Caso 2: Nandavati Maniyo (62 años)

Nandavati tampoco estaba interesada en su infancia, y fue difícil lograr que hablara de eso. Al igual que
los demás, todas sus experiencias se centran en su relación con el dios; le cuesta hablar de otra cosa. La
secuencia cronológica también tiene poca importancia para personas como ella; ella relata sus
experiencias con deidades ignorando secuencias lineales. Sin embargo, fue posible reconstruir algunos
eventos de su vida.

Ella era uno de los nueve hermanos, seis de los cuales murieron en la infancia. Su propio padre murió cuando
ella era muy pequeña; ella recordaba algunos recuerdos de él: "Nos amaba, era amable y nos llevó en sus
brazos. Recuerdo su voz". Su madre vivió hasta una edad avanzada y murió alrededor de 1972.

Inicialmente, toda la familia vivía en la aldea de madres de Kaikavala, cerca de Matale, en la Provincia
Central. Después de la muerte de su padre, se mudaron a su casa en Kelaniya, cerca de Colombo. Como una
mujer joven y atractiva de unos diecisiete años, tuvo su primer trabajo como niñera en la familia de un
ingeniero estadounidense. Ella conoció a su futuro esposo, se enamoró y se casó con él. Tuvieron un hijo
cuando ella tenía unos veinte años, y cuando tenía tres meses de embarazo de su segundo hijo, dejó a su
esposo. Nandavati era extremadamente reacia a hablar sobre este evento, pero finalmente dijo: "Mi esposo se
hizo amigo de otra mujer. Los atrapé con las manos en la masa ... ¿cómo dices? Los vi [muy juntos] cerca de
un puente. Entonces Le dije que no podíamos seguir así. Te llevas al niño mayor y yo cuidaré de este [en el
útero] ". Estaba disgustada con los hombres y no ha tenido relaciones sexuales desde entonces.

Regresó a la aldea de su madre, Kaikavala. Para mantenerse, trabajó una vez más como niñera para una
familia estadounidense. Pero pronto abandonaron la isla, después de encontrarle un trabajo como costurera en
el Galle Face Hotel, el hotel líder del país en ese momento. Fue en este momento que ella desarrolló sus
cerraduras enmarañadas. Ella me dijo que "simplemente sucedió". Ella estaba trabajando en el hotel en ese
momento, y en una semana su cabello quedó enmarañado y Las trenzas formaron una cobra con capucha
levantada. En la entrevista colocó su mano sobre su cabeza, imitando a esa cobra. Nandavati dijo que no
deseaba convertirse en sacerdotisa hasta ese evento, aunque agregó que había estado interesada en las
deidades cuando era niña y niña.

Ahora no podía ir a trabajar; las mujeres blancas que eran sus clientes la rechazaron y le dijeron que visitara
a un médico. Pero ella tenía miedo. Ella consultó a Wilbert Sami, un cingalés que se había erigido en
sacerdote hindú en Kirillapone en Colombo. Wilbert Sami también afirmó tener cien cerraduras
enmarañadas de Kali, que tiene el mismo número en la cabeza. Nandavati quería cortar sus cerraduras; la
lastimaron y permanecieron en posición vertical, visibles para que todos la vieran. Pero Wilbert Sami le
sugirió que fuera a Kataragama y consultara a la deidad, ya que sus cerraduras enmarañadas indicaban una
bendición, varama, del dios.

Mientras tanto, Nandavati no tenía trabajo, llevaba una vida de boca a boca, descuidando a su pequeño hijo, a
quien amaba mucho. En unos cinco meses ella recolectó treinta y ocho rupias en donaciones y tomó el
autobús a Kataragama con su hijo. Primero se detuvo en Devundara y le ofreció una puja para Visnu allí. Su
siguiente parada fue la famosa estupa budista en Tissa. Ella estaba en la estupa sola cuando fue
abordado por una vieja mujer, que la consoló y le dijo: "Hija, yo vengo aquí a causa de su soledad." Luego
meditaron en la estupa. La anciana dijo: "Hija, tú duermes aquí y yo te cuidaré". A la mañana siguiente,
meditaron una vez más, ofrecieron una puja al Buda y, por lo tanto, adquirieron mérito. "Ahora, hija, te
dejaré", dijo, y simplemente desapareció.
Desde allí, Nandavati fue a Kataragama, a una distancia de aproximadamente quince millas. Aquí tuvo una
serie de experiencias maravillosas. "Todavía no tenía verdadero amor por los dioses. Vine aquí para cortarme
el cabello. Luego me dirigí hacia el santuario con la bandeja de frutas y flores para la puja. Había una gran
puja allí, con tambores y música. Al pasar esto, también comencé a bailar al son de la música. Estaba
completamente en mis sentidos, pero mi cuerpo estaba bailando desde aquí abajo (señalando su cintura). Sí,
desde abajo aquí. Bailé durante algún tiempo. , y luego hice un gran esfuerzo y dejé ese lugar ". ¿Cómo se
sintió cuando estaba bailando? "Un temblor con mi cuerpo sin vida: angata pana nati vevilillak ". ¿Después
de que se detenga el baile? "Después de que el baile se detiene hay un temblor interno, dentro de mi cuerpo,
aunque no se puede ver nada desde el exterior. Sentí un gran placer, porque esto es una señal de una
bendición del dios de Kataragama. Lo vi como un algo bueno. Este poder tembloroso llega cada vez que
escucho el sonido de la música. La primera vez que mi parte inferior del cuerpo tembló. Más tarde fue
diferente: mi cabeza se sacude, y luego solo el cuerpo completo puede estar [mágicamente dotado de poder].
Cuando esto sucede que puedo hacer expresiones clarividentes ¡pena]. Mi cuerpo tiembla desde adentro,
luego me golpea la cabeza, lo cual sacudo, luego no puedo recordar lo que sucede ".

En la puja, un sacerdote le dijo que no debía cortarse el pelo; que recibiría una bendición del dios que se
realizaría en tres años. "Si te cortas el pelo te volverás loco", agregó. Después del puja para Kataragama, ella
dejó uno para Huniyan en su santuario. Ella no tenía dinero; su hijo estaba llorando, dijo ella. Pero el monje
budista de Abhivanaramaya, un templo budista a las afueras de las instalaciones del santuario Kataragama, le
dio algo de comida del templo (dana). Tenía miedo de comer esta comida, ya que estaba en contra de la
práctica convencional. El monje la tranquilizó; ella comió en el templo durante los siguientes tres meses.

Durante su estancia en Kataragama, participó en la caminata anual de incendios. Bhaskara Sami, un sacerdote
extático hindú tamil que fue uno de los funcionarios de la caminata de fuego, alentó a Nandavati a superar su
miedo. Ella habla de "pisotear el fuego" como "pisotear agua", la designación hindú tamil para caminar
fuego. "Mientras observaba el fuego, tuve miedo, pero cuando llegó mi turno, caminé. Vi que el fuego se
encogía de tamaño; era como si hubiera dado un paso sobre las llamas".

Después de la caminata de fuego, ella durmió debajo del enorme árbol bo en las instalaciones del santuario,
con los otros éxtasis congregados allí. "Esa noche quise pronunciar [profecías], pero las palabras salieron
silenciosas. Estaba perfectamente consciente de ti Esa noche, esa vez vi a alguien cerca de la carretera ... Vi
su rostro, una mujer hermosa". Hija, "ella dijo:" Soy Sarasvati. Desde ahora te daré una bendición para decir
la verdad a través de "ver" \ pena, expresiones clarividentes]. Ahora sabía que mi orden estaba completa, pero
otros [el público] no lo hicieron ".

Después de que terminaron las festividades en Kataragama, ella quería irse a casa, pero no tenía dinero. "Recogí
dos centavos y lo di como ofrenda panduru [en un santuario]. El sami del santuario dijo:" Tienes un satya-
bala-varam [una bendición para el poder de la verdad], y puedes ir hacia los lugares [ en peregrinación]. "Ella
estaba muy contenta, pero ella

No tenía dinero. Cuando salió vio un pañuelo amarillo que tenía un nudo que contenía algo de dinero (una
forma cingalés habitual de mantener el dinero seguro). Esto la trajo a Colombo. Ella conoció a Wilbert Sami,
quien le dio más dinero.

Pronto Wilbert Sami le enseñó stotra, versos de acción de gracias para los dioses. Ella todavía mal la cobra
en su cabeza. "La gente tenía miedo de mirarme por mi cabello enmarañado. Por eso, muy a menudo solía
cubrirme el cabello". Poco después de llegar a Colombo obtuvo el poder de Huniyan y Kadavara por
pronunciar pena. Ahora se estableció como sacerdotisa en una casa alquilada que convirtió en devale, un
santuario para los dioses. Se quedó aquí por tres años y luego la deidad le ordenó que fuera a su lugar actual
(un pequeño santuario en el pueblo de Kaikavala, cerca de Matale, donde la entrevisté). "Este lugar era
propiedad de un comerciante, Hin Banda Mudalali. Le conté el mensaje del dios y él me donó la tierra. 1
aldeanos invitados, organizaron una caminata de fuego, bailaron el kavadi [el baile en honor de Skanda], y
obtuvo dinero para construir este santuario ".

¿Qué hay de su cabello de serpiente? Después de dieciocho meses lo cortó, habiendo obtenido el permiso del
dios. La lavó con leche, se bañó en el Manik Ganga y la cortó allí. Ahora tiene muchos mechones de
mechones enredados que caen sobre su espalda, pero no tiene cabello de serpiente.

Vi a Nandavati en 1977 en el festival anual en Kataragama, dando vueltas y vueltas alrededor de las arenas
ardientes de las instalaciones del santuario del dios junto con su hijo (ahora adulto), en una abyecta
rendición al dios.

Caso 3: Manci Nona (67 años)

Manci Nona fue extremadamente difícil de entrevistar debido a un problema especial de

transferencia. Dispare el recuerdo de un hijo muerto, y durante las entrevistas ella constantemente se
descompuso y lloró. Se dirigió a mí con cariño como hijo e imaginó que mi investigación era difundir la
gloria de su hijo, que estaba en el cielo. El niño, empleado de una tienda por departamentos de Colombo,
murió a los diecinueve años. Su madre ha abolido su muerte; él está en el cielo, y ella lo invoca
constantemente en tonos suaves y entrañables. En el cielo, "trabaja para", como servidor de los dioses
VisnuKataragama y Huniyan. Terminó la entrevista varias veces para hablar con su hijo; a veces era su hijo,
otras veces su espíritu parecía residir en mí. Se refería a su hijo (yo) en los términos más halagadores en
sánscrito de alto vuelo: noble, erudito, de alto nacimiento, querido.

Permítanme resumir brevemente los principales eventos de su vida. Era la más joven de una familia de siete
hijos y la única niña. Su padre era panadero en Kalubovila, un suburbio de Colombo. Estudió en la escuela
Kalubovila, al igual que sus hijos y nietos. Manci se casó a los catorce años, poco después de la pubertad. El
matrimonio fue arreglado por el hermano menor de su padre. Ella afirmó que no estaba interesada en el
matrimonio. "Como era la única hija, mi madre insistió en que me casara. Ni siquiera sé cómo conseguí tres
hijos, ya que mi útero es para [dedicado a] el Buda y los dioses. A los catorce años tuve a mi hijo mayor; en a
los nueve años tuve los tres hijos. Mi hombre era malo Vivir con gente mala es malo para nuestra fama
mundial y para nuestro próximo nacimiento ... así que lo dejé y me quedé con mi madre, adorando a los
dioses y al Buda ".

Al parecer, Manci había tenido ataques espirituales antes del matrimonio. Sus padres interpretaron esto
como causado por Kalu Kumara, la oscura creencia de Eros of Sinhala, y la dieron en matrimonio con la
esperanza de que eso resolvería sus problemas. Su esposo "fue tras otras mujeres", y un día ella lo atrapó
en flagrante delito. Ella repetidamente declaró su ignorancia de la concepción. "No sé cómo llegaron mis
hijos a mi útero".
Después de divorciarse de su esposo, Manci, como Nandavati, trabajó por cuenta propia como costurera. Sus
clientes eran mujeres de clase alta en Colombo. Un día estaba cosiendo ropa en 22 Alexander Place, Colombo
5 (recordaba la dirección exacta) en una máquina de coser antigua cuando escuchó el sonido de la música
ritual hindú por la radio. Siguió presionando el pedal de la máquina de coser cada vez más rápido, tratando de
mantener el ritmo de la música y el ritmo del baile. 11 Ella se hizo poseída; Las damas de la casa la observaban
desde la distancia, asombradas. "Me sentí avergonzado. Pero sabían que tenía el poder de los dioses dentro de
mi cuerpo". Ese mismo día su cabello comenzó a rizarse en mechones enmarañados. "Lo rompo, lo rompo, lo
rompo, pero al día siguiente hay un poco más Primero se despeina el cabello; luego se enreda como el nido de
un pájaro tejedor. Poco a poco se extiende". Al principio había piojos en las cerraduras como gusanos, dice
ella; El cabello también duele mucho. Poco después de obtener las cerraduras enmarañadas fue a Kataragama,
"en trance como si estuviera enojada". Allí cruzó el fuego con la ayuda de un mendigo hindú, Selliah
Sami. Como otros, legitimó su posesión como un verdadero regalo divino.

en Kataragama Ella cree que las seis cerraduras enmarañadas que le había dado el propio Skanda, ya que
Skanda tiene seis cerraduras enmarañadas, una para cada una de sus seis caras. Más tarde, el dios le dijo que
los reduciría a cinco, el número de Huniyan. Esto simplemente significaba que Manci ahora estaba
completamente involucrado en el culto de Huniyan y había establecido una relación con el dios. Más tarde,
Huniyan redujo las cerraduras a tres: Huniyan en su forma demoníaca tiene tres cerraduras. Esto se hizo para
que Manci pudiera obtener el poder de posesión de la forma demoníaca de Huniyan. El dios mismo le dijo
que ella es una sara kari, una enojada, y por lo tanto la relación con la forma demoníaca de Huniyan era más
apropiada para ella.

Como muchos otros, Manci no se vuelve directamente poseída por la deidad: su madre y su padre muertos la
poseen y actúan como intermediarios entre ella y el dios. Ella dice que su madre le dijo esto antes de
morir. "Cuando muera iré a ti para que puedas pronunciar profecías [sastra]; entonces no tendrás que hacer
un trabajo [regular]". Esta estrategia tuvo éxito, dice ella. Ahora en sus trances ella está poseída por estos
seres nobles. Sus reacciones de trance son muy parecidas a las de Nandavati.

Manci se refiere a sus mechones enredados como su prana vayu (aliento vital, fuerza vital). "Son como
mi prana vayu" , dijo, empleando un idioma hindú. Durante las entrevistas sostuvo una cerradura que cayó
muy por debajo de sus rodillas. Me la lanzó y con la transferencia típica dijo: "Mira, hijo, sostenlo ante tu
nariz e imbinava [besa, huele]. No hay nada que ame más que estos". Luego besó la cerradura y me la dio
para besarla. "Generalmente doblo y doblo las cerraduras con cuidado debido a mi amor por ellas. Son muy
largas y pueden tocar el piso y contaminarse". La relación entre el cabello y el poder vital volvió a salir
cuando me dijo que cuando las cerraduras se rompan para siempre, ella sabe que va a morir. Esto le fue dicho
por el dios Huniyan en un sueño. Manci ha cateado sus cerraduras enormemente; son, quizás al lado de su
hijo "muerto", lo más importante en su vida. Al igual que los tres ascetas que se discutirán más adelante
(casos 4, 5 y 6), Manci usa sus cerraduras para bendecir a sus clientes.

El significado del cabello

Mi análisis del significado del cabello enmarañado debe abordar tres problemas interrelacionados, a menudo
confundidos en el análisis de símbolos: el origen y la génesis del símbolo; su significado personal para el
individuo o grupo; y el mensaje sociocultural que comunica al grupo. Es con respecto a la génesis del símbolo
que el análisis psicológico es más fuerte. Puede demostrar que cierta clase de experiencias son tan dolorosas,
complicadas y están fuera del alcance de la conciencia consciente que el individuo debe expresarlas en
representaciones indirectas y en la formación de símbolos. En el caso del cabello enmarañado, el símbolo es
público, pero las personas lo recrean cada vez. Además, el símbolo dejaría de existir (excepto en textos e
íconos no vivos) si las personas no lo crearan cada vez en el yunque de su angustia personal. Recuerde que, a
diferencia de la cabeza afeitada del monje budista, el cabello enmarañado es opcional. Estilo amigdalar. Para
ser un asceta hindú no es necesario tener el pelo enmarañado, mientras que una cabeza afeitada es un requisito
absoluto para el monje.

La génesis de las cerraduras enmarañadas, o más bien su recreación por parte de los individuos, está
relacionada con experiencias emocionales dolorosas. En prácticamente todos los casos se observan
tres procesos.
1. Pérdida de amor sexual, es decir, el rechazo del pene del esposo y una relación emocional-sexual con él. La
representación más dramática de este proceso es el recuerdo de Karunavati (caso 1) de la génesis de sus
cerraduras enredadas: el esposo promete renunciar al sexo y otorgarle una orden para renacer como hombre
cuando de repente le dan siete cerraduras enredadas .

2. Paralelamente al alejamiento de la relación conyugal hay una intensificación de una relación idealizada con
un alter divino (una imagen tanto del esposo como del padre). Siempre esta relación se establece por
sacudidas "orgásmicas" del cuerpo. El término orgasmo se usa de manera aconsejable; No existe un término
técnico para el orgasmo en cingalés, y muchos éxtasis no lo han experimentado en su vida sexual
ordinaria. El placer y la liberación logrados mediante la "sacudida desde adentro" se traducen al lenguaje
religioso como un éxtasis divino .

3. El regalo del dios por haber renunciado a eros por ágape es el pelo enmarañado. Psicológicamente, en
el nivel de los procesos inconscientes, el pene sublaterado emerge a través de la cabeza. El cabello
enmarañado, a diferencia del afeitado

cabeza del monje, no representa la castración para el asceta, sino que representa su opuesto: la negación de la
castración o la pérdida del pene. 12 Porque en todo el ascetismo hindú la sexualidad no se extingue sino que se
suprime. ¿Pero por qué emerge de la cabeza? Aquí estamos tratando con el tipo hindú de ascetas, no con los
pseudo ascetas europeos de Leach. La conciencia de ambos puede ser similar en algunos aspectos
fundamentales, pero la conciencia del hindú ya ha sido condicionada por su herencia cultural. Las complejas
experiencias psicológicas del individuo se unen en torno a los significados preexistentes impuestos por su
cultura. En este caso, gran parte del pensamiento se deriva directa o indirectamente del yoga y el tantra. Por
ejemplo, en kundalini yoga, la vena principal del cuerpo es susumna, que se extiende a lo largo de la columna
vertebral. Junto a él se encuentran las seis ruedas, o cakra; Estos son centros de fuerzas vitales y energía
psíquica. En la parte superior de esta vena, debajo del cráneo, se encuentra sahasrara, un poderoso centro
psíquico simbolizado como el loto (a su vez, un símbolo femenino-vaginal). En el cakra más bajo está
el kundalini, el poder de la serpiente, que generalmente es inactivo. En la práctica del yoga , el kundalini se
excita, se eleva a través de la vena susumna , atraviesa todos los cakras y se une con el sahasrara, el centro
de loto. Que algunas de estas ideas existen en la mente de nuestros informantes es claro: Manci ve su cabello
enmarañado como el aliento vital que la ayuda a girar sus cakras. Y, por supuesto, tenemos la cerradura
enmarañada de Nandavati que surgió de su cabeza como una serpiente (cobra). En mis informantes, las
fuerzas vitales se liberan con el trance arude o posesión, en el que el magnetismo del dios infunde y inunda el
cuerpo de la sacerdotisa.

Si el cabello es el pene sublado que emerge de la cabeza, ¿qué tipo de pene es? Claramente ya no es del
esposo sino del dios. Pero la relación con el dios es de un orden diferente: el erotismo está sublimado,
idealizado e indirectamente expresado. Los dioses, esos seres idealizados, no pueden tener penes como el
suyo o el mío; así, el cabello enmarañado no es un pene ordinario sino el lingam del dios , el pene
idealizado, su sakti, la fuente de vida y vitalidad. Por lo tanto, en otro nivel de significado, es la fuerza vital
misma, y su pérdida, según Manci, anuncia la muerte de su portador.

(Por lo tanto, el cabello es una fusión de síntoma y símbolo. En algunos casos v el cabello emerge
inicialmente como un síntoma (Nandavati, caso 2); progresivamente se transforma en símbolo. En
Karunavati (caso 1) el símbolo emerge de pleno derecho, obviando la necesidad de wmntnm. La
transformación del síntoma en símbolo es a través del patrón cultural de la conciencia, que a su vez ayuda a
integrar y resolver las dolorosas experiencias emocionales del individuo, convirtiendo a eros en ágape y
paciente en sacerdote.

El don del dios establece un contrato, una relación cercana entre el éxtasis y la deidad. Este contrato se
expresa y se sella de varias maneras. El número de bloqueos dados es a menudo el número / poseído por una
deidad particular: seis para Kataragama, siete o cinco para el dios Huniyan, tres para Huniyan como
demonio y cien para Kali. Por lo tanto, es el cabello del dios lo que se da, una manifestación de su gracia, si
se puede usar esa palabra, y su amor. El compacto se sella en Kataragama, generalmente caminando sobre
las brasas ileso.

Significado personal del símbolo (público): obviamente, esto debe estar relacionado con la génesis del
símbolo, pero no debe confundirse con él. Las asociaciones, personales y culturales, agrupadas alrededor del
símbolo nos ayudarán a desentrañar el significado personal del símbolo cultural, principalmente para los
ascetas mismos y, en segundo lugar, para los miembros de la sociedad.

Para prácticamente todos los ascetas, el cabello es maloliente, sucio, lleno de piojos e incómodo, al menos en
sus etapas iniciales. Sin embargo, también es algo hermoso. Esto sale dramáticamente en el caso de Manci,
donde soy su hijo muerto: ella me da el objeto sucio, hermoso, maloliente y perfumado para sostener y besar.

El término cingalés para cabello enmarañado es hada palu, que significa "marcas de belleza". El objeto
que los miembros de la sociedad sostienen con miedo y repulsión se llama "marcas de belleza". Sospecho
que esta designación semántica expresa el punto de vista de los ascetas en lugar de los de afuera.
Desde el punto de vista público, las cerraduras enredadas de los ascetas contienen un crecimiento
carnoso; prácticamente cada persona los describió como mas dalu, "brotes de carne" o "crecimientos tiernos
y carnosos". Sin embargo, ninguno de los ascetas afirmó que su cabello estaba enredado en crecimientos
carnosos, lo que por supuesto es una evaluación realista. Sospecho que la reacción pública al símbolo está
nuevamente relacionada con la dimensión inconsciente del origen del símbolo: son penes adheridos a la
cabeza, crecimientos carnosos.

Las asociaciones malolientes del símbolo reciben un refuerzo adicional de las creencias culturales del sur de
Asia relacionadas con exviavia, la mayoría de las cuales se consideran contaminantes y sucias. Sin embargo,
para estos ascetas, como para algunos niños, las heces también son de oro (Freud 19536). Dado que las
cerraduras enmarañadas son un regalo del dios, su sakti, hay poder en ellas. Son objetos religiosos,
utilizados para bendecir audiencias, reliquias sagradas que deben enfurecerse y cuidarse.

Mensaje cultural y comunicación: Contrariamente a Leach, este aspecto del símbolo es menos susceptible de
análisis. De ahí mi punto de vista: hay símbolos y símbolos (públicos); el apretón de manos es diferente de las
cerraduras enmarañadas en su significado: su mensaje. Desarrollaré este tema más tarde; por el momento
echemos un vistazo al argumento de Leach, que es el que usarían la mayoría de los antropólogos sociales. El
significado del cabello enmarañado es castidad: este significado se establece en los textos. Para ellos, nada
más es relevante. Sin embargo, tenga en cuenta que limitar el significado de este símbolo a esa única
dimensión es privarlo de las ricas asociaciones simbólicas presentadas anteriormente. Además, ¿estamos
seguros de que los textos nos brindan la información correcta sobre estos asuntos? ¿No podrían estos textos,
escritos por virtuosos eruditos, ser explicaciones racionalizadas del comportamiento ascético observado, o
incluso ser nada más que casuística teológica? Si el mensaje que se comunica es consciente del público, como
el típico apretón de manos típico, entonces sería bastante fácil obtener la reacción del público al símbolo y
sus explicaciones. Ahora aquí está el problema: ningún miembro del público que entrevisté en Kataragama
podría asociar vagamente el cabello enmarañado con el celibato, excepto de una manera extremadamente
indirecta. Podrían afirmar que los ascetas deberían ser célibes; pero no necesitan tener cerraduras enredadas,
y de hecho la mayoría de ellas no. "Penitencia" estaba más cerca de la vista del público. Sin embargo, la
reacción más común fue emocional: miedo, horror, asco, repulsión. Prácticamente todos ellos pensaban que el
cabello enmarañado era un crecimiento carnoso enredado en el cabello como resultado de la
negligencia. Algunos creían que las cerraduras se casaban si estaban heridas. Muchos, incluidos informantes
educados, quedaron perplejos cuando les expliqué que la carne no crece de la cabeza de esa manera. El asco y
el miedo al cabello enmarañado es inevitable, ya que pertenece a una clase más grande de objetos
contaminados, exuviae. Pero debajo de eso es probable que el símbolo también evoque en algunas personas
ansiedades más profundas, como las relacionadas con la ansiedad por castración.

¿Por qué es este el caso? Porque el cabello enmarañado es un tipo especial de símbolo. Es manipulador, es
decir, utilizado por individuos. Es como otros símbolos rituales que son manipulados por el adorador, pero a
diferencia de un símbolo que existe en un mito o historia. Leach dice que "la asociación entre el
comportamiento del cabello y el sexo no se restablece nuevamente por cada individuo" (1958, p. 156). Pero él
está equivocado, ya que el asceta no tiene la obligación de adoptar este peinado. Así, el voluntarismo u
opción es otra característica de este tipo de símbolo. Trataré este tema más tarde; aquí es suficiente afirmar
que, cuando existe una opción, el símbolo puede de hecho establecerse nuevamente por cada individuo y
puede estar vinculado con complejas experiencias personales del individuo. Sin embargo, notamos que tales
experiencias son ordenadas y, como veremos pronto, son predecibles: sexualidad suprimida; transferencia
de una relación de esposo a dios; El don de la gracia del dios. Subyacente a todo está el significado
inconsciente central del pene sublado que emerge a través de la cabeza como el pene del dios,
su lingam, su sakti. Que el símbolo esté relacionado con la experiencia de vida del asceta no significa que sea
un símbolo privado: solo significa que tenemos que rechazar la sabiduría convencional de que hay un hiato
radical entre la costumbre y la emoción. 14

El pelo enmarañado del hipotético pseudoascético de Leach es un síntoma, no un símbolo. Lo mismo ocurre
con el pelo enmarañado de los mendigos no aséticos en Sri Lanka y la India: son simplemente mechones
sucios enredados por negligencia. Un síntoma es una manifestación somática de una enfermedad psíquica o
física. En mi asceta, el síntoma se reemplaza por símbolo. El símbolo se genera principalmente fuera del
inconsciente; una vez generado, existe en el nivel público como un símbolo cultural. A través de él, los
ascetas transmiten un mensaje público: / miedo, repulsión. Nandavati dice que la gente tiene miedo de
mirarla debido a sus cerraduras enmarañadas. Socialmente, las cerraduras enmarañadas actúan como un
marcador para dejar a un lado a su portador como un ser especial y temible. En esta situación no hay
necesidad de hacer una distinción entre símbolos privados y públicos. Todos los símbolos son culturales
y públicos J ; pero puede existir un símbolo cultural en muchos niveles: el personal y el social. Puede
comunicar diferentes mensajes, emocionales y cognitivos.
Los llamados símbolos privados son síntomas (signos somáticos) o fantasías, signos que tienen un significado
ideal solo para el individuo. Así, el padre edípico de la psicopatología no es el verdadero padre: es una
imagen fantaseada (imagen de Freud) del padre, personal para el paciente. No es un símbolo como dios el
padre, que una vez más existe tanto a nivel personal como cultural. Además, un símbolo, como nos han dicho
muchos antropólogos, no existe por sí mismo: es parte de un contexto más amplio. Este puede ser el contexto
experiencial personal o el contexto institucional, un problema que abordaré ahora.

El yogui y el monje: Siva y el Buda: cabello enmarañado y cabeza afeitada

Contrariamente a lo que afirman Iyer y Leach, el cabello enmarañado y la cabeza afeitada no son símbolos
intercambiables; en un nivel, ambos significan "penitencia" (o, como dice Leach, "castidad"); serían
intercambiables si esto fuera todo lo que querían decir. Pero el significado inconsciente de los símbolos tiene
relevancia para las instituciones de renuncia mundial centradas en estos dos símbolos. El símbolo del cabello
enmarañado está orientado a una visión hindú del celibato, la cabeza afeitada (simbolismo de castración) a un
concepto budista del celibato.

El celibato hindú no es absoluto, como lo es el celibato budista. Las ideas hindúes del celibato se refieren a
retener el sexo para conservar el semen, la fuente de vitalidad, larga vida y salud. El objetivo del yogui es una
existencia saludable a través de la supresión de los impulsos sexuales; la potencia sexual no debe ser
derramada y desperdiciada. Su conservación y aprovechamiento para el aumento del poder mágico (sakti) es
uno de los principales objetivos del ascetismo hindú. El caso extremo es el virtuoso tántrico que tiene
relaciones sexuales pero no está involucrado y "se niega a eyacular. Por el contrario, la noción de celibato del
monje budista es radicalmente diferente: renuncia al sexo en todas sus manifestaciones. La utilización y el
aprovechamiento del semen, Todos rechazan la noción de sakti : el monje budista no tiene sexo, es neutro, y
esta idea está representada en el simbolismo de castración de la cabeza afeitada, mientras que los mechones
enredados son una negación de la castración.

El contraste saldrá mejor cuando examinemos la mitología de Siva y el Buda, que representan dos tipos
ideales dominantes de ascetismo del sur de Asia. Siva es el ejemplo del ascetismo hindú: como asceta, está
cubierto de cenizas, usa un collar de calaveras, tiene el pelo enmarañado (jata), deambula por los
cementerios. Es un modelo para ciertos tipos de ascetas en la sociedad hindú. En nuestra muestra tenemos a
Karunavati, quien ha vagado
.cemeteries, y Manci, que ha precedido su nombre con el del dios: Pintura Isvara Manci Nona: Siva-
image- Lady Manci. Pero la naturaleza del ascetismo de Siva, como muestra Wendy O'Flaherty en
su x excelente estudio de la mitología de Saiva , está inextricablemente asociada con el erotismo (1973). La
fuerza y el poder de Siva se basan en su asceticismo, que a su vez implica retener el semen o girar los
genitales hacia adentro. Esta contradicción es básica para la mitología de Saiva. Siva se castra a sí mismo,
pero el pene cortado reaparece como el lingam. Medita durante largos períodos de tiempo: de repente se ve
afectado por impulsos sexuales irresistibles y destructivos. En un famoso mito, Siva viola a las esposas de los
ascetas en el bosque de pinos: los ascetas enfurecidos le cortaron el pene, que vuelve a aparecer como el
lingam, un objeto de adoración y adoración (1973, p. 102). Toma este mito de Siva Purana:

Una vez en el pasado, en el Monte Mandara, Parvati cerró los ojos del dios con el pelo trenzado, el dios del
ataque feroz, y lo hizo en broma, como una broma, cerrando los ojos con sus dos manos de loto que brillaban
como recién brotadas. Loto coral y dorado. Cuando los tres ojos de Hara se cerraron, la oscuridad total cayó
en un momento. Pero por el toque de su mano, el gran señor derramó el líquido de la pasión. Una gota de esa
agua copius salió y salpicó la frente de Sambhu y se calentó. Se convirtió en un bebé que aterrorizó incluso a
Ganesa, el dios con cabeza de elefante, ingrato y lleno de ira, extraño, deformado, desfigurado, un hombre
moreno y peludo con mechones enredados y barba. Cantaba, reía, lloraba y bailaba; su lengua parpadeó y
rugió feroz y profundamente. Cuando nació esta criatura de aspecto maravilloso, Bhava sonrió y le dijo a
Gauri: "Cerraste mis ojos como una alegría; ¿cómo puedes tener miedo de mí, mi amor?" Cuando Gauri
escuchó lo que Hara había dicho,

ella se rió y soltó sus tres ojos, y la luz surgió, pero como la horrible criatura había nacido en la oscuridad,
no tenía ojos. [O'Flaherty 1975, p. 169]

Siva representa in extremis las contradicciones en el ascetismo hindú.

Nada de esto aparece en la mitología de Buda. El Buda deja a su esposa e hijo, se corta el pelo y renuncia al
mundo. Durante su meditación bajo el árbol bo, Mara y sus anfitriones lo asaltan y las hijas de Mara lo
tientan, una representación mítica de los deseos mundanos y las pasiones sensuales. Pero él permanece
impasible, remoto, sereno: no pueden tocarlo. La pasión se ha calmado y la fuente de la pasión, el pene, está
simbólicamente castrada. Lejanía, serenidad, asexualidad: estas son las características dominantes de la
escultura del Buda Theravada. En los símbolos de la cabeza afeitada y el cabello enmarañado se construyen
formas radicalmente diferentes de ascetismo.
Las instituciones deben retroalimentar el comportamiento, y viceversa. Mis informantes representan en sus
estilos de vida el

contradicciones en el ascetismo hindú. Las tres mujeres (y otras en mis notas) se han desilusionado con el
sexo y el matrimonio y han adoptado un estilo de vida célibe. Han establecido una relación sustitutiva con los
dioses. Sin embargo, contrasta su estilo de vida con el del monje célibe. El monje se aísla en un monasterio o
templo y se separa del mundo secular y de la intrusión de estímulos sexuales externos. En el caso de nuestros
informantes, el estilo de vida ascético estimula el impulso sexual. Niegan el sexo abierto; sin embargo, entran
en trances de posesión que son de naturaleza orgásmica. Además, viven en el mundo, con sus familias u
otros; o se mueven entre las personas. Los dioses hindúes están involucrados en el erotismo y la
sexualidad; por lo tanto, estos temas aparecen constantemente en los mitos de los dioses que cuentan los
ascetas. Han renunciado al mundo, pero su vocación es la curación, una profesión mundana. Por el contrario,
el monje está aislado del contacto mundano: no realiza ni asiste a exorcismos o curas; no oficia en los ritos de
nacimiento, pubertad y matrimonio. Solo oficia en los ritos de paso al morir, cuando las pasiones se han
calmado y solo la salvación de la persona muerta tiene que estar asegurada.

Instituciones sociales y el inconsciente

He discutido el vínculo entre la formación del símbolo y la experiencia personal, y el significado psicológico
del símbolo. He demostrado que el significado psicológico del símbolo está a su vez encarnado en los mitos
dominantes de la cultura hindú. En este punto, uno podría preguntarse si las dimensiones motivacionales del
símbolo tienen relevancia cultural para la continuidad y el funcionamiento de las instituciones ascéticas en la
civilización hindú-budista. Para responder esto, permítanme plantearles la siguiente pregunta: ¿Todos los
ascetas hindúes y budistas tienen que tener el tipo de experiencias personales? hemos discutido antes? Más
específicamente, ¿debe el significado inconsciente del símbolo tener relevancia personal para todos los
monjes y ascetas? Además, ¿es todo esto relevante para comprender la institución del monje budista o la de
los yoguis y sanyasins hindúes y las ideas de renuncia mundial asociadas con este tipo de especialistas
religiosos? Estos son asuntos complejos que tienen que ver con la forma en que el ascetismo y la renuncia
mundial se institucionalizan en el budismo y el hinduismo.
El monje budista es una institución altamente formalizada, con reglas claras de disciplina y modos de
reclutamiento. El monje también tiene roles parroquiales que están bien definidos y centralmente
relacionados con la sociedad del pueblo. El puesto tiene un alto prestigio, el más alto de la sociedad. Por el
contrario, ninguna de las órdenes de sanyasins en el hinduismo podría compararse con la budista. Incluso
la orden sanyasin fundada por el gran Sankaracarya (conscientemente basada en el budista) no tenía la
claridad del orden budista. Además, hay muchos tipos de sanyasins andyogis que, como las mujeres de mi
muestra, son virtuosos altamente individualistas, sin restricciones por ningún conjunto fijo de reglas o código
de conducta. El único criterio fijo para los sanyasins parece ser la renuncia al sexo (excepto en el tantrismo
clásico) y al "mundo". Para los sanyasins no afiliados o poco afiliados , los motivos para renunciar al mundo
y adoptar una existencia célibe se basan en experiencias personales complicadas. No todos podrían ser
inducidos a adoptar el papel ascético, solo las personas con experiencias especiales como nuestros tres
informantes. En el budismo, por el contrario, hay dos tipos de órdenes monásticas. El orden común es el del
monje del templo residente en un monasterio. Sin embargo, hay una minoría de monjes del bosque que han
abandonado el mundo, generalmente tarde en la vida, debido a experiencias personales. 15 El monje del
bosque es análogo al sanyasin hindú : su retirada del mundo es una respuesta a una profunda aflicción
personal. Tanto el monje del bosque como el yogui han adoptado un estilo de vida que implica un verdadero
dolor psíquico y privación, para que las personas comunes eviten asumir estos roles. Para el monasterio o
monje del pueblo es diferente: su única privación real es el sexo. Por el contrario, tiene muchas
compensaciones mundanas. La naturaleza problemática de la motivación inconsciente y la complejidad de la
motivación en el reclutamiento de roles tienen que ver con la gran mayoría de los monjes comunes. Aquí el
problema del reclutamiento de roles se vuelve extremadamente complejo. Lo pondría de esta manera. Cuando
ciertos estados o posiciones tienen claras ventajas, ya sean económicas o sociales (alto prestigio), estas
ventajas pueden ser suficientes en sí mismas como motivos para elegir el estatus. Por lo tanto, en Sri Lanka
hay muchos monjes que se han unido a la orden por una variedad de razones. Hoy en día, por ejemplo,
muchos niños se unen como novatos para obtener una educación gratuita y seguridad económica para poder
acceder a la escuela y la universidad. Esto aumenta el reclutamiento aleatorio a la orden. Sin embargo, el
reclutamiento sobre la base de estos motivos no puede contribuir al desempeño viable del rol; muchos
abandonan el orden después de haber logrado sus objetivos mundanos. Esta situación también puede
ilustrarse en el caso del chamanismo. No todos los chamanes han sufrido el síndrome de enfermedad-
curación por posesión; algunos son reclutados según criterios puramente formales. Sin embargo,
el desempeño efectivo del rol de chamán requiere ciertas propensiones psicológicas (la capacidad de ser
poseído por una deidad) que se pueden realizar mejor con una enfermedad psicológica isomórfica previa, es
decir, una experiencia de posesión que posteriormente se domestica y se somete a ambos ego. y control
cultural. Sin este tipo de motivación profunda ,

El chamanismo bien puede convertirse en una religión sacerdotal formal, sin mucho dinamismo. Entonces
con la orden de los monjes. En la situación contemporánea, la cuestión de la motivación inconsciente en el
reclutamiento de roles es, en el mejor de los casos, problemática. Sin embargo, sin una motivación profunda,
los roles no se realizarán de manera efectiva. Esto explica el aumento en la tasa de abandono y la crítica
pública de los monjes como involucrados en el mundo e indignos de la gran tradición arhat de Theravada.

"'De ahí mi calificación del excelente análisis de Spiro de las motivaciones inconscientes de los monjes
budistas en su muestra de una aldea en Mandalay (1970, pp. 338-43). Spiro argumenta, persuasivamente, que
su muestra de monjes se fue el mundo tardío en la vida, y que sus motivaciones fueron principalmente para
satisfacer su narcisismo profundamente arraigado. Él interpreta la cabeza afeitada y las cejas del monje como
una expresión fetalizada, ayudando al monje a regresar a un período de infancia donde su narcisismo fue
completamente satisfecho. La existencia social del monje —alimentos y otras necesidades materiales atendidas
por otros— también alimenta este narcisismo primario. El problema 7 con este análisis es que el patrón de
motivación inconsciente no puede aplicarse a una muestra más grande, donde los monjes unirse a la orden por
una variedad de razones: uno puede estar de acuerdo con Spiro en que los monjes políticos urbanos, como sus
contrapartes en Sri Lanka, no son verdaderos monjes, pero esta posición es difícil de mantener, ya que los
monjes, una vez ordenados, son Todos los miembros legítimos de una orden aceptada públicamente. Los
problemas de motivación, como sugerí anteriormente, deben estar vinculados a la naturaleza del orden
institucional en un momento y lugar en particular. El análisis de la motivación inconsciente es apropiado para
los monjes del bosque o los monjes que meditan en lugar de los monjes de la aldea en general. Es dudoso que
el patrón de motivaciones idéntico o similar se aplique en una muestra más grande.
Sin embargo, la naturaleza aleatoria de la elección de roles en un orden establecido como el budista no
implica la falta de relevancia de los motivos psicológicos (especialmente inconscientes), por la razón que
presenté un desempeño de roles efectivo y el mantenimiento de lo antiguo y aún
popular. ideal del arhat distante y distante de las escrituras. La orden carecerá de sus representantes
idealizados e ideales si algunos no cumplen con el ideal.
Generalmente esto está representado por los monjes del bosque. Sin embargo, incluso los monjes de aldeas
comunes que se unen a la orden por una variedad de razones no están exentos de la operación de
motivaciones inconscientes. En Sri Lanka, los hombres se unen a la orden en la infancia como novicios. En
un trabajo de campo reciente descubrí que la mayoría de los monjes entran en el orden entre las edades de
ocho y catorce (de conformidad con las reglas de la orden). En otras palabras, los jóvenes novatos se unen al
orden en el período de latencia cuando están (temporalmente) motivados por la homosexualidad. Por lo tanto,
el reclutamiento inicial de roles está relacionado con una propensión motivacional característica de este
período del ciclo de vida. El requisito del rol del celibato está vinculado a una disposición motivacional
apropiada. 16 Durante los primeros años de su estadía en el orden en que se les puede enseñar a controlar o
sublimar sus impulsos sexuales para ayudarlos a continuar allí. Alternativamente, algunos pueden permanecer
en el orden y abstenerse del contacto heterosexual, pero mantener relaciones homosexuales con acólitos (a
menudo niños pequeños) y novicios; o pueden encontrar que la presión de los impulsos psicosexuales
normales en la adolescencia es difícil de controlar y pueden abandonar la orden. 17 En cualquier caso, el
reclutamiento inicial, siempre un factor crítico, parece depender de la motivación inconsciente. Además, de la
misma manera, la cabeza afeitada (idea de castración) también se encarna adecuadamente en el contexto
emocional del período de latencia y se sintoniza con él.

Como dije anteriormente, las dificultades económicas contemporáneas han motivado a diferentes
personalidades a unirse al monje para obtener una educación gratuita y la perspectiva de un empleo
posterior. Tambiah también ha notado esto para Tailandia (1976, pp. 313-60). El aumento en el
reclutamiento aleatorio ha llevado a la decadencia de la orientación ascética del orden. Todo esto se expresa
una vez más en el simbolismo del cabello. Los jóvenes estudiantes monjes de hoy no se afeitan por completo
la cabeza: su peinado es muy parecido al corte tradicional de la tripulación estadounidense. Además, los
miembros del público a veces expresan su insatisfacción por la mundanalidad de los monjes en términos de
imágenes de cabello: "Estos no son buenos monjes; mírense el cabello". Las variaciones sutiles y no tan
sutiles en los estilos de cabello de los monjes ascéticos no son nuevas. En otros momentos de la historia de
Sri Lanka, nos encontramos con el mismo fenómeno. Durante los siglos XVII y XVIII, por ejemplo, la orden
de los monjes en Kandy había disminuido, por lo que no existía una tradición de ordenación válida. Durante
este período hubo un grupo de monjes conocidos como ganinnanse que vestían una tela blanca o amarilla y
estaban casados, o al menos tenían amantes, y que llevaban el pelo largo.
Así, un símbolo puede cambiar o incluso perder su significado psicológico. Hablando sociológicamente,
esto significa que no hay un número suficiente de personas para quienes el símbolo tiene significado
emocional (e inconsciente). También puede significar que el reclutamiento para el papel ha perdido gran
parte de su relevancia motivacional inconsciente. Una consecuencia de esto es que el símbolo cambia su
forma, y también lo hace la sociedad (el grupo relevante). Por lo tanto, hoy en día es común ver monjes de
pelo corto: pero esto también significa a nivel social que los monjes se han vuelto más mundanos,
involucrados política y socialmente, y el orden en sí mismo ha cambiado su orientación ascética.

Cabello enmarañado y cabeza afeitada: dos tipos de simbolismo psicológico

Como dije anteriormente, prefiero definir un símbolo en términos culturales, y califico este punto de vista
con la idea de que no hay necesidad / contradicción entre la costumbre y la emoción. Es completamente
posible que tal contradicción pueda existir en algunas culturas. Esto depende de la relación de la emoción con
la vida pública. Por ejemplo, en la cultura de élite inglesa, o en la cultura académica de las universidades
occidentales, de hecho puede haber un hiato radical entre cultura y emoción; Sin embargo, es un error
suponer que esto debe ser así en otras sociedades. En los cultos que describo, el conflicto psíquico
subyacente del individuo se permite la expresión a través de símbolos públicos, mientras que en la vida de la
élite inglesa dicho conflicto se puede suprimir y no se permite la expresión cultural. En esta última situación,
una costumbre se vuelve puramente formal y, como el apretón de manos típico ideal, un vehículo para la
comunicación de un mensaje social formal. Más adelante en este ensayo discutiré por qué este es el caso,
pero por el momento permítanme volver a la discusión sobre el cabello enmarañado como símbolo.
He notado que el valor comunicativo del cabello enmarañado no es tan importante para los ascetas como su
significado personal. Más bien, podría explicarse mejor en términos personales-experienciales. Etiquetaré la
clase de símbolos a los que pertenece el cabello enmarañado "símbolos personales", es decir, símbolos
culturales cuya importancia primordial ayuda al significado radica en la vida personal y la experiencia de los
individuos. Y los individuos también son seres culturales o personas. Solo hay unos pocos símbolos que
tienen un significado personal exclusivo; el cabello también tiene un significado social (interpersonal)
considerable, aunque es vago e indiferenciado. Algunos símbolos tienen un significado personal e
interpersonal, como los estilos de vestimenta, donde los símbolos personales se usan y manipulan
individualmente. De hecho, la soltura y la ambigüedad de tales símbolos son críticos, ya que facilitan la
manipulación. Incluso cuando los símbolos que tienen un significado social e interpersonal primario son
manipulados por individuos (en rituales religiosos, trance y otros contextos emocionales), se les invierte un
significado experiencial personal. Otra característica de un símbolo personal es la opción: elección o
voluntariado involucrado en su uso o manipulación. Esta es una diferencia básica entre el cabello enmarañado
y la cabeza afeitada. En el primero hay elección, ya que no hay una regla que diga que un asceta debe tener el
pelo enmarañado. El asceta ejerce una opción, y esa opción de cabello se basa en una motivación
profunda. Por el contrario, el monje no tiene otra opción: todos los monjes deben afeitarse la cabeza. En este
caso, el vínculo entre la motivación y el símbolo nunca es sencillo, y uno encuentra que las personas con una
variedad de motivaciones tienen pocas opciones más que emplear el símbolo. En el último caso, el
significado primario del símbolo es interpersonal, intercomunicativo. El símbolo es parte de una gramática
más grande; la cabeza afeitada se articula con varios símbolos en un conjunto más grande: túnica amarilla
remendada, cuenco de mendicidad, comportamiento personal en público (ojos bajos, cabeza inclinada). La
articulación de un símbolo en un conjunto más grande es cierto para todos los símbolos utilizados como
expresiones culturales. Esta es otra razón por la cual el cabello enmarañado del mendigo y el asceta son
diferentes: el primero se articula a un conjunto de síntomas, el segundo a un conjunto más grande
de N símbolos. En el caso de la cabeza afeitada, el significado psicológico primario del símbolo es
la castración; su significado cultural adicional es la castidad; su mensaje interpersonal extendido
es renuncia cuando se articula con la gramática más amplia .

Por la afirmación de que el significado psicológico primario de la cabeza afeitada es la castración, quiero
decir que la cabeza afeitada es un símbolo psicogenético sin ser personal, como lo es el cabello
enmarañado. Así, un simbolismo psicológico puede ser personal (cabello enmarañado); alternativamente,
puede ser psicogenético pero no personal (cabeza rapada). Los símbolos psicogenéticos también se extraen
de las imágenes de los sueños y el inconsciente: tanto el cabello enmarañado como la cabeza afeitada se
derivan del repertorio del inconsciente.

Pero el cabello enmarañado es personal en el sentido de que el símbolo es recreado nuevamente por el
individuo (opción y manipulación), mientras que la cabeza rapada, aunque derivada de las imágenes del
inconsciente, no se recrea nuevamente (falta de elección, sin manipulación). Así, un símbolo puede tener un
significado psicogenético sin tener un significado personal inconsciente; El símbolo que se originó, como
dice Leach correctamente, en el pasado remoto ha recibido un valor interpersonal e intercomunicativo (Leach
1958, p. 160). El símbolo personal, por el contrario, tiene un significado inconsciente, profundo de
motivación e intracomunicativo, porque sabemos por GH Mead que la comunicación simbólica puede existir
con uno mismo (Mead 1934). La distinción entre símbolos públicos y privados, entre cultura y emoción, es
un artefacto de la cultura occidental. Otros pueblos pueden crear símbolos (culturales) que también son
personales, un tema que desarrollaré más adelante en este ensayo.
Permítanme explicar más a fondo la naturaleza de los símbolos de origen psicológico (psicogenético) pero
que carecen de significado personal. Cito dos ejemplos, uno aparentemente trivial y un ejemplo más
significativo del mito. El primer ejemplo es de una canción infantil inglesa difundida en Sri Lanka
poscolonial. Hace muchos años, yo

Fui a buscar a mi hijo de seis años que estaba en una escuela de élite en Kandy. Escuché a toda la clase
cantar una hermosa canción infantil al unísono:

Tenía un pequeño árbol de nueces Nada soportaría

Pero una nuez moscada plateada
Y una pera dorada.

La hija del rey de España vino a visitarme todo por el

bien
De mi pequeño árbol de nueces.

Pensé: claramente no hay tales árboles de nueces en la naturaleza. Sin embargo, se encuentran árboles de
nueces similares como imágenes en los sueños y en los inconscientes: representan una fantasía infantil sobre
la preocupación narcisista con los propios genitales: el árbol de nueces desnudo con una nuez moscada
plateada (pequeña) y una pera dorada (más grande) . La hija del rey de España es la hermana que admira, con
envidia, los genitales masculinos que le faltan. Aquí hay imágenes del inconsciente utilizadas para construir
un poema, en sí mismo un trabajo impersonal. Todos los escolares lo cantan: no tienen otra opción, aunque
sin duda es, como cualquier estrofa rimada, un ejercicio placentero. ¿Pero podríamos decir que el
pensamiento inconsciente que se creó para crear estas imágenes se recrea cada vez en el cantante
individual? Claramente no, y aquí la crítica antropológica de Leach al psicoanálisis es correcta, ya que esta
última atribuye una repetición del pensamiento inconsciente original cada vez que aparece un símbolo
psicológico en el mito y el ritual. En mi ejemplo simple, el significado actual de las imágenes no está
relacionado con su origen en el repertorio de sueños. El conjunto de símbolos es psicogenético pero no
personal. Mi segundo ejemplo proviene del conocido género del mito del nacimiento del héroe, tal como lo
estudió Rank (1959). Rank resume los contornos principales de este tipo de mito.

El héroe es hijo de los padres más distinguidos, generalmente el hijo de un rey. Su origen está precedido por
dificultades, como la continencia o la esterilidad prolongada, o la relación secreta de los padres debido a la
prohibición u obstáculos externos. Durante o antes del embarazo, hay una profecía en forma de sueño u
oráculo que advierte contra su nacimiento y, por lo general, amenaza el peligro para el padre (o su
representante). Como regla, se entrega al agua, en una caja. Luego es salvado por animales, o por personas
humildes (pastores), y es amamantado por a. animal hembra o una mujer humilde. Después de haber crecido,
encuentra a sus distinguidos padres, de una manera muy versátil. Se venga de su padre, por un lado, y es
reconocido, por el otro. Finalmente logra rango y honores. [Rango 1959, p. sesenta y cinco]

Rank interpreta el mito en términos de los símbolos personales del drama edípico. Para Rank, el héroe del
mito es una representación simbólica del ego del niño, y los dos padres son imágenes idealizadas de fantasía
infantil. "La hostilidad del padre y la exposición resultante acentúan el motivo que ha provocado que el ego se
entregue a toda la ficción" (1959, p. 72). En la fantasía edípica de la vida real, el niño se deshace de los
padres; aquí en el mito a menudo se invierte. Esto se debe a la inversión de la relación real a través del
mecanismo de proyección, de modo que el mito podría verse como una especie de estructura paranoica, en
vista de la semejanza con procesos peculiares en el mecanismo de ciertas perturbaciones psíquicas (1959, p.
78) La exposición en el agua es tanto una expresión simbólica del nacimiento como un riesgo potencialmente
mortal que a su vez representa "la hostilidad de los padres hacia el futuro héroe" (1959, p. 75). De ahí la
conclusión de Rank: "Los mitos son, por lo tanto, creados por adultos, por medio de fantasías infantiles
retrógradas, el héroe al que se le atribuye el mito hace una historia infantil personal. Mientras tanto, la
tendencia de todo este proceso es la excusa de las unidades individuales. del pueblo por su propia revuelta
infantil contra el padre "(1959, pp. 84-85). De ahí la muerte crucial del padre o, si esto no se hace, la
hostilidad del padre hacia el hijo expresada a través de la operación de proyección.

El mito, como lo ve Rank, es un correlativo objetivo del drama infantil subjetivo. Su interpretación tiene
muchas de las debilidades del psicoanálisis: explica el símbolo crucial del renacimiento como una inversión
de la hostilidad edípica del hijo hacia el padre. Pero nociones como la proyección o la formación de
reacciones pueden explicar cualquier cosa, así como nada, y por lo tanto no siempre son una explicación
persuasiva. Además, en la mayoría de los mitos registrados por Rank, el padre no es asesinado ni desplazado
(asesinato simbólico). También siento que Rank incluye mitos, como

el mito de Jesús, que propiamente no encaja en su propio bosquejo del tipo ideal. Las características
esenciales de este tipo ideal de mito son, creo, las siguientes:

1. El héroe nace de padres reales o de linaje distinguido como el de una divinidad.

2. Es rechazado por los padres, no siempre deliberadamente.

3. Sufre el episodio de flotación del nacimiento acuoso .

4. El héroe es criado por un animal nutritivo, una cierva u otro animal lactante, o por personas
humildes, a menudo pastores nutritivos .

5. El héroe mata a sus padres reales (o parientes) o los desplaza, o más frecuentemente se reconcilia con
ellos. Pero termina recibiendo su merecido como el legítimo gobernante del pueblo.

Ahora consideremos mi interpretación sociológica alternativa de este tipo de mito, que es radicalmente
diferente de la de Rank. El mito, según lo veo, es una narración que encarna un poderoso tema histórico del
héroe como figura popular (del pueblo), pero legítimo (de realeza). No es suficiente que las sociedades
tradicionales tengan un héroe popular: también debe ser legítimo. Sin embargo, la legitimidad basada en el
estado heredado rara vez produce un héroe popular. De ahí el tema central de este tipo de mitos: el héroe debe
nacer de padres reales para ser legítimo; sin embargo, también debe nacer de personas comunes para ser
popular. Por lo tanto, el héroe tiene que nacer de la realeza, y esto se expresa claramente en el mito. Debe
renacer nuevamente de la gente común. Ahora, esto es una imposibilidad biológica, ya que el héroe ya nació
del vientre de una reina. Claramente, el renacimiento real no es posible: por lo tanto, el segundo nacimiento
debe ser simbólico. ¿Qué tipo de símbolos expresan mejor el renacimiento? La respuesta es que, como seres
humanos, hemos experimentado dos tipos de nacimiento: el nacimiento biológico real y también el
nacimiento psicológico en la vida de nuestros sueños y las experiencias inconscientes. Por lo tanto, cuando
existe la necesidad en la narración del mito de expresar un segundo nacimiento, inevitablemente debe recurrir
a nuestra experiencia psicológica del nacimiento basada en las imágenes oníricas del inconsciente. Este tipo
de mito expresa el segundo nacimiento en términos de un símbolo psicogenético: el del renacimiento
acuoso. Este es el símbolo central o dominante del mito, dado el tema del mito del héroe popular /
legítimo. El resto de la trama ahora también cae en su lugar. El hijo debe ser desterrado (en sí mismo un
símbolo) para renacer de los padres adoptivos. Debe ser descubierto por la gente común, o al menos criado
por ellos. La crianza del niño es por algún animal nutritivo o por un grupo nutritivo como pastores, personas
productoras de leche, todos símbolos psicogenéticos. El héroe, para ser un rey legítimo, debe regresar a casa y
usurpar el lugar de su padre (o el de su pariente). A veces mata al padre, pero esto no es requerido por la
estructura de la trama, ya que para restaurar la legitimidad no necesariamente implica la muerte del padre. De
hecho, en la mayoría de los mitos mencionados por Rank, el padre no es asesinado. Cuando se mata al padre,
se debe suponer que el principio psíquico de la sobredeterminación funciona, y el motivo edípico se aplica
cuando no es estrictamente necesario. En el mito de Edipo, el hijo regresa a casa y desplaza al padre, que a
menudo se expresa en términos de simbolismo psicogenético en el hijo que mata al padre. En algunos mitos,
el tema se invierte, como en la historia de Moisés. Aquí Moisés nace de ordinarios, de hecho, en algunas
versiones, de padres anónimos. La hija del faraón lo encuentra en los juncos y lo cria como realeza. Aquí a
una persona común (plebeyo) se le da legitimidad real: renace (a través del renacimiento acuoso) como
miembro de la realeza.
Solo entonces puede ser el verdadero líder de la gente. Ambos tipos de mitos expresan el mismo tema del
héroe que debe ser legítimo (nacido de la realeza) y de la gente (nacido de la gente común). El uno es la
inversión del otro. Los símbolos psicogenéticos están entretejidos en un conjunto narrativo que ilustra un
poderoso tema sociológico. Los símbolos se derivan del lenguaje del inconsciente y, por lo tanto, son
símbolos psicogenéticos; sin embargo, no recrean los diversos orígenes motivacionales de los símbolos y,
por lo tanto, no son símbolos personales.

Ahora podemos entender mejor la naturaleza de la cabeza afeitada como parte de un conjunto simbólico más
grande. El monje debe ser célibe, lo que significa que el sexo debe ser eliminado (no simplemente retenido,
como en la mitología de Saiva). La forma biológicamente obvia de asegurar esto es la castración, que es algo
inconveniente como un arreglo institucional para una pluralidad de monjes. Por lo tanto, la castración debe
expresarse indirectamente y simbólicamente a través de una experiencia psicológica no literal de la castración
en el simbolismo de los sueños: la cabeza afeitada. En otra cultura y en otro complejo institucional, se puede
elegir un símbolo de castración diferente, como al noquear los dientes

ritos de iniciación en la pubertad o corte de cabeza por los éxtasis estudiados por Crapanzano (1977, pp. 145,
167). Incluso en la misma cultura el. El símbolo psicogenético puede recibir un significado personal en otro
contexto. Así, los hombres que han hecho un voto al dios Skanda pueden afeitarse totalmente la cabeza y
arrastrarse abyectamente ante él en las arenas ardientes de las instalaciones del santuario en
Kataragama. Aquí, una vez más, afeitarse la cabeza no es un requisito previo para el papel; más bien, es una
opción ejercida por el devoto. En esta situación, el símbolo probablemente se ha convertido en uno personal,
íntimamente relacionado con las motivaciones profundas del individuo y, al igual que las cerraduras
enredadas de mis ascetas femeninas,
indicativo de una relación especial con la deidad. Que es la institucional contexto de la símbolo que es decisiv
a para determinar si el símbolo es personal o psicogenéticos. 18 años

Convencionalización de Símbolos Personales

Uno de los problemas involucrados en el estudio del simbolismo es la incapacidad tanto de los antropólogos
como de los psicoanalistas para relacionar el símbolo con su contexto. Es inútil agrupar todos los estilos de
cabello ascéticos, como, por ejemplo, Hallpike (1969), sin referencia al contexto. He notado que las cabezas
afeitadas pueden existir en diferentes contextos como símbolos personales o psicogenéticos. De manera
similar, el cabello enmarañado puede existir en diferentes niveles: un nivel personal o un nivel institucional si
existe un grupo de ascetas que deben usar su cabello enmarañado, o como un símbolo puramente formal,
como en los estilos artísticos. Déjame lidiar ahora con el último.

Entre los ascetas de la vida real, el cabello enmarañado es intensamente personal. En la mitología de Saiva,
el dios aparece con mechones enmarañados: aquí se le da objetivación cultural al significado del cabello
enmarañado. En el arte, las cerraduras enredadas (jata) a menudo se representan de manera estilizada como
un turbante (también jata). Esto sale muy bien en la iconografía de Saiva y Jaina. En este último, las
cerraduras enmarañadas se estilizan en hebras trenzadas y se agrupan cuidadosamente como un turbante en la
cabeza de las imágenes de Jina (ver Bruhn 1969, pp. 482-88). La convencionalización y estilización del
símbolo debe verse en su contexto apropiado, en este caso el contexto social no asético de artesanos y
artesanos.
Tenga en cuenta que las imágenes de Jina nunca son esculpidas por los propios ascetas, sino que están hechas
por castas de artesanos, que no podrían haber tenido experiencia personal con cerraduras enredadas. Los
artesanos operan con un conjunto diferente de convenciones sobre sombreros y peinados; Además, están
limitados por la naturaleza de sus herramientas y el material (piedra) en el que tienen que trabajar. Por lo
tanto, han estilizado el cabello enmarañado en un turbante o mechones trenzados: la palabra, jata, se
conserva, pero el símbolo se ha convencionalizado. Cuando un símbolo se convencionaliza, pierde su
ambigüedad inherente. Los mitos y los símbolos son parte de la cultura pública; Su holgura sintáctica y su
ambigüedad facilitan la manipulación y la elección. Cuando un símbolo se convencionaliza, se ve privado de
su ambigüedad e ipso facto de su capacidad de apalancamiento y maniobrabilidad. Una de las ocasiones más
comunes para la convencionalización es cuando los virtuosos sabios se apoderan de un mito o símbolo
popular y lo reducen y le dan un significado limitado y rígido. Por lo tanto, como dije antes, uno debe
desconfiar de los mitos y símbolos tal como aparecen en los tratados de teólogos eruditos. Su estado analítico
es bastante diferente del de los sistemas de símbolos en el terreno, por así decirlo. La explicación "racional"
de los símbolos por parte de los antropólogos académicos es del mismo orden: también reducen el campo de
significado y producen una convencionalización de los símbolos.