otro. Pero, ¿puedo verme a mí mismo como amado si debo
ver al que me ama como alguien que a su vez me ve como alguien que
puede confirmarlo -o dejarlo sufrir- en una pasión compulsiva e in-

51
Cfr. en este sentido la hipótesis puesta a prueba en la
psicología reciente de que los
sistemas de personalidad más complejos dependen en
menor medida de estructuras
predefinidas (reducción de complejidad) del sistema
social. Esto significa, a la inversa,
que los sistemas sociales estructurados (aquí: por el
amor) de manera indefinida de-
penden de personalidades más complejas, con vivencias
más ricas en alternativas, "más
reflexivas”. Cfr., por ejemplo, Harold M. Schroder/O. J.
Harvey, “Conceptual Organiza-
tion and Group Structure”, en O. J. Harvey (comp.),
Motivation and Social Interaction,
Cognitive Determinants, Nueva York, 1963, pp. 134-166; Paul
Stager, “Conceptual Level
103
Niklas Luhinann

as a Composition Variable in Small-Group Decision-

Making”, en Journal of Personality
and Social Psycholog)’ 5, 1967. pp. 152-161. El psicólogo se
equivoca, sin embargo, al
remitir la complejidad de un sistema social directamente a ia
complejidad de las perso-
nalidades participantes.
52
Según Edward E Griffith, “Die Bejahung der Sexualität
in der Ehe”, en Hans Harmsen
(comp.), Die gesunde Familie in ethischer, sexualwissenschaftlicher und psychologischer
Sicht,
Stuttgart, 1958, pp. 14-20 (20). Cfr. Vilhelm Aubert, The
Hidden Society, Totowa, N. J.,
1965, p. 52 ss.

104
 El amor

controlable? ¿Puedo identificarme a ml mismo en esta expectativa? ¿No

debo verme entonces como una ilusión que lo domina y aprovechar la
situación como una oportunidad para las pasiones propias que lo hacen
desempeñar el mismo papel?
La siguiente reflexión conduce a la misma consideración: sabemos la
dificultad que encierra para un amante apasionado reconocer y aceptar que
su amor no es correspondido. De esto se puede deducir que hay fuertes sen-
timientos proyectivos involucrados.53 No obstante, la proyección implica que
uno representa al otro según las necesidades de su Yo; para formularlo más
correctamente: que uno define al otro de modo tal que su vivencia confirme
lo que uno mismo quiere ser.54 Pero precisamente esta actitud está en cierto
modo predestinada a no ver correctamente la verdadera vivencia del otro,
a ser incapaz de aprender, a provocar malentendidos que no operan en el
área del disenso sobre objetos del mundo sino en la orientación errónea de
la espera de expectativas, es decir, que afectan aquel nivel de comprensión
en el que debe integrarse el matrimonio.
Planteado en estos términos, el problema del amor ya no radica en la
contaminación por obra de la pasión sensorial ni en la participación del
interés propio. Está centrado más bien en la pregunta acerca de si el apasio-
namiento del amor, como postulado institucional y como vivencia fáctica,
puede estar a la altura de esa sutileza de la conciencia complementaria de
las relaciones humanas, tan imprescindible para que el amor perdure y de
ninguna manera tan “quimérica” como el pur amour. Se trata más bien de
algo asequible. Y es precisamente para esto que sigue siendo esencial la
fundamentación en la sexualidad. La sexualidad obliga a una participación
indivisa. Bloquea el retroceso hacia el “amor puro” que distancia al amante
de sí mismo y por ende también del sí mismo que el otro ve y desea; por
ende también del sí mismo por quien el otro se siente visto y deseado. Sólo
en esta reflexividad múltiple del vivir y sentir conscientes se ama al otro
como sujeto y no como mera sustancia.
Algo de esto encierra el ideal estadounidense del “companionship”, libre

53
Goode, op. di., (1959), p. 38, nota 1, formula: “Love is
the most projective of emotions,
as sex is the most projective of drives”.
54
Cfr. la interpretación del procesamiento proyectivo de
la
55
vivencia en Laing et al., op. dt.
Cfr., por ejemplo, Ernest W Burgess/Harvey J. Locke, The
Family. From Institution to
Companionship, Nueva York, 1945, o Robert O. Blood
Jr./Donald M. Wolfe, Husbands and
Wives. The Dymanics of Married Living, Glencoe, 111., 1960, pp. 146 ss.
105
Niklas Luhinann

de toda fantasía, que parece reemplazar el compuesto del amor “romántico”

y lleva estos componentes a un nivel de logro normal.55 En dicho ideal el

106
 El amor

vínculo social basado en la sexualidad se mantiene como una disposición

para las actividades recreativas conjuntas. Es precisamente la poca im-
portancia y el carácter intercambiable de estas actividades -una cena con
amigos, mirar televisión o tener relaciones sexuales- lo que constituye un
factor estabilizador, porque sólo puede cubrirse mediante la participación
del otro y evita los conflictos: no importa qué se emprenda, lo que importa
es que se emprenda conjuntamente.

107
V.
El amor apasionado es una institución poco viable. Así como es muy
probable que el individuo se enamore de manera apasionada, la institucio-
nalización del amor como pasión es absolutamente condicionada y proble-
mática. El matrimonio y la vida familiar construidos sobre este fundamento
constituyen un riesgo tanto personal como social. Para comprender esta
institución es necesario tener en cuenta en qué circunstancias es posible
asumir este riesgo, qué problemas resultantes es preciso resolver y cómo se
los resolverá para convertir una institución inviable en lo evolutivo en una
institución viable. Ya hemos dado un ejemplo de las dificultades de forma-
ción y mantenimiento de un sistema adecuado para el amor. Y si uno presta
atención a los problemas de la integración de esta institución arriesgada y
de los sistemas sociales basados en ella también quedan de manifiesto otros
aspectos.
La diferenciación y la especificación funcional conllevan inevitablemen-
te un alto grado de no integración del amor. Esto se manifiesta de manera
más inmediata en el hecho de que, desde el punto de vista específico del
amor apasionado, se esbozan posibilidades que no pueden concretarse
para la sociedad en su conjunto. La consecuencia es un recorte sobredi-
mensionado de expectativas legitimadas y de necesidades de reducción
dentro de la sociedad.56 El amor es una exigencia desmedida para la so-

56
Este proceso también tiene paralelos exactos en otros
medios: no todas las verdades o
las posibilidades técnicas de realización de las verdades
son aceptables desde un punto de
vista político, económico, religioso o en el marco de las
relaciones íntimas (problema de
la latencia necesaria o de los límites de realización de lo
técnicamente posible); no todo
poder político puede ser impuesto por una razón de
Estado (problema de los derechos
fundamentales); no todo lo que podría pagarse puede
venderse, por ejemplo, el amor,
91
 Niklas Luhmann

ciedad, no sólo en cuanto ideal sino también en cuanto institución. Esta

situación requiere por una parte un grado importante de common sense no
institucionalizado en los amantes; por otra, una mayor tolerancia en otras
esferas sociales, sobre todo una protección política efectiva de la esfera
íntima.57 Además, debe haber divisiones claras del sistema que les indiquen
a los actores cuál es el esquema de relevancia en el que actúa cada uno y
cuál de estos esquemas goza de prioridad: a la mujer del subsecretario no
puede ocurrírsele, por amor a su marido, presionar al secretario de Estado
para que lo ascienda; la novia del estudiante no puede sentirse ignorada
porque su novio no le demuestre pasión cuando está estudiando para un
examen. Junto a este esquema de prioridades, la definición del amor como
algo privado, si no secreto -faceta que también es viable por su relación
con la sexualidad- resulta especialmente útil para que su desmesura no
exceda los limites de lo que es posible en el ámbito social. Es probable que
la excesiva exigencia también se relacione con los sistemas psíquicos y los
organismos de aquellos a quienes se les demanda un amor apasionado:
no todos tienen la capacidad, el deseo, el tiempo y la oportunidad para
cumplir con esta exigencia y casi nadie la puede sostener en el tiempo.
En este sentido debe haber mecanismos sociales que puedan tolerar una
mayor o menor discrepancia entre representación y realidad. También
aquí cumple su función el velo de la privacidad: en principio permite
ocultar que dos personas se aman; luego, que no se aman. Asimismo, es
posible suponer que en muchos casos por obra de clichés muy difundidos
se llega a acuerdos mutuos superficiales sobre el amor entre parejas que
están dispuestas a casarse.
Otros problemas resultantes de la diferenciación funcional surgen a partir
de que el amor esté reservado para las relaciones íntimas, que se lo espere
en mayor medida en ese ámbito y que eso lleve a que no esté presente en
otros. Esta situación se refleja en la queja generalizada sobre la frialdad y el
distanciamiento en la sociedad moderna -que para Tónnies son parte de este
concepto—, sobre el extrañamiento y la carencia de riqueza emocional en el
trabajo, en las relaciones y las organizaciones.58Para cubrir las necesidades
emocionales se ponen a disposición oportunidades de satisfacción concen-

las influencias políticas, la influencia sobre la

construcción de la verdad. Además es
característico que la sociedad en todos estos casos ya no
puede confiar en un parámetro
interno de sus instituciones y debe delegar su confianza
en las barreras normativas y en
el efecto selectivo de los límites del sistema.
92
 El amor

57
La protección política más efectiva no reside, como en
otros sectores funcionales de la
sociedad, en la creación de las organizaciones
correspondientes y su equilibrio político,
sino
38
en la igualdad de los intereses de todos.
Ya encontramos este contraste, con un planteamiento
todavía teológico, en las discu-
siones del problema del amor a comienzos de la Edad
Moderna, en la mistificación del
amor como reacción al alejamiento de Dios
(=imposibilidad de interpretación teológica),
el extrañamiento y la “aridez” del mundo moderno.

93
 Niklas Luhmann

trada que liberan otros sistemas de este tipo de funciones y supuestamente

les permiten reclutar personalidades satisfechas, centradas y eficientes. Los
límites de la sociedad y de su mundo posible se pierden en lo indefinido
y permanecen carentes de contenido emocional, mientras en el interior de
la sociedad se forman esos sistemas menores y mundos especiales con los
cuales el individuo puede identificarse.
Esto no sólo significa que la sociedad necesite recursos de motivación
impersonales en amplias áreas. Hay un segundo punto de vista comple-
mentario que es igualmente significativo: que el único lugar desde donde
puede tenerse un panorama completo de todos los roles del individuo, es
decir, la ubicación óptima para ejercer el control social pasa a estar en un
mundo estrecho, recortado, constituido de manera particular, que carece
de aceptación general y, por lo tanto, no es eficaz como punto de partida de
los controles sociales. En otras palabras: la sociedad debe delegar las formas
más efectivas -especialmente las más justas- de control social a sistemas
parciales, que desarrollan una moral propia, diferente, cuyos límites no se
identifican con los de la sociedad. El amor conyugal -a diferencia del amor
entre padres e hijos- no cumple la función de vehículo de transmisión de
valores y controles sociales. El argumento: si quieres amarme, debes ganar
bien, ir a la iglesia con regularidad y votar en la selecciones, nos resulta
sospechoso en lo moral, como todo condicionamiento del amor a requeri-
mientos de interacción59, y no esperamos una ruptura ni siquiera en caso
de acciones punibles.
Es posible apreciar cómo los problemas resultantes de una institución
son transferidos al individuo, que debe sobrellevarlos como miedos y cargas
de comportamiento que es capaz de sostener. La idea del amor apasionado
los estiliza como golpes de suerte poco probables, como destino arriesgado.
¿Cómo es posible tener la certeza de que se está ante esta fortuna incom-
parable: amar y ser amado de manera inmutable? 60 La generalización y el
desborde simbólico del medio hacen que la demanda de pruebas sea aun
más acuciante, pero las pruebas se ven dificultadas por la ambivalencia de
las normas que rigen el amor. ¿Qué deben demostrarse mutuamente los
amantes: impulsividad o permanencia? ¿Contingencia o predefinición?
¿Entrega sin reservas a la propia pasión o fe en la idealidad de la pareja?
¿Obligatoriedad de la elección o libertad de elección en comparación con
otras posibilidades?

59
V. supra el problema paralelo de las condiciones internas
de interacción, p. 50 del
original.
60
Esta pregunta también presenta rasgos de una
94
 El amor

problemática teológica secularizada.

95
Niklas Luhmann

Una función positiva de las dificultades que presenta esta demanda de

pruebas radica en que motivan la decisión de contraer matrimonio. El acto
sexual en sí mismo ha quedado bastante desvalorizado como recurso de
prueba por obra de la trivialización cultural, dado que de todos modos se
presupone un interés en él. A la mañana siguiente ya es posible dudar de
que eso haya sido amor, porque la sensibilidad corporal que en el momen-
to mismo del acto sexual podría generar certeza de la persistencia de los
sentimientos, al menos de los propios, no puede presuponerse como algo
generalizado. La disposición al matrimonio sigue siendo, por lo tanto, la
prueba típica; el rechazo del matrimonio ya es casi una prueba de lo con-
trario y sólo quienes no pueden contraer matrimonio (por ejemplo, porque
ya están casados) tienen motivos para torturar su fantasía.
Por otra parte, la belleza corporal y el atractivo facilitan demostrar que
existen pruebas sobre todo —y no deja de ser importante- respecto de terce-
ros. La belleza es un componente esencial del síndrome de la representación
del amor61 y parece ser un requisito artístico y literario casi imprescindible. 62
Tal vez uno de los motivos sea que al que se sabe bello le resulta más fácil
creerse amado y para el que ama a un ser bello resulta más sencillo persuadir
de su amor a los demás e incluso a sí mismo.
Para el individuo, la motivación, la persuasión y los problemas referi-
dos a la presentación de pruebas con los que carga el casamiento por amor
implican tanto una oportunidad como el peligro de permanecer soltero. En
una sociedad que institucionaliza el amor como fundamento del matrimo-
nio, esto no debería acarrear problemas de largo alcance en lo social; debe
convertirse, por así decir, en un destino privado sostenible.63 Parece haber

61
V por ejemplo Henry T. Finck. Romantic Love and Personal Beauty,
Londres, 1887.
Sin embargo, el ideal de belleza no está establecido en
modo alguno, ni en su forma,
ni en su contenido. Como lo demuestra su desarrollo en
las dos últimas décadas, pue-
de prescindir en gran medida del encanto e incluso
permite incorporar instancias de
brutalización vulgares como si se tratara de demostrar,
en lugar de amor, la naturaleza
inagotable de la potencia sexual.
62
La película estadounidense Marty fue una excepción
notable
63
hace algunos años.
Cfr. la descripción sociológica, si bien poco productiva,
de estos destinos privados en
Erich Stern, Die Unverheiratete, Stuttgart, 1957.
96
 El amor

determinados obstáculos para el acceso a los contactos sociales. 64 Pero por

64
Sin embargo, estas desventajas no parecen basarse
tanto en barreras institucionales
como en el hecho de que los no casados carecen de la
iniciativa provista por una pareja
con mayor facilidad para relacionarse, que los inspire y
los presente a los demás.
97
Nikias Luhmann

otra parte, no hay problemas religiosos65 y las desventajas en lo económico

o en lo laboral son escasas.
Los problemas que presenta el aprendizaje del amor son mucho más
difíciles de solucionar. En los inicios de la pedagogía de la Edad Moderna
se consideraba que era una tarea fundamental. La fundamentación del
amor en las relaciones sexuales y la necesidad de aislarse que esto conlleva
para los amantes hacen que hoy sea casi imposible encontrar una solución
institucional tanto dentro de la familia como fuera de ella. 66 Si bien en la
actualidad las posibilidades de aprendizaje que ofrece la sociedad son de
fácil acceso, sólo se ocupan de aspectos parciales que excluyen lo esencial.
En los “seminars of the street” (Aubert), en las paredes de los baños, los
puestos de diarios, las películas y las charlas entre personas de la misma
edad no se aprende mucho más que a dar por sentada la universalidad
del interés en el sexo, lo cual le sirve sobre todo al que necesita armarse
de coraje. Los padres preocupados ayudan a crear conciencia de los ries-
gos y en todo caso dan recomendaciones sobre higiene. Los pedagogos
responsables -a veces con una pedagogía peculiar- instruyen sobre un
procedimiento como si se tratara de fisiología objetiva, no de sensaciones.
La instrucción inmediata que aporta la experiencia propia no cuenta con
la aprobación social y además suele brindar pocas garantías de cumplir
con los requerimientos planteados. La seducción y la prostitución son
los contextos de roles disponibles, de modo que queda librado al azar si
las primeras experiencias sexuales definirán modos de sentir que puedan
modificarse con el aprendizaje o si serán objetivadas como un procedi-
miento higiénico esquemático y ubicadas en algún lugar entre cepillarse
los dientes y rascarse.
La situación en lo que concierne al aprendizaje de la estructura de
expectativas sociales a la que se someten a partir de entonces los amantes

65
Cfr. con sociedades cuya religiosidad se expresa
concretamente en el culto a los an-
tepasados y que prevén la realización de matrimonios
arreglados, obligatorios y a veces
forzados para asegurar la continuidad del culto. V por
ejemplo la descripción de un
orden casi en desuso en T’ung-Tsu Ch’ü, Law and Society in
Traditional China, Paris-La
Haya,
66
1901, pp. 49 ss.
Cfr. Aubert, op. cit., pp. 202, 206 ss. Además, con un
tratamiento muy superficial,
David R. Heise, “Cultural Patterning of Sexual
Socialization’’, en American Sociological
Review 32, 1967, pp. 726-739.
98
 El amor

no es mejor. Hay indicios que señalan que la multiplicidad de aventuras

amorosas no interrumpe ni entorpece la capacidad de amar del individuo
normal sino que más bien la incentiva y resulta en el desarrollo de capaci-

dades más intensas.67 Pero para esas carreras en el amor tampoco existen
sendas institucionalizadas; existe, por el contrario, la desaprobación moral,
estimulada por la idea del amor.
Además de todo esto, falta proveer lo necesario para el desarrollo
de una sensibilidad corporal y social enriquecida; para todo lo que no
es innato, para lo que se debe aprender; también falta proveer todo lo
necesario para que el individuo pueda aprender a individualizar sus
experiencias consigo mismo y con su pareja. La “socialización de las re-
laciones sexuales” moderna de la que habla Klaus Dörner68 ofrece pocos
puntos de partida para el desarrollo de una cultura transmisible, pero al
menos posibilita hacer una prueba prematrimonial de compatibilidad
sexual en lugar de una enseñanza específica. Las normas culturales que
-bajo la presión de tensas expectativas en el ámbito de los sentimientos-
obligaban a dar la impresión de que existe compatibilidad han caído en
decadencia.69
Estos análisis presentan algunas de las disfunciones que gravitan
sobre nuestra sociedad como problemas estructurales, pero a las que
no puede asignárseles sin más un rango esencial para la supervivencia
que no pueda ser compensado. La institucionalización del amor como
medio de comunicación en procesos y sistemas parciales de la sociedad
no depende directamente del nivel de aspiración en el que se pretenden
solucionar los problemas resultantes de dicha diferenciación y especi-
ficación funcional. Aquí es fundamental destacar que la diferenciación
funcional abre la posibilidad de una proyección inagotable de posibilida-
des. En nuestra sociedad diferenciada en lo funcional, el análisis aislado

67
Cfr. Waller/Hill, op. cit., pp. 138 s., 144 s. en relación con
las investigaciones de Clif-
ford Kirkpatrick/Theodore Caplow, “Courtship in a Group
of Minnesota Students”, en
American Journal of Sociology 51, 1945, pp. 114-125.
68
“Die sexuelle Partnerschaft in der
Indusiriegesellschaft”. “Zu einer kritischen Sozio-
logie der Sexualität”, en Soziale Welt 17, 1966, pp. 329-345. V
también el comentario
de la p. 331 sobre la marcada disminución del poder de
formación de la sexualidad
99
Nikias Luhmann

sobre las demás formas de comportamiento del ser

humano (Bürger-Prinz). Se debe,
sin embargo, responder a este comentario preguntando
si esto era diferente en otros
tiempos e indagar por qué.
69 Beigel, op. cit., p. 333, incluso se atrevió a formular: “Sex

as a selective agent is inef-

fectual in our culture since the premarital testing of
sexual compatibility is interdicted.
Instead, the attraction produced by psychosexual
emotions is taken as an indication
of mutual compatibility. It does not, of course, fulfill this
expectation”. La barrera real
ya no está hoy en la prohibición de las relaciones
prematrimoniales, sino en la norma
cultural: “Primero el amor, después el sexo”, que ha
reemplazado la prohibición y que
todavía hoy significa una acotación apreciable de
posibilidades y en particular la censura
de la conducta opuesta.

100
 El amor

de instituciones, medios y sistemas parciales trae aparejadas exigencias

desmedidas, la moralización de las funciones parciales o a una crisis,
de las que sólo puede protegernos una teoría de la sociedad que en su
concepción intente encontrar un panorama del todo.

Dortmund, marzo de 1969

101