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ÍNDICE

Prefácio - Jonh MacArthur

Introdução: Por Que Estudar Profecia?

Capítulo 1 (Parte 1) - O que é o Dispensacionalismo?

Capítulo 1 - (Parte 2) - Seis Crenças Essenciais do Dispensacionalismo

Capítulo 2 (Parte 1) - O Que o Dispensacionalismo Não É?

Capítulo 2 (Parte 2) - Os Mitos Mais Comuns sobre Dispensacionalismo

Capítulo 3 (Parte 1) - Por Que Premilenismo Futurista?

Capítulo 3 (Parte 2) - Premilenismo Futurista ‘vs’ Aliancismo

Capítulo 3 (Parte 3) - Alianças Incondicionais de Deus

Capítulo 3 (Parte 4) - As Firmes Promessas de Deus

Capítulo 3 (Parte 5) - Sequência do Retorno e Reinado de Cristo

Capítulo 4 - Por que um Arrebatamento Pretribulacional?

Capítulo 5 - E Quanto a Israel?

Capítulo 6 - E Quanto a Apocalipse 20?

Capítulo 7 - O Calvinismo leva ao Premilenismo Futurista

Capítulo 8 - O Novo Testamento Rejeita o Premilenismo Futurista?

Capítulo 9 - A Igreja Primitiva Acreditava num Reino Milenar Literal

Capítulo 10 - Até que ponto podemos Crer no Premilenismo Futurista


PREFÁCIO – Jonh MacArthur
Imagine o seguinte diálogo hipotético sobre o milênio entre dois cristãos bem-
intencionados. Um deles orgulhosamente anuncia: “Sou ‘Pro-milenista’ seja lá o que
isso envolva, embora não possamos realmente saber com certeza, eu sou!” O outro
responde: “Bem, eu sou ‘Pan-milenista’ – embora profecia não seja tão importante para
os cristãos, tenho certeza de que tudo vai ‘terminar’ no final”. O primeiro cristão
conclui que não se pode saber ao certo o que a Escritura diz sobre questões proféticas e
o segundo declara que não é importante saber. Ambos são sinceros, mas
lamentavelmente ignorantes quanto ao fato de que a Escritura está cheia de informações
sobre coisas futuras. Cristãos biblicamente ocupados não têm que se contentar com uma
abordagem tão confusa acerca da escatologia.

Este livro “básico” pretende fornecer uma explicação bíblica clara e convincente à
abordagem interpretativa da Escritura, que resulta no reconhecimento de uma visão
futurista do reino milenar de Cristo na terra, a validade certa das promessas de Deus
para o futuro Israel e a diferença fundamental entre Israel (como um povo e uma nação)
e a igreja do Novo Testamento. O dispensacionalismo, um termo mais amplo do que
“Premilenismo futurista” (veja o quadro na p. 10), vê distintamente um grande contraste
entre o tratamento passado e o futuro de para com Israel nacional e a sua relação com a
igreja.

O Premilenismo Futurista serve como um termo mais focado do que dispensacionalismo


ao tratar de questões proféticas. O premilenismo futuro contrasta com o premilenismo
histórico (ou Aliança), que é uma das três principais opções proféticas associadas à
teologia do pacto, juntamente com o Amilenismo e o Posmilenismo.

Muitas pessoas não entendem o termo “dispensacionalismo”. Mas, isto não precisa ser
assim. O dispensacionalismo decorre basicamente de:

1. Interpretação da Escritura normal como seria qualquer outra peça de literatura,


resultando em...

2. Compreensão das promessas de restauração feitas a Israel no Antigo Testamento e os


eventos do Apocalipse de João, como futuro, o que exige...

3. A distinção decisiva entre Israel e a Igreja.

Como resultado, os dispensacionalistas ensinam que Israel era o foco principal do plano
redentor de Deus em uma dispensação. A igreja, que consiste de pessoas resgatadas,
incluindo judeus e gentios, é o foco em outra dispensação. Todos os dispensacionalistas
acreditam que pelo menos uma dispensação ainda está no futuro – o reino de mil anos
de Cristo na terra, conhecido como o milênio, em que Israel voltará a assumir um papel
central e, durante o qual, Jesus Cristo reinará na terra a partir de Seu trono em Jerusalém
como Rei dos reis e Senhor dos senhores.

Dispensações não são apenas períodos de tempo, mas diferentes administrações na


realização do propósito redentor de Deus. É essencial compreender que o caminho da
salvação – pela graça de Deus somente através da fé em Jesus Cristo, continua a ser a
mesma em cada dispensação. O plano redentor de Deus nunca muda, mas a forma como
ele o administra tem variado de uma dispensação para outra. E sucessivas gerações,
desde o tempo de Moisés compreenderam esta verdade com mais detalhes à medida que
a revelação progressiva de Deus, especialmente com o Novo Testamento.

Os dispensacionalistas esperam que todas as promessas futuras das alianças de Deus


(Abraão, Davi e Nova) para Israel serão literalmente cumpridas – incluindo as
promessas de bênçãos terrenas e um reino messiânico terreno. Deus prometeu a Israel
que eles iriam possuir a Terra Prometida por um tempo prolongado e que seus
descendentes iriam florescer (Gn 13.1-4. 17; Ex 32.13). A Escritura prediz que o
Messias vai governar sobre os reinos da terra por mil anos de Jerusalém (Zc 14.9-11; Ap
20.1-6). A profecia do Antigo Testamento explica que todo o Israel um dia retornará a
terra Prometida. (Am 9.14-15), o templo será reconstruído (Ez 40.1-48.35), e o povo de
Israel vai ser redimido (Jr 23.6; Rm 11.26-27).

O premilenismo futurista resulta da compreensão e aplicação da profecia bíblica da


forma mais consistente com a abordagem normal ou literal [1] de interpretação das
Escrituras. Quando se tem o cuidado de não presumir certos resultados proféticos antes
da interpretação bíblica e, ao mesmo tempo se emprega uma abordagem normal,
consistente para entender a Escritura, se chegará ao Premilenismo futurista como o
verdadeiro plano profético de Deus para todas as eras. Os capítulos que seguem definem
e discutem a abordagem bíblica que conduz ao premilenismo futurista, começando com
o porquê um cristão deve estudar a profecia bíblica e concluindo com razões
convincentes para se ter certeza de um retorno futuro e terreno de Cristo.

O premilenismo futurista resulta da compreensão e aplicação da profecia bíblica da


forma mais consistente com a abordagem normal ou literal [1] de interpretação das
Escrituras. Quando se tem o cuidado de não presumir certos resultados proféticos antes
da interpretação bíblica e, ao mesmo tempo se emprega uma abordagem normal,
consistente para entender a Escritura, se chegará ao Premilenismo futurista como o
verdadeiro plano profético de Deus para todas as eras. Os capítulos que seguem definem
e discutem a abordagem bíblica que conduz ao premilenismo futurista, começando com
o porquê um cristão deve estudar a profecia bíblica e concluindo com razões
convincentes para se ter certeza de um retorno futuro e terreno de Cristo.

- John MacArthur / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista / John MacArthur & Richard Mayhue.
_________________________________________________
[1] “O literalista (assim chamado) não é aquele que nega que a linguagem figurada e os
símbolos são usados na profecia, nem nega que grandes verdades espirituais estão ali
estabelecidas; sua posição é, simplesmente, que as profecias devem ser normalmente
interpretadas (ou seja, de acordo com as leis recebidas da linguagem) como quaisquer
outras declarações são interpretadas – o que é manifestamente literal sendo considerado
como literal, o que é manifestamente figurativa sendo assim considerada”.

(E. R. Craven, Ed., “The Revelation of John,” in lange’s Commentary on the Holy
Scriptures (1874; repr., Grand Rapids: Zondervan, 1968), 12:98).

QUADRO ESCATOLÓGICO: O Premilenismo Futurista na Bíblia


INTRODUÇÃO: Por Que Estudar Profecia? | Richard Mayhue
Em mais do que uma ocasião tenho ouvido, e estou certo de que você também, pessoas
que declaram com confiança que o estudo de profecia bíblica é uma questão secundária
ou até opcional quando contrastada com a busca de doutrinas supostamente mais
complexas como a da salvação ou a de Cristo.

É verdade que não se entra num relacionamento redentivo com Deus por se crer em
qualquer sistema profético em particular, mas por colocar a sua fé na pessoa, na obra da
cruz e ressurreição do Senhor Jesus Cristo (Rm 10.9-10. Ef 2.8-10). E mais, um cristão
verdadeiro não amadurece necessariamente na fé cristá abraçando certo esquema
escatológico (2Pe 3.14-18).

Todavia, a Bíblia exorta os crentes a interpretarem-na com precisão (2Tm 2.15). As


Escrituras ensinam que a Palavra de Deus é útil para o ensino, repreensão, correção e
instrução na justiça (1Tm 3.16-17). Deus até promete suas bênçãos sobre aqueles que
conhecem e obedecem a profecia bíblica (Ap 1.3; 22.7). Por outro lado, em nenhum
lugar das Escrituras, nem no Velho Testamento ou no Novo Testamento, sequer é
sugerido que porções proféticas são isentas de cuidadoso, detalhado conhecimento e
entendimento.

Pense nisso por um momento – quem planejou, revelou e, então, executa as intenções
proféticas de Deus? Não foi Deus somente que planejou o fim desde o começo (Is
46.9)? Deus revelou nas Escrituras algo que é tão sem importância ou trivial que possa
ser considerado opcional para os cristãos (At 20.20, 25,27)? Onde, na Bíblia, se pode
encontrar a mínima sugestão de que questões proféticas devam ser evitadas porque
podem ser controversas ou difíceis de entender?

Assim, vamos comparar a alegação de que o estudo da profecia bíblica é secundário na


melhor das hipóteses, com a Escritura, a fim de descobrir a perspectiva de Deus sobre a
questão. Por que os cristãos devem estudar as Escrituras proféticas?

CONTEÚDO BÍBLICO

As Escrituras transbordam de material profético.[1] Não existe nem mesmo uma leve
indicação de que o material profético deva ser ignorado, colocado à parte ou
marginalizado. Considere os seguintes fatos sobre a informação escatológica na Bíblia,
especialmente a segunda vinda de Cristo.

● Na Escritura, 62 (94 por cento) dos 66 livros contém informações preditivas (Rute,
Cântico dos cânticos, Filemon e 3João são as exceções).

● Na Bíblia, 27 por cento (8.352) e todos os versículos (31.124) referem-se a questões


proféticas.

● Na Palavra de Deus, 22 por cento (1.845) de todos os versículos proféticos (8.352)


referem-se à segunda vinda de Cristo.

● Todos os nove autores do Novo Testamento mencionam a segunda vinda de Cristo.

● Ao lado do assunto fé/salvação, o tema da segunda vinda de Cristo é mais


proeminente no NT.

● Somente três dos 27 livros do NT não mencionam o segundo advento de Cristo


(Filemon, 2João e 3João).

● Das aproximadamente 333 profecias bíblicas específicas tratando com os dois


adventos de Cristo, um terço trata da sua primeira vinda e dois terços tratam da segunda
vinda.

COMANDOS E RECOMENDAÇÕES BÍBLICAS

Por toda a Bíblia, Deus manda e louva o acurado estudo de toda a Escritura. Este tema
aparece nos ensinos de Cristo, na pregação dos apóstolos e nos escritos de Paulo e
Pedro.

Mateus 28.19-20
Ide, portanto, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, e do
Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar todas as coisas que vos tenho
ordenado. E eis que estou convosco todos os dias até a consumação do século.

Atos 2.42
E perseveravam na doutrina dos apóstolos e na comunhão, no partir do pão e nas
orações.
Atos 5.20
Ide e, apresentando-vos no templo, dizei ao povo todas as palavras desta Vida.

Atos 20.27
Porque jamais deixei de vos anunciar todo o desígnio de Deus.

2Timóteo 2.15
Procura apresentar-te a Deus aprovado, como obreiro que não tem de que se
envergonhar, que maneja bem a palavra da verdade.

1Pedro 1.10-11
Foi a respeito desta salvação que os profetas indagaram e inquiriram, os quais
profetizaram acerca da graça a vós outros destinada, investigando, atentamente, qual a
ocasião ou quais as circunstâncias oportunas, indicadas pelo Espírito de Cristo, que
neles estava, ao dar de antemão testemunho sobre os sofrimentos referentes a Cristo e
sobre as glórias que os seguiriam. (Todas as ênfases são minhas).

CONSEQUÊNCIAS BÍBLICAS
Os benefícios da vida e as bênçãos espirituais de conhecer e obedecer às Escrituras
proféticas enriquecem a todos os cristãos dedicados. Os seguintes dez resultados
ilustram representativamente como e porque a Bíblia exalta o estudo da profecia bíblica.

● As profecias cumpridas provam que a Bíblia é verdadeira e inspiram confiança nas


Escrituras (At 13.32-35 com 42-44).

● O Estudo da profecia promove obediência e providencia condição necessária para as


bênçãos de Deus (Ap 1.3; 22.7).

● O material profético equipa os santos a refutarem aqueles que zombam da esperança


cristã (2Pe 3.1-13).

● A profecia fornece respostas para questões teológicas, respostas essas que não são
encontradas em nenhum outro lugar, tais como o relacionamento entre o arrebatamento
e a ressurreição (1Ts 4.13-18).

● A profecia dá motivação para uma vida santa hoje (1Ts 5.6-9; Tt 2.11-14; 2Pe 3.11-
13).
● Expectativas proféticas purificam (1Jo 3.2-3).

● As profecias fornecem uma base bíblica para a oração (cf. Dn 9.1-19 com Jr 25.11-
12).

● A profecia é uma fonte de esperança, conforto e encorajamento para o cristão (1Ts


4.8; 5.11; Tt 2.13).

● O Estudo da profecia encoraja uma paciente perseverança em meio a sofrimentos e


provações (Tg 5.7-11).

● A profecia nos assegura que a perseguição injusta sobre os retos será vingada por
Deus (2Ts 1.5-10).

CONFIANÇA BÍBLICA
Qual será o fruto definitivo de estudar a Palavra de Deus, incluindo essas porções
explicando a segunda vinda de Cristo? O profeta Isaías construiu a resposta com essas
palavras infalíveis dadas originalmente para Israel, mas que continuam verdade hoje:

“Porque, assim como descem a chuva e a neve dos céus e para lá não tornam, sem que
primeiro reguem a terra, e a fecundem, e a façam brotar, para dar semente ao semeador
e pão ao que come, assim será a palavra que sair da minha boca: não voltará para mim
vazia, mas fará o que me apraz e prosperará naquilo para que a designei (Is 55.10-11).

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur & Richard Mayhue, pág. 11-15

CAPÍTULO 1 (PARTE 1)
O que é o Dispensacionalismo? | Michael Vlach
Daniel, um menino de nove anos, saiu da sala da escola bíblica dominical explodindo
como um cavalo selvagem. Seus olhos corriam em todas as direções enquanto ele
tentava localizar o pai ou a mãe. Finalmente, depois de uma busca rápida, ele agarrou
seu pai pela perna e gritou: “Pai, essa história de Moisés e de todas aquelas pessoas que
atravessaram o Mar Vermelho é ótima!” Seu pai olhou, sorriu e pediu ao menino que ele
dissesse tudo que pudesse sobre a história.

“Bem, os israelitas saíram do Egito, mas Faraó e seu exército os perseguiram. Então os
judeus correram o mais rápido que podiam até chegarem ao Mar Vermelho. O exército
egípcio ia chegando cada vez mais perto. Então Moisés pegou o seu rádio e mandou a
Força Aérea de Israel bombardear os egípcios. Enquanto isto, a Marinha israelense
construiu uma ponte de barcas para que as pessoas pudessem atravessar. E eles
atravessaram!”

O pai está chocado até agora. “Foi assim que eles lhe ensinaram essa história?”

“Bem, não, não exatamente”, Daniel admitiu, “mas se eu contasse para o senhor essa
história do jeito que eles nos contaram, o senhor jamais acreditaria, pai”.

Essa é a maneira que muitos acreditam que os dispensacionalistas tratam as profecias


bíblicas. Para eles os dispensacionalistas têm de fazer um malabarismo para torná-la
crível. Mas nada poderia estar mais longe da verdade do que isso. Com algumas
exceções, os dispensacionalistas querem dizer nada mais, nada menos do que aquilo que
a Bíblia relata. O plano deste capítulo é definir corretamente o que é o
Dispensacionalismo.

Muito tem sido escrito sobre o dispensacionalismo em geral e sobre o premilenismo


futurista em particular. A fim de compreender com precisão o dispensacionalismo, é
preciso ter uma perspectiva adequada sobre o que esta abordagem teológica envolve na
verdade. Assim, este capítulo apresenta as características essenciais ou fundamentais do
dispensacionalismo. Estas crenças definem o coração da perspectiva da teologia
dispensacionalista que o distingue de outros sistemas teológicos, especialmente a
teologia do pacto. A fim de alcançarmos esse objetivo, vamos pesquisar como os
principais representantes do dispensacionalismo definiram a teologia dispensacionalista,
seguida por uma lista de características únicas que compõem as crenças centrais do
dispensacionalismo.

O CONTEXTO RECENTE DO DISPENSACIONALISMO


Em seu livro “Dispensationalism Today” [Dispensacionalismo Hoje], publicado em
1965, Charles Ryrie apresentou três pontos que ele considera essenciais ou o ‘sine qua
non’ do dispensacionalismo: (1) uma distinção entre Israel e Igreja, (2) uma abordagem
hermenêutica denominada interpretação literal, e (3) a crença de que o propósito de
Deus para a história no mundo é a Sua glória [1]. O ‘sine qua non’ de Ryrie foi bem
recebido pela maioria dos dispensacionalistas e é frequentemente usado como o ponto
de partida para explicar o dispensacionalismo. Por outro lado, os oponentes do
dispensacionalismo também lidaram com os achados de Ryrie e os usaram como ponto
de partida para criticar a teologia dispensacional.

Em 1988, com seu importante artigo “System of Discontinuity” [Sistemas de


Descontinuidade], John Feinberg apresentou seis conceitos “essenciais do
dispensacionalismo”: (1) a crença de que a Bíblia se refere a múltiplos sentidos dos
termos “judeus” e “semente de Abraão”; (2) uma abordagem hermenêutica que enfatiza
que o Antigo Testamento seja tomado em seus próprios termos e não reinterpretado à
luz do Novo Testamento; (3) a crença de que as promessas do Antigo Testamento serão
cumpridas com respeito à nação de Israel; (4) a crença num futuro distinto para o Israel
étnico; (5) a crença de que a igreja é um organismo distinto; e, (6) uma filosofia da
história que enfatiza não apenas questões espirituais e soteriológicas, mas também
questões sociais, econômicas e políticas.[2]

Apesar de não apresentar uma lista de “essenciais”, Craig Blaising e Darrel Bock
forneceram uma lista de “características comuns” do dispensacionalismo em seu livro
“Progressive Dispensationalism” [Dispensacionalismo Progressivo], publicado em
1993. Estas características incluem: (1) a autoridade das Escrituras; (2) dispensações;
(3) singularidade da igreja; (4) significado prático da igreja universal; (5) significância
da profecia bíblica; (6) premilenismo futurista; (7) retorno iminente de Cristo; e (8) um
futuro nacional para Israel.[3]

Nem todas as características mencionadas nas listas acima, particularmente a de


Blaising e Bock, são exclusivas ao dispensacionalismo. Muitos não-dispensacionalistas,
por exemplo, crêem na autoridade das Escrituras, nas dispensações e na significância da
profecia bíblica. Alguns não-dispensacionalistas também crêem no premilenismo –
sustentam que um futuro reino milenar será estabelecido com a segunda vinda de Cristo.
George Ladd, por exemplo, sustenta o premilenismo histórico enquanto argumenta
contra o premilenismo dispensacional (futurista). Assim, ser um premilenista não
significa necessariamente ser dispensacionalista.

A reivindicação de Ryrie de que uma marca distintiva do dispensacionalismo é a crença


de que o propósito da história no mundo é a glória de Deus tem sido controversa.
Quando bem compreendido, Ryrie corretamente assinalou que os dispensacionalistas
muitas vezes têm uma compreensão mais ampla dos propósitos de Deus do que os não-
dispensacionalistas, que frequentemente focam principalmente na doutrina da salvação.
Mas a formulação que Ryrie ofereceu não ajuda. Muitos não-dispensacionalistas
consideram a glória de Deus com muita seriedade, e, para eles, parece que Ryrie está
reivindicando que os dispensacionalistas valorizam a glória de Deus mais do que os
não-dispensacionalistas. Mas dizer a um teólogo reformado/aliancista que ele não
enfatiza a glória de Deus tanto quanto um dispensacionalista não foi visto com bons
olhos. Assim, embora Ryrie estivesse certo de alguma maneira, sua abordagem não foi
tão clara quanto poderia ter sido. Creio que John Feinberg foi mais preciso quando
indicou que os dispensacionalistas promovem uma filosofia da história que enfatiza as
implicações espirituais e físicas do propósito de Deus mais do que seus homólogos não-
dispensacionalistas. Os dispensacionalistas enfatizam o completo cumprimento de
ambas as promessas, espirituais e físicas, da aliança bíblica.[4] Nesse sentido, creio que
dispensacionalistas são mais holísticos em seu entendimento do propósito do reino de
Deus do que muitos não-dispensacionalistas.

Após um exame atento, porém, as listas de Ryrie, Feinberg, Blaising e Bock revelam
três marcas importantes do dispensacionalismo. Primeira, todas estas listas mencionam
a singularidade da igreja como uma característica do dispensacionalismo. Embora possa
haver discordância sobre alguns detalhes desta distinção, os dispensacionalistas
concordam que a igreja começou em Pentecostes (Atos 2) e não deve ser identificada
como Israel.[5] Todos os dispensacionalistas, portanto, rejeitam a “teologia da
substituição” ou “supersecionismo”, segundo a qual acredita que a igreja substitui
permanentemente a nação de Israel como povo de Deus.

Uma segunda marca de Ryrie, Feinberg e Blaising e Bock indicam que os


dispensacionalistas crêem num futuro para a nação de Israel. Dispensacionalistas
afirmam que as promessas e as alianças feitas a Israel no Antigo Testamento serão
cumpridas futuramente na nação de Israel. Embora os dispensacionalistas possam
discordar sobre a medida da participação da igreja nas promessas e alianças no Antigo
Testamento, eles estão de acordo que Israel experimentará uma salvação e uma
restauração futuras.

Ambos, Ryrie e Feinberg, mencionam uma terceira área – uma abordagem


dispensacional para a hermenêutica – como sendo de algum modo um distintivo do
dispensacionalismo. Para Ryrie, dispensacionalistas interpretam a Bíblia de uma
maneira consistentemente literal (isto é, normal) enquanto que os não-
dispensacionalistas não o fazem.[6]
Feinberg crê que Ryrie foi “muito simplista” ao afirmar o assunto dessa maneira.[7]
Conforme Feinberg, a questão da hermenêutica “não é assunto fácil”, e ele salienta que
muitos teólogos não-dispensacionalistas reivindicam interpretar a Bíblia literalmente.
Seu literalismo, porém, difere em pontos da abordagem dos dispensacionalistas. Assim,
para Feinberg, “a diferença não é ‘Literalismo versus Não-literalismo’, mas diferentes
entendimentos do que constitui a hermenêutica literal”.[8]

De acordo com Feinberg, a diferença reside em três áreas: (1) a relação da revelação
progressiva à prioridade de um Testamento sobre o outro; (2) o entendimento e as
implicações do uso do Novo Testamento do Antigo Testamento; e (3) o entendimento e
implicações da tipologia.[9] Em suma, a diferença principal repousa na forma em como
dispensacionalistas e não-dispensacionalistas vêem o relacionamento entre os
Testamentos.

A análise de Feinberg parece precisa. A principal diferença entre dispensacionalistas e


não-dispensacionalistas sobre o assunto da hermenêutica não é simplesmente uma
questão de interpretação “literal” VS “espiritual”, mas em como cada campo contempla
o relacionamento entre os testamentos. Como Herbert Bateman coloca, a questão central
é o “testamento prioritário”.[10] Testamento prioritário é “uma preferência
pressuposicional de um testamento sobre o outro que determina o ponto de partida
hermenêutico literal histórico-gramatical de uma pessoa”.[11]

As suposições da prioridade de um testamento por um interprete são significativas


especialmente quando se interpreta como os autores do Novo Testamento usam o
Antigo Testamento. Os dispensacionalistas querem sustentar um ponto de referência no
Antigo Testamento. Querem fazer justiça à intenção autoral original dos escritos do
Antigo Testamento, de acordo com a hermenêutica histórico-gramatical. Os não-
dispensacionalistas, por outro lado, enfatizam o Novo Testamento como ponto de
referência para entender o Antigo Testamento. Feinberg explica a diferença:

Não-dispensacionalistas começam com o ensino do NT como tendo prioridade e então


voltam para o AT. Dispensacionalistas frequentemente começam com o AT, mas onde
quer que eles comecem, eles exigem que o AT seja tomado em seus próprios termos em
vez de uma reinterpretação à luz do NT.[12]

Assim, os não-dispensacionalistas partem do Novo Testamento para entender os textos


proféticos do Antigo Testamento. O Novo Testamento é a lente pela qual eles enxergam
o Velho Testamento. Isto é o que frequentemente conduz ao entendimento “não literal”
de textos do Antigo Testamento, visto que eles crêem que o Novo Testamento emprega
sentidos menos que literais de passagens do Antigo Testamento, especialmente nos
textos sobre Israel. Em outras palavras, para os não-dispensacionalistas, a interpretação
literal do Novo Testamento estabelece um entendimento não-literal de algumas
passagens do Antigo Testamento, especialmente aquelas relacionadas com Israel.

– Michael Vlach / Os Planos Proféticos de Cristo - Um guia básico sobre o


premilenismo futurista - John MacArthur & Richard Mayhue - Cap. 1, Pág. 17-22

CAPÍTULO 1 (PARTE 2)
SEIS CRENÇAS ESSENCIAIS DO DISPENSACIONALISMO |
Michael Vlach
Nesta seção apresento as crenças essenciais do dispensacionalismo. Por “essencial”
entendo as crenças fundamentais do dispensacionalismo que são centrais e únicas ao
sistema, crenças sobre as quais o sistema permanece de pé ou cai. Há também crenças
que, se negadas, provavelmente fariam de uma pessoa um não-dispensacionalista. Esta
lista leva em consideração a contribuição de Ryrie, Feinberg e Blaising e Bock, mas
também ofereço minhas próprias distinções que espero ajudarem na elucidação dessas
questões.

1. Revelação progressiva do Novo Testamento não interpreta ou


reinterpreta passagens do Antigo Testamento de um modo que
cancela o significado original dos escritores do Antigo
Testamento como determinados pela hermenêutica histórico-
gramatical.

O primeiro ponto é uma questão hermenêutica e, talvez, é o mais fundamental de todos


eles. Todos os dispensacionalistas afirmam que o ponto de partida para entender as
passagens do Antigo Testamento são as próprias passagens do Antigo Testamento. O
significado primário dos textos do Antigo Testamento não são primariamente
dependentes da interpretação ou reinterpretação do Novo Testamento. O Novo
Testamento pode, com a revelação progressiva, à luz de passagens do Antigo
Testamento, oferecer comentários, ou acrescentar aplicações ou referências, mas jamais
substitui a intenção original dos escritores do Antigo Testamento. Na revelação
progressiva, os escritores do Novo Testamento podem fazer mais na forma de aplicação
ou cumprimento com as passagens do Antigo Testamento, mas eles não podem anular
ou transferir o significado das passagens do Antigo Testamento de uma forma a irem
contra o que os escritores do Antigo Testamento intencionaram. Assim, como afirma
Paul D. Feinberg, “O sentido de qualquer predição do A.T. deve ser determinado
através da aplicação da hermenêutica histórico-gramatical ao texto”.[13] Bruce A. Ware
aplica esse princípio às promessas feitas a Israel:

Não há dúvida de que os profetas pretendiam comunicar a promessa de um retorno


nacional de Israel à sua terra. Na medida que nossa hermenêutica é regulada pelo
princípio da intenção do autor, nos é dada ampla razão para aceitar este entendimento
literal do que Deus, através das profecias, originalmente prometeu para o seu povo
Israel.[14]

Vamos considerar uma passagem chave como exemplo. Hebreus 8.8-13, que cita a
passagem original da nova aliança de Jeremias 31.31-34, inclui a igreja nas bênçãos
espirituais da nova aliança, mas, uma vez que a nova aliança foi originalmente
prometida a Israel, o cumprimento final da aliança deve envolver a nação de Israel. O
autor de Hebreus inclui a igreja como nas bênçãos da nova aliança, mas ele não exclui a
nação de Israel da aliança. Assim, a nova aliança traz nela o elemento “tanto/quanto”,
ou seja, tanto Israel quanto a igreja. A igreja está relacionada com a nova aliança (Hb
8.8-13) e Israel será relacionado à nova aliança na segunda vinda de Cristo (cf. Rm
1.25-27). Bock está correto quando afirma que “A inclusão adicional de algo na
promessa não significa que o beneficiário original seja assim excluído. A expansão da
promessa não significa necessariamente o cancelamento de compromissos anteriores
feitos por Deus. O cumprimento da esperança da nova aliança hoje pelos gentios não
significa que a promessa feita a Israel em Jeremias 31 tenha sido descartada”.[15]

Esta abordagem é bastante diferente daquela feita pelos não-dispensacionalistas, que


frequentemente vêem a nova aliança como sendo totalmente cumprida com a igreja de
tal forma que não inclua o Israel nacional. Com este método, as bênçãos físicas e
materiais da nova aliança encontram um cumprimento espiritual ou menos literal com a
igreja, que é agora o novo ou o verdadeiro Israel”.[16] Assim, não se deve olhar para
uma futura inclusão da nação de Israel na aliança.

Este princípio dispensacional de manter a intenção original do autor do texto do Antigo


Testamento tem grande importância para as alianças eternas e incondicionais dadas a
Israel no Antigo Testamento (Abraâmica, Davídica, Nova). John Feinberg argumenta
que alianças incondicionais de Deus com Israel garantem que o Novo Testamento nunca
iria introduzir uma idéia na qual Deus não iria cumprir Suas alianças e promessas com
Israel, as pessoas com as quais as promessas originais foram feitas. Para isso, Deus teria
que se contradizer, o que não é possível. Se uma promessa do Antigo Testamento é feita
de modo incondicional a um grupo específico tal como Israel, então a promessa deve ser
cumprida com aquele grupo. O progresso da revelação não pode cancelar as promessas
incondicionais a Israel. Feinberg declara:

Se uma profecia ou promessa do AT é feita incondicionalmente para determinado povo


e ainda não foi cumprida na era do NT, significa que a profecia se cumprirá
futuramente. Embora uma profecia dada incondicionalmente a Israel tenha o seu
cumprimento na igreja, se o NT a aplicar à igreja, ela também deve ser cumprida para
com Israel. O progresso da revelação não pode cancelar promessas incondicionais.[17]

David L. Turner aponta corretamente que “teólogos do pacto e dispensacionalistas


discordam sobre a natureza da revelação progressiva”.[18] Ele escreve: “Cada grupo
acusa o outro de má interpretação do NT devido aos pressupostos estranhos”.[19 Turner
ressalta que dispensacionalistas negam que o Novo Testamento reinterprete as
promessas do Antigo Testamento a Israel: “São deles a asseveração de que o NT não
fornece qualquer “reinterpretação” da profecia do AT de modo a cancelar as promessas
do Antigo Testamento a Israel de um futuro reino histórico. Na visão deles, o uso que o
NT faz do AT não modifica radicalmente as promessas do Antigo Testamento a
Israel”.[20] Turner argumenta que o entendimento não-dispensacionalista levanta a
questão da fidelidade de Deus a Israel: “Se a reinterpretação do NT reverte, anula ou
modifica seriamente as promessas do Antigo TESTAMENTO PARA Israel, deve-se
imaginar de que forma definir a palavra “progressiva” [na revelação progressiva]. A
fidelidade de Deus às Suas promessas a Israel também deve ser explicada”.[21]

Ryrie, também, aponta que o Novo Testamento não contradiz o significado dos textos
do Antigo Testamento. Ele afirma: “Uma nova revelação não pode significar revelação
contraditória. Uma revelação posterior sobre um assunto não faz a revelação anterior
significar algo diferente”.[22] “Se assim fosse”, escreve Ryrie, “Deus teria de ser
concebido enganador dos profetas do Antigo Testamento quando revelou a eles um
reino nacionalista, sendo que Ele saberia do tempo que reverteria completamente o
conceito de revelação posterior”.[23] Para Ryrie, o conceito de “a estrutura superior não
substitui a fundação”.[24] Assim, a manutenção da relevância da intenção original do
autor de uma passagem do Antigo Testamento é um elemento essencial do
dispensacionalismo.
2. Tipos existem, mas Israel nacional não é um tipo substituído
pela igreja.
A questão da tipologia tem implicações significativas para a escatologia. Não-
dispensacionalistas sustentam que Israel nacional funcionou como um tipo da igreja no
Novo Testamento. Uma vez que o maior antítipo (“o cumprimento” do tipo), a igreja,
foi revelado, o lugar de Israel como povo de Deus foi transcendido e superado pela
igreja.[25]

Dispensacionalistas, também, acreditam em tipos. No entanto, eles adotam uma


abordagem diferente para a compreensão de Israel em relação à tipologia. John
Feinberg, por exemplo, aponta que a natureza das promessas incondicionais a Israel
possuem implicações para a compreensão do relacionamento de Israel com a tipologia.
Embora reconhecendo a existência de tipos do Antigo Testamento que prefiguram
realidades do Novo Testamento, as pessoas a quem foram feitas as promessas não são
tipos.

A incondicionalidade das promessas feitas a Israel garante que o NT não remove


implicitamente tais promessas. Leis e instruções civis e cerimoniais do Antigo
Testamento são sombras e são explicitamente removidas no NT. Mas as promessas
incondicionais não são sombras, como não são os povos a quem elas foram dadas.[26]

Paul Feinberg, também, embora reconhecendo a existência de tipos, não vê Israel como
um símbolo da igreja: “Além disso, embora a interpretação histórico-gramatical leve em
conta símbolos, tipos e analogias, não vejo evidência de que Israel seja um símbolo para
a igreja, a Palestina para a nova Jerusalém, e outros”.[27] Deve-se usar de cautela para
determinar quando o Novo Testamento cancela um tipo do Antigo Testamento. Como
John Feinberg declara: “Se o antítipo do NT cancela o significado do tipo do AT, o NT
precisa nos dizer isso”.[28]

Estariam os dispensacionalistas afirmando que não há conexão tipológica alguma entre


Israel e a igreja? Não necessariamente. Saucy, por exemplo, argumenta que a nação de
Israel não é um tipo no sentido de que Israel foi transcendido por uma realidade
espiritual maior, a igreja. No entanto, ele também acredita que há uma correspondência
histórica e teológica entre Israel e a igreja que pode ter implicações tipológicas. Como
ele explica, “Se um tipo é entendido como sombra apontando para frente para a
realidade de um antítipo, então é questionável se Israel é um tipo”.[29] Por outro lado,
se um tipo é visto em termos de uma correspondência entre dois grupos, decorre que,
uma ligação tipológica entre Israel e a igreja pode existir:

Se um tipo é definido como uma correspondência histórica e teológica geral, então as


muitas analogias entre Israel do Antigo Testamento e o povo de Deus do Novo
Testamento podem ser explicadas vendo Israel como um tipo da igreja. Mas a
correspondência com as ações de Deus entre Israel do Antigo Testamento nesta
compreensão da tipologia não negaria a existência dessa nação no futuro.[30]

Assim, pode haver ligação tipológica entre Israel e a igreja, mas essa conexão não é que
a igreja substitui o Israel nacional. Em vez disso, a conexão tipológica é de uma
correspondência histórica e teológica que revela uma estreita relação entre Israel e a
igreja.

Esta ligação tipológica entre o Antigo e o Novo Testamentos, no entanto, não altera o
sentido original das promessas do Antigo Testamento a Israel. David L. Turner explica:
“Tipologia genuína e analogia entre AT e NT não devem ser vistas como destrutiva para
o cumprimento literal das promessas do AT a Israel, mas sim uma indicação de uma
maior continuidade entre Israel e a igreja”.[31] Assim, qualquer que seja a relação
tipológica que exista entre Israel e a igreja, esta não pode ser tomada como significando
que Israel foi transcendido e superado pela igreja.

3. Israel e a Igreja são distintos, assim, a igreja não pode ser


identificada como o novo ou verdadeiro Israel.
Como indicam as listas de Ryrie, Feinberg, e Blaising e Bock, todos os
dispensacionalistas estão unidos ao considerar que não se pode equiparar a igreja do
Novo Testamento como o novo ou o verdadeiro “Israel”. Pode haver diferenças quando
se trata de especificidades da relação entre a igreja e Israel ou a relação exata da igreja
com as alianças bíblicas, mas todos os dispensacionalistas rejeitam uma “teologia da
substituição” ou “supersessionismo”, em que a igreja do Novo Testamento é vista como
a substituição ou cumprimento da nação de Israel como o povo de Deus.[32]

Dispensacionalistas tradicionais e progressistas têm diferenças sobre como vêem a


igreja. Dispensacionalistas tradicionais tendem a ver a igreja como um grupo
antropológico distinto, enquanto dispensacionalistas progressivos são mais propensos a
ver a Igreja como a comunidade soteriológica dos redimidos começando com os
acontecimentos de Pentecostes, como descrito em Atos 2.[33] Mas ambos os lados
concordam que não há evidências bíblicas que indiquem que a igreja é o novo ou o
verdadeiro Israel que substituiu para sempre o Israel nacional como o povo de Deus.

Dispensacionalistas reconhecem que os crentes gentios foram aproximados às alianças


de Israel (cf. Ef 2.11-22), mas eles também apontam que o Novo Testamento distingue
Israel e a igreja de tal maneira que exclui a idéia de que a igreja agora é identificada
como Israel ou que a igreja herda totalmente as promessas e alianças de Israel com a
exclusão deste.

Arnold Fruchtenbaum, por exemplo, mostra que o título “Israel” é usado num total de
setenta e três vezes no Novo Testamento, mas é sempre usado para judeus étnicos:
“Destas setenta e três citações, a grande maioria refere-se ao Israel nacional, étnico.
Algumas se referem especificamente aos crentes judeus que ainda são judeus
étnicos”.[34] Saucy confirma este ponto quando diz: “A evidência do NT revela que,
fora algumas referências em disputa... o nome Israel está relacionado ao povo
“nacional” da aliança do AT”.[35] Para os dispensacionalistas é significativo que o
Novo Testamento ainda consistentemente se refira à nação de Israel como “Israel”,
mesmo após o estabelecimento da igreja. Israel é tratado como uma nação, em contraste
com os gentios depois que a igreja foi fundada no dia de Pentecostes (At 3.12; 4.8, 10;
5.21, 31, 35; 21.28). Como Ryrie destaca, “Na oração de Paulo pelo Israel natural (Rm
10.1) há uma clara referência à Israel como um povo nacional distinto e fora da
igreja”.[36]

Ryrie argumenta que a ligação feita por Paulo do Israel nacional às alianças e promessas
do Antigo Testamento, mesmo enquanto em um estado de descrença, é uma prova de
que a igreja não absorveu inteiramente as bênçãos de Israel:

Paulo, obviamente referindo-se ao Israel natural como seus “parentes segundo a


carne”, atribui a eles as alianças e as promessas (Rm 9.3-4). O fato de que essas
palavras foram escritas após o início da igreja é prova de que esta não rouba Israel de
suas bênçãos. O termo Israel continua a ser usado para os descendentes naturais (não
espirituais) de Abraão depois que a igreja foi instituída, e não é equiparado com a
igreja.[37]

Os dispensacionalistas também argumentam que o livro de Atos mantém uma distinção


entre Israel e a igreja. No livro de Atos, tanto Israel como a igreja existem
simultaneamente, mas o termo “Israel” é usado vinte vezes e, ekklesia (igreja),
dezenove vezes. Mas os dois grupos são mantidos sempre distintos.[38] Assim, o uso
contínuo do termo “Israel” para os descendentes físicos de Jacó é evidência de que a
igreja não é Israel. Como Saucy explica: “A igreja não é... identificada como ‘Israel’.
Eles compartilham uma identidade semelhante como o povo de Deus e desfrutam
igualmente as bênçãos da salvação escatológica prometida. Mas essa semelhança não
elimina todas as distinções entre eles”.[39] Em suma, a distinção Israel/igreja continua a
ser uma característica definidora do dispensacionalismo.

4. Há unidade espiritual na salvação entre Judeus e Gentios e


um papel futuro para Israel como nação.
Um dos principais argumentos apresentados contra o dispensacionalismo é que ele não
faz justiça à unidade que os judeus e gentios experimentam em Cristo. A ênfase sobre
“um novo homem” (Ef 2.15) e “um corpo” (Ef2.16) na Bíblia significa [segundo os não-
dispensacionalistas] que não pode haver papel futuro para Israel, uma vez que a unidade
em Cristo supostamente exclui qualquer distinção para Israel. Em referência a Efésios 2,
Anthony Hoekema declara: “Todo pensamento de um propósito separado para crentes
judeus é aqui excluído”.[40] Em relação a Efésios 2.11-15, Raymond Zorn argumenta:
“Através do cumprimento da lei por Cristo veio um fim à exclusividade de Israel como
uma nação santa e um povo santo”.[41] Wayne Grudem diz que Ef 2 “não apresenta
nenhuma indicação de plano distinto para o povo judeu ser salvo fora dessa inclusão no
único corpo de Cristo, a igreja”.[42] Segundo os não-dispensacionalistas, parece
improvável que Deus juntaria judeus e gentios somente para fazer uma distinção entre
os dois grupos no futuro. Fazer isto parece ser um retrocesso. Como Hoekema declara, é
como colocar os andaimes de volta em um edifício acabado:

Sugerir que Deus tem em mente um futuro separado para Israel, em distinção do futuro
que ele tem planejado para os gentios, na verdade vai contra o propósito de Deus. É
como colocar os andaimes de volta depois que o edifício foi concluído. É como voltar o
relógio da história aos tempos do Antigo Testamento. É impor a distinção do Antigo
Testamento sobre o Novo Testamento e ignorar o progresso da revelação.[43]

Uma crença fundamental do dispensacionalismo, porém, é que a unidade espiritual entre


crentes judeus e gentios não cancela distinções funcionais ordenadas por Deus entre
grupos, tais como Israel e a igreja. Por exemplo, no campo da bênção da salvação e
posição diante de Deus, os crentes gentios são iguais aos crentes judeus. No entanto, a
unidade salvífica entre judeus e gentios não apaga as distinções étnicas ou funcionais
entre os dois grupos. Como Carl Hoch declara:
Os comentários de Paulo em Efésios, no entanto, excluem qualquer prioridade salvífica
para Israel na estrutura eclesiológica do novo homem... No entanto, embora não haja
mais vantagem salvífica, ainda há uma distinção étnica entre judeus e gentios. Paulo
continua a falar de judeus e gentios como grupos étnicos distintos em suas cartas (Rm
1.16; 9.24; 1Co 1.24, 12.13. Gl 2.14,15).[44]

Essa crença dispensacional que a igualdade salvífica não exclui distinções funcionais é
vista em outros exemplos na Escritura. Por exemplo, de acordo com Gálatas 3.28,
homens e mulheres participam igualmente nas bênçãos da salvação, mas a Bíblia ainda
ensina que eles têm diferentes funções (cf. 1Tm 2.9-15). Assim, no caso de homens e
mulheres, a unidade salvífica não anula distinções funcionais. O mesmo é verdade para
os presbíteros e não-presbíteros em uma igreja. Ambos são iguais em essência e
compartilham as mesmas bênçãos espirituais, mas os presbíteros têm um papel distinto
no plano de Deus (cf. Hb 13.17). Poderia ser estabelecida a mesma distinção entre pais e
filhos ou até mesmo na própria Trindade, em que há igualdade de essência entre eles e
ainda distinções funcionais dentro desta unidade. Assim, a igualdade em essência e
bênçãos espirituais não anula distinções funcionais. Como Saucy escreve:

A união de judeus e gentios na igreja não descarta a possibilidade de distinção


funcional entre Israel e as outras nações no futuro – da mesma forma que existem
distinções funcionais entre os crentes na igreja hoje em meio a igualdade
espiritual.[45]

Assim, quando se trata da questão da unidade salvífica entre crentes judeus e gentios e
um papel futuro de Israel num reino milenar, o dispensacionalista diz: “Sim, trata-se de
uma situação do tipo tanto um/como o outro”.

5. A nação de Israel será salva, restaurada com uma identidade


e função singulares num futuro reino milenar sobre a terra.
Os dispensacionalistas frequentemente não tem explicado bem este ponto, mas ele é
extremamente importante.[46] Muitas vezes os dispensacionalistas afirmam que a
crença em “um futuro para Israel” ou “a salvação de Israel” é uma característica
distintiva do dispensacionalismo. Mas estas declarações não são específicas o suficiente
para definir o dispensacionalismo. Muitos não-dispensacionalistas também afirmam as
duas idéias acima. De fato, um bom número de não-dispensacionalistas, incluindo
muitos pós-milenistas e alguns amilenistas, acreditam em uma salvação literal de Israel
com base nas palavras de Paulo em Romanos 11.26 que “todo o Israel será salvo”. Esta
opinião foi defendida por muitos dos teólogos da era patrística. Mais recentemente, esse
entendimento de Romanos 11.26 foi promovido por Handley C. G. Moule, John
Murray, Leon Morris, F. F. Bruce e Wayne Grudem.[47] Portanto, não é suficiente
afirmar que a crença numa salvação futura de Israel é estritamente uma visão
dispensacional.

O que distingue todos os dispensacionalistas, no entanto, é que eles acreditam não só na


salvação de Israel; eles também acreditam em uma restauração de Israel. O conceito de
restauração certamente inclui a idéia de salvação, mas vai além disso. “Restauração”
envolve a idéia de Israel sendo reinstalado como uma nação em sua terra, com uma
identidade específica e o papel de servir as nações. Em outras palavras, em um reino
literal terreno – um milênio – a nação de Israel desempenhará um papel funcional de
serviço para as nações. Este ponto é algo que todos os dispensacionalistas afirmam ao
passo que todos os não-dispensacionalistas negam. Mesmo premilenistas históricos, que
concordam com os dispensacionalistas em relação às questões de salvação nacional de
Israel e um futuro reino milenar, irão discordar com a idéia dispensacionalista de que
Israel será restaurado com uma identidade e função únicas que sejam distintas da igreja.
Assim, há uma distinção entre dizer que a nação de Israel será salva na igreja e dizer
que a nação de Israel será salva e restaurada com uma identidade e função únicas num
milênio terreno. Dispensacionalistas afirmam o último.

6. Há múltiplos sentidos da “semente de Abraão”. Assim, a


identificação da igreja como “semente de Abraão” não cancela
as promessas de Deus para a “semente de Abraão” judaica
crente.

Gálatas 3.7 afirma que os que exercem fé são “filhos de Abraão”. Gálatas 3.9 também
declara que aqueles que pertencem a Cristo são “descendentes de Abraão” e “herdeiros
conforme a promessa”. Não-dispensacionalistas têm argumentado que uma vez que os
gentios são “filhos” e “descendentes” (ou “semente”) de Abraão, eles também devem
ser judeus espirituais.[48] Dispensacionalistas, porém, contestam esse entendimento.
Eles o fazem desafiando a idéia de que ser um “filho” ou “semente” de Abraão torna
alguém automaticamente um judeu. Saucy, por exemplo, afirma que a paternidade de
Abraão vai além de ser o pai de Israel étnico, uma vez que Abraão confiou em Deus
antes de ser reconhecido como um Hebreu:

Se Abraão fosse apenas o pai de Israel, temos de concluir que os gentios que agora são
uma parte desta semente são, portanto, uma parte de Israel. Mas de acordo com o Novo
Testamento, Abraão é mais do que isso, é retratado como o pai de ambos os povos,
Israel e gentios. Com base no fato de Abraão ter sido um crente, antes de ser
reconhecido como um hebreu – o apóstolo Paulo declarou que ele é “o pai de todos os
que crêem, mas não foram circuncidados... e... também o pai do circuncidado” (Rm
4.9-12; cf. v 16).[49]

Como resultado, “O fato de que a verdadeira semente de Abraão inclui judeus e gentios
não descarta uma distinção contínua para Israel no Novo Testamento. Também não
deve o fato dos gentios serem chamados como a semente de Abraão ser interpretado
como a formação de um “novo Israel espiritual”, que substitui a nação de Israel do
Antigo Testamento”.[50]

Dispensacionalistas têm argumentado que o conceito de “descendência de Abraão” é


usado de várias maneiras diferentes no Novo Testamento. Fruchtenbaum, por exemplo,
lista quatro sentidos da “semente de Abraão”. Primeiro, ele diz que pode se referir
àqueles que são descendentes biológicos de Abraão. Em segundo lugar, pode referir-se
ao Messias, que é a semente individual, singular de Abraão. Terceiro, pode se referir ao
remanescente justo de Israel (cf. Is 41.8 com Rm 9.6). Em quarto lugar, ele pode ser
usado num sentido espiritual para os crentes judeus e gentios (Gl 3.29).[51] É neste
último sentido, o sentido espiritual, que crentes gentios são descendentes de Abraão.
John Feinberg também distingue entre um sentido físico e um sentido espiritual de ser
uma semente de Abraão. Conforme ele, nenhum supersessionista sustenta que “nenhum
sentido (sobretudo espiritual) é mais importante do que qualquer outro, e que nenhum
sentido anula o significado e implicações dos outros sentidos”.[52] Consequentemente,
a aplicação dos títulos “filhos de Abraão” ou “semente de Abraão” não significa que os
crentes gentios são judeus ou parte do Israel espiritual.[53]

Juntos, esses seis pontos acima mencionados constituem o fundamento da teologia


dispensacionalista. É sobre esses seis pontos que eu acredito que o dispensacionalismo
permanece de pé ou cai.

– Michael Vlach / Os Planos Proféticos de Cristo - Um guia básico sobre o


premilenismo futurista - John MacArthur & Richard Mayhue - Cap. 1, Pág. 22-32
CAPÍTULO 2 (PARTE 1)
O Que o Dispensacionalismo Não É? | Michael Vlach

Recentemente, enquanto corria em uma esteira na academia, escutei atentamente um


professor de Bíblia bem conhecido no meu iPhone. Durante uma sessão de perguntas e
respostas, alguém lhe perguntou o que ele pensava sobre o dispensacionalismo. Ele
respondeu que um de seus maiores problemas com o dispensacionalismo era sua
doutrina da salvação. Em particular, ele argumentou que o dispensacionalismo ensina o
tricotomismo – a crença de que os seres humanos são compostos de três partes: corpo,
alma e espírito. Ele afirmou que desde que o dispensacionalismo ensina que a alma e o
espírito são distintos, isso leva à conclusão de que os cristãos podem viver vidas carnais
elegantemente enquanto vivem para a glória de Deus espiritualmente. Depois de ouvir
isso, eu repassei os seus comentários para ver se eu tinha entendido corretamente. E
sim, ele tinha dito exatamente isso. Para ele, dispensacionalismo estava intrinsecamente
ligado à crença de que a alma e o espírito são partes distintas da constituição humana, o
que poderia levar a uma vida ímpia.

Este homem estava sinceramente errado. Tricotomismo não é uma crença necessária ao
dispensacionalismo nem de longe. Eu me perguntava como ou de onde ele tirou essa
conclusão. Infelizmente, os seus ouvintes terminaram aquele dia pensando que o
dispensacionalismo defende uma visão errônea da salvação. Este é apenas um dos
muitos exemplos em que o dispensacionalismo tem sido seriamente deturpado.

Ao longo de sua história, ele tem sido muitas vezes associado a vários pontos de vista
periféricos que não são fundamentais para a sua teologia, especialmente no que diz
respeito à doutrina da salvação. Tal alegação revela a ignorância quanto à verdadeira
natureza do dispensacionalismo. Assim, este capítulo vai mostrar alguns dos MITOS
comuns ou mal-entendidos sobre a teologia dispensacionalista que precisam ser
eliminadas de quaisquer discussões factuais do dispensacionalismo.

DISPENSACIONALISMO E OUTRAS DOUTRINAS


Nem todo sistema teológico tem uma relação orgânica com cada área da teologia cristã.
Por exemplo, a teologia reformada tem pontos de vista específicos sobre as doutrinas da
Escritura, da soberania de Deus e da salvação. Mas essa teologia não lida com nenhum
ponto específico da escatologia. Por exemplo, há teólogos reformados que são
amilenistas, pós-milenistas e premilenistas. Entretanto, a tentativa de vincular a teologia
reformada com uma visão milenar específica seria incorreta, já que não há nenhuma
relação inerente com qualquer visão milenar específica.

O mesmo é verdadeiro para o dispensacionalismo. Esta teologia está intrinsecamente


ligada a algumas áreas da teologia, mas não a outras. Ao examinarmos, fica claro que o
dispensacionalismo está preocupado principalmente com as doutrinas da eclesiologia
(igreja) e escatologia (final dos tempos). Mas uma doutrina que não é inerentemente
relacionada com o dispensacionalismo é a soteriologia, a doutrina da salvação. Como
John Feinberg escreve:

O dispensacionalismo se torna muito importante com relação à eclesiologia e à


escatologia, mas realmente não se trata destas outras áreas. Alguns pensam que a
salvação é o cerne do dispensacionalismo porque pensam erroneamente que ele ensina
múltiplos métodos de salvação. Aqueles que compreendem corretamente a posição
percebem que sua ênfase está em outro lugar.[1]

John MacArthur, um dispensacionalista que tem se envolvido profundamente em


debates soteriológicos com outros dispensacionalistas, também afirma com razão que a
escatologia e a eclesiologia, e não a soteriologia, estão no cerne do dispensacionalismo.:

Assim, o dispensacionalismo forma uma escatologia e eclesiologia. Esta é a extensão


dele. O dispensacionalismo puro não tem ramificações para as doutrinas de Deus, do
homem, do pecado ou da santificação. Mais significativamente, o dispensacionalismo
verdadeiro não faz nenhuma contribuição relevante para a soteriologia, a doutrina da
salvação.[2]

O. T. Allis, um não-dispensacionalista, ecoa as conclusões de Feinberg e MacArthur:


“As principais características deste movimento [dispensacionalismo] são duas em
número. A primeira é relacionada com a igreja. (...) A segunda tem a ver com a
profecia”.[3]

Que o dispensacionalismo é principalmente sobre eclesiologia e escatologia (e não


soteriologia) é também evidenciada nas obras de outros líderes dispensacionalistas que
tem enfatizado a essência do dispensacionalismo. Por exemplo, no livro
“Dispensationalism Today” (Dispensacionalismo Hoje), Ryrie dedicou um capítulo à
“salvação”, mas o capítulo foi principalmente uma refutação contra a acusação de que o
dispensacionalismo ensina várias maneiras de salvação. Ele não argumenta que o
dispensacionalismo implique necessariamente em qualquer visão soteriológica. Em seu
trabalho de 1993, “The Case for Progressive Dispensationalism” (O Argumento do
Dispensacionalismo Progressivo), Robert L. Saucy discute questões eclesiológicas,
escatológicas e hermenêuticas relacionadas com o dispensacionalismo, contudo, ele não
promoveu nenhuma soteriologia dispensacional em particular.[4]

Em um livro de 1992, editado por Blaising e Bock, chamado “Dispensationalism, Israel


and the Church: The Search for Definition” (Dispensacionalismo, Israel e a Igreja: A
Busca por definição), autores dispensacionalistas escreveram sobre vários temas
eclesiológicos, escatológicos e hermenêuticos, mas nenhum defendeu uma soteriologia
dispensacional específica.[5] O mesmo pode ser dito a respeito do livro de 1993 dos
mesmos autores, Progressive Dispensationalism.[6] Exceto por tratar de conceitos
errôneos à opinião dispensacionalista sobre a lei e a graça, não houve discussão direta
sobre qualquer soteriologia dispensacional. Paul Enns, um dispensacionalista, dedica
um capítulo à “Teologia Dispensacional” no seu livro de 1989, “The Moody Handbook
of Theology” (O Manual de Teologia Moody).[7] Ele apresentou um parágrafo para o
assunto da salvação. A ênfase do parágrafo, entretanto, foi para refutar o falso
argumento de que o dispensacionalismo ensina variadas formas de salvação. Nenhuma
soteriologia dispensacional específica foi mencionada. Estas obras de
dispensacionalistas reconhecidos são importantes porque revelam o que está no cerne do
dispensacionalismo. É significativo que nenhum desses textos tenta ligar o
dispensacionalismo a uma determinada perspectiva soteriológica. Quando abordaram a
soteriologia, foi principalmente para responder às acusações de que o
dispensacionalismo está ligado a alguma perspectiva errada de salvação.

Para esclarecer, não estou afirmando que os dispensacionalistas não possuem suas
opiniões soteriológicas individuais; claro que eles têm. Uma distinção, contudo, deve
ser feita entre o que os dispensacionalistas asseguram individualmente e o que o
dispensacionalismo, enquanto um sistema, afirma. Não considerar esta distinção é o
grande erro daqueles que associam o dispensacionalismo a certos pontos de vista
soteriológicos. Eles estão, como Feinberg diz, “reagindo àquilo que eles pensam que o
dispensacionalismo afirma ao invés de reagirem contra a lógica do próprio sistema”.[8]

– Michael Vlach / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o premilenismo


futurista - Cap. 2, Pág. 37-40
CAPÍTULO 2 (PARTE 2)
Os MITOS Mais Comuns Sobre o Dispensacionalismo |
Michael Vlach
Agora vejamos os MITOS mais comuns sobre o Dispensacionalismo:

MITO 1: O Dispensacionalismo Ensina Várias Formas de


Salvação.
Ryrie está correto quando ele afirma que “a objeção mais freguentemente ouvida contra
o dispensacionalismo é que ele supostamente ensina várias formas de salvação”.[9] John
Wick Bowman fez essa acusação em 1956, quando ele disse que os dispensacionalistas
estão “claramente lidando com dois meios de salvação”.[10] Em 1960, Clarence Bass
argumentou que as distinções dispensacionalistas entre a lei e a graça, e Israel e a Igreja,
“inevitavelmente resultam em múltiplas formas de salvação – que os homens não são
salvos da mesma maneira em todas as eras”.[11] Embora estas acusações sejam
infundadas, precisamos reconhecer que algumas declarações de dispensacionalistas
foram feitas de maneira confusa sobre este assunto.[12] Isto foi especialmente
verdadeiro no caso da nota referente a João 1.17 na Bíblia de Referência Scofield, de
1909:

Como uma dispensação, a graça começa com a morte e a ressurreição de Cristo (Rm
3.24-26; 4.24,25). O ponto aqui não é mais a obediência à lei como condição da
salvação, mas a aceitação ou rejeição de Cristo, com as boas obras como fruto da
salvação.[13]

Alguns viram nessa declaração uma afirmação explícita de que Scofield e os


dispensacionalistas acreditavam em múltiplas formas de salvação.[14]
Significativamente, a opinião de Scofield na sua Bíblia de referência foi muitas vezes
equiparada ao dispensacionalismo, uma vez que ele foi tido como o líder
dispensacionalista de seu tempo. De acordo com Klooster, a percepção de que o
dispensacionalismo ensina várias maneiras de salvação era comumente declarada por
não-dispensacionalistas até 1965.[15] Nesta mesma época, Ryrie publicou o trabalho
“Dispensationalism Today”, no qual ele respondeu a esta acusação.[16] Ryrie afirmou
que dispensacionalistas mais antigos, incluindo Scofield, não ensinaram isso. Eles
fizeram “declarações descuidadas que poderiam ter sido mais bem escritas se elas
estivessem sendo feitas à luz do debate de hoje em dia”.[17] Ryrie também pediu que os
não-dispensacionalistas reconhecessem a significativa mudança da Nova Bíblia de
Referência Scofield sobre João 1.17, na qual o texto polêmico foi removido e uma
declaração clara de um único caminho para a salvação foi confirmada. A nota agora diz:

Na dispensação anterior, a lei se mostrava impotente para garantir justiça e vida para
uma raça pecadora (Gl 3.21-22). Antes da cruz, a salvação do homem foi por meio da
fé (Gn 15.6; Rm4.3), tendo como base o sacrifício expiatório de Cristo, visto
antecipadamente por Deus; agora está claramente revelada a salvação e a ressurreição
do Salvador.[18]

Desde a publicação de Dispensationalism Today, outros dispensacionalistas se juntaram


a Ryrie para esclarecer esse assunto. Como Saucy escreveu, “Embora não se possa
negar que há alguma tensão não resolvida nas declarações anteriores,
dispensacionalistas têm mais recentemente sido cuidadosos em explicar que a
progressão nas dispensações não envolve nenhuma mudança no princípio fundamental
da salvação pela graça”.[19]

Como resultado do trabalho de Ryrie, os escritos de outros dispensacionalistas e a


revisão da Nova Bíblia de Referência Scofield, muitos não-dispensacionalistas se
convenceram de que o dispensacionalismo não ensina múltiplas maneiras de salvação.
Fred H. Klooster é um exemplo:

À luz desta significativa revisão na Nova Bíblia de Referência Scofield e de tantos


dispensacionalistas como Ryrie e [John] Feinberg, a velha acusação deve ser
descartada. Deve-se proceder a partir da confirmação de que o Dispensacionalismo
reconhece uma única forma de salvação em toda a Escritura. A Salvação é agora e
sempre foi apenas pela graça – Sola Gratia! Esse consentimento é causa de alegria;
este reconhecimento não deve ser feito de má vontade.[20]

A perspectiva de Klooster foi também compartilhada por Anthony Hoekema que


declarou: “Agradecemos a insistência deles [dispensacionalistas] de que em cada era a
salvação é somente pela graça, com base nos méritos de Cristo”.[21] Levando em
consideração a Nova Bíblia de Referência Scofield e a Dispensationalism Today de
Ryrie, Daniel Fuller escreveu: “Comparando estas declarações contemporâneas do
dispensacionalismo com a teologia do pacto, concluímos que não há nenhuma diferença
substantiva entre os dois a respeito do tema da lei e do evangelho”.[22]
Klooster, Hoekema e Fuller demonstraram integridade ao se disporem a avaliar esta
questão objetivamente. Infelizmente, nem todos os críticos do dispensacionalismo
seguiram essa orientação. No seu livro de 1991, “Wrongly Dividing The Word Of
Truth: A Critique of Dispensationalism” (Dividindo Injustamente a Palavra da Verdade:
Uma Crítica ao Dispensacionalismo), John Gerstner acusou todos os dispensacionalistas
de ensinar mais de um caminho para a salvação. Ele disse: “Nós devemos, infelizmente,
acusar os dispensacionalistas (de todos os tipos) de ensinar, sempre implicitamente e, às
vezes, explicitamente, que há mais de um meio de salvação e, no processo de
desenvolvimento dessa teologia, excluíram o único caminho a partir da dispensação da
graça”.[23] Gerstner não explica porque o dispensacionalismo leva a uma soteriologia
errada, no entanto este foi o seu argumento. Contrariando as alegações de Gerstner,
entretanto, a evidência indica que o dispensacionalismo não ensina múltiplas maneiras
de salvação. Como John Feinberg apontou, não há nada inerente ao dispensacionalismo
que leve os dispensacionalistas a concluírem que a Bíblia ensina múltiplas maneiras de
salvação: “Assim, a questão de saber se o dispensacionalismo implica numa visão de
múltiplos métodos de salvação, ou numa posição de que somente um meio de salvação
seja irrelevante. A Soteriologia não é a área determinante para o
Dispensacionalismo”.[24]

MITO 2: O Dispensacionalismo Está Intrinsecamente Ligado ao


Arminianismo.

Uma segunda acusação errônea muitas vezes feita contra o dispensacionalismo está
associado ao Arminianismo.[25] Assim, o dispensacionalismo é supostamente oposto ao
Calvinismo. Por exemplo, de acordo com Keith A. Mathison, “o dispensacionalismo
adotou uma doutrina semipelagiana, arminiana, não baseada nas Escrituras”.[26]
Gerstner viu o dispensacionalismo como inerentemente “anticalvinista” e o acusou de
negar todos os cinco pontos do Calvinismo.[27] Ele também diz que “do seu ponto de
vista da criação do homem, da queda, da expiação, soteriologia e escatologia, esse
sistema é uma variação do arminianismo”.[28] J. I. Parker parece impressionado com as
afirmações de Gerstner quando declara: “Ele [Gerstner] procura mostrar que o
Calvinismo e o Dispensacionalismo são radicamente opostos e prova seu
argumento”.[29]

A metodologia de Mathison e Gerstner é apontar para declarações de


dispensacionalistas adeptos do arminianismo e então declarar que o dispensacionalismo
é companheiro do arminianismo. E, em certos casos, eles estão corretos em afirmar que
alguns dispensacionalistas possuem uma visão arminiana. Esse ponto não está em
discussão. (Contudo, o número de dispensacionalistas que aderem linha por linha do
todo do sistema arminiano são poucos, na melhor das hipóteses). A verdadeira questão,
entretanto, é se o dispensacionalismo está inerentemente conectado ao [herético]
arminianismo. Nossa afirmação é que não está. Nós apresentamos três razões para nossa
alegação.

Primeiramente, como já dissemos, o dispensacionalismo é, principalmente, sobre


eclesiologia, escatologia e hermenêutica, e não sobre soteriologia. Quanto a abordagem
a respeito do dispensacionalismo estar relacionado à questão do arminianismo ou do
Calvinismo, John Feinberg explica porque não está:

Nem o calvinismo nem o arminianismo estão na essência do dispensacionalismo. (...)


Este assunto não está na essência do dispensacionalismo porque o calvinismo e o
arminianismo são muito importantes no que diz respeito aos conceitos de Deus, o
homem, o pecado e a salvação. O dispensacionalismo se torna muito importante no que
diz respeito à eclesiologia e à escatologia, mas realmente não se trata destas outras
áreas.[30]

Em segundo lugar, embora existam dispensacionalistas que são arminianos, existem


também dispensacionalistas calvinistas. Conforme David L. Turner explica: “Há certos
dispensacionalistas, eu incluso, que defendem a teologia Calvinista, incluindo a
expiação limitada”.[31] Além disso, para Turner, o falecido S. Lewis Johnson Jr. Foi
outro dispensacionalista que guardou todos os cinco pontos do Calvinismo.[32] Jeffrey
Khoo aponta que James Oliver Buswell (1895-1977) foi um “premilenista
dispensacional” que também era “um verdadeiro e consistente estudioso reformado...,
um Calvinista de cinco pontos (TULIP*)”.[33] Buswell, um membro da Igreja
Presbiteriana Bíblica, foi “talvez o maior proeminente estudioso reformado que teve
uma visão premilenista dispensacionalista”.[34]

Tanto Mathison quanto Gerstner negam uma conexão entre o dispensacionalismo e o


Calvinismo, mas eles não mostram de maneira lógica porque um é antitético ao outro.
Nem demonstram porque os teólogos dispensacionalistas como Turner, Johnson e
Buswell não podem ser calvinistas. Em vez de apenas citar certos dispensacionalistas
orientados pelo arminianismo, os argumentos de Gerstner e Mathison seriam mais fortes
se eles pudessem de maneira lógica mostrar porque o dispensacionalismo é
inerentemente anti-calvinista e porque os dispensacionalistas que clamam ser calvinistas
não são realmente calvinistas. Não há, no entanto, nenhuma razão lógica pela qual um
dispensacionalista não possa ser um calvinista. Como Richard Mayhue observa,
“alguém pode ser um calvinista de cinco pontos e ainda ser um dispensacionalista
consistente”.[35]

Finalmente, alguns estudiosos não-dispensacionalistas têm realmente documentado uma


ligação histórica estreira entre o dispensacionalismo e o calvinismo. De acordo com
Vern Poythress, “os ensinos e textos de Scofield são evangélicos. Eles são ligeiramente
calvinistas conquanto mantenha em grande relevância a soberania de Deus”.[36] O
historiador da Igreja George M. Marsden disse que o “dispensacionalismo foi
essencialmente reformado em suas origens do Século XIX e teve na América do final do
mesmo século uma difusão maior entre os calvinistas reavivados”.[37] C. Norman
Kraus declara que “as afinidades teológicas básicas do dispensacionalismo são
calvinistas”.[38] Em sua discussão sobre o [herético] arminianismo e a teologia
reformada, Wayne Grudem diz que “os dois pontos de vista são encontrados entre os...
dispensacionalistas”.[39]

Nós destacamos as conclusões destes estudiosos não para provar que o


dispensacionalismo é inerentemente calvinista, mas para mostrar que quando se quer
forçar o problema, pode-se argumentar que o dispensacionalismo tem uma ligação
histórica mais próxima do calvinismo do que do [herético] arminianismo. Assim, a
alegação de que o dispensacionalismo é intrinsecamente ligado ao arminianismo é falsa
e deve ser descartada. É simplesmente um MITO.

MITO 3: O Dispensacionalismo é Inerentemente Atinomiano.

Uma terceira acusação algumas vezes feita contra o dispensacionalismo é que ele ensina
o antinomianismo. Antinomianismo, como Robert D. Linder define, é “a doutrina sobre
a qual não é necessário que os cristãos preguem e/ou obedeçam a lei moral do AT”.[40]
O antinomianismo é frequentemente associado com o endosso do comportamento sem
lei.[41] De acordo com Gerstner, o dispensacionalismo é “comprometido com a
doutrina inegociável do antinomianismo”.[42] Para ele, “todos os dispensacionalistas
tradicionais ensinam que cristãos convertidos podem (não devem) viver em pecado
durante toda a vida pós-conversão sem perigo para o destino eterno deles”.[43] É
importante notar que Gerstner foi além de simplesmente argumentar que certos
dispensacionalistas ensinam antinomianismo. Para ele, o dispensacionalismo é
inerentemente antinomiano.[44] Gerstner crê nisso por causa da alegação de que o
cristão não está sob a Lei Mosaica e por causa de sua suposta falha “em entender as
doutrinas reformadas de justificação e santificação”.[45] O dispensacionalismo, ele
alega, crê que as pessoas podem ser justificadas sem ser santificadas. Este “dualismo”,
de acordo com Gerstner, leva à crença de que esses cristãos podem ser “carnais”.[46]

Gerstner está correto em dizer que alguns dispensacionalistas têm separado a


justificação da santificação. Devemos, no entanto, abordar também outras questões. Há
líderes dispensacionalistas que vêem a justificação e santificação como sendo
inseparáveis? Da mesma forma, o dispensacionalismo conduz um dispensacionalista a
separar a justificação da santificação? Ao contrário do que Gerstner afirma, muitos
dispensacionalistas vêem uma ligação inseparável entre justificação e santificação, e
muitos não aceitam a idéia de que uma pessoa possa ser justificada sem ser também
santificada. Não apenas não há nada dentro do dispensacionalismo que levaria um
dispensacionalista a separar a justificação da santificação, como alguns
dispensacionalistas vêem a justificação e a santificação como sendo inseparáveis. John
MacArthur, por exemplo, argumenta de forma explícita contra o antinomianismo e se
posiciona em defesa da visão de que a justificação e a santificação são inseparáveis.[47]
Para MacArthur, “Não existe essa coisa de um verdadeiro convertido a Cristo que é
justificado mas não santificado”.[48] Este posicionamento não é recente no sistema. O
dispensacionalista Donald G. Barnhouse declarou que a “Justificação e a santificação
são tão inseparáveis quanto o tronco e a cabeça. Você não pode ter um sem o
outro”.[49] Alva J. McClain declarou que “A justificação não pode ser separada da
santificação”. Ele também disse: “Justificação e santificação são dois aspectos da obra
única de Deus em salvar os homens”.[50]

Como Gerstner, Curtis Crenshaw e Grover Gunn também afirmaram que há “um
antinomianismo inerente ao dispensacionalismo”.[51] Para eles, os dispensacionalistas
rejeitam a lei moral de Deus e sustentam que os cristãos são livres para agir
carnalmente:

Rejeitar a lei moral, especialmente a lei moral do AT, resulta numa série de
conseqüências. Eles tendem a rejeitar a idéia de que Cristo está governando agora por
sua lei (ou qualquer lei que importe) como Rei dos reis, relegando isso a um futuro
milênio. Isto, por sua vez, leva-os a rejeitar o Seu senhorio na salvação e mantém que
se pode ter a fé sem obras (a idéia do “cristão carnal”).[52]
Há duas respostas a esta acusação de antinomianismo. Primeiro, não estamos negando
que alguns dispensacionalistas podem ser antinomianos ou têm tendências antinomianas
(embora não saibamos de nenhum dispensacionalista que realmente defenda uma vida
sem lei). Negamos, entretanto, que o dispensacionalismo seja, em si, inerentemente
antinomiano. Um sistema que é preocupado principalmente com eclesiologia e
escatologia não pode necessariamente levar ao antinomianismo. Como Feinberg coloca:

Alguns argumentam que o dispensacionalismo implica em antinomianismo, já que os


dispensacionalistas afirmam que a lei foi cumprida de qualquer maneira, pois Cristo é
o fim da lei (Rm 10.4). Embora alguns possam manter este ponto de vista, isto
dificilmente é a norma ou uma necessidade para o dispensacionalismo.[53]

MacArthur também está certo quando diz que “É um grosseiro mal-entendido assumir
que o antinomianismo está no coração da doutrina dispensacionalista”.[54]

Em segundo lugar, embora a maioria dos dispensacionalistas diga que os cristãos de


hoje não estão sob a lei mosaica, eles não afirmam que os crentes não estejam sem
qualquer lei. A alegação de Creenshaw e Gunn de que os dispensacionalistas rejeitam a
“lei moral” é uma deturpação daquilo que a maior parte deles crê. Muitos
dispensacionalistas acreditam [corretamente] que os cristãos atuais estão sob uma nova
lei – a Lei de Cristo, na qual as leis morais de Deus são comunicadas. De acordo com
Wayne G. Strickland, a Lei de Cristo “é o novo pacto em contrapartida à lei mosaica.
Assim como a lei mosaica era normativa para os judeus, a lei de Cristo é obrigatória
para os cristãos”.[55] Segundo Blaising, o dispensacionalismo não é antinomiano
porque “ao mesmo tempo em que ensina que a lei do pacto mosaico acabou de uma
maneira dispensacional, ele também ensina que foi substituído pela NOVA LEI da
aliança”.[56] No seu sumário sobre a perspectiva dispensacional da lei, Erickson
escreve que “A lei moral está sempre presente... embora o seu conteúdo exato possa
variar”.[57]

Alguém pode argumentar que os dispensacionalistas estejam errados no que concerne


ao relacionamento entre a lei mosaica e a LEI DE CRISTO, mas não é correto acusar o
dispensacionalismo de dizer que os cristãos de hoje não tem lei ou que eles podem pecar
sem se preocupar com o seu destino eterno. Também deve ser observado que a ligação
histórica entre o dispensacionalismo e o antinomianismo pode também ser exagerada.
Como um especialista da história do dispensacionalismo, Blaising escreve: “Eu não sou
convencido por Gerstner de que o antinomianismo, como tradicionalmente entendido, é
característico do dispensacionalismo”.[58]
MITO 4: O Dispensacionalismo Conduz a uma Salvação Sem
Senhorio.

Uma quarta acusação contra o dispensacionalismo é que ele obrigatoriamente conduz a


uma idéia de salvação sem senhorio. Embora possua diferentes formas, a teologia do
não-senhorio é normalmente caracterizada pela crença de que o arrependimento e
entrega de uma vida ao senhorio de Cristo não é necessário par que ocorra a salvação.
Alguns defensores do não-senhorio também sustentam que uma pessoa pode ser salva e
não evidenciar frutos espirituais.[59] De acordo com Gerstner, “Toda essa traição
dispensacional do evangelho se tornou central na controvérsia do senhorio”.[60] Para
ele, “O evangelho do antinomismo dispensacional declara que uma pessoa pode ter
Cristo como Salvador mas se recusar a “aceitá-Lo” como Senhor da sua vida”.[61]

Obviamente, alguns dispensacionalistas defendem uma visão da salvação sem senhorio


ou têm tendências neste sentido. Lewis Sperry Charfer, por exemplo, fez declarações
compatíveis com a visão do não-senhorio.[62] O defensor mais conhecido desta teologia
é Zane Hodges. Seus livros, “The Gospel Under Siege” (O Evangelho Sitiado) e
“Absolutely Free” (Absolutamente Livre) são explicitamente promotores da teologia do
não-senhorio.[63] Mais uma vez, a questão aqui não é se alguns dispensacionalistas têm
mantido uma visão de não-senhorio, mas se este ponto de vista é uma conseqüência
inevitável do dispensacionalismo. Nós asseguramos que NÃO é, por duas razões:

Primeiro, uma vez que o dispensacionalismo é principalmente sobre eclesiologia e


escatologia, ele não tem uma conexão necessária com a questão do Senhorio, um
assunto soteriológico. Alguns dispensacionalistas até questionam se a opinião mais
extrema a favor do não-senhorio de alguns dispensacionalistas está mesmo
historicamente relacionada com o dispensacionalismo. Saucy, por exemplo, diz que “a
posição radical do não-senhorio de alguns dispensacionalistas contemporâneos, negando
a necessidade para a salvação de uma ‘fé com obras’ baseados em Tiago 2.14-26, nunca
fez parte do dispensacionalismo tradicional ou clássico”.[64]

Segundo, vários teólogos dispensacionalistas rejeitaram explicitamente a ideia do não-


senhorio. John MacArthur e Robert Saucy, por exemplo, argumentaram abertamente
contra a posição do não-senhorio como defendida por Hodges.[65] Curiosamente, em
sua afirmação de que o dispensacionalismo é intrinsecamente ligado à posição do não-
senhorio, Gerstner cita John MacArthur contra outros dispensacionalistas.[66] Mas a
lógica aqui é estranha. Gerstner cita o dispensacionalista John MacArthur para mostrar
que a alegada visão do não-senhorio do dispensacionalismo é errada. PORÉM, em vez
de provar o ponto de vista de Gerstner, entreganto, o uso de MacArthur mostra que há
diversidade dentro do dispensacionalismo a respeito desta questão e que não há
nenhuma conexão intrínseca entre o dispensacionalismo e a teologia do não-senhorio.

MITO 5: O Dispensacionalismo é Principalmente Sobre a


Crença em Sete Dispensações.

No livro “What is Reformed Theology?” (O que é Teologia Reformada?), R. C. Sproul


se esforça para mostrar como as teologias do pacto e reformada são distintas do
dispensacionalismo. Sua declaração que define o dispensacionalismo era: “A teologia
dispensacional originalmente cria que a chave para a interpretação bíblica é ‘manejar
bem’ a Bíblia em sete dispensações, definidas na Bíblia de Referência Scofield como
períodos de teste específicos na história da redenção”.[67] A definição do
dispensacionalismo de Sproul é muito comum e, para ser honesto com ele, tem sido
frequentemente utilizada por dispensacionalistas também. Em minha opinião, contudo,
esta definição mostra uma falta de compreensão sobre o que o dispensacionalismo
realmente é. Ao olhar para estas questões, estou convencido de que o
dispensacionalismo não é primariamente crer em dispensações ou crer que existem sete
dispensações. Por que afirmo isso?

Primeiramente, acreditar em dispensações não pode ser uma característica distintiva do


dispensacionalismo desde que todos os cristãos crêem em dispensações. Qual o cristão
que não crê que há uma diferença dispensacional entre o mundo pré e pós-queda? Quem
não vê uma diferença dispensacional entre os tempos antes e depois da primeira vinda
de Cristo? Qual cristão não reconhece que a era presente é diferente do novo céu e nova
terra vindouros?

Além disso, o dispensacionalismo não é reconhecer o termo grego “oikonomia”, o qual


está ligado à palavra “dispensação”. Afinal, qual estudioso bíblico não acredita que
oikonomia seja um termo bíblico? Deste modo, admite-se que a palavra em questão não
faz um dispensacionalista, e nem a definição deste termo nos revel a essência do
dispensacionalismo. Como John Feinberg pontuou, “o erro inicial é pensar que a palavra
‘dispensação’ e a fala de ordens administrativas divergentes só aparecem no
pensamento dispensacional”.[68] Feinberg também está correto ao dizer que “Definir o
termo ‘dispensação’ não mais define a essência do dispensacionalismo assim como a
definição do termo ‘pacto’ explica a Teologia do Pacto”.[69]

De um modo semelhante, o número de dispensações não deve ser considerado a


essência do dispensacionalismo. Tradicionalmente, o sistema tem sido associado à
crença em “sete” dispensações, mas alguns têm argumentado em favor de quatro ou
oito, ou algum outro número qualquer. Pessoalmente, não concordo com a omissão do
Estado Eterno como uma “dispensação” em qualquer esquema dispensacional. Além
disso, nunca tenho sido inteiramente convencido dos critérios de “teste”, “fracasso” e
“julgamento” para determinar uma dispensação, o que tem sido parte do
dispensacionalismo clássico. Esta abordagem parece um tanto arbitrária para mim e lida
com dispensações duvidosas e omitem outras que parecem óbvias (como o Estado
Eterno). Assim, não creio que alguém deva defender sete dispensações para ser um
verdadeiro dispensacionalista. Feinberg está correto novamente quando afirma: “O
número de dispensações não está no coração do sistema”.[70]

Há outros MITOS sobre o dispensacionalismo e suas aplicações que também poderiam


ser abordados, alguns dos quais podem realmente ter definido pontos do
dispensacionalismo no seu início. Um deles é a suposição de que o sistema
necessariamente ensina que o Sermão do Monte se aplica apenas ao futuro reino
milenar. Lewis Sperry Chafer mantém esta visão[71] e é verdade que os primeiros
dispensacionalistas relegaram o Sermão do Monte (Mt 5-7) ao futuro milênio somente.
Mas a maioria deles, hoje, não tem a mesma opinião. Estes vêem o Sermão como um
reino ético que se aplica nos dias atuais.[72]

Outro MITO diz que o dispensacionalismo ensina que há uma diferença entre o reino de
Deus e o reino dos céus. Novamente, esta visão foi sustentada por alguns dos primeiros
dispensacionalistas, mas é amplamente rejeitada pela maioria dos atuais. Mais uma vez,
uma distinção precisa ser feita entre o que alguns crêem e o que é característico do
dispensacionalismo como um sistema. Como John Martin observou, “Um dos maiores
equívocos é o pressuposto de que existe uma única ‘interpretação dispensacional’ de
cada passagem”.[73]

Outras alegações sobre o dispensacionalismo atingem o nível do absurdo. O conhecido


apresentador de rádio Hank Hanegraaff afirmou no seu livro, “Apocalipse Code”
(Código do Apocalipse), que a opinião dispensacionalista de um cumprimento literal da
terra prometida à Israel e a crença de que esta nação irá passar por tribulações no futuro
leva ao racismo e ao estímulo de uma limpeza étnica”.[74] Esta acusação é
simplesmente boba. De todos os livros que li sobre dispensacionalismo, a acusação de
racismo não foi feita por aqueles que fizeram críticas ou explanações sérias sobre o
sistema. Os dispensacionalistas crêem numa restauração de Israel e num futuro período
de tribulação porque eles acreditam que a Bíblia ensina estas coisas. Isso dificilmente
leva ao racismo. No Velho Testamento, Deus escolheu Israel dentre todas as nações de
maneira explícita (ver Dt 7.6). Teria sido Deus racista no AT, uma vez que Ele escolheu
amar o Israel étnico de uma maneira que não escolhera outras pessoas da Terra?
Stephen Sizer, no livro “Zion’s Christian Soldiers?” (Soldados Cristãos de Sião?),
também faz uma afirmação estranha de que as crenças dispensacionalistas resultam em
uma total falta de preocupação com as grandes questões nacionais e globais:

Infelizmente, a idéia equivocada de um arrebatamento secreto tem gerado muito má


teologia. É, provavelmente, a razão pela qual muitos cristãos não parecem se
preocupar com as mudanças climáticas ou com a preservação de fontes, cada vez mais
escassas de recursos naturais. Eles são igualmente despreocupados com a dívida
nacional, a guerra nuclear ou a pobreza no mundo, pois esperam ser arrebatados para
o céu e não sofrer as conseqüências do holocausto global vindouro.[75]

Certamente, não há fatos ou documentos para apoiar essa alegação. Como um


dispensacionalista que crê num arrebatamento “secreto”, eu me importo com a guerra
nuclear, a dívida nacional, recursos naturais e outras coisas que Sizer menciona. O
mesmo é verdade para a maioria dos dispensacionalistas que conheço. Novamente, este
parece ser o caso em que uma pessoa pensa que compreendeu as implicações do
dispensacionalismo, mas, na realidade, não entendeu.

Em suma, os pontos mencionados acima são MITOS sobre o dispensacionalismo.


Aqueles que estudam o sistema dispensacionalista devem se concentrar sobre os
verdadeiros problemas e evitar tais mitos.

– Michael Vlach / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o premilenismo


futurista – John MacArthur & Richard Mayhue - Cap. 2, Pág. 40-52

CAPÍTULO 3 (PARTE 1)
Por Que Premilenismo Futurista? | Richard Mayhue
Durante os anos da minha infância, eu adorava os desafios de quebra-cabeça. Desde o
início, surgiu uma estratégia básica que permitia de forma bem-sucedida completar o
quebra-cabeça. Primeiro, eu procurava as mais óbvias e mais determinativas partes do
quebra-cabeça que guiaria todos os meus esforços. Isso envolvia identificar as quatro
peças dos cantos específicos. Segundo, localizava as partes mais óbvias que acabavam
sendo as poucas com um lado reto das bordas. Com estes dois passos completos, o
quebra-cabeça assumia uma forma e design básicos nos quais a multidão de peças
restantes se encaixava e não podia mudar.

A mesma abordagem funciona bem para resolver o quebra-cabeça da visão em relação


ao milênio. Quatro visões básicas prevalecem hoje: Pós-milenismo, Amilenismo,
premilenismo histórico e Premilenismo Futurista. Pretendo definir cada uma das quatro
perspectivas e explicar qual delas é biblicamente preferível e por que.

Os termos “milênio” e “milenismo” vem da palavra em latim Mille, significando “mil”.


Biblicamente, elas apontam para a frase grega chilia ete, “MIL ANOS”, que aparece
seis vezes em Apocalipse (20.1,3,4,5,6,7). O prefixo “pós” no Pós-milenismo refere-se à
segunda vinda de Cristo depois do milênio, que, segundo essa visão, tem a ver com a
era do Reino da igreja. O prefixo “a” no Amilenismo indica que não há milênio
nenhuma na terra antes ou depois da segunda vinda de Cristo. Ambas as posições pré
(premilenismo histórico e premilenismo futurista) crêem que há um período milenar na
terra que é precedido pela segunda vinda de Cristo.

Pós-milenismo ensina que o reino de Deus está atualmente sendo avançado com
crescente triunfo no mundo através da pregação do Evangelho e ministério da igreja.
Cristo agora reina sobre essa “era dourada” de extensão indeterminada dos céus e
retornará para a terra no fim – assim, um retorno pós-milenar. A igreja é considerada o
“Israel espiritual”, tendo herdado as promessas feitas a Abraão e Davi, que foram ab-
rogados por Israel por causa de sua desobediência nacional. Por isso, não há nenhum
futuro para Israel nacional com qualquer significado bíblico. Quando Cristo retornar no
final do milênio, então o arrebatamento, o segundo advento, ressurreição geral e
julgamento, TODOS acontecerão em uma sequência rápida e, finalmente, vem o estado
eterno.

Amilenismo ensina que a igreja é o Israel espiritual, tendo herdado as promessas de


Deus para Abraão e Davi que foram perdidas por Israel devido à contínua
desobediência. Cristo reina sobre esse “reino espiritual” do céu, e a obra redentora de
Cristo continua na terra, mas sem o otimismo do pós-milenismo. Não há expectativa de
um Israel nacional restaurado que terá significado PROFÉTICO. Os negócios da terra
vão se deteriorar até Cristo intervir na sua Segunda Vinda. Todos os eventos do fim dos
tempos, por exemplo, o arrebatamento, a ressurreição geral eo julgamento, acontecem
em um curto espaço de tempo como um imediato prelúdio à eternidade futura.

O premilenismo histórico ensina que Cristo retornará para arrebatar a igreja, julgar os
descrentes vivos, e instalar um Reino terrestre (Alguns dizem que terá a extensão de mil
anos, enquanto outros crêem que mil é um número simbólico significando um “longo
tempo”). Cristo reina agora sobre a terra dos céus e no futuro governará sobre um
milênio na terra, onde pouca distinção é feita entre a Igreja e o Israel nacional
restaurado. No fim do milênio haverá a ressurreição dos descrentes e o julgamento final,
que será seguido pelo estado eterno. Esta categoria de premilenismo geralmente
interpreta Apocalipse 6-18 num sentido “histórico”, i.e, que Apocalipse 6-18 deve ser
interpretado como eventos passados na história da igreja mais do que eventos futuros.
Daí o nome “Premilenismo histórico”.

Defensores do Premilenismo Futurista, também chamado de Premilenismo


Dispensacional, usa uma abordagem histórico-gramatical consistente, tanto para as
Escrituras do Novo Testamento como para o Velho Testamento, pela qual a Bíblia toda
é interpretada, independente de se o assunto é escatológico (Relacionado ao futuro) ou
não. Por isso, as promessas de Deus feitas a Abraão e Davi são vistas em sentido
futurístico como antecipando uma nação de Israel restaurada. Neste modelo o
arrebatamento vem primeiro (Veja capítulo 4 – “Por que um arrebatamento pré-
tribulacional?”), seguido pela Segunda vinda de Cristo no fim do período da tribulação
de sete anos, biblicamente falado como a septuagésima semana de Daniel. Depois de
julgar a terra e seus habitantes, Cristo governa sobre a terra por mil anos (O Milênio)
sentado no seu Trono davídico em Jerusalém. No fim do Milênio, Satanás se rebelará
pela última vez, mas será instantaneamente derrotado. Então, virá a ressurreição e
julgamento de todos os descrentes no Juízo do Trono Branco, que será seguido pela
Nova Jerusalém e o estado eterno (Veja o gráfico na pág. 10).

O restante deste capítulo aplicará três regras de resolver o quebra-cabeça para


solucionar o problema profético. Há quatro peças óbvias de canto que se conectam a
quatro peças de moldura distintas. Essas oito peças correspondem à minha tese de que
há oito razões decisivas para defender o Premilenismo Futurístico como o genuíno
plano futuro de Deus. Então todas, as menos óbvias, pelas detalhadas, mas não
decisivas, podem ser trabalhadas, embora elas não vão alterar o todo, o modelo básico
que esse capítulo esboça. Não será uma ou duas razões que farão a questão forte, e sim a
força combinada de todas elas. Nunca poderemos entender cada detalhe diminuto do
plano profético de Deus, mas podemos entender o básico. O propósito desta primeira
parte é ajudar você a estar certo dos fundamentos da profecia bíblica.
HERMENÊUTICA CONSISTENTE
O Premilenismo Futurista é distinto por ser a única opção das quatro principais visões
que resulta de (1) Tratamento das Escrituras de forma indutiva, (2) Emprego consistente
da abordagem histórico-gramatical testada pelo tempo, (3) Emprega todas as Escrituras
com os princípios e habilidades de uma exegese despreconceituosa e (4) Não ter que
mudar para uma hermenêutica de duplo sentido ao lidar com eclesiologia e escatologia.
Esta é a primeira “peça do canto” para nosso quebra-cabeça.

Em outras palavras, o Premilenismo Futurista assume uma abordagem normal e clara


para todas as passagens bíblicas no todo do tempo. Isso significa que o Premilenismo
Futurista:

● Toma o texto bíblico por seu valor real.


● Interpreta o texto bíblico no contexto.
● Reconhece as figuras de discurso e linguagem simbólicas e a realidade que elas
expressam.
● Usa textos claros para interpretar os não-claros e mais difíceis
● Dá margem ao progresso da Revelação sem alterar o significado da revelação prévia.
● Abre espaço para duplo cumprimento profético (Longe/perto), por exemplo, dois
adventos de Cristo em Isaías 61 sem lançar mão de significados duplos em um sentido
primário.

Premilenismo Futurista é mais atrativo hermeneuticamente porque somente ele permite


a maior consistência em dois reinos bíblicos:

● Abordar qualquer livro da Bíblia com o mesmo tratamento interpretativo geral, seja
(1) A pura história de Josué, (2) A linguagem figurativa do cântico de Salomão ou (3)
Os livros proféticos, tanto maior quanto menor.
● Abordar qualquer tópico da teologia sistemática com o mesmo esquema geral
interpretativo ao invés de mudar quando se depara com eclesiologia ou escatologia
como fazem as outras principais posições.

Premilenismo Futurista é mais atrativo hermeneuticamente porque ele não envolve ou


requer:
● Um entendimento prévio de alegadas alianças (Tais como redenção, graça, obras)
feitas em eternidade passada para as quais não há evidências bíblicas amplamente
persuasivas e que no máximo são vagamente inferenciais.
● Interpretação alegórica ( uma aberração do terceiro e quarto século AD introduzida
por Orígenes e Agostinho). Compare Gálatas 4.24-31, onde Paulo emprega alegoria
com a sanção profética, mas com claro significado interpretativo usado somente como
ilustração.
● Interpretações históricas forçadas em textos dos (1) Profetas maiores e menores, (2) O
sermão do monte das oliveiras e (3) Apocalipse. Por exemplo, Apocalipse 11.1-2
interpretado como a destruição de Jerusalém no ano 70 AD ao invés de um tempo futuro
na primeira metade da septuagésima semana de Daniel.
● Minimização do uso típico ou analógico do Velho Testamento pelo Novo Testamento
(e.g, Mateus 2.15/Oséias 11.1 e Mateus 2.14-18/Jeremias 31.15).

A final e definitiva característica que faz o Premilenismo Futurista único e mais


atrativo do que as outras opções em sua conformidade a um paradigma provado de
como foram as profecias do Velho Testamento de fato cumpridas. Tais profecias se
cumpriram de acordo com a hermenêutica normal, como empregada pelo Premilenismo
Futurista. Por exemplo:

● Profecias do VT cumpridas na história do VT.


● Gênesis 17.6 – de Abraão viriam reis.
● Daniel 2 – Reinos mundiais.
● Habacuque – Com respeito à Babilônia e Judá.
● Profecias do VT cumpridas na vida e ministério terrestre de Cristo.
● Tribo de Judá – Gênesis 49.10.
● Nascido em Belém – Miquéias 5.2
● Crucificação - Salmos 22.

Mesmo os aliancistas admitem a exatidão do resultado do Premilenismo Futurista se


uma hermenêutica normal e consistente for usada. Por exemplo:

O. T. Allis em “Profecia e a Igreja”:[1]

“... as profecias do VT, se interpretadas literalmente, não podem ser consideradas como
tendo cumpridas ou como sendo possíveis de cumprimento nessa era”.

Floyd E. Hamilton no “As Bases da fé milenar”:[2]


Agora devemos admitir francamente que uma interpretação literal das profecias do VT
dá-nos exatamente este quadro de um reino terrestre do Messias como o Premilenismo
Futurista retrata”.

Loraine Boettner em “Significado do milênio”:[3]

“É geralmente aceito que se as profecias forem tomadas literalmente, elas predizem uma
restauração do Israel nacional na terra da Palestina com os Judeus tendo um lugar
preeminente no Reino e reinando sobre as nações”.

Baseado no que eles sabiam do material profético do VT, a comunidade judaica do


primeiro século a.C não estava esperando pelo primeiro advento de Cristo como
apresentado pelos evangelhos. Ao contrário, eles criam que a segunda vinda do Messias
estava próxima e iria pôr um fim na tribulação judaica nas mãos de outras nações, e
estabeleceriam o reino Davídico (2Sm 7.12-17) na terra.

As seguintes características resumem suas expectativas concernentes ao Messias:[4]

● Um tempo de extrema tribulação iria prevalecer antes da chegada do Messias.


● No meio deste caos, Elias chegaria como o percussor e proclamador do Messias.
● O Messias viria então para a terra.
● As nações iriam se levantar contra o Messias.
● Uma coalisão de nações seria derrotada e destruída.
● Jerusalém seria reocupada e reconstruída.
● A Diáspora judaica retornaria para Jerusalém.
● Israel se tornaria a capital do mundo.
● Um tempo de paz e prosperidade seria inaugurado.

Interessantemente, isto é muito semelhante ao que o Premilenismo Futurístico espera


que irá acontecer no tempo da segunda vinda do Messias. Abordagens baseadas em um
entendimento aliancista – incluindo Amilenismo e premilenismo histórico – propõem
resultados muito diferentes [e que não coadunam com os manuscritos inspirados].

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur & Richard Mayhue, Cap. 3, Pág. 57-62
CAPÍTULO 3 (PARTE 2)
PREMILENISMO FUTURISTA 'VS' ALIANCISMO
Consideremos a questão: “Por que um Premilenista futurista e um Aliancista, ambas
pessoas salvas e piedosas, que concordam em aproximadamente 80 por cento das suas
crenças teológicas seguem tais visões opostas quando lidando com Eclesiologia e
Escatologia?”

● A primeira razão é a preconcepção dos Aliancistas da graça/redenção que na verdade


não tem base bíblica.

● A segunda razão é a preconcepção do duplo entendimento hermenêutico que é


requerido para cumprir resultados apropriados exigidos pela preconcepção Aliancista.

● O terceiro fator é a teologia da substituição: Israel sendo substituído pela igreja, a qual
herda as bênçãos ‘espirituais’ de Israel.

O Premilenismo Futurístico, por outro lado, chega ao texto sem nenhuma preconcepção
além de uma consistente hermenêutica histórico-gramatical que é empregada ao longo
das Escrituras em todas as esferas da Teologia.

Permita-me esclarecer o ponto citando um teólogo bem conhecido J. I. Packer:

“O que é a teologia da aliança? A direta, senão provocativa, resposta a essa pergunta é o


que é chamada hoje em dia de uma hermenêutica, que é uma maneira de ler a Bíblia
toda que é, em si, parte de interpretação geral da Bíblia que ela sustenta. Uma bem-
sucedida hermenêutica é um procedimento interpretativo consistente gerando um
consistente entendimento da Escritura que, por sua vez, confirma a legitimidade do
procedimento em si... Uma vez que os cristãos tenham chegado até esse ponto, a
teologia da aliança da Escritura é algo que eles facilmente encontram.”[5]

Dr. Packer incorreu no que os lógicos chamam de “raciocínio circular”, significando


que uma pessoa começa com uma posição que garante a ela chegar a uma conclusão
particular. Se a hermenêutica de alguém é a teologia de alguém, então a teologia desse
alguém determina a sua hermenêutica. Essa maneira de pensar é uma falácia lógica que
inevitavelmente conduz a uma errônea e insalubre conclusão.
Uma teologia não é uma hermenêutica. Tal pensamento enfraquece uma interpretação
apropriada da Bíblia. Na realidade, boa hermenêutica (princípios de interpretação de
literatura) aplicada por uma exegese habilidosa (Aplicação artística de princípios
interpretativos) pode conduzir a uma teologia, mas não o inverso. Infelizmente, Dr.
Packer e todos que seguem seu viés têm colocado o carro proverbial teológico na frente
do boi/cavalo hermenêutico.

Todavia, todo Amilenista, Premilenista histórico e Pós-milenista segue esse processo,


consciente ou inconscientemente, em parte ou no todo, quando chegam a tratar com a
identidade da igreja (Eclesiologia) e o futuro de Israel (Escatologia). Quando eles não
atingem seu fim teológico predeterminado usando a hermenêutica normal (Que os tem
servido bem em todas as áreas da teologia), eles mudam a sua hermenêutica para gerar
as conclusões predeterminadas com as quais começaram. Isso produz uma abordagem
preconceituosa à interpretação a fim de validar uma predeterminada conclusão. Esta é
uma maneira inaceitável, inconsistente e inválida para interpretar a Bíblia. Assim, ela é
rejeitada em toda maneira e uso pelo Premilenismo Futurístico. Somente uma
hermenêutica consistente pode conduzir a uma interpretação intencionada por Deus do
texto sagrado. Para o Premilenismo Futurístico, uma hermenêutica histórico-gramatical
consistente para interpretar a Escritura toda é uma teologia pressuposicional, e não
predeterminada.

O Premilenismo Futurista não necessita de novas regras de interpretação quando chega


em textos proféticos. O texto bíblico é tomado no seu valor normal, em seu contexto,
reconhecendo linguagem simbólica e figuras de discursos, somado à realidade que eles
representam. Ela permite o intérprete a assumir a mesma abordagem geral à história de
Josué, ou ao altamente figurativo Cantares, ou livros proféticos.

Por isso, a não ser que algum claro e incontestável mandato da Escritura mude o modo
como a pessoa interpreta a profecia da segunda vinda (e não há nenhum mandato), então
a Escritura deve ser interpretada consistentemente ao longo de toda a Bíblia. Somente o
Premilenismo Futurista faz isso.

UMA EXEGESE IMPARCIAL


O texto de Apocalipse 20.1-10 (confira o capítulo 6: “E Quanto a Apocalipse 20?”)
pode bem ser considerado o pináculo dos estudos milenistas. Pois aqui se encontra um
período histórico singular que é designado como “MIL ANOS” (20.2,3,4,5,6,7).
Várias questões importantes exigem respostas a fim de interpretar este número e este
texto com precisão. Primeiro, precisa ser questionado se este período de tempo está
ainda no futuro ou se já foi cumprido. Em seguida, é este período realmente MIL ANOS
de extensão, ou o termo representa outro período de tempo, digamos, cinco mil anos?
Finalmente, como foi o “MIL” de Apocalipse 20.1-10 interpretado no passado? As
respostas a estas perguntas compõem a nossa segunda peça de canto.

O Tempo do Cumprimento
Eventos peculiares ocorrem durante este segmento especial de tempo. Um anjo prende
Satanás com uma grande cadeia (Ap 20.1-2). Satanás é então encarcerado no abismo,
que é fechado e selado (Ap 20.3). Assim, Satanás não engana as nações até que os mil
anos terminem. Os Mártires da Tribulação são ressuscitados para reinar com Cristo (Ap
20.4,6). Quando os mil anos terminam, Satanás é solto por um curto período de tempo
para mais uma vez enganar as nações (Ap 20.3,7-8).

Começamos com a pergunta: “Será que isto já foi cumprido?”. A maioria dos que
mantém uma forma de teologia da “Aliança” respondem afirmativamente e apontam
para a vitória de Cristo sobre Satanás na cruz como o ponto de partida. Textos como
Mateus 12.22-29 são empregados para reforçar a posição de que Satanás está agora
preso em cumprimento de Apocalipse 20.

Embora seja verdade que Cristo conquistou a vitória no Calvário e a condenação de


Satanás foi eternamente conquistada, não é verdade que Satanás tem sido incapacitado
na forma exigida pelo texto. Satanás ainda instiga os homens a mentir (At 5.3). Ele está
aprisionando as mentes dos descrentes para o Evangelho da glória de Cristo em Deus
(2Co 4.4). Ele atualmente disfarça como um anjo de luz para enganar a igreja (2Co
11.2-3, 13-15). O diabo barra ministros de Deus (1Ts 2.18) e percorre a terra para
devorar sua população (1Pe 5.8). Para qualquer estudante imparcial das Escrituras,
Apocalipse 20 não pode se referir ao tempo presente à luz desses testemunhos
abundantes do presente e frenético ritmo de Satanás.

Portanto, podemos concluir que Apocalipse 20 aponta para algum tempo futuro de
confinamento especial. Uma vez que está ainda adiante, perguntamos: “Quanto tempo
vai durar esse tempo?”
A Extensão do Tempo
A moral da história, nesta questão, pergunta: “Chilia ete” em Apocalipse 20 realmente
significa MIL ANOS literais?”. Comecemos a discussão examinando números bíblicos
em geral e então estreitaremos o foco para Apocalipse e “MIL ANOS” em particular.

É entendido comumente como uma regra básica de hermenêutica que números devem
ser aceitos por seu valor real, i.e., comunicando uma grandeza matemática, a não ser
que haja uma evidência substancial que garante o contrário. Este ditado para interpretar
números bíblicos é geralmente aceito como um ponto de partida apropriado.

Esta regra permanece real por toda a Bíblia, incluindo Apocalipse. Um resumo de
números em Apocalipse sustenta isto. Por exemplo, sete igrejas e sete anjos em
Apocalipse 1 referem-se a sete igrejas literais e seus mensageiros. Doze tribos e doze
apóstolos referem-se ao real número histórico (Ap 21.12,14). Dez dias (Ap 2.10), cinco
meses (Ap 9.5), um terço da humanidade (Ap 9.15), duas testemunhas (Ap 11.3),
quarenta e dois meses (Ap 11.2), 1260 dias (Ap 11.3), doze estrelas (Ap 12.1), dez
chifres (Ap 13.1), mil e seiscentos estádios (Ap 14.20), três demônios (Ap 16.13), e
cinco reis caídos (Ap 17.9-10), todos usam números em seu sentido normal. Dos vários
números em Apocalipse, somente dois (Sete espíritos em Ap 1.4 e 666 em Ap 13.18)
são conclusivamente usados de uma forma simbólica. Enquanto essa linha de arrazoado
não prova que “MIL ANOS” em Apocalipse 20 deve ser tomado literalmente, ele coloca
o ônus da prova sobre aqueles que discordam em aceitar “MIL ANOS” como mil anos.

Não devem apenas os números em geral ser tomados normalmente em Apocalipse, mas,
mais especificamente, números referindo-se a tempo. Em Apocalipse 4-20 existem, pelo
menos, vinte e cinco referências e medições de tempo. Apenas dois destes demanda ser
entendido como algo que não seja um sentido literal, e estes não envolvem números
reais. “O grande dia da ira dEle” (Ap 6.17) provavelmente excederá 24 horas e “A hora
do Seu juízo” (Ap 14.7) aparentemente se estende para além de sessenta minutos. Não
há nada, no entanto, na frase “MIL ANOS” que sugira uma interpretação simbólica.

Este próximo ponto é muito importante: Na Bíblia, o “ano” nunca é usado com um
adjetivo numérico quando não se refere ao período real de tempo que ele
matematicamente representa. A não ser que evidências ao contrário possam ser
fornecidas, Apocalipse 20 não é a única exceção na Escritura inteira.

Também, o número “mil” não é usado em outros lugares da Bíblia com um sentido
simbólico. Jó 9.3; 33.23; Salmos 50.10; 90.4; Eclesiastes 6.6; 7.28; e 2Pedro 3.8 têm
sido usados em apoio à ideia de que mil em nosso texto é usado simbolicamente. No
entanto, estas tentativas falham porque em cada um destes textos é usado no seu sentido
normal para fazer um ponto vívido.

Mil, em suas variadas combinações, é usado com frequência em ambos os Testamentos.


Ninguém questiona a quantidade literal de cinco mil crentes (At 4.4), vinte e três mil
homens mortos (1Co 10.8), ou sete mil mortos (Ap 11.13). Da mesma forma, não há
razão exegética para questionar a normalidade de MIL ANOS em Apocalipse 20.

O Testemunho da História
A partir da era pós-apostólica, a igreja entendeu o “milênio” de Apocalipse 20 como mil
anos literais. Papias, Barnabé, Justino Mártir, Irineu, Tertuliano... todos deram prova
disto em seus escritos. A igreja não ensinou nada além disto até o quarto século.

Quando os teólogos começaram a ir além do que a Bíblia ensinava sobre o milênio,


quando começaram a fazer dele um período de tempo que seria mais para o prazer do
homem do que para a glória de Deus, alguns reagiram para corrigir este excesso
interpretando, desta vez, como algo menos do que um período histórico real. No século
V, Agostinho popularizou a abordagem que arrazoava que a igreja herdou as bênçãos
prometidas à Israel e que elas são espirituais, não terrestres. Este ensinou que
Apocalipse 20 referia-se a este tempo.

No entanto, mesmo Agostinho compreendeu de Apocalipse 20 que este período durou


MIL ANOS literais. Assim, Agostinho, chamado por muitos como “O pai do
Amilenismo”, considerou os mil anos normalmente. Mesmo hoje em dia, alguns não-
premilenistas interpretam Apocalipse 20 como mil anos em extensão.

À luz da discussão acima, podemos concluir que os mil anos de Apocalipse 20 exigem
um cumprimento FUTURO, uma vez que uma apreciação com consciência justa do
texto e da história determina que ele ainda não aconteceu. E mais, um panorama de
números na Bíblia e Apocalipse claramente exige que os mil anos sejam entendidos no
sentido normal. Esta posição recebe melhor substanciação através da interpretação da
igreja primitiva deste texto, que se alinha com a visão Premilenista Futurística.

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur & Richard Mayhue, Cap. 3, Pág. 63-68
CAPÍTULO 3 (PARTE 3)
ALIANÇAS INCONDICIONAIS DE DEUS | Richard Mayhue
Deus, que é fiel para cumprir (Dt 7.9; 1Re 8.23; 2Cr 6.14; Ne 1.5; 9.32; Dn 9.4)
alianças (Rm 9.4; Gl 4.24; Ef 2.12), explicitamente fez seis alianças diferentes com
promessas para Israel: (1) Noética (Gn 6.18; 9.8-17); (2) Abraâmica (Gn 15.1-21;
17.1-22; 26.2-5,24; 28.13-17); (3) Mosaica (Ex 19-20,24.); (4) Sacerdotal (Nm 25.10-
13.); (5) Davídica (2Sm 7.12-16.); e (6) Nova (Jr 31.31-34). Cinco são incondicionais,
irrevogáveis, eternas e pela graça. Somente a aliança mosaica era condicional,
revogável, temporária e por obras. A Bíblia nunca menciona qualquer suposto pacto da
graça ou da redenção, nem as Escrituras tratam de uma suposta Edênica (Também
conhecida como aliança de obras) ou aliança adâmica nos mais de 280 usos de “aliança”
no Antigo Testamento e mais de trinta ocorrências no Novo Testamento. A Abraâmica,
Davídica e Nova aliança referem-se à questões do Premilenismo futurístico, e então
vamos examiná-las em detalhe.

Aliança Abraâmica
Deus fez o independente, sagrada (Lc 1.72) aliança abraâmica unilateralmente (Gn 15.7-
17) com Abraão, Isaque e Jacó (Ex 2.24; Lv 26.42; Sl 105.9-10), e é falada ou
reafirmada pelo menos oito vezes (Gn 12.1-3; 13.14-17; 15.1-21; 17.1-21; 22.15-18;
26.2-5; 24; 28.13-17; 35.10-12). Esta aliança era eterna (Gn 17.7-8,13,19; 1Cr 16.15,17;
Sl 105.8,10; 111.5,9; Is 24.5); irrevogável (Hb 6.13-18); superior à aliança mosaica (Rm
4.13; Gl 3.17); imediatamente condicional (Gn 17.14; Lv 26.43; 2Re 13.23; Sl 74.20;
106.45; Is 24.5), mas, em última análise, incondicional (Lv 26.44; Dt 4.31; Jr 33.25-26;
Ez 16.60); cujo sinal é a circuncisão (Gn 17.9-14; At 7.8). Esta aliança prometida: 1)
descendentes de Abraão etnicamente (Gn 13.15; 15.18; 17.2,7; 22;17; 26.3; 28.13-14;
35.11-12); 2) os descendentes de Abraão redentivamente (Rm 4.11; Gl 3.7, 26-29); (3) o
Salvador (Gl 3.16); 4) uma nação (Gn 12.2; 17.4; 35;11); 5) A terra (Gn 12.1; 13.15,17;
15.18; 17.8; 26.3; 28.13; 35.12; Ex 6.4; Lv 26.42; Sl 105.11); 6) bênção pessoal e
proteção (Gn 12.3; 28.15; 35.12; Sl 105.14-15; 106.44-46); e 7) bênçãos para as nações
(Gn 12.3; 17.4-6; 22.18; 26.4; 28.14; 35.11), especialmente redenção (Sl 111.9; Rm
4.16-18; Gl 3.8).
Aliança Davídica
Com absoluta incondicionalidade (2Sm 7.15; 1Cr 17.13; Sl 89.33-37), Deus prometeu a
Davi (2Sm 7.12-16; 1Cr 17.11-14) que um descendente (2Sm 7.12,16; 1Cr 17.11,14)
seria entronizado (2Sm 7.13,16; 1Cr 17.12,14) para governar sobre Israel e o mundo
(2Sm 7.12,16; 1Cr 17.11,14). Esta aliança Davídica é autônoma e unilateral (2Sm 23.5;
2Cr 13.5; Sl 89.3,28,34); irrevogável (2Sm 7.15; 1Cr 17.13; Sl 89.34; Jr 33.20-22,25-
26); e eterno (2Sm 7.13,16; 23.5; 1Cr 17.12,14; 2Cr 13.5; 21.7; Sl 89.28,36). Todavia, a
aliança era imediatamente condicional (2Sm 7.14; 1Re 2.3-4; Sl 89.30-32,39; 132.12)
uma feita que descendentes pecaminosos foram desqualificados. Não obstante, o fato do
pacto não ser explicitamente nomeado no Novo Testamento (cf. At 2.30), deixa claro
que Jesus Cristo é a específica semente de Davi (Mt 1.1; Jo 7.42) que Deus tem a
intenção de entronizar (Mt 19.28; 25.31; Lc 1.32; Jo 18.37) para um futuro, no terreno
sobre Israel e as nações (Sl 110.2; Zc 14.9; Lc 1.33; Ap 11.15; 12.5; 19.15-16) durante o
reino milenar (Ap 20.1-10).

Nova Aliança
A incondicional, unilateral (Ez 20.37; 37.26), eterna (Is 55.3; 59.21; 61.8; Jr 32.40;
50.5; Ez 16.60; 37.26; Hb 9.15; 13.20), e irrevogável (Is 54.10; Hb 7.22) a nova aliança
assume anulação, devido ao pecado de Israel, da condicional Velha/Mosaica aliança (Jr
31.32; Ez 44.7; Zc 11.10-11). Originalmente feita com Israel (Jr 31.31) e que continha
bênçãos redentoras de ambos salvação (Is 49.8; Jr 31.34) e prosperidade (Is 49.8; Jr
32.40; 50.5; Ez 34.25; Os 2.18ss), esta aliança autônoma, mais tarde permitiu à igreja do
Novo Testamento participar salvificamente (cf. Rm 11.11-32) por meio de Cristo, o
Mensageiro (Ml 3.1) e Mediador (Hb 8.6; 9.15; 12.24) de uma melhor aliança (Hb 7.22;
8.6) comprada com o sangue e morte deste Sumo Sacerdote singular (Zc 9.11; Mt
26.28; 1Co 11.25; Hb 9.15; 10.29; 12.24; 13.20). Crentes do Velho Testamento
anteciparam (Hb 9.15). O sacrifício vivificante de Cristo (2Co 3.6) envolve: (1) graça
(Hb 10.29); (2) a paz (Is 54.10; Ez 34.25; 37.26); (3) o Espírito (Is 59.21); (4) redenção
(Is 49.8; Jr 31.34; Hb 10.29); (5) remoção do pecado (Jr 31.34; Rm 11.27; Hb 10.17);
(6) um novo coração (Jr 31.33; Hb 8.10; 10.16); e (7) um novo relacionamento com
Deus (Jr 31.33; Ez 16,62; 37.26-27; Hb 8.10). Esta aliança retrata o novo noivado de
Israel com Deus (Os 2.19-20) iniciado pela mesma misericórdia divina como a aliança
davídica (Is 55.3).
O Futuro de Israel
Ambas as alianças, abraâmica e davífica, se destinavam a ser incondicionais em seu
efeito final. Em nenhum lugar as Escrituras sugerem que Israel abandonou as bênçãos
de Deus para sempre e que essas bênçãos já foram supostamente tornadas espirituais e
herdadas pela igreja. Afirmar o contrário, com efeito, é deturpar as intenções de Deus.

A aliança com Abraão é chamada uma aliança eterna, em que Deus deu a Abraão a seus
descendentes a terra de Israel como uma possessão eterna (Gn 17.7-8). A promessa de
Deus a Abraão é corroborada em 1Crônicas 16.15-17 e Salmos 105.8-15. Por esta
aliança, um povo e uma terra são prometidos a Israel.

A aliança davídica de 2Samuel 7.8-16 é chamada de Aliança eterna em 2Samuel 23.5;


2Crônicas 21.7 e Salmos 89.3-4,19-29,36. Por esta aliança, um trono é prometido para
Israel.

O apóstolo Paulo colocou isso melhor quando falou sobre Israel: “Porque eu não quero,
irmãos, que ignoreis este mistério... porque os dons e a vocação de Deus são
irrevogáveis (Rm 11.25,29). Somente o Premilenista Futurista leva o caráter
incondicional das eternas alianças de Deus e sua irreversibilidade a sério.

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur& Richard Mayhue, Cap. 3, Pág. 68-71

CAPÍTULO 3 (PARTE 4)
AS FIRMES PROMESSAS DE DEUS | Richard Mayhue
A quarta e última peça de canto definidora para o quebra-cabeça profético concentra-se
nas promessas inegáveis de Deus a uma nação antiga que Ele iria logo julgar
severamente. Israel entendeu que haveria um momento no futuro, quando eles, como
nação e um povo, seriam restaurados. Então, o tão esperado Messias viria e governaria a
partir de Jerusalém, sentado no trono de Davi, sobre Israel e o mundo inteiro.

Os textos a seguir, do Antigo Testamento, não precisam de explicação à medida que


apontam claramente para uma esperança premilenista futurista para Israel:
Jeremias 24.6-7
“Porei sobre eles favoravelmente os olhos e os farei voltar para esta terra; edificá-los-ei
e não os destruirei, plantá-los-ei e não os arrancarei. Dar-lhes-ei coração para que me
conheçam que Eu Sou o SENHOR; eles serão o meu povo, e Eu serei o Seu Deus;
porque se voltarão para mim de todo o seu coração”.

Jeremias 31.12
“Hão de vir e exultar na altura de Sião, radiantes de alegria por causa dos bens do
SENHOR, do cereal, do vinho, do azeite, dos cordeiros e dos bezerros; a sua alma será
como um jardim regado, e nunca mais desfalecerão”.

Jeremias 31.40
“Todo o vale dos cadáveres e da cinza e todos os campos até ao ribeiro Cedrom, até à
esquina da Porta dos Cavalos para o oriente, serão consagrados ao SENHOR. Esta
Jerusalém jamais será desarraigada ou destruída”.

Ezequiel 34.28,29
“Já não servirão de rapina aos gentios, e as feras da terra nunca mais as comerão; e
habitarão seguramente, e ninguém haverá que as espante. Levantar-lhes-ei plantação
memorável, e nunca mais serão consumidas pela fome na terra, nem mais levarão sobre
si o opróbrio dos gentios”.

Ezequiel 37.25
“Habitarão na terra que dei a meu servo Jacó, na qual vossos pais habitaram; habitarão
nela, eles e seus filhos e os filhos de seus filhos, para sempre; e Davi, meu servo, será o
príncipe eternamente”.

Joel 2.26,27
“Comereis abundantemente, e vos fartareis, e louvareis o nome do SENHOR, vosso
Deus, que se houve maravilhosamente convosco; e o meu povo jamais será
envergonhado. Sabereis que estou no meio de Israel e que Eu Sou o SENHOR, vosso
Deus, e não há outro; e o meu povo jamais será envergonhado”.

Joel 3.18-20
“E há de ser que, naquele dia, os montes destilarão mosto, e os outeiros manarão leite, e
todos os rios de Judá estarão cheios de águas; sairá uma fonte da Casa do SENHOR e
regará o vale de Sitim. O Egito se tornará uma desolação, e Edom se fará um deserto
abandonado, por causa da violência que fizeram aos filhos de Judá, em cuja terra
derramaram sangue inocente”.

Amós 9.11-15
“Naquele dia, levantarei o tabernáculo caído de Davi, repararei as suas brechas; e,
levantando-o das suas ruínas, restaurá-lo-ei como fora nos dias da antiguidade; para que
possuam o restante de Edom e todas as nações que são chamadas pelo meu nome, diz o
SENHOR, que faz estas coisas. Eis que vêm dias, diz o SENHOR, em que o que lavra
segue logo ao que ceifa, e o que pisa as uvas, ao que lança a semente; os montes
destilarão mosto, e todos os outeiros se derreterão. Mudarei a sorte do meu povo de
Israel; reedificarão as cidades assoladas e nelas habitarão, plantarão vinhas e beberão o
seu vinho, farão pomares e lhes comerão o fruto. Plantá-los-ei na sua terra, e, dessa terra
que lhes dei, já não serão arrancados, diz o SENHOR, teu Deus”.

Sofonias 3.14-20
“Canta, ó filha de Sião; rejubila, ó Israel; regozija-te e, de todo o coração, exulta, ó filha
de Jerusalém. O SENHOR afastou as sentenças que eram contra ti e lançou fora o teu
inimigo. O Rei de Israel, o SENHOR, está no meio de ti; tu já não verás mal algum.
Naquele dia, se dirá a Jerusalém: Não temas, ó Sião, não se afrouxem os teus braços. O
SENHOR, teu Deus, está no meio de ti, poderoso para salvar-te; Ele se deleitará em ti
com alegria; renovar-te-á no seu amor, regozijar-se-á em ti com júbilo. Os que estão
entristecidos por se acharem afastados das festas solenes, Eu os congregarei, estes que
são de ti e sobre os quais pesam os opróbrios. Eis que, naquele tempo, procederei contra
todos os que te afligem; salvarei os que coxeiam, e recolherei os que foram expulsos, e
farei ignomínia. Naquele tempo, Eu vos farei voltar e vos recolherei; certamente, farei
de vós um nome e um louvor entre todos os povos da terra, quando Eu vos mudar a
sorte diante dos vossos olhos, diz o SENHOR. Deles um louvor e um nome em toda a
terra em que sofrerem”.

Zacarias 14.1,9,11
“Eis que vem o Dia do SENHOR, em que os teus despojos se repartirão no meio de ti. O
SENHOR será Rei sobre toda a terra; naquele dia, um só será o SENHOR, e um só será
o seu nome. Habitarão nela, e já não haverá maldição, e Jerusalém habitará segura”.

Permita-me ser tão ousado ao ponto de dizer que se Deus não cumprir estas promessas a
Israel como um povo e uma nação, Ele falhou com Sua palavra. Esta é uma afirmação
forte e não tem a intenção de ofender, mas de chocar pessoas que acreditam em outra
forma de ver quão anti-bíblica sua escatologia realmente é. Pessoas que não crêem na
Bíblia, quer sejam amilenistas, premilenistas futuristas, premilenistas históricos ou
posmilenistas, acreditariam que Deus é um mentiroso. Todavia, nós todos, crentes na
Bíblia, acreditamos que Ele é a verdade, fala a verdade e não mente como os homens
(Nm 23.19; 1Sm 15.29; Tt 1.2).

Todavia, amilenistas, premilenistas históricos e adeptos posmilenistas inadvertidamente


permitem que as suas teses teológicas [sobre os atributos de Deus serem verdadeiros e
dizerem a verdade] sejam contrariadas pela sua escatologia de negar a restauração de
Israel à sua antiga terra com um Rei Davídico, o Messias, em um reino de mil anos.
Deus não é um mentiroso e, portanto, Suas promessas para Israel são verdadeiras e
certamente ainda serão cumpridas (2Co 1.20). Amilenistas, premilenistas históricos e
posmilenistas necessitam reajustar sua escatologia para se conformar com a verdade e a
verdadeira natureza de Deus.

A Preservação de Israel
Agora, para as peças laterais do quebra-cabeça profético, as bordas. Israel é o mais
perseguido grupo étnico na história. A partir dos egípcios dos dias de Moisés até as
atrocidades de Hitler na Segunda Guerra Mundial, a raça judaica tem estado muitas
vezes à beira da eliminação. Desde o cativeiro assírio (722 a.C.), a nação nunca
recuperou qualquer grau de seu governo soberano tal como tinha na época da monarquia
unida de Davi e Salomão.

Hoje, os judeus compreendem menos do que metade de 1 por cento da população do


mundo. As fronteiras de Israel são aproximadamente 265.54 quilômetros (Norte-Sul)
por 80.47 quilômetros (Leste-Oeste). Contudo, não foram destruídos pelas incontáveis
tentativas de genocídio, nem sua identidade étnica foi perdida. Eles permanecem um
povo reconhecível em uma terra identificável que traça ambos os elementos de volta a
Abraão em Gênesis 12. Alguns chamaram esta notável preservação de “Maior Milagre
de Todos”.

Porém, preservação envolve apenas uma metade da história. Deus prometeu preservação
para que Ele pudesse, por último, instituir restauração. Até agora, um retorno com as
características enumeradas nas Escrituras não ocorreu, nem no antigo retorno da
Babilônia, nem no retorno de 1948.

O Antigo Testamento usa uma linguagem muito específica para descrever a


singularidade da restauração prometida, provisionada e capacitada por Deus:

● Uma restauração irreversível (Jr 31.40; Am 9.15).


● Uma restauração eterna (Ez 37.25).
● Uma restauração desavergonhada e abundante (Jl 2.26-27)
● Uma restauração internacionalmente aclamada (Zc 8.20-23)

A abordagem Amilenista, Posmilenista e Premilenista-histórico à essas passagens


equivale a uma desvalorização dos seus aspectos históricos ao enfatizar seu suposto
significado espiritual ou teológico. No entanto, este é um dos principais contaminadores
no ungüento da sua escatologia. Mas, para Premilenistas Futuristas, a promessa da
dramática restauração de Israel, de acordo com as promessas de Deus nas Escrituras,
representa uma parte muito clara e fundamental do quebra-cabeça profético.
Ambos, Ezequiel e Jeremias, fornecem alguns dos mais instigantes testemunhos de que
o Premilenismo Futurista inequivocamente resulta do ensino do plano de Deus nas
Escrituras. Ezequiel 37.15-28 elenca detalhes de restauração como nenhum outro texto
da Bíblia, como ilustrado no gráfico a seguir:

A RESTAURAÇÃO DE ISRAEL DE ACORDO COM


EZEQUIEL 37
Nação unificada vv.19,22
Resgate global vv.20,21
Patrimônio reivindicado v.21
Um rei v.22
Povo justo v.23
Verdadeira adoração v.23
Reino Davídico vv.24,25
Cidadãos obedientes v.24
Residência permanente v.25
Aliança de paz v.26
Lugar de habitação divina v.27
Reconhecimento internacional v.28

Esta passagem não pode ser explicada como tendo sido já cumprida. Nada na história
passada de Israel, desde o cativeiro Assírio e Babilônico, chega sequer remotamente
perto desta categoria de cenário que Ezequiel descreve em detalhes. Nem pode ser
explicado como tendo a ver com as bênçãos herdadas pela Igreja, perdidas pelo Israel
continuamente pecaminoso. O detalhe proíbe qualquer tentativa de espiritualizar a
intenção e o contexto encontrado aqui.

Ainda mais persuasivas são as duas passagens em Jeremias (31.35-37; 33.19-26). A


primeira passagem ensaia promessas da aliança Abraâmica (31.35-37) e as outras
características da aliança Davídica (33.19-26). A primeira envolve a preservação da
semente Abraâmica (tanto pessoal como nacional) e a segunda fala da restauração da
realeza Davídica. Ambos, preservação e restauração, são tão certos como:

● A ordem fixa do dia e da noite (31.35; 33.20,25).


● A imensurável altura do céu e profundeza da terra (31.37; 33.22).
Há mais de duzentos anos, Frederick II (1712-1786), o grande rei da Prússia (1740-
1786), discutiu com seu capelão a veracidade da Bíblia. O rei tinha se tornado cético
acerca do cristianismo, grandemente através da influência do ateu francês Voltaire.
Então ele disse ao seu capelão: “Se a sua Bíblia é realmente verdade, ela deve ser capaz
de alguma prova fácil. Tão frequentemente, quando solicito, provas da inspiração da
Bíblia me são dadas em algum grande volume que não tenho nem tempo nem desejo de
ler. Se a sua Bíblia é realmente de Deus, você deveria ser capaz de demonstrar o fato de
forma simples. Dê-me uma prova da inspiração da Bíblia em uma palavra”.

O capelão respondeu: “Sua majestade, é sim possível responder ao seu pedido,


literalmente. Eu posso lhe dar a prova que vossa majestade pediu, em uma só palavra”.

Frederick ficou surpreendido com esta resposta. “Que palavra mágica é esta que carrega
tal peso de prova?”, perguntou ele.

“Israel”, disse o capelão.

Frederick ficou em silêncio.

A preservação milagrosa de Israel através dos milênios é um sinal certo de que Deus vai
restaurar Israel no final, tão claramente ensinado pelos profetas e confirmado pelo
Premilenismo Futurista.

Exclusividade de Israel em Deuteronômio 28


Amilenismo, Premilenismo histórico e Posmilenismo afirmam que as maldições de
Deus em Deuteronômio 28.15-68 valiam para Israel (historicamente), mas que as
bênçãos prometidas em 28.1-14 eram para a igreja (espiritualmente). No entanto, quatro
observações demonstram que estas conclusões são assombrosamente anti-bíblicas:

● Não há garantia hermenêutica de interpretar Deuteronômio 28, tanto histórica como


espiritualmente.
● Não há evidência exegética [qualquer que seja] que conecte Deuteronômio 28 à igreja
do Novo Testamento.
● Na realidade, Israel experimentou tanto bênçãos históricas (cf. Js 21.45; 23.14; 1Re
8.56) quanto maldições históricas (cf. Js 23.15-16).
● O Novo Testamento nunca associa Deuteronômio 28 com a igreja (i.e., os escritores
do Novo Testamento nunca citam Deuteronômio 28).
● Por outro lado, há três observações bíblicas principais que confirmam a posição do
Premilenismo Futurista de que Israel (Como uma nação que rejeita Cristo atualmente)
ainda experimenta as maldições de Deuteronômio 28.
● Deus designou que a maldição durasse para “sempre” (Dt 28) no sentido de tempo
longo.
● A Glória Shekiná partiu do templo em Jerusalém (Ez 8.11) e não retornará até o
tempo do Messias (Is 11.11; Zc 14.11), que ainda está no futuro.
● As maldições de Deuteronômio 28 cessarão apenas quando Israel retornar à terra em
submissão ao reinado terrestre do Messias (Jr 32.36-44; Ez 20.39; 28.25-26).

Duas passagens na Escritura tratam com o fim das maldições. Primeiro, Zacarias 14.11:
“... e já não haverá maldição e Jerusalém habitará segura”. Esta passagem se refere às
maldições de Deuteronômio 28. O Reino milenar de Cristo será o tempo de bênçãos
prometido para Israel. Segunda, Apocalipse 22.3: “... Nunca mais haverá qualquer
maldição”. Referindo-se à maldição Edênica de Gênesis 3.8-21 sobre toda a terra e toda
população. Eternidade futura, o assunto de Apocalipse 21-22, será sem pecado e, desta
forma, sem a maldição de Deus.

A Identidade Fixa de Israel


A Igreja Grace Community foi, há vários anos, alvo de protestos por um grupo
segurando cartazes que proclamavam que “A igreja é Israel moderno”. Um autor cristão
[e também uma personalidade do rádio bíblico] ensina que “A igreja é o verdadeiro
Israel de Deus”. E assim é a visão Amilenista, Posmilenista e Premilenista histórico de
Israel e da igreja. Eles ensinam que a igreja substituiu Israel como o único povo de Deus
(cf. capítulo 5, “E Quanto à Israel?”). Mas, seria esta uma afirmação biblicamente
verdadeira?

Por uma variedade de razões bíblicas, pode ser confiantemente ensinado que a igreja
não substituiu Israel:

● O livro de Atos fala frequentemente da igreja (nove vezes) e de Israel (vinte vezes).
Começando em Pentecostes, “igreja” sempre se refere a esses povos (judeus e gentios)
que são crentes em Cristo; “Israel” sempre se refere à nação judaica, historicamente e
etnicamente. Os termos nunca são usados como sinônimo ou intercambiavelmente.
● No Novo Testamento inteiro, a igreja nunca é chamada de “Israel espiritual” ou, pior,
de “novo Israel”. Nunca, no Novo Testamento inteiro, Israel jamais é chamado de
“igreja”.
● Igreja “é mencionada dezenove vezes em Apocalipse 1-3”. “Igreja” não é
posteriormente confundida com “Israel” em Apocalipse 6-19. Curiosamente, não há
qualquer menção de “igreja” a partir de Apocalipse 3.22 até 22.16.

Alguns tem proposto que Romanos 9.6 fala da igreja como Israel: “... Porque nem todos
os de Israel são, de fato, israelitas”. No entanto, a distinção de Paulo aqui é entre os
judeus étnicos, cuja linhagem pode ser traçada até Abraão, apenas num sentido físico, e
judeus étnicos que tem tanto uma herança física quanto espiritual em Abraão. Em
Gálatas 6.16, Paulo usa a frase “Israel de Deus”. Alguns têm concluído que ele esteja
igualando Israel com a igreja aqui, quando, na verdade, ele está se referindo aos judeus
crentes na congregação da igreja.[7]

Robert Louis Stevenson, famoso autor escocês do século dezenove, escreveu estas
palavras marcantes sobre a equação de menos-que-sensata à igreja com “Israel
espiritual”.

Não posso entender como vocês teólogos e pregadores podem aplicar à Igreja [ou à
multiplicidade de igrejas] promessas da Escritura que, em seu sentido literal, devem
aplicar-se ao povo escolhido por Deus de Israel e à Palestina; e que, por conseguinte,
ainda devem estar no futuro... Os livros proféticos estão cheios de ensinamentos que, se
forem interpretados literalmente, seriam inspiradores e uma magnífica segurança de
um futuro grande e glorioso. A partir do instante em que eles são espiritualizados,
tornam-se ridículos – Quando aplicados à igreja, eles são uma comédia.[8]

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 3, Pág. 71-79

CAPÍTULO 3 (PARTE 5)
Sequência do Retorno e Reinado de Cristo | Richard Mayhue
Quatro textos significativos da “segunda vinda” (dois no Antigo Testamento e dois no
Novo Testamento) ensinam a sequência de eventos: Cristo vem em primeiro lugar e, em
seguida, reina, como ilustrado no seguinte gráfico:
CRISTO VEM CRISTO REINA
Daniel 2.34-35 Daniel 2.44-45
Zacarias 14.5 Zacarias 14.9
Mateus 24.27,30,37,39,42,44 Mateus 25.31
Apocalipse 19.11-16 Apocalipse 20.4

Isto é o que o Premilenismo Futurista ensina. No entanto, Amilenismo e


Posmilenismo ensinam que Cristo primeiro reina no céu e, em seguida, vem julgar sem
antes reinar sobre a terra, antes da eternidade futura. Esta sequência clássica do
Amilenismo e Posmilenismo contradiz um claro ensinamento das Escrituras. Quanto ao
Premilenismo histórico, ele propõe que Cristo supostamente reina primeiro no sentido
da aliança davídica no céu, depois vem, e, posteriormente, reina de novo sobre a terra.

Somente o Premilenismo Futurista segue o padrão bíblico de primeiro vir e então


reinar.

Palavra Final
Estas quatro peças de canto e quatro peças laterais do quebra-cabeça profético formam
significativamente o padrão bíblico dos eventos futuros.

● Uma hermenêutica consistente.


● Uma exegese imparcial.
● Alianças incondicionais de Deus.
● Firmes promessas de Deus.
● Preservação de Israel.
● Exclusividade de Israel em Deuteronômio 28.
● Identidade fixa de Israel.
● A sequência de Cristo vir e reinar.

Quando o quebra-cabeça é montado, ele revela um retrato detalhado de Cristo reinando


sobre Seu Reino global e milenar no trono davídico em Jerusalém, exatamente como
Deus prometeu e o Premilenismo Futurista antecipa.

– Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


premilenismo futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 3, Pág. 79,80
CAPÍTULO 4
POR QUE UM ARREBATAMENTO PRETRIBULACIONAL?
| Richard Mayhue

Cada ponto de vista do arrebatamento tem seus defensores ultra-zelosos que têm
empregado raciocínios e metodologias inaceitáveis para provar sua posição. O Pré-
tribulacionismo não é uma exceção. Algumas das falhas menos do que satisfatórias que
têm sido observadas em todos os lados do debate do arrebatamento incluem:

● Colocar argumentos históricos não-bíblicos no mesmo patamar das Escrituras, a fim


de obter um senso maior de autoridade para uma conclusão pessoal ou mesmo a fim de
refutar uma apresentação bíblica;
● Enxergar os eventos atuais na Escritura a fim de provar seu ponto de vista;
● Inserir a posição predeterminada sem antes prová-la na Escritura com o objetivo de
obter um aparente apoio bíblico;
● Atacar o caráter de alguém que sustenta uma visão particular, com a intenção de
desacreditar a posição;
● Acusar um defensor de uma posição oposta de sustentar certas crenças e
interpretações inaceitáveis (quando, na verdade, eles não defendem essas posições) a
fim de falsamente demonstrar sua suposta pobre erudição;
● Empregar informação seletiva para formar seu ponto de vista, quando a plena
exposição iria de fato enfraquecer a conclusão;
● Traçar implicações errôneas e injustificáveis do grego do Novo Testamento, que são
usados para demolir as conclusões mais óbvias e determinativas que são derivadas do
contexto da passagem.

Esta apresentação busca evitar tais erros muito comuns. As seguintes perguntas serão
levantadas e respondidas nesta tentativa de apresentar uma resposta convincente à
querela em tela: “Por que um arrebatamento Pré-tribulacional?”

● O que significa arrebatamento?


● Haverá um arrebatamento escatológico?
● O arrebatamento será parcial ou pleno?
● O arrebatamento será pré, mid ou pós em relação à septuagésima semana de Daniel?
O escopo deste capítulo não permite discutir as principais deficiências de outras
posições. Todavia, essa parte do livro descreve a superioridade exegética do Pré-
tribulacionismo como ensinado nos principais textos escatológicos, tais como Mateus
24-25, 1Coríntios 15, 1Tessalonicenses 4 e Apocalipse 3.6-18. Não existe um único
motivo isolado que torna o Pré-tribulacionismo convincente, mas sim a força combinada
de todas as linhas de raciocínio a ser apresentado.

O QUE SIGNIFICA “ARREBATAMENTO”?


O substantivo e verbo português “arrebatar” deriva da palavra do latim “raptura”, que,
nas Bíblias em latim, traduz o grego harpazo, que é usado quatorze vezes no Novo
Testamento. A idéia básica da palavra é “remover repentinamente”. O Novo Testamento
a usa com freqüência para definir os termos “roubar” ou “saquear” (Mt 11.12; 12;29;
13.19; Jo 10.12,28,29) e “remover” (Jo 6.15; At 8.39; 23.10; Jd 1.23).

O terceiro uso enfatiza o “ser arrebatado ao céu”. É usado no relato da experiência de


Paulo ao terceiro céu (2Co 12.2,4) e na Ascensão de Cristo ao céu (Ap 12.2,4).
Obviamente, harpazo é a palavra perfeita para descrever Deus repentinamente tirando a
igreja da terra para o céu como na primeira parte da segunda vinda de Cristo. Não
obstante, o texto em si não contém nenhuma sugestão da cronometragem do
arrebatamento com relação à septuagésima semana de Daniel.

HAVERÁ UM ARREBATAMENTO FUTURO?


1Tessalonicenses 4.16-17 refere-se, inquestionavelmente, a um arrebatamento que é
escatológico em sua natureza. Aqui, harpazo é traduzido como “arrebatado”.

“Porque o mesmo Senhor descerá do céu com alarido, e com voz de arcanjo, e com a
trombeta de Deus; e os que morreram em Cristo ressuscitarão primeiro. Depois nós, os
que ficarmos vivos, seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens, a encontrar o
Senhor nos ares, e assim estaremos sempre com o Senhor” (1Tessalonicenses 4:16,17).

Sem empregar harpazo, mas usando uma linguagem contextual semelhante, 1Coríntios
15.51-52 refere-se ao mesmo evento escatológico de 1Tessalonicenses 4.16-17.
“Eis aqui vos digo um mistério: Na verdade, nem todos dormiremos, mas todos seremos
transformados; num momento, num abrir e fechar de olhos, ante a última trombeta;
porque a trombeta soará, e os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos
transformados” (1Coríntios 15:51,52).

Assim, pode ser seguramente concluído que a Escritura aponta para o fato de um
arrebatamento escatológico, embora nenhum destes textos fundamentais contenham
quaisquer indicadores de tempo explícitos.

O ARREBATAMENTO SERÁ TOTAL OU PARCIAL?


Alguns têm sugerido que o arrebatamento falado em 1Tessalonicenses 4.16-17 e
1Coríntios 15.51-52 será apenas um arrebatamento parcial e não um arrebatamento de
todos os que crêem. Eles raciocinam que a participação no arrebatamento não é baseada
na verdadeira salvação de uma pessoa, mas sim condicional, com base na conduta
merecedora da pessoa.

Esta teoria baseia-se em passagens do “Novo Testamento” que enfatizam um obediente


‘vigiar e esperar’, tendo como exemplos os textos de Mateus 25.1-13, 1Tessalonicenses
5.4-8 e Hebreus 9.28. O resultado, no entanto, seria que apenas uma parte da igreja seria
arrebatada e os que não forem arrebatados iriam suportar uma parte ou toda da
septuagésima semana de Daniel. Contudo, estes textos bíblicos que supostamente
ensinam um arrebatamento parcial são melhor entendidos no sentido de diferenciar os
verdadeiros crentes que são arrebatados dos que meramente professam uma falsa fé e
ficam para trás. Textos que se referem ao aspecto final da “segunda vinda” de Cristo são
muitas vezes confundidos com o arrebatamento da igreja e erroneamente utilizados para
apoiar a teoria do arrebatamento parcial.

A teoria do arrebatamento parcial não consegue ser convincente porque as alegadas


passagens de apoio não suportam a sua conclusão. Várias outras considerações também
enfraquecem essa posição. Primeiro, 1Coríntios 15.51 diz que “todos serão
transformados”, não apenas alguns. Em segundo lugar, um arrebatamento parcial
logicamente exigiria uma ressurreição parcial paralela, o que não é ensinado em
nenhum lugar das Escrituras. Em terceiro lugar, um arrebatamento parcial minimizaria
e, possivelmente, eliminaria a necessidade do Tribunal de Cristo, visto que o grupo dos
verdadeiros crentes, levados no arrebatamento, receberia uma recompensa maior do que
o grupo de verdade (mas carecendo de ainda mais refino espiritual) deixados na terra.
Em quarto lugar, tal teoria cria uma espécie de purgatório na terra para aqueles
“crentes” deixados para trás. Em quinto lugar, um arrebatamento parcial não é ensinado
em nenhum lugar claro ou explícito das Escrituras. Portanto, concluímos que o
arrebatamento será TOTAL e COMPLETO, e não apenas parcial.

O ARREBATAMENTO SERÁ PRÉ, MID OU PÓS COM


RELAÇÃO À SEPTUAGÉSIMA SEMANA DE
DANIEL?
As sete evidências seguintes apontarão para um arrebatamento Pré-tribulacionista. Na
opinião deste escritor, elas criam uma tese muito mais atraente do que as
fundamentações fornecidas para qualquer outro tempo possível para o arrebatamento.

1. A Igreja não é mencionada como estando na terra em


Apocalipse 6-19.
O termo comum do Novo Testamento para “igreja” (ekklesia) é usado dezenove vezes
em Apocalipse 1-3 e trata primariamente com a igreja histórica do primeiro século até o
fim da vida do apóstolo João (aproximadamente 95 d.C.). Todavia, depois de 1-3,
“igreja” (ekklesia) só aparece novamente no capítulo 22 do livro, e isto bem no final
(22.16), quando João novamente se dirige à igreja do primeiro século. Por incrível que
pareça, em nenhum lugar durante o período da septuagésima semana de Daniel o termo
“igreja” é usado acerca dos crentes na terra (cf. Ap 6-19).

É impressionante e totalmente inesperado que João mudasse de instruções detalhadas


para a igreja e ficasse em silêncio absoluto sobre ela durante quatorze capítulos
descrevendo a septuagésima semana de Daniel (Ap 6-19) se, de fato, a igreja estivesse
inserida na tribulação. Se a igreja irá experimentar a tribulação da septuagésima semana
de Daniel, então, certamente, um estudo mais detalhado dos eventos da tribulação
incluiria um relato do papel da igreja nessas circunstâncias. Mas não inclui! A única
cronologia do arrebatamento que justifica essa freqüente menção da “igreja” em
Apocalipse 1-3 e a total ausência da “igreja” até Apocalipse 22.16 é um arrebatamento
Pré-tribulacional, que deslocaria a igreja da terra para o céu antes da septuagésima
semana de Daniel.

Atualmente, a igreja universal é o canal humano de Deus da verdade redentiva. O


Apocalipse fornece seguras indicações de que o remanescente judaico será o
instrumento de Deus durante a septuagésima semana de Daniel. O leitor imparcial
certamente ficará impressionado pela abruta mudança de “igreja”, em Apocalipse 1-3,
para os 144.000 judeus das doze tribos em Apocalipse 7 e 14. O leitor imparcial no
mínimo perguntaria: “Por que?”

Além disso, o fato de Apocalipse 12 ser uma mini-sinopse do período inteiro da


tribulação, juntamente com o fato da mulher que deu a luz a um menino (Ap 12.13) ser
Israel, logicamente e topicamente o período da tribulação foca na nação de Israel e não
na igreja. Desta forma, parece ser altamente inconsistente afirmar que a igreja está
ausente nas primeiras sessenta e nove semanas de Daniel e, ao mesmo tempo, presente
na septuagésima. A melhor (óbvia) explicação para a ausência da igreja na
septuagésima semana de Daniel é que um arrebatamento Pré-tribulacional removeu a
igreja da terra antes da tribulação.

2. O Arrebatamento se torna inconseqüente se for Pós-


tribulacional.
Se Deus miraculosamente preserva a igreja “durante” a tribulação (como é postulado
pelo Pós-tribulacionismo), por que existir um arrebatamento? Se é para evitar a ira de
Deus no Armagedon, então por que Deus não continuaria a proteger os santos na terra
exatamente como Ele protegeu Israel (cf. Êx 8.22; 9.4,26; 10.23; 11.7) de Sua ira
derramada sobre Faraó e o Egito? Além do mais, se o propósito do arrebatamento é que
os santos vivos evitem o Armagedon (novamente, como é sugerido pelo Pós-
tribulacionismo), por que ressuscitar os santos que ao mesmo tempo já estão imunes?

Além disso, se o arrebatamento ocorreu em conexão com a vinda Pós-tribulacional de


nosso Senhor, a subseqüente separação das ovelhas dos bodes (cf. Mt 25.31) seria
[estupidamente] redundante. Separação teria ocorrido no próprio ato do translado
(arrebatamento) da igreja.

E mais, se todos os crentes da tribulação são arrebatados e glorificados antes da


inauguração do reino milenar, quem, então, preencherá e propagará o reino? As
Escrituras indicam que os incrédulos vivos serão julgados no final da tribulação e
removidos da terra (ver Mt 13.41-42; 25.41). No entanto, elas também ensinam que
crianças vão nascer dos crentes durante o milênio e que essas crianças serão capazes de
pecar (veja Is 65.20; Ap 20.7-10). Isto não seria possível se todos os crentes na terra
tivessem sido glorificados por meio de um arrebatamento Pós-tribulacional.
Finalmente, o paradigma Pós-tribulacionista da Igreja sendo arrebatada e logo em
seguida trazida de volta à terra não permite tempo para o “Bema” (Tribunal) de Cristo
acontecer (1Co 3.10-15; 2Co 5.10), nem a Ceia das Bodas (Ap 19.6-10). Assim, pode
ser concluído que uma ocorrência Pós-tribulacional do arrebatamento não tem sentido
lógico, é incongruente com o julgamento de ovelhas e bodes e, de fato, elimina dois
eventos críticos do fim dos tempos. No entanto, um arrebatamento Pré-tribulacional
evita todas essas intransponíveis dificuldades.

3. As epístolas não contêm nenhum alerta preparatório de uma


iminente tribulação para os crentes da era da igreja.
As instruções de Deus para a igreja através das epístolas contêm uma variedade de
alertas, mas nunca os crentes são avisados para se prepararem para entrar e suportar a
tribulação da septuagésima semana de Daniel.

Elas avisam vigorosamente sobre o erro vindouro e os falsos profetas (veja At 20.29-30;
2Pe 2.1; 1Jo 4.1-3; Jd 1.4). Elas avisam contra um viver ímpio (veja Ef 4.25; 5-7; 1Ts
4.3-8; Hb 12.1). Elas até mesmo admoestam os crentes a perseverarem no meio da
presente tribulação (veja 1Ts 2.13-14; 2Ts 1.4; 1Pe). No entanto, há um absoluto
silêncio acerca de preparar a igreja para qualquer espécie de tribulação como a
encontrada em Apocalipse 6-18.

Seria inconsistente as Escrituras permanecerem em silêncio sobre tal mudança


traumática para a igreja. Se qualquer outro tempo do arrebatamento além do Pré-
tribulacionismo fosse verdade, alguém poderia esperar que as epístolas ensinassem a
presença da igreja na tribulação e a conduta da igreja na tribulação. No entanto, não há
ensino nenhum como este. Somente um arrebatamento Pré-tribulacional explica
satisfatoriamente tal silêncio óbvio.

4. 1Tessalonicenses 4.13-18 demanda um arrebatamento Pré-


tribulacional.
Com vistas a uma discussão, vamos supor, hipoteticamente, que alguma outro
cronologia diferente da Pré-tribulacional fosse verdade. O que então esperaríamos
encontrar em 1Tessalonicenses 4? Como isto se compara ao que nós observamos?
Primeiro, esperaríamos os tessalonicenses alegres pelo fato de que seus entes queridos
estão em casa com o Senhor e não teriam de suportar os horrores da tribulação. Mas,
nós descobrimos que os tessalonicenses estão de fato sofrendo pelo temor de que eles
perderão o arrebatamento (1Ts 4.12-15). Somente um arrebatamento Pré-tribulacional
possui respostas para esse sofrimento deles.

Em segundo lugar, esperaríamos que os tessalonicenses estivessem sofrendo por sua


própria tribulação iminente em vez de sofrer por seus entes queridos que haviam
morrido. Além disso, seria de se esperar que eles estivessem curiosos sobre a sua
própria futura perseguição. Porém, os tessalonicenses não tinham medo nem dúvidas
sobre a vindoura tribulação.

Em terceiro lugar, seria de se esperar que Paulo, mesmo na ausência de interesse ou de


perguntas por parte dos tessalonicenses, teria fornecido instruções e exortações para tal
teste supremo, o que tornaria a presente tribulação deles parecer microscópica em
comparação à “ira vindoura”. Mas, não há sequer uma indicação de qualquer tribulação
iminente deste tipo envolvendo a igreja.

Portanto, 1Tessalonicenses 4 só se encaixa no modelo de um arrebatamento Pré-


tribulacional. O texto sagrado é incompatível com qualquer outra cronologia para o
arrebatamento.

5. João 14.1-3 paralelo à 1Tessalonicenses 4.13-18.


João 14.1-3 refere-se à vinda de Cristo mais uma vez. Não é uma promessa a todos os
crentes que irão para Ele na morte, mas refere-se ao arrebatamento da igreja. Observe o
paralelismo aproximado entre as promessas de João 14.1-3 e 1Tessalonicenses 4.13-18.
Primeiro, a promessa de uma presença com Cristo: “... para que onde Eu estou, estejais
vós também” (Jo 14.3). “... estaremos para sempre com o Senhor” (1Ts 4.17). Segundo,
a promessa de consolo: “Não se turbe o vosso coração;...” (Jo 14.1). “Consolai-vos uns
aos outros com estas palavras” (1Ts 4.18).

Jesus instruiu seus discípulos que Ele estava indo para a casa de Seu Pai (céu) preparar
um lugar para eles. Ele lhes prometeu que voltaria e os receberia, para que eles
estivessem onde quer que Ele estivesse.

A frase “onde Eu estou”, ao mesmo tempo que implica presença contínua em geral, aqui
significa presença no céu em particular. Nosso Senhor disse aos fariseus em João 7.34:
“Onde Eu estou, vós não podeis ir”. Ele não estava falando sobre sua atual habitação na
terra, mas sim de sua presença ressurreta à destra do Pai. Em João 14.3, “onde Eu estou”
tem que significar “no céu” conforme o contexto de João 14.1-3.

Um arrebatamento Pós-tribulacional exige que os santos encontrem Cristo nos ares e


imediatamente desça de volta à terra, sem experimentar o que nosso Senhor prometeu
em João 14. Uma vez que João 14 refere-se ao arrebatamento, somente um
arrebatamento Pré-tribulacional satisfaz a linguagem de João 14.1-3 e permite que os
santos arrebatados permaneçam por um tempo significativo com Cristo na casa de Seu
Pai.

6. A natureza dos eventos na vinda Pós-tribulacional de Cristo


difere radicalmente daquela do arrebatamento.
Se compararmos o que acontece no arrebatamento em 1Tessalonicenses 4.13-18 e
1Coríntios 15.50-58 com o que ocorre nos eventos finais da segunda vinda de Cristo
[para reinar] em Mateus 24-25, no mínimo oito contrastes ou diferenças significantes
podem ser observados. Essas diferenças exigem que o arrebatamento ocorra em um
tempo significativamente diferente do evento final da segunda vinda propriamente dita
de Cristo. Veja as claras distinções entre arrebatamento e segunda vinda:

● No arrebatamento, Cristo vem nos ares e retorna ao céu (1 Ts. 4:17), porém no evento
final da segunda vinda, Cristo vem à terra para habitar e reinar (Mt. 25:31-32).
● No arrebatamento, Cristo reúne os seus (1 Ts 4:17), porém na segunda vinda, os anjos
reúnem os eleitos (Mt. 24:31).
● No arrebatamento, Cristo vem para recompensar (1 Ts. 4:17), porém na segunda
vinda, Cristo vem para julgar (Mt. 25:31-46).
● No arrebatamento, a ressurreição é proeminente na vinda de Jesus (1 Ts. 4:15-16),
porém na segunda vinda, nenhuma ressurreição é mencionada com a descida de Cristo.
● No arrebatamento, os crentes são removidos da terra (1 Ts. 4:15-17), porém na
segunda vinda, os descrentes são removidos da terra [para o inferno, até que venha o
Juízo Final e sejam lançados no lago de fogo] (Mt. 24:37-41).
● No arrebatamento, os descrentes permanecem na terra (implícito), porém na segunda
vinda, os crentes permanecem na terra (Mt. 25:34).
● No arrebatamento, não existe menção do reino de Cristo na terra, porém na segunda
vinda, o reino de Cristo na terra é estabelecido (Mt. 25:34).
● No arrebatamento, os crentes receberão corpos glorificados (cf. 1 Co. 15:51-57),
porém na segunda vinda, ninguém que está vivo recebe corpo glorificado.
Adicionalmente, várias parábolas de Cristo em Mateus 13 confirmam as diferenças
entre o arrebatamento e o evento final da segunda vinda:
● Na parábola do trigo e do joio, o joio (descrentes) são tirados dentre o trigo (crentes)
no ápice da segunda vinda (Mt 13.30,40), enquanto os crentes são removidos do meio
dos descrentes no arrebatamento (1Ts 4.15-17).
● Na parábola da rede, os peixes ruins (descrentes) são removidos do meio dos peixes
bons (crentes) no ápice da segunda vinda (Mt 13.48-50), enquanto que os crentes são
removidos do meio dos descrentes no arrebatamento (1Ts 4.15-17).

Finalmente, não há menção do arrebatamento em ambos os textos mais detalhados da


segunda vinda – Mateus 24 e Apocalipse 19. Isso deve ser esperado à luz das
observações acima que, compulsoriamente, apontam para um arrebatamento Pré-
tribulacional.

7. Apocalipse 3.10 promete que a igreja será removida antes da


septuagésima semana de Daniel.
A igreja de Filadélfia (Ap 3.7-13), em nossa visão, refere-se tanto à igreja do primeiro
século, em termos locais, quanto à futura igreja que experimentará o arrebatamento.
Este é o exemplo de cumprimento profético paralelo e faz muito sentido com o alerta
sobre a tribulação que virá sobre o mundo todo (Ap 3.10), que não ocorreu no primeiro
século. A questão aqui é se a frase “guardar da hora da (tereo ek) tribulação” significa
um “contínuo estado de segurança fora da” ou “segurança de emergência dentro de”.

A preposição grega ek (“da”) contém a idéia básica de emergência. Mas isso não é
válido para todos os casos. Duas exceções notáveis são encontradas em 2Co 1.10 e 1Ts
1.10. Na passagem de Coríntios, Paulo ensina seu resgate dos mortos por Deus. Agora,
Paulo não emerge de um estado de morte, mas é resgatado de um perigo em potencial.

Mais convincente ainda é 1Tessalonicenses 1.10. Aqui Paulo declara que Jesus está
resgatando os crentes da ira vindoura. A idéia não é “imersão da”, mas, antes, proteção
da entrada “na”.

Por isso, ek pode ser entendido como significando um estado contínuo “fora de” ou
“imersão de dentro”. Então, nenhuma posição do arrebatamento pode ser dogmática
nesse ponto; todas as posições, neste aspecto, permanecem possíveis.

Tem sido questionado que se João tivesse tido a intenção de usar “guardar da”, ele teria
usado tereo apo (cf. Tg1.27: “manter a si mesmo incontaminado do mundo”). Porém, é
igualmente verdade que se João tivesse tido a intenção de “proteção dentro”, ele teria
usado tereo com en, eis ou dia. Alega-se que o maior ônus da prova recai sobre outras
posições, desde sua solução de imunidade “dentro de”, mas que de modo algum explica
o uso de ek.

Primeiro, ek é muito mais perto de apo no significado do que ele é de en, eis ou dia. Os
dois frequentemente se sobrepõem, e apo, no grego moderno, está absorvendo ek.
Quando combinado com tereo ek, se aproxima muito mais de apo do que de em, eis ou
dia. Por esta razão, “guardar da” é o significado mais provável.

Segundo, a frase tereo en é usada três vezes no Novo Testamento (veja At 12.5; 1Pe
1.4; Jd 1.21). Em cada caso, implica existência prévia interior com uma visão de
continuar dentro. Agora, se tereo en significa “continuada existência dentro”, então
tereo ek [muito logicamente e obviamente] significa manter uma existência
EXTERIOR.

João 17.15 (“eu não peço que os tires do mundo, mas que os guardes (tereo ek) do mal”)
é a única outra passagem no Novo Testamento onde tereo ek ocorre. Esta combinação
de palavra não ocorre na Septuaginta. Nós podemos concluir que, o que quer que seja
que a frase signifique aqui, terá também o mesmo significado em Ap 3.10.

Mas se tereo ek foi designado para significar “existência anterior interna” em João
17.15, então ele entraria em contradição com 1João 5.19, onde é dito que os crentes são
de Deus e os descrentes estão sob o poder do maligno, isto é, tereo ek implicaria no
entendimento de que os discípulos tinham “contínua existência” dentro do maligno. No
entanto, com muita clareza, 1João 5.19 diz exatamente o oposto. Em vez disso, João
17.15 registra a petição do Senhor para mantê-los fora do maligno.

Sendo que João 17.15 significa “manter fora” do maligno, então o pensamento paralelo
em Ap 3.10 é manter a igreja fora da hora da provação. Por isso, somente um
arrebatamento Pré-tribulacional cumpriria a promessa.

Se Apocalipse 3.10 significa “imunidade” ou “proteção interior”, como outras posições


insistem, então teríamos um resultado cheio de contradições: Primeiro, se a proteção em
Apocalipse 3.10 é limitada somente da ira de Deus durante a tribulação e não de
Satanás, então Apocalipse 3.10 nega o pedido do nosso Senhor em João 17.15.
Segundo, se é questionado que Apocalipse 3.10 significa total imunidade de provações,
como isso pode ser conciliado com Apocalipse 6.9-11 e 7.14 onde abundam os
mártires? O indiscriminado massacre dos santos durante a tribulação exige que a
promessa à igreja de Filadélfia seja interpretada como “guardando da” hora da
provação, e não “guardando na” hora da provação. Os santos martirizados durante a
tribulação são aqueles que vêm a Cristo depois do arrebatamento; depois que a igreja é
levada embora.

RESPOSTAS A PERGUNTAS DIFÍCEIS


Ao longo das últimas três décadas, eu coletei e interagi com algumas das mais
importantes objeções ao Pré-tribulacionismo. Segue abaixo uma lista de desafios que
foram levantados e, em seguida, respondidos:

OBJEÇÃO: Uma vez que a frase “ao encontro do Senhor”, em 1Ts 4.17 (apantao e
apantasis) pode se referir a uma cidade amigável indo ao encontro do rei visitante e o
escoltando de volta à cidade, essa frase não aponta para decididamente um
arrebatamento Pós-tribulacional?

RESPOSTA: Em primeiro lugar, este verbo/substantivo grego pode se referir tanto à


reunião dentro de uma cidade (Mc 14.13; Lc 17.12) ou sair da cidade para um encontro
e voltar (Mt 25.6; At 28.15). Assim, a utilização desta palavra não é de forma alguma
decisiva. Em segundo lugar, lembre-se que Cristo está vindo para um povo hostil que
irá, eventualmente, lutar contra Ele no Armagedom. Assim, o arrebatamento Pré-
tribulacional retrata melhor o Rei resgatando , através de um arrebatamento, seus fiéis
seguidores que estão presos em um mundo hostil e que mais tarde irá acompanhá-lo
quando Ele retornar para conquistar Seus inimigos e estabelecer o Seu reino (cf. Ap
19.11-16).

OBJEÇÃO: Por que Paulo escreve em 1Ts 5.6 para os crentes estarem alertas para o
“Dia do Senhor” se eles não estariam nele de acordo com o Pré-tribulacionismo?

RESPOSTA: Paulo exorta os crentes em 1Ts 5.6 a estarem alerta e viverem uma vida
piedosa no contexto do Dia do Senhor, assim como Pedro faz em 2Pe 3.14-15, onde o
Dia do Senhor é claramente uma experiência no final do milênio, uma vez que os velhos
céus e terra serão destruídos e substituídos pelos novos. Em ambos os casos, são
exortações para apresentar um viver piedoso para os verdadeiros crentes à luz do juízo
futuro de Deus sobre os incrédulos. Sendo assim, estes textos não são relevantes para
determinar o momento do arrebatamento.
OBJEÇÃO: Mateus 24.37-42, onde pessoas são tiradas do mundo, não ensina um
arrebatamento Pós-tribulacionista?

RESPOSTA: Mateus 24.37-42 não se refere ao arrebatamento, mas sim ao julgamento


dos incrédulos na segunda vinda de Cristo. Primeiro a alusão histórica de Noé (Mt
24.37-39) mostra que Noé e sua família foram deixados vivos e o mundo inteiro foi
levado à morte e julgamento. Essa é exatamente a sequência esperada na segunda vinda
de Cristo [após a tribulação], como ensinada na parábola do joio e do trigo (Mt 13.24-
43), na parábola da rede (Mt 13.47-50) e no julgamento nacional dos bodes e ovelhas
(Mt 25.31-46). Em todos esses casos, no evento final da segunda vinda de Cristo, os
descrentes são levados ao julgamento e os crentes justos permanecem. Portanto, esta
passagem não lida com o arrebatamento [em nenhum nível e em nenhum grau].

OBJEÇÃO: Um arrebatamento Pré-tribulacional resulta em duas vindas de Cristo


enquanto a Escritura ensina apenas uma?

RESPOSTA: De maneira alguma. Independente da posição do arrebatamento que


alguém sustenta, a segunda vinda de Cristo é um só evento que ocorre em duas partes –
Cristo vindo nos ares para arrebatar a igreja (1Ts 4.13-18) e Cristo vindo à terra para
conquistar, julgar e estabelecer Seu Reino milenar (Mt 24-25).

OBJEÇÃO: Quando Jeremias escreve (30.7): “Ah! Que grande é aquele dia, e não há
outro semelhante! É tempo de angústia para Jacó; ele, porém, será livre dela”, não é a
mesma categoria de linguagem usada em Ap 3.10 (guardar de) e, assim, não aponta
para um arrebatamento Pós-tribulacional?

RESPOSTA: A Septuaginta (LXX) traduz o texto hebraico de Jeremias com a frase


sozo apo. No caso de Israel, eles serão salvos através do julgamento e surgem dele
como o povo de Deus sobre o qual Crito vai reinar como prometido a Davi (2Sm 7.8-
17) e profetizado por Ezequiel (37.11-18). O fato de sozo apo significar “protegido no
meio de” não interfere em nada no significado de um verbo e preposição diferentes
usados em Apocalipse 3.10 (tereo ek). (Veja a explanação anterior sobre Apocalipse
3.10). Finalmente, não há nenhuma equação do resultado de Israel e o plano de Deus
para a igreja.
OBJEÇÃO: Se o Pré-tribulacionismo é verdadeiro, por que não há menção de
“igreja” em Apocalipse 4-19?

RESPOSTA: É verdade que a palavra “igreja” (ekklesia) não é usada acerca da igreja
no céu em Ap 4-19. No entanto, isso não significa que a igreja não está presente. Há
pelo menos duas ocorrências distintas da igreja no céu. Primeiro, os vinte e quatro
anciçãos em Ap 4-5 simbolizam a igreja. Segundo, a frase “vós santos, apóstolos e
profetas”, em Ap 18.20, claramente se refere à igreja no céu. O cenário de
arrebatamento que melhor se adéqua com a igreja estar no céu nesses textos é um
cenário de arrebatamento.

OBJEÇÃO: Por que Apocalipse é dirigido à igreja se a igreja não irá experimentar a
tribulação de Apocalipse 6-19 devido ao arrebatamento Pré-tribulacional?

RESPOSTA: Deus frequentemente advertiu Israel no Velho Testamento do juízo


iminente, mesmo que a geração que recebeu a profecia não iria experimentá-lo. Como
mencionado na segunda pergunta acima, tanto Paulo (1Ts 5.6) quanto Pedro (2Pe 3.14-
15) usaram um julgamento futuro que as pessoas a quem eles escreveram não
experimentariam para exortar o povo de Deus a apresentar uma vida piedosa. O mesmo
padrão foi seguido por João em Apocalipse. A igreja foi alertada quanto ao futuro
julgamento de Deus sobre o pecado na terra como base para a igreja ensinar uma
doutrina pura e viver uma vida santa (Ap 2-3). [Pois estas são ordens de Deus].

OBJEÇÃO: Se o Dia do Senhor ocorre no final da septuagésima semana de Daniel, a


sequência cronológica de 1Tessalonicenses 4 e 1Tessalonicenses 5 não ensinam um
arrebatamento Pós-tribulacional?

RESPOSTA: Primeiro, independentemente do Dia do Senhor (segunda vinda para


reinar) começar no início ou no fim da septuagésima semana de Daniel, este ponto não
determina necessariamente o tempo do arrebatamento. Segundo, a gramática de 1Ts 5.1
dá razão contra uma cronologia aproximada com 1Ts 4 pelo uso de Peri de (“agora
quanto a” ocorrendo dezoito vezes no Novo Testamento). Em todas, com exceção de
quatro casos, uma mudança óbvia no tempo ou no tema está implícita (Veja, por
exemplo, Mt 22.31; 24.36; Mc 12.26; 13.32). Essa frase preposicional é usada por Paulo
oito vezes. Cada outro uso paulino indica uma mudança de tema. Por isso, é esperado
que o uso de Peri de por Paulo em 1Ts 5.1 também indique uma mudança de tempo e
tema de 1Ts 4. Isto é consistente com seu uso anterior de Peri de nesta epístola (cf. 4.9).
Em 1Ts 4.13-18, Paulo descreveu as circunstâncias dos entes queridos mortos no tempo
do arrebatamento. Mas em 5.1 e nos versos seguintes Paulo muda para o Dia do Senhor
e do julgamento subseqüente sobre os descrentes. Este é um tema totalmente diferente
do arrebatamento e, igualmente, trata-se de um evento que ocorrerá em um tempo
diferente do arrebatamento.[1] Se 1Ts 4.13 e 5.1 devem ser tomados como uma unidade
de pensamento, como alguns tem sugerido, então o uso de Paulo de Peri de não
significa nada. No entanto, por causa de Peri de aparecer aqui, é melhor interpretado
como uma grande mudança no pensamento dentro do amplo tema da escatologia.
Apenas um arrebatamento Pré-tribulacional seria responsável por isso.

OBJEÇÃO: Existe alguma relação entre a trombeta do arrebatamento de 1Ts 4.17;


1Co 15.52 e a trombeta de Jl 2.1, ou a trombeta de Mt 24.31, ou a trombeta de Ap
11.15? Se existe, isso não contradiz um arrebatamento Pré-tribulacional?

RESPOSTA: Um cuidadoso estudo dos quase cem usos de “trombeta/trombetas” no


Antigo Testamento vai rapidamente instruir o estudante das Escrituras a não equiparar
às pressas as trombetas em quaisquer dos textos sem uma grande quantidade de indícios
contextuais corroborantes. Por exemplo, existe a trombeta usada para alerta (Jr 6.1); a
trombeta usada para a adoração/louvor (2Cr 20.28; Sl 81.3; 150.3); as trombetas usadas
para a vitória (1Sm 13.3); a trombeta utilizada para reconvocação (2Sm 2.28; 18.16); a
trombeta usada para regozijo (2Sm 6.15); para anúncios (2Sm 20.1; 1Re 1.34; 2Re
9.13); para dispersamento (2Sm 20.22) e etc. Aqui foram citadas apenas algumas.

Depois de olhar para os textos em questão, parece que cada trombeta é usada para um
propósito distinto que é único e diferente dos outros três.

A trombeta de Joel 2.1 é uma trombeta de alarme (cf. Jr 6.1) de que o Dia do Senhor
está próximo. A trombeta de 1Tessalonicenses 4.16 e 1Coríntios 15.52 é uma trombeta
que anuncia o Rei se aproximando (cf. Sl 47.5) para que as pessoas possam sair para
saudá-lO. A trombeta de Mateus 24.31 é uma trombeta para reunir-se (cf. Ex 19.16; Ne
4.20. Jl 2.15). A trombeta de Apocalipse 11.15 é a sétima de uma série de sete
trombetas e anuncia vitória (cf. 1Sm 13.3). Não há razão convincente para equiparar a
trombeta do arrebatamento com qualquer uma das outras três trombetas.
OBJEÇÃO: A promessa de libertação para os santos da igreja em 2Ts 1.6-10, no
tempo em que Jesus voltar com seus anjos para julgar o mundo, aponta para um
arrebatamento Pós-tribulacional?

RESPOSTA: Paulo não está aqui escrevendo um tratado profético detalhado,


cronológico ou mesmo preciso, mas antes está escrevendo para dar esperança aos
tessalonicenses de que, no fim, a justiça de Deus prevalecerá. Como os profetas do
Velho Testamento (cf. Is 61.1-2; 2Pe 1.10-11), Paulo compactou tanto os detalhes, que a
extensão de tempo não é aparente, nem todos os detalhes são claros à primeira vista. No
entanto, o apóstolo está claramente assegurando aos tessalonicenses que certamente virá
um dia de retribuição para seus perseguidores. Como resultado, esse texto não tem
nenhuma influência no sentido de determinar o tempo do arrebatamento.

OBJEÇÃO: Apocalipse 14.14 ensina um arrebatamento Mid-tribulacional?

RESPOSTA: Enquanto a linguagem certamente refere-se a Cristo, o contexto é de


julgamento, semelhante a Apocalipse 19.11-16. Contudo, o contexto do arrebatamento é
de bênçãos para os santos (veja as oito maiores diferenças/contrastes entre o
arrebatamento e o último evento da segunda vinda de Cristo, discutida acima).
Consquentemente, Apocalipse 14.14 não se refere a um arrebatamento Mid-
tribulacional.

OBJEÇÃO: A posição do arrebatamento Mid-tribulacional não é na realidade uma


posição Pré-tribulacional, uma vez que a “grande tribulação” (Mt 24.21; Ap 7.14) não
inicia até o meio da septuagésima semana de Daniel?

RESPOSTA: Dizer que a tribulação real não começa até o ponto do meio da
Septuagésima semana de Daniel é fazer uma delimitação arbitrária e também
contradizer o testemunho de, no mínimo, quatro dos primeiros selos de Apocalipse 6.1-
8, que retratam a tribulação desencadeada por Cristo dos céus. Estes selos são descritos
como “dores de parto” e “tribulação” em Mateus 24.8-9. Enquanto a intensidade final
da tribulação (“grande tribulação”) está na metade final da septuagésima semana de
Daniel, todo o período é marcado por uma tribulação em geral. Assim, a única posição
Pré-tribulacional genuína é aquela que coloca o arrebatamento antes da septuagésima
semana de Daniel.
OBJEÇÃO: Se a igreja participa da primeira ressurreição, e se a primeira
ressurreição é descrita em Apocalipse 20.4-5, isso não aponta para uma
ressurreição/arrebatamento Pós-tribulacional?

RESPOSTA: O uso da frase “primeira ressurreição” em Apocalipse 20.5-6 se refere


especificamente à ressurreição Pós-tribulacional daqueles que creram em Cristo durante
a septuagésima semana de Daniel, como é explicitado pela linguagem pela linguagem
de Apocalipse 20.4. Nada na frase limita a “primeira ressurreição” somente a este grupo
de pessoas ou a esse tempo. A “primeira ressurreição” cujo é contrastada com a
“segunda morte” (Ap 20.6,14; 21.28) – que é a ressurreição de todos os descrentes – é
composta de várias categorias adicionais de pessoas que foram ressuscitadas em vários
tempos. Estas incluem: (1) Cristo, as primícias (1Co15.23); (2) Santos da igreja no
arrebatamento (1Co 15.23,50-58.); e (3) Santos do VT no final da Septuagésima semana
de Daniel (Ez 37.12-14; Dn 12.2). Este texto, então, não aponta para uma
ressurreição/arrebatamento Pós-tribulacional.

________________________________________
Nota
[1]. O arrebatamento ocorre logo antes do início da septuagésima semana de Daniel,
enquanto que o Dia do Senhor começa no fim da septuagésima semana de Daniel. Veja
Richard L. Mayhue, “The Bible’s Watchwood: Day of the Lorde”, The Master’s
Seminary Journal 22.1 (spring 2011): 65-68.

______________________________________________
Richard Mayhue / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o premilenismo
futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 4, Pág. 83-99

CAPÍTULO 5
E QUANTO A ISRAEL? | Michael Vlach
Um pastor de outra geração estava pregando sobre a realeza de Cristo quando, eloqüente
e poderosamente, soltou este belo resumo:

A Bíblia diz que meu Rei é rei de sete maneiras. Ele é o Rei dos Judeus. Este é um rei
social. Ele é o Rei de Israel. Este é um rei nacional. Ele é o Rei da Justiça. Este é um
rei espiritual. Ele é o Rei dos séculos. Este é um rei eterno. Ele é o Rei dos céus. Este é
um rei celestial. Ele é o Rei da glória. Este é um rei magnífico. Ele é o Rei dos reis e
Senhor dos senhores. Este é um rei divino. Este é o meu Rei divino.[1]

O propósito deste capítulo é estabelecer o fato de que Israel é o povo e a nação sobre a
qual o Rei dos reis e Senhor dos senhores governará um dia.

Poucos temas na teologia cristã são tão controversos e importantes quanto Israel. Na
realidade, Israel é a questão principal que separa Premilenismo Futurista de sistemas
não-dispensacionalistas, tais como Amilenismo, Premilenismo histórico e
Posmilenismo. A questão fundamental é: “A nação de Israel ainda possui significância
no plano de Deus ou esta relevância foi substituída e transcendida por Jesus de tal forma
que não há um papel futuro para a nação neste planejamento divino?” Premilenistas
futuristas afirmam a primeira opção enquanto os outros pontos de vista defendem a
segunda.

A evidência bíblica mostra que o Premilenismo Futurista está correto ao considerar que
a nação de Israel permanece importante para os propósitos de Deus. Na verdade, não se
pode ter uma compreensão apropriada dos planos de Deus para as eras a menos que se
tenha uma opinião sobre como Deus está usando Israel para cumprir Seus propósitos.
Isso inclui compreender a relação entre a nação de Israel e Jesus, o israelita definitivo
que, como o cabeça Israel, restaura a nação num futuro local de culto e liderança entre
as nações. É aqui que os premilenistas futuristas fazem uma contribuição significativa
para a compreensão da teologia e onde outros sistemas teológicos têm falhado
largamente. Aqueles que não endossam o Premilenismo Futurista têm concluído
erroneamente que a identificação de Jesus com Israel significou o fim do papel e da
significância do Israel nacional,[2] enquanto os premilenistas futuristas afirmam que a
identidade de Jesus “Israel” é parte de uma solidariedade societária na qual na qual um
(Jesus) e muitos (nação de Israel) estão relacionados entre si sem que Aquele retire o
significado destes.

O ponto principal neste capítulo é que a Bíblia, incluindo ambos os Testamentos,


frequentemente e explicitamente, ensina a salvação e a restauração da nação de Israel.
Vamos também estabelecer que Deus criou Israel para ser um meio de bênção para todo
o mundo.. Como Robert Martin-Achard declarou: “A escolha de Israel (...) pertence ao
domínio dos meios e não dos fins”.[3] Isso inclui ser o veículo através do qual Jesus
viria. E também envolve Israel tendo um papel estratégico para as nações enquanto
Cristo exerce seu justo governo sobre estas nações. Assim, Israel é um meio de bênçãos
para o mundo, mas não é um fim em si mesmo. Não é o propósito de Deus tornar
“Israel” todos aqueles que crêem.
UMA PALAVRA SOBRE NAÇÕES NA BÍBLIA
Muitos não-dispensacionalistas combatem a idéia de que a nação de Israel possa ter
qualquer papel futuro a desempenhar nos propósitos de Deus. Para eles, a unidade que
todos os crentes têm em Cristo deve significar que não pode haver a restauração de
Israel. Mas, antes de examinar o que a Bíblia tem a dizer sobre Israel, é importante ter
um correto entendimento das nações. Pois, se alguém erra na compreensão de como
Deus vê as nações, irá errar em relação a Israel como uma nação nos planos de Deus.
Nossa proposta é esta – não há nada de errado ou não espiritual sobre o conceito de
nações. Na verdade, Deus tem um propósito para as nações. E, se Ele tem um propósito
para as nações, não deve haver nenhum problema em se entender que Ele tenha um
plano futuro para a nação de Israel. A unidade salvífica que todos os crentes
experimentam em Cristo (cf. Ef 2.11-22) em nada exclui a futura relação de Deus com
as nações, incluindo Israel, pois a unidade espiritual em Cristo não exclui a diversidade
em outras áreas. Unidade e diversidade podem existir em perfeita harmonia. Vemos isso
com outras categorias. Crendo que homens e mulheres são iguais em sua posição com
Cristo (veja Gl 3.28), mesmo assim ainda há diferenças em suas funções na igreja (veja
1Tm 2.9-15). Da mesma forma, dentro de uma igreja local, todos os cristãos
compartilham igualmente das bênçãos da salvação, mas os diáconos e líderes da igreja
possuem papéis não compartilhados por outros na congregação (veja Hb 13.17). A
própria Trindade evidencia tanto a unidade (um só Deus) e diversidade (três pessoas).
Um dos pontos fortes do Premilenismo Futurista é o entendimento de que Deus tem a
intenção de glorificar a Si mesmo através de ambos, unidade e diversidade. Eles podem
coexistir em harmonia e, quando o fazem, também refletem a unidade e a diversidade
dentro da Divindade.

Apesar de ser uma instituição pós-queda, as nações não são inerentemente más ou algo
que deva transcender ou diminuir em importância com a vinda de Cristo. Sim, há muita
ênfase na Bíblia na salvação individual, mas isso não é mutuamente exclusivo com os
planos de Deus para as nações. Na verdade, as nações foram criadas por Deus. Paulo
declarou que “de um só [Deus] fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da
terra” (At 17.26ª). Isaías 19.24-25 indica que um dia virá quando os tradicionais
inimigos de Israel, Egito e Assíria irão se juntar a Israel como povo de Deus:

“Naquele dia, Israel será o terceiro com os egípcios e os assírios, uma bênção no meio
da terra; porque o Senhor dos exércitos os abençoará, dizendo: Bendito seja o Egito,
meu povo, e a Assíria, obra de minhas mãos, e Israel, minha herança”.
Note que, nos últimos dias, o Egito se tornará “meu povo” e a Assíria será “obra de
minhas mãos”. Estas nações se tornarão o povo de Deus ao lado de Israel, que ainda é
“herança” de Deus. As nações crentes não se tornam “Israel”, mas existem como povo
de Deus junto a Israel para a glória dEle. Assim, o Senhor não apenas tem um futuro
para Israel; Ele tem um plano para outras nações também, mesmo os tradicionais
inimigos de Israel, como o Egito e a Assíria. Em Zacarias 2.11, Deus declarou que
“muitas nações se ajuntarão ao SENHOR e serão o meu povo”. Zacarias 14 indica que
no dia em que “O SENHOR será Rei sobre toda a terra” (v. 9), “nações” (incluindo o
Egito) “subirão de ano em ano para adorar o Rei” (v. 16).

Mas os planos de Deus são transcendidos pela vinda de Jesus e a era do Novo
Testamento? Não há evidência de que sim. Repetidamente, os planos de Deus para a
nação de Israel são afirmados (ver Mt 19.28; Lc 1.32-33; At 1.6; Rm 11.26-27).
Apocalipse 21.24-26 afirma ainda a presença de nações no Estado Eterno:

“As nações andarão mediante a sua [a Nova Jerusalém] luz, e os reis da terra lhe trazem
a sua glória. As suas portas nunca jamais se fecharão de dia, porque, nela, não haverá
noite. E lhe trarão a glória e a honra das nações”.

Estas “nações” (plural) andarão pela luz da Nova Jerusalém e os “reis da terra” trarão
suas contribuições culturais de suas terras para a grande cidade. Estas nações estão
unidas no sentido de que todas são salvas da mesma maneira – através unicamente da fé
somente em Cristo. Mas esta unidade espiritual não apaga todas as diferenças étnicas e
geográficas que possuem entre si. A evidência escriturística para as nações nos planos
futuros de Deus é tão significativa que até mesmo o teólogo amilenista Anthony
Hoekema reconhece a existência das nações. Em relação à Apocalipse 21.24,26,
Hoekema perguntou: “Será que é demais dizer que, de acordo com esses versículos, as
únicas contribuições de cada nação para a vida da terra presente será enriquecer a vida
da nova terra?”[4] Estas contribuições incluem “os melhores produtos da cultura e arte
que esta terra já produziu”.[5]

Este entendimento de que várias nações têm um papel nos propósitos futuros de Deus
conduz a uma importante implicação teológica: Se é reconhecido que há nações no
futuro com papéis e identidades específicos, por que não haveria um papel especial e
identidade para a nação de Israel? Em resposta à declaração de Hoekema sobre a
presença de nações e cultura na nova terra, Barry Horner corretamente aponta que “a
menção de contribuições nacionais distintas (...) certamente teriam de incluir as
benfeitorias culturais de Israel!”[6] O ponto de Horner é bem aceito. Se há nações na
nova terra, por que Israel não seria uma dessas nações que contribuem para a nova
ordem? Além disso, a presença de nações plurais no estado eterno indica que não é o
propósito de Deus tornar todos Israel, como os não-dispensacionalistas constantemente
alegam. Não há nenhuma indicação de que as nações em Apocalipse 21 e 22 sejam
todas identificadas como “Israel”. O papel de Israel é trazer bênçãos para as nações, não
tornar todo mundo Israel. Em suma, ao nos aproximarmos do tema de Israel, devemos
pôr de lado quaisquer noções não-bíblicas ou suposições de que as nações não são de
caráter espiritual ou algo que deva ser transcendido. Ambos os Testamentos da Bíblia
afirmam um futuro para as nações.

A NAÇÃO DE ISRAEL COMO UM MEIO DE


BÊNÇÃOS PARA TODO O MUNDO
Um entendimento apropriado sobre Israel e os propósitos de Deus para ele devem estar
enraizados numa correta interpretação de Gênesis 12.1-3. Pois é aqui que encontramos
o propósito para Abraão e Israel:

“Ora, disse o SENHOR a Abraão: Sai da tua terra, da tua parentela e da casa de teu pai e
vai para a terra que te mostrarei; de ti farei uma grande nação, e te abençoarei, e te
engrandecerei o nome. Sê tu uma bênção! Abençoarei os que te abençoarem e
amaldiçoarei os que te amaldiçoarem; em ti serão benditas todas as famílias da terra”.

Esta passagem introduz a aliança Abraâmica. Aqui, Deus promete a Abraão bênçãos
pessoais, incluindo um grande nome. Deus também diz a Abraão: “de ti farei uma
grande nação”. Quando o livro de Gênesis se desdobra, torna-se evidente que esta
“grande nação” é Israel, os descendentes de Abraão através de Isaque e Jacó.
Significativamente, o propósito de Abraão e da grande nação que viria dele é
encontrado no versículo 3b: “Em ti serão benditas todas as famílias da terra”. Dumbrell
salienta que a gramática hebraica indica aqui o destino de Abraão e da grande nação:

A cláusula é, mais provavelmente, para ser tomada como uma cláusula de resultado,
indicando qual será a consumação das promessas que os versos precedentes
anunciaram. Ou seja, as promessas pessoais feitas a Abraão têm a bênção mundial
final como o seu objetivo.[7]

Assim, Gênesis 12.2-3 indica que o propósito de Abraão e da grande nação a surgir dele
(Israel) é uma bênção para todo o mundo. Como Christopher Wright ressalta: “Sem
dúvida, então, houve um propósito universal na eleição de Abraão por Deus e, portanto,
também uma dimensão universal para a própria existência de Israel. Israel como um
povo que foi chamado à existência por causa da missão de Deus em abençoar as nações
e restaurar sua criação”.[8]

As implicações desta passagem para o conceito de povo de Deus são significativas. Em


primeiro lugar, desde o início, a aliança Abraâmica foi determinada para Israel e os
gentios. Não apenas para Israel, embora o pacto tenha sido mediado através dele. Mais
tarde, quando vemos a aliança Abraâmica relacionada aos crentes gentios (cf. Gl 3.7-
9,29), isso não deve nos surpreender ou nos fazer concluir que os gentios são agora
parte do Israel. Também não devemos concluir que as promessas da aliança Abraâmica
foram agora transferidas de Israel para a igreja. O propósito de Deus com este pacto não
é fazer dos gentios parte de Israel, como os não-dispensacionalistas costumam acreditar.
Em vez disso, o propósito de Abraão e Israel é trazer bênçãos para os gentios enquanto
gentios. Em segundo lugar, Deus não tem a intenção de que Israel seja um fim em si
mesmo. Não é um fim, mas um meio – um meio para bênçãos. Essa promessa de que a
semente de Abraão seria o veículo para bênçãos aos gentios é explicitamente declarada
novamente em três outras partes de Gênesis:

“Nela [a descendência de Abraão] serão benditas todas as nações da terra, porquanto


obedeceste à minha voz” (Gn 22.18).

“Multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus e lhe darei todas estas
terras. Na tua descendência serão abençoadas todas as nações da terra” (26.4).

“A tua descendência será como o pó da terra; estender-te-ás para o Ocidente e para o


Oriente, para o Norte e para o Sul. Em ti e na tua descendência serão abençoadas todas
as famílias da terra” (28.14).

O propósito de Israel enquanto um veículo de bênçãos para as nações também é visto


em Êxodo 19.6, onde Deus declara: “vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa”.
Israel deveria ser um cintilante testemunho de Deus para outras nações. Deuteronômio
26.19 afirma: “Para, assim, te exaltar [Israel] em louvor, renome, e glória sobre todas as
nações que fez”. O salmo 67 diz ainda que “Seja Deus graciosos para conosco [Israel], e
nos abençoe (...) para que se conheça na terra o teu caminho e, em todas as nações, a tua
salvação. (...) e todos os confins da terra o temerão” (Sl 67.1,2,7). Estas passagens
devem nos levar a concluir, como Tuvya Zaretsky observou, que “O propósito de Deus
para Israel como revelado na Bíblia foi de que eles seriam um veículo para resplandecer
a luz de Sua revelação às nações e um sistema de entrega do Salvador de Deus, o
Messias”.[9]
A RESTAURAÇÃO DE ISRAEL NO ANTIGO
TESTAMENTO
Deuteronômio 30.1-6 é uma passagem estratégica sobre planos de Deus para Israel:

“Quando, pois, todas estas coisas vierem sobre ti, a bênção e a maldição que pus diante
de ti, se te recordares delas entre todas as nações, para onde te lançar o SENHOR teu
Deus, e tornares ao SENHOR, teu Deus, tu e teus filhos, de todo o teu coração e de toda
a tua alma, e deres ouvidos à sua voz, segundo tudo o que hoje te ordeno, então, o
SENHOR, teu Deus, mudará a tua sorte, e se compadecerá de ti, e te ajuntará, de novo,
de todos os povos entre os quais te havia espalhado o SENHOR, teu Deus. Ainda que os
teus desterrados estejam para a extremidade dos céus, desde aí te ajuntará o SENHOR,
teu Deus, e te tomará de lá. O SENHOR, teu Deus, te introduzirá na terra que teus pais
possuíram, e a possuirás; e te fará bem e te multiplicará mais do que a teus pais. O
SENHOR, teu Deus, circuncidará o teu coração e o coração de tua descendência, para
amares o SENHOR, teu Deus, de todo o coração e de toda a tua alma, para que vivas”.

Este trecho detalha uma profecia “num quadro geral” sobre o futuro de Israel. Deus
tinha tirado Israel dramaticamente do Egito. Ele também tinha dado a Israel a lei
mosaica. Em Deuteronômio 28-29, Deus descreveu as bênçãos que viriam sobre Israel
se a nação O obedecesse. Ele também tratou das maldições que resultariam da
desobediência. Deus então descreveu o que o futuro distante reservaria para Israel.
Depois de experimentar a bênção e a maldição, Deus iria banir Israel a todas as nações
por causa da desobediência. Mas um tempo viria em que Israel voltaria para Deus e Ele
o restauraria. Isso inclui uma salvação espiritual (“O SENHOR, teu Deus, circuncidará
o teu coração”) e uma restauração física (“na terra que teus pais possuíram”). Em suma,
Deus prometeu a Israel que, após um período de banimento, a nação seria salva e
restaurada à sua Terra Prometida. Esta passagem deve nos orientar claramente com
relação a qualquer teologia que afirme que Deus tenha supostamente substituído ou
suplantado a nação de Israel por causa de sua desobediência. Tanto a rebelião quanto a
restauração de Israel ao previstas e ambas acontecerão. Outras passagens reafirmam a
expectativa de Deuteronômio 30.1-6. Ezequiel 36.22-30 prediz que, após um período de
dispersão, Israel irá experimentar salvação e restauração na sua terra:

“Dize, portanto, à casa de Israel: Assim diz o SENHOR Deus: Não é por amor de vós
que Eu faço isto, ó casa de Israel, mas pelo meu santo nome, que profanastes entre as
nações para onde fostes. Vindicarei a santidade do meu grande nome, que foi profanado
entre as nações, o qual profanastes no meio delas; as nações saberão que Eu Sou o
SENHOR, diz o SENHOR Deus, quando Eu vindicar a minha santidade perante elas.
Tomar-vos-ei de entre as nações, e vos congregarei de todos os países, e vos trarei para
a vossa terra. Então, aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados; de todas as
vossas imundícias e de todos os vossos ídolos vos purificarei. Dar-vos-ei coração novo e
porei dentro de vós um espírito novo; tirarei de vós o coração de pedra e vos darei
coração de carne. Porei dentro de vós o meu Espírito e farei que andeis nos meus
estatutos, guardeis os meus juízos e os observeis. Habitareis na terra que Eu dei a vossos
pais; vós sereis o meu povo, e Eu serei o vosso Deus. Livrar-vos-ei de todas as vossas
imundícias; farei vir o trigo, e o multiplicarei, e não trarei fome sobre vós. Multiplicarei
o fruto das árvores e a novidade do campo, para que jamais recebais o opróbrio da fome
entre as nações”.

Jeremias 30.1-3 também fala de uma restauração de Israel para a terra:

“Palavra que do SENHOR veio a Jeremias, dizendo: Assim fala o SENHOR, Deus de
Israel: Escreve num livro todas as palavras que Eu disse. Porque eis que vêm dias, diz o
SENHOR, em que mudarei a sorte do meu povo de Israel e de Judá, diz o SENHOR; fá-
los-ei voltar para a terra que dei a seus pais, e a possuirão”.

Joel 3.20 indica que, como resultado do dia do Senhor (3.18) “Judá, porém, será
habitada para sempre, e Jerusalém, de geração em geração”. Em Sofonias 3.20 Deus
promete novamente “mudar a sorte” de Israel. Quando se examinam estes outros textos
sobre restauração na Bíblia, certas verdades emergem: (1) A restauração de Israel
envolve tanto a salvação espiritual quanto bênçãos físicas, incluindo a posse da terra da
promessa; (2) a promessa de restauração não é baseada na grandeza de Israel, mas na
escolha de Deus e no caráter dEle; e (3) a promessa de restauração tem lugar após o
período de desobediência de Israel. Como as passagens acima e muitas outras indicam,
a restauração de Israel é um dos temas principais do Antigo Testamento. Trata-se de
uma doutrina explícita.

JESUS, O SERVO E A NAÇÃO ISRAEL


Outra passagem importante para uma compreensão apropriada de Israel é Isaías 49.3-6.
Este trecho trata da relação entre o Servo de Israel (Jesus) e a nação de Israel:

“E me disse: Tu és o meu servo, és Israel, por quem hei de ser glorificado. Eu mesmo
disse: debalde tenho trabalhado, inútil e vãmente gastei as minhas forças; todavia, o
meu direito está perante o SENHOR, a minha recompensa, perante o meu Deus, mas
agora diz o SENHOR, que me formou desde o ventre para ser seu servo, para que torne
a trazer Jacó e para reunir Israel a ele, porque eu sou glorificado perante o SENHOR, e
o meu Deus é a minha força. Sim, diz ele: Pouco é o seres meu servo, para restaurares
as tribos de Jacó e tornares a trazer os remanescentes de Israel; também te dei como luz
para os gentios, para seres a minha salvação até à extremidade da terra”.

De acordo com o versículo 3, o Senhor está falando para “meu servo Israel”. O
amilenista Robert Strimple tem razão quando afirma que Cristo “é o Servo sofredor do
Senhor”.[10] O versículo 5 afirma, em seguida, um dos propósitos deste “Servo”. O
papel dele é “para que torne a trazer Jacó e para reunir Israel a ele”. O versículo 6
também afirma que o papel do Servo é “levantar as tribos de Jacó, e restaurar os
preservados de Israel”. Deus irá também “fazer” o Servo ser uma “luz para os gentios”.
O que é significativo aqui é que o Servo está claramente ligado a Israel (v.3), mas Ele
também é distinto de alguma forma, já que Ele é aquele que irá “restaurar” Israel. A
nação de Israel não pode restaurar a si mesma, pois é pecadora. Mas o Servo – que é
Jesus Cristo, o verdadeiro Israel – pode restaurar esta nação e trazer bênçãos para as
outras. Assim, esta passagem ensina que Jesus, o verdadeiro Israel, vai restaurar a nação
de Israel e trazer luz para as nações. Ele também vai restaurar Israel à sua terra (Is 49.8).

Desta forma, a presença de Jesus não significa que o povo de Israel perde seu
significado ou identidade. Não é o objetivo de Jesus que tudo seja absorvido nEle. Pelo
contrário, o povo de Israel está salvo e restaurado à sua terra e transformando no que
deveria ser por causa de Jesus Cristo. Em relação a Israel, Robert Saucy corretamente
aponta para o conceito de “personalidade social”, na qual a cabeça ministra o corpo para
que este possa realizar sua missão.[11] Isto significa que Israel, a quem foi dada uma
missão para as nações, será capaz de cumprir sua missão por causa do Servo – Jesus
Cristo. Assim, Isaías 49.3-6 contradiz explicitamente o argumento de não-
dispensacionalistas de que Cristo, enquanto o verdadeiro Israel, implique no fim da
significância de Israel nacional. Não apenas Cristo, enquanto o verdadeiro Israel, não
significa o fim da nação de Israel no plano de Deus, como também a presença de Cristo
significa a restauração da nação.

A RESTAURAÇÃO DE ISRAEL NO NOVO


TESTAMENTO
O Novo Testamento fala da vinda de Jesus, o Servo, Aquele que representa tudo o que
Israel estava destinado a ser. A ligação entre Jesus e Israel é claramente vista em Mateus
2.15, onde o chamado e a partida de Jesus do Egito estão conectados com a saída
histórica da nação de Israel do Egito (cf. Os 11.1): “do Egito chamei o meu filho”. A
conexão de Jesus com Israel é a de uma solidariedade social ou personalidade na qual
existe uma relação entre a cabeça (Jesus) e muitos (o povo de Israel). Jesus é
singularmente o representante de Israel, mas Ele também é o único que representa e
restaura o povo de Israel.

Os Evangelhos e Atos
Quando o anjo Gabriel apareceu a Maria, ele indicou que a criança nascida dela um dia
reinaria sobre Israel: “Este será grande e será chamado Filho do Altíssimo; Deus, o
Senhor, lhe dará o trono de Davi, seu pai (Lc 1.32). As palavras de Jesus em Mateus
19.28 e Lucas 22.29-30 mostram que Jesus esperava uma restauração da nação de
Israel:

“Jesus lhes respondeu: Em verdade vos digo que vós, os que me seguistes, quando, na
regeneração, o Filho do Homem se assentar no trono da sua glória, também vos
assentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel” (Mt 19.28).

“Assim como meu Pai me confiou um reino, eu vo-lo confio, para que comais e bebais à
minha mesa no meu reino; e vos assentareis em tronos para julgar as doze tribos de
Israel” (Lc 22.29-30).

Nestas passagens Jesus está falando sobre o que acontecerá no futuro. Quando chegar o
dia em que a terra experimentará a “regeneração” e o “reino”, os apóstolos se assentarão
em doze tronos para “julgar as doze tribos de Israel”. Este é o testemunho explícito e
poderoso sobre a restauração de Israel, que está ligada à segunda vinda, à renovação do
planeta e ao vindouro Reino de Deus.

Mateus 23.37-39 e Lucas 13.34-35 também são evidências de que Jesus esperava uma
restauração futura de Israel. A primeira passagem registra as palavras de Jesus aos
habitantes de Jerusalém:

“Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados!


Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos
debaixo das asas, e vós não o quisestes! Eis que a vossa casa vossa casa vos ficará
deserta. Declaro-vos, pois, que, desde agora, já não me vereis, até que venhais a dizer:
Bendito o que vem em nome do Senhor!” (Mt 23.37-39).

O texto de Lucas 13.34-35 é semelhante:


“Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas e apedrejas os que te foram enviados!
Quantas vezes quis eu reunir teus filhos como a galinha ajunta os do seu próprio ninho
debaixo das asas, e vós não o quisestes! Eis que a vossa casa vos ficará deserta. E em
verdade vos digo que não mais me vereis até que venhais a dizer: Bendito o que vem em
nome do Senhor!” (Lc 13.34-35).

Nestes dois textos paralelos, Jesus anunciou que a desolação viria a Jerusalém e a seu
Templo porque os habitantes da cidade O rejeitaram. Ele também anunciou que estaria
oculto às pessoas de Jerusalém até o dia em que eles dissessem: “Bendito o que vem em
nome do Senhor!”. A predição de que os judeus um dia irão gritar que Jesus é “bendito”
é clara, mas qual o contexto do seu clamor? Seria a exclamação dos judeus
desobedientes enfrentando o julgamento escatológico ou é o grito de Israel arrependido
no momento da sua restauração? A última visão está correta. Craig L. Blomberg
observa que as palavras de Jesus em Mateus 23.39 indicam uma “crença genuína” por
parte de Israel.[12] Esta declaração de bem-aventurança sobre Jesus virá de uma nação
arrependida na época de sua restauração. Assim, Robert Gundry é correto em afirmar
que Mateus 23.37-39 refere-se à “restauração de Israel no Reino do Filho do
Homem”.[13] Em referência a Lucas 13.35, Robert C. Tannehill também declara, com
razão, que “Este lamento sobre Jerusalém inclui uma contínua esperança de que uma
Jerusalém restaurada vai encontrar esta salvação”.[14]

Outra passagem que apoia a ideia de uma restauração da nação de Israel é Atos 1.6-7,
onde os apóstolos fizeram a Jesus uma importante pergunta:

“Então, os que estavam reunidos lhe perguntaram: Senhor, será este o tempo em que
restaures o reino a Israel? Respondeu-lhes: Não vos compete conhecer tempos ou
épocas que o Pai reservou pela Sua exclusiva autoridade”.

Após a ressurreição de Jesus, no dia de Sua ascensão ao céu, os apóstolos esperavam


uma restauração da nação de Israel. A resposta de Jesus não incluiu nenhuma
repreensão ou correção a esta crença, reconhecendo assim o entendimento deles. A idéia
deles não estava equivocada por duas razões: Em primeiro lugar, Atos 1.3 afirma que
Jesus esteve com os discípulos por um período de “quarenta dias” após Sua
ressurreição, “falando sobre o reino de Deus”. Parece improvável que os discípulos
estivessem totalmente equivocados em suas percepções do Reino depois de terem
recebido quarenta dias de instruções sobre o Reino do Senhor ressuscitado. Se Jesus
tivesse ensinado alguma coisa sobre o Reino Espiritual ou a redefinição do Reino que
não envolvesse o Israel nacional, como a pergunta deles poderia ser tão discrepante? Em
segundo lugar, a falta de correção de Jesus em Atos 1.7 é a validação de que os
discípulos estavam corretos em suas crenças sobre a restauração de Israel pela simples
razão de que Jesus não apresenta nenhuma repreensão ou correção para esta premissa.
Se os discípulos estivessem errados sobre uma futura restauração do Reino de Israel,
Jesus provavelmente os corrigiria do equívoco, como Ele fez nas outras ocasiões. Mas
Jesus não corrige nada. Ele afirmou que os discípulos não saberiam o momento da
restauração do Reino de Israel. Assim, J. Bradley Chance está certo ao dizer que “a
resposta de Jesus contesta a expectativa de uma imediata restauração de Israel. Mas Ele
não contesta a expectativa de uma restauração em si”.[15]

Romanos 9-11
Romanos 9-11 oferece a mais explícita evidência de um futuro para a nação de Israel.
Em 9.3b-4, Paulo se refere a “meus irmãos, que são meus parentes segundo a carne; que
são israelitas, dos quais é a adoção de filhos, e a glória, e as alianças, e a lei, e o culto, e
as promessas”. Quando Paulo escreveu em sua carta aos Romanos, a era da igreja estava
em curso e a rejeição de Cristo por Israel estava bem estabelecida. Mas Paulo diz que há
certas coisas que ainda “pertencem” a seus irmãos israelitas. Usando o tempo presente,
Paulo inclui “adoção de filhos”, “glória”, “os mandamentos” “a entrega da Lei”, “o
serviço do templo” e “as promessas”. Estes ainda pertencem a Israel. As palavras de
Paulo não são uma declaração de que judeus descrentes são salvos ou estão atualmente
em um relacionamento correto com Deus, mas elas indicam que o compromisso de
Deus para com a nação de Israel não acabou. Assim, apesar de seu presente estado de
descrença, Deus não terminou com Israel. Ele não revogou Suas alianças e promessas
para o Seu povo. Estas coisas ainda pertencem a Israel.

Romanos 11.1 coloca: “terá Deus, porventura, rejeitado o Seu povo? De modo
nenhum!”. No caso, não houve nenhuma dúvida para Paulo declarar enfaticamente que
Israel ainda era “Seu povo”. Paulo então fez uma declaração estratégica em Romanos
11.11-12:

“Digo, pois: Porventura tropeçaram, para que caíssem? De modo nenhum, mas pela sua
queda veio a salvação aos gentios, para os incitar à emulação. E se a sua queda é a
riqueza do mundo, e a sua diminuição a riqueza dos gentios, quanto mais a sua
plenitude”!

O tropeço de Israel é temporário, não permanente. Além disso, esse tropeço tem um
propósito: provocar ciúmes em Israel, trazendo a salvação para os gentios. Quando o
cumprimento de Israel (salvação e restauração) acontecer, bênçãos ainda maiores serão
concedidas ao mundo. Isso mostra que os planos de Deus, tanto para Israel quanto para
os gentios, não foram totalmente cumpridos em nossa era. Grandes bênçãos têm
atualmente vindo aos gentios como resultado da queda temporária de Israel, mas,
quando este for salvo, as bênçãos aos gentios serão ampliadas ainda mais. Em outras
palavras, se você acha que as bênçãos para os gentios são grandes agora, abasta esperar
até o “cumprimento” de Israel chegar! Então Paulo prevê explicitamente esta salvação e
restauração de Israel em Romanos 11.25-27:

“Porque não quero, irmãos, que ignoreis este segredo (para que não presumais de vós
mesmos): que o endurecimento veio em parte sobre Israel, até que a plenitude dos
gentios haja entrado. E assim todo o Israel será salvo, como está escrito: De Sião virá o
Libertador, e desviará de Jacó as impiedades. E ESTA SERÁ A MINHA ALIANÇA
COM ELES, QUANDO EU TIRAR OS SEUS PECADOS”.

A salvação de Israel não é apenas explicitamente declarada – “Todo o Israel será salvo”,
como também está ligada às promessas do Antigo Testamento, mostrando que as
promessas de Deus serão cumpridas literalmente. Paulo também menciona que a
salvação de Israel está relacionada com a soberania de Deus, para fins de eleição:
“quanto, porém, à eleição, amados por causa dos patriarcas” (11.28). Deus tem um
futuro para o povo de Sua aliança, Israel, porque Ele é fiel às promessas que fez aos
patriarcas judeus e Seus propósitos relativos à eleição permanecem verdadeiros.

Em suma, Romanos 9-11 é um poderoso testemunho quanto ao futuro da nação de Israel


e uma forte refutação contra a “teologia da substituição”, no qual a Igreja é vista como
uma troca ou substituição de Israel. O estudioso C. E. B. Cranfield declarou que estes
capítulos são uma forte contestação a qualquer idéia de que a Igreja substituiu Israel nos
planos de Deus:

É apenas quando a Igreja insiste em se recusar a aprender esta mensagem, em que


secretamente – talvez inconscientemente – considere que a sua própria existência é
baseada em realizações humanas, e assim falhe em entender a misericórdia de Deus
para si mesma, que ela é incapaz de acreditar na misericórdia de Deus para com o
Israel ainda descrente, e então entretém a noção feia e anti-bíblica [herética] de que
Deus rejeitou o Seu povo Israel e simplesmente o substituiu pela Igreja Cristã. Estes
três capítulos [Rm 9-11] enfaticamente nos proíbem de falar da Igreja como tendo, de
uma vez por todas, tomado o lugar do povo judeu.[16]
Apocalipse
Quando chegamos ao último livro da Bíblia, Apocalipse (cerca de 95 d.C), fica claro
que Israel ainda é importante para os propósitos de Deus. Apocalipse 7.4-8 prediz
especificamente a selagem das doze tribos de Israel durante o tempo da Tribulação que
cairá sobre todo o mundo:

“E ouvi o número dos selados, e eram cento e quarenta e quatro mil selados, de todas as
tribos dos filhos de Israel. Da tribo de Judá, havia doze mil selados; da tribo de Rúbem,
doze mil selados; da tribo de Gade, doze mil selados; da tribo de Aser, doze mil selados;
da tribo de Naftali, doze mil selados; da tribo de Manassés, doze mil selados; da tribo de
Simeão, doze mil selados; da tribo de Levi, doze mil selados; da tribo de Issacar, doze
mil selados; da tribo de Zebulom, doze mil selados; da tribo de José, doze mil selados;
da tribo de Benjamim, doze mil selados”.

A menção específica de cada uma das doze tribos de Israel, que têm um papel de
testemunhas nos dias difíceis do período da Tribulação, enfatiza a continuidade da
importância das tribos de Israel no plano de Deus. Isso não é uma referência aos gentios
ou à “igreja militante”, como alguns afirmam.[17] Imediatamente depois, Apocalipse
7.9 declara: “Depois destas coisas, vi, e eis uma grande multidão que ninguém podia
enumerar, de todas as nações, tribos, povos e línguas, em pé diante do trono e diante do
Cordeiro”. Assim, João distingue judeus (Ap 7.4-8) dos gentios (Ap 7.9). O grupo em
7.4-8 consiste de judeus étnicos, enquanto o grupo em 7.9 é uma multidão de “todas as
nações”. Além disso, o grupo em 7.4-8 é um número específico e relativamente pequeno
– um grupo de 144 mil, enquanto o de 7.9 é uma “grande multidão que ninguém podia
enumerar”. Estes não são um mesmo grupo de pessoas.

Apocalipse 21.10-14 também enfatiza a continuidade de relevância das tribos de Israel


no plano de Deus:

“E levou-me em espírito a um grande e alto monte, e mostrou-me a grande cidade, a


santa Jerusalém, que de Deus descia do céu. E tinha a glória de Deus; e a sua luz era
semelhante a uma pedra preciosíssima, como a pedra de jaspe, como o cristal
resplandecente. E tinha um grande e alto muro com doze portas, e nas portas doze anjos,
e nomes escritos sobre elas, que são os nomes das doze tribos dos filhos de Israel. Do
lado do levante tinha três portas, do lado do norte, três portas, do lado do sul, três portas,
do lado do poente, três portas. E o muro da cidade tinha doze fundamentos, e neles os
nomes dos doze apóstolos do Cordeiro”.
Essa passagem é importante por se referir às “doze tribos dos filhos de Israel” (v.12) na
eternidade. Robert L. Thomas aponta que os nomes de Israel servem como um “aviso
explícito do papel distinto da nação na cidade eterna em cumprimento de seu papel
distinto na história ao longo dos séculos de sua existência (cf. 7.1-8)”.[18] As doze
tribos de Israel se distinguem dos “doze apóstolos do Cordeiro” do versículo 14. Isso
mostra que a identidade distinta de Israel ainda é mantida mesmo no estado eterno. Esta
passagem também exclui qualquer idéia insana de que as doze tribos de Israel foram
apenas um tipo temporário que foi substituído pelos doze apóstolos. As doze tribos de
Israel, que são a base da nação de Israel, são vistas como distintas dos doze apóstolos.

CONCLUSÃO
Como este estudo mostrou, a salvação e a restauração da nação de Israel é uma doutrina
bíblica explícita. Ela é encontrada de Gênesis a Apocalipse. O futuro de Israel está
ligado ao Israelita definitivo, Jesus Cristo, que restaura a nação de Israel e traz bênçãos
às nações da terra. Que a nossa resposta à idéia anti-bíblica de que a nação de Israel não
tem mais um lugar nos planos de Deus seja a do apóstolo Paulo, que declarou: “Terá
Deus, porventura, rejeitado o Seu povo? De modo nenhum” (Rm 11.1).

– Michael Vlach / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o premilenismo


futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Pág. 101-117.

CAPÍTULO 6
E QUANTO A APOCALIPSE 20? | Matthew Waymeyer
Vários anos atrás, uns amigos meus alugaram um filme de aventura para assistir com
suas duas filhas. Durante uma cena intensa no início do filme, as meninas ficaram com
medo e já não tinham certeza se queriam terminar o DVD. Então, seus pais fizeram algo
criativo – eles avançaram até o final e mostraram a suas filhas que os personagens
principais estavam vivos e bem na última cena. Então, eles voltaram o filme e
continuaram de onde haviam parado. Agora as meninas podiam seguir pelas partes
assustadoras do filme porque sabiam ao certo como tudo ficaria bem no final.

Isso é precisamente o que Deus faz no livro de Apocalipse. A fim de fortalecer e


encorajar a igreja perseguida, Ele revela uma série de visões em que Ele avança até o
fim dos tempos e mostra o Seu povo que, quando tudo for dito e feito, o Senhor Jesus
Cristo é Vitorioso sobre tudo o que é mau. E saber disso – saber o fim desde o começo –
é parte do que capacita a igreja a permanecer firme e perseverar em tempos de
sofrimento. No final, Jesus vence!

Em uma dessas visões – encontrada em Apocalipse 20.1-6 – o Senhor mostra ao


apóstolo João aquilo que é comumente conhecido como o reino milenar de Cristo.[1]
Nesta passagem monumental, João descreve um período de tempo de mil anos, durante
o qual Satanás estará preso no abismo (20.1-3), e o Senhor Jesus Cristo reinará sobre a
terra (20.4-6). Esta visão tornou-se um ponto focal no debate entre as várias posições
milenaristas, sendo rotulada por um importante Amilenista como a passagem bíblica
mais importante sobre o assunto do milênio.[2]

Uma distinção fundamental na discussão diz respeito ao momento do reinado de mil


anos de Cristo. De acordo com o Premilenismo Futurista, as visões em Apocalipse 19-
22 ocorrerão na mesma ordem em que estão escritas, e, portanto, o reino milenar de
Apocalipse 20 é ainda futuro. Após o período de sete anos da tribulação (Ap 6-19),
Jesus voltará em glória (19.11-16), trazendo julgamento para o falso profeta, a besta e
os exércitos incrédulos da terra (19.17-21). Satanás será preso no abismo por mil anos
(20.1-3) e Jesus estabelecerá Seu Reino na terra onde Ele reinará com os santos em
perfeita justiça (20.4-6). Ao final dos mil anos, Satanás será solto e derrotado de uma
vez por todas (20.7-10); os ímpios serão ressuscitados, julgados e lançados no lago de
fogo (20.11-15); então, o estado eterno do novo céu e nova terra começará (21-22). Esta
é a perspectiva Premilenista Futurista de Apocalipse 20.

Em contraste, o Amilenismo e o Posmilenismo afirmam que o reinado de mil anos de


Cristo ocorre durante a presente era que se estende desde o momento da Sua primeira
vinda até o tempo da segunda vinda. Mais especificamente, eles acreditam que, embora
o retorno de Cristo seja descrito no final do capítulo 19, Apocalipse 20.1 traz o leitor de
volta para o início da era atual, de modo que o reino milenar é uma realidade presente.
Em relação ao momento, então, a principal diferença é que Amilenismo e Posmilenismo
afirmam que o período de mil anos de Apocalipse 20 é presente, enquanto o
Premilenismo Futurista sustenta que é futuro.[3]

Este capítulo examinará vários aspectos-chave em Apocalipse 20 para demonstrar que


esta passagem ensina claramente que o reinado de mil anos de Cristo ocorrerá depois da
Sua segunda vinda, conforme sustentado pelo Premilenismo Futurista. De importância
central a esta afirmação são: (1) o momento do aprisionamento de Satanás, (2) a
natureza da primeira ressurreição, (3) a duração dos mil anos e (4) a cronologia das
visões de João.
O MOMENTO DO APRISIONAMENTO DE SATANÁS
Em Apocalipse 20.1-3, a visão de João focaliza sobre o status de Satanás durante o
reinado milenar de Cristo. O apóstolo escreve:

“E vi descer do céu um anjo, que tinha a chave do abismo, e uma grande cadeia na sua
mão. Ele prendeu o dragão, a antiga serpente, que é o Diabo e Satanás, e amarrou-o por
mil anos. E lançou-o no abismo, e ali o encerrou, e pôs selo sobre ele, para que não mais
engane as nações, até que os mil anos se acabem. E depois importa que seja solto por
um pouco de tempo.” (Apocalipse 20:1-3)

Uma questão primordial envolve o momento do aprisionamento de Satanás. De forma


simples, seria agora ou no futuro? Em outras palavras, será que Satanás está atualmente
preso no abismo durante a era atual, ou será que seu aprisionamento de mil anos se dará
após a segunda vinda de Cristo? Amilenismo e Posmilenismo vêem a prisão de Satanás
como uma realidade presente – o milênio é agora, segundo eles – enquanto o
Premilenismo Futurista a vê como futuro.

O confinamento de Satanás não pode ser considerado uma realidade presente, pois os
eventos de Apocalipse 20.1-3 são incompatíveis com a descrição do Novo Testamento
de sua constante influência durante a era atual. De acordo com a visão de João, Satanás
será cortado inteiramente de toda a atividade terrena durante os mil anos. A imagem
dele sendo lançado no abismo e tendo-o fechado e selado sobre ele fornece uma
ilustração vívida de uma remoção total de sua influência sobre a Terra. De fato, se uma
visão tem a intenção de ensinar que Satanás ficará completamente inativo durante os mil
anos descritos [com riqueza de detalhes] em Apocalipse 20, fica difícil [e ilógico]
imaginar como isso poderia ser retratado de forma mais clara.

A localização específica da prisão de Satanás torna isso especialmente claro. A palavra


Abismo se refere a uma prisão para os espíritos malignos. Quando os espíritos malignos
são confinados no abismo, a Bíblia indica que eles são impedidos de vagar livremente
pela terra. Isto é evidente em Lucas 8, onde Jesus deparou-se com um homem possuído
por [vários] demônios. Quando Jesus passou por este homem, os demônios que o
habitavam suplicaram que não fossem mandados para o abismo, mas que os permitisse
entrar em uma manada de porcos próxima ao local (8.31-32). A razão para o pedido dos
demônios não era porque eles estavam meramente determinados a matar os porcos, mas
porque a prisão no abismo os teria cortado de ter qualquer influência neste mundo –
pelo menos enquanto eles estivessem no abismo – enquanto que uma saída e refúgio na
manada de porcos lhes permitiriam continuar a vaguear livremente pelo mundo e a
causar estragos na terra.

NOTA: “E eis que clamaram, dizendo: Que temos nós contigo, Jesus, Filho de
Deus? Vieste aqui atormentar-nos antes do tempo?” (Mateus 8:29). “Antes do tempo”
foi a expressão usada pelos demônios para se referirem à segunda vinda propriamente
dita de Jesus Cristo para o Seu Reinado, quando os espíritos malignos estarão presos
no abismo e impedidos de atuarem no mundo. (JP Padilha)

O mesmo pode ser visto no livro de Apocalipse. Em Apocalipse 9.1-3, uma multidão de
demônios deve, primeiramente, ser liberada do abismo antes de causar danos na Terra.
Antes dessa liberação, no entanto, os demônios não têm nenhuma influência terrena,
qualquer que seja. Da mesma forma, em Apocalipse 20, Satanás deverá primeiro ser
“solto da sua prisão” (20.7) para que possa “sair a seduzir as nações” (20.8). Mas
enquanto ele estiver confinado no abismo, o diabo não é capaz de sair de sua prisão e,
portanto, sua atividade na terra é completamente nula.

Em contraste com isto, o Novo Testamento deixa bem claro que Satanás – que é
descrito como “o deus deste século” (2Co 4.4) e “o príncipe deste mundo” (Jo 12.31;
14.30; 16.11; cf. 1Jo 4.4) – é extremamente ativo na terra durante a era atual. Ele não
somente “anda em derredor, como leão que ruge, buscando a quem possa devorar”
(1Pe 5.8), mas também está envolvido em uma série de outras atividades: ele conta
mentiras (Jo 8.44); ele tenta crentes a pecar (1Co 7.5; Ef 4.27); ele se disfarça como
um anjo de luz (2Co 11.13-15); ele procura enganar os filhos de Deus ( 2Co 11.3);
ele arrebata o evangelho dos corações incrédulos (Mt 13.19; Mc 4.15; Lc 8.12; cf
1Ts 3.5); ele leva “vantagens” sobre crentes (2Co 2.11); ele influencia as pessoas a
mentir (At 5.3); ele mantém os incrédulos sob seu poder (At 26.18; Ef 2.2; 1Jo 5.19);
ele “esbofeteia” os servos de Deus (2Co 12.7); ele impede o progresso do ministério
(1Ts 2.18); ele procura destruir a fé dos crentes (Lc 22.31); ele promove guerra
contra a igreja (Ef 6.11-17); ele ilude e engana as pessoas, mantendo-as cativas
para fazerem sua vontade (2Tm 2.26). É impossível conciliar esta vasta descrição
bíblica das atividades atuais de Satanás com a visão de que ele esteja atualmente selado
no abismo.

Amilenistas e Posmilenistas têm respondido a esta incongruência insistindo que a prisão


de Satanás só o impede de enganar as nações, porém, deixando-o livre para se envolver
nestas outras atividades. Afinal – dizem eles – esse é o único propósito declarado do
aprisionamento de Satanás em Apocalipse 20.3: “... para que não mais enganasse as
nações”. Desta forma, Amilenistas e Posmilenistas dizem que a atividade de Satanás na
era atual é limitada, mas não eliminada.

O problema deste argumento é que ele focaliza no propósito declarado no versículo 3


enquanto ignora a localização real do aprisionamento de Satanás. Se o diretor de uma
prisão coloca um prisioneiro em confinamento solitário com o propósito declarado de
impedi-lo de matar outros presos, isso não significa que ele está livre para roubá-los e
fazer outras atividades. Afinal de contas, a localização do confinamento solitário o
remove completamente do resto da prisão e o separa inteiramente dos outros
prisioneiros. Da mesma forma, o grau de restrição de Satanás em Apocalipse 20 é
determinado não somente pelo propósito declarado, mas também pela localização de sua
prisão – o abismo – que o remove da terra e o corta de qualquer influência lá.[4]

Adicionalmente, o Novo Testamento ensina que Satanás está envolvido em enganar as


nações durante a era atual. De acordo com 2Coríntios 4.4, Satanás “cegou o
entendimento dos incrédulos para que não lhes resplandeça a luz do evangelho da glória
de Cristo”. Em outras palavras, Satanás está atualmente enganando os incrédulos que
compõem as nações deste mundo, cegando-os e impedindo-os de abraçar o evangelho.
Além disso, o livro do Apocalipse ensina que Satanás e seus demônios continuarão a
enganar as nações até o momento em que Jesus retorna para estabelecer Seu reino, e, só
então, Satanás será lançado no abismo (Ap 12.9; 13.14; 18.23; 19.20). Se Satanás está
impedido de enganar as nações durante o reinado milenar de Cristo e ainda assim está
enganando as nações na era atual, os mil anos de Apocalipse 20 não podem estar
ocorrendo agora. O aprisionamento de Satanás tem de ser futuro.[5]

A NATUREZA DA PRIMEIRA RESSURREIÇÃO


Em Apocalipse 20.4-6, o apóstolo João se refere a pessoas que “viveram e reinaram
com Cristo durante mil anos” (20.4), descrevendo este vir à vida como “a primeira
ressurreição” (20.5).[6] De acordo com o Premilenismo Futurista, esta é a primeira de
duas ressurreições físicas em Apocalipse 20, ressurreições que são separadas por mil
anos. A primeira é uma ressurreição dos justos – os crentes fiéis que são martirizados
durante a tribulação (20.4) – e a segunda ressurreição é dos ímpios que estarão diante do
trono do Juízo Final, após o reino milenar (20.11-15), conforme João escreve: “viveram
e reinaram com Cristo durante mil anos. Os restantes dos mortos não reviveram até que
se completassem os mil anos” (20.4-5).
Amilenistas e Posmilenistas rejeitam as descrições sobre as duas ressurreições físicas
separadas por mil anos, insistindo que “a primeira ressurreição” no início dos mil anos
não é física, mas espiritual. Eles explicam a natureza espiritual desta ressurreição de
várias maneiras, mas a visão mais comum deles é que a primeira ressurreição se refere à
regeneração dos crentes no momento da conversão. Desta forma, a primeira ressurreição
ocorre durante a era presente quando aqueles que estão espiritualmente mortos são
vivificados em Cristo (Jo 5.25; Ef 2.4-6; Cl 2.12-13; 1Jo 3.14) e vivem para reinar com
Ele no presente reino milenar.

Porém, há várias dificuldades com este ponto de vista. Primeiro, a palavra traduzida
como “ressurreição” (anastasis) é usada outras quarenta e uma vezes no Novo
Testamento e nunca se refere à regeneração. Essa objeção não é conclusiva porque é
teoricamente possível que João esteja usando esta palavra de uma maneira única – mas
isto coloca o ônus da prova sobre aqueles que dizem que ela é usada dessa maneira em
Apocalipse 20.

Um segundo problema diz respeito ao reviver dos “restantes dos mortos” no início do
versículo 5. Quando João diz que essas pessoas “reviveram” (ezêsan), os intérpretes
concordam que esta palavra se refere a uma ressurreição física. Todavia, pelo fato de
João usar a mesma forma da mesma palavra grega (ezêsan) para se referir ao “vir à
vida” dos indivíduos no versículo 4, segue-se logicamente que essa “primeira
ressurreição” é uma ressurreição física também. Caso contrário, “somos confrontados
com o problema de uma mesma palavra estar sendo usada no mesmo contexto com dois
significados completamente distintos, porém sem qualquer indicação quanto à mudança
de significado”.[7] O Premilenismo Futurista não tem esse problema, pois ele vê o
verbo ezêsan como se referindo a uma ressurreição física nos dois versículos – uma
ressurreição dos justos no versículo 4 e uma ressurreição dos ímpios no versículo 5.
[Pois esta é a intenção clara do autor inspirado].

Em terceiro lugar, esta passagem indica que todo o grupo de indivíduos que são
ressuscitados na primeira ressurreição é ressuscitado junto no início do milênio e reinará
juntamente com Cristo pela totalidade dos mil anos (Ap 20.4-6). Isso fica claro a partir
da gramática da passagem.[8] No entanto, de acordo com a visão de que a primeira
ressurreição é igual à regeneração, os crentes são regenerados ao longo dos mil anos
(que é visto como a era atual), de modo que a entrada dos santos neste reinado é
distribuída ao longo do milênio. Isso simplesmente não se encaixa com a visão de João
como ele a descreve.
Por último, de acordo com a visão de que a primeira ressurreição [supostamente] se
refere à regeneração, os indivíduos descritos no versículo 4 são regenerados pelo
Espírito Santo só depois de terem sido martirizados. Desta forma, a visão da
regeneração introduz “a absurda idéia de haver almas sendo regeneradas depois de
terem sido decapitadas por sua fidelidade a Cristo!”[9]

Em contraste com isto, há várias razões óbvias pelas quais a “primeira ressurreição” se
refere a uma ressurreição física: (1) Isto é coerente com o uso da palavra “ressurreição”
(anastasis), que se refere à ressurreição física em quarenta e uma das quarenta e duas
vezes no Novo Testamento; (2) a palavra traduzida como “reviveram” (ezêsan) refere-se
ao mesmo tipo de ressurreição, tanto no versículo 5 como no versículo 4 – uma
ressurreição física; (3) isso explica perfeitamente o uso da terminologia “primeira
ressurreição”, o que implica, obviamente, uma segunda ressurreição, a ressurreição
dos ímpios, mil anos mais tarde; e (4) isso se encaixa com o contexto em que João vê
aqueles que foram mortos no âmbito físico voltando à vida no âmbito físico.

A objeção mais comum à visão do Premilenismo Futurista de duas ressurreições físicas


em Apocalipse 20 é que em outros lugares a Bíblia ensina uma única ressurreição geral,
em que os justos e os ímpios serão ressuscitados ao mesmo tempo (Dn 12.2; Jo 5.28-29;
At 24.15), conforme um posmilenista pergunta: “Por que deveríamos acreditar que o
Novo Testamento ensina, em todos os lugares, uma ressurreição singular geral no
último dia, apenas para descobrir, mais tarde... que há, na verdade, duas ressurreições
específicas, largamente separadas para diferentes classes de pessoas?”[10]

Em resposta a esta objeção, Daniel 12.2, João 5.28-29 e Atos 24.15, na verdade, não
excluem a possibilidade de duas ressurreições distintas e separadas por um período de
tempo. De fato, todas as três passagens falam de uma ressurreição dos justos e uma
ressurreição de iníquos – e sempre nessa mesma ordem (a mesma de Apocalipse 20) – e
elas não afirmam nem exigem que as duas ressurreições aconteçam ao mesmo
tempo.[11]

É útil lembrar que revelações posteriores na Escritura irão às vezes esclarecer que há
realmente um intervalo de tempo que separa dois eventos previstos em revelações
anteriores – dois eventos que inicialmente pareciam que ocorreriam ao mesmo tempo.
Por exemplo, não há nenhuma evidência clara no Antigo Testamento em si de que
haveria duas vindas distintas do Messias, separadas por um período de tempo
significativo. Mas, quando você vem para a revelação posterior, no Novo Testamento,
você percebe que aquilo que os escritores do Antigo Testamento pareciam retratar como
um único evento deve, agora, ser reconhecido como envolvendo dois eventos. Da
mesma forma, quando se trata de ressurreição futura, o que os escritores anteriores da
Escritura parecia retratar como uma única ressurreição (a ressurreição geral dos justos e
dos ímpios) deve agora ser reconhecido como envolvendo duas ressurreições (a
ressurreição dos justos e, em seguida, a ressurreição dos ímpios mil anos depois).

Para ilustrar, imagine-se dirigindo por uma estrada no deserto. Ao longe você vê duas
montanhas no horizonte e a rodovia passando bem no meio delas. As duas montanhas
parecem estar bem do lado uma da outra, uma à esquerda e outra à direita. Porém, à
medida que você se aproxima, você vê que a da direita está, na verdade, mais próxima
do que a outra à esquerda. De fato, à medida que você dirige e passa pela montanha da
direita, você descobre que há uma lacuna de mil metros entre as duas montanhas ----
uma lacuna que você não podia ver ao olhar de longe.

Isso é exatamente o que você descobre no progresso da revelação com a futura


ressurreição dos justos e ímpios. Mais cedo, na Escritura, você vê uma ressurreição de
vida e uma ressurreição de julgamento, mas, de longe, parece inicialmente que as duas
vão ocorrer ao mesmo tempo (Dn 12.2; Jo 5.28-29; At 24.15). Mas agora você está mais
perto e, olhando para o ensino claro de Apocalipse 20, você percebe que, assim como
havia mil metros separando as duas montanhas, assim há mil anos separando as duas
ressurreições. Esta é a única maneira de harmonizar tudo o que a Escritura ensina sobre
o tema da futura ressurreição.

A DURAÇÃO DOS MIL ANOS


O reinado de Cristo em Apocalipse 20 é frequentemente denominado de Seu reino
milenar, pois ele é descrito como tendo mil anos de duração. Amilenistas e
Posmilenistas geralmente dizem que, em coerência com a natureza simbólica do
Apocalipse como um todo, os mil anos devem ser entendidos simbolicamente ou
representando um período “completo” de tempo, ou, ainda, significando um período
indefinidamente longo de tempo. Isso suscita a questão: os mil anos de Apocalipse 20
devem ser entendidos literalmente ou figurativamente? A importância desta questão é
óbvia: se os mil anos são literais, eles não podem se referir à era atual, que já dura quase
dois mil anos, e, portanto, deve se referir a um período de tempo que está ainda no
futuro.

O principal argumento usado para o ponto de vista simbólico é que o livro de


Apocalipse está repleto de simbolismo, em geral, e de números simbólicos, em
particular. Por isso, é dito que o número “mil” deve ser simbólico também. Este
argumento, no entanto, é demasiadamente simplista. A realidade é que a vasta maioria
dos 254 números do livro do Apocalipse devem ser entendidos literalmente. Além disso,
toda vez que um número é usado com um indicador de tempo em Apocalipse – tais
como dias, meses ou anos – não há nenhuma indicação de que ele seja simbólico.
Ademais, em nenhum lugar das Escrituras – nem mesmo em 2Pedro 3.8 – mil anos é
usado como uma designação simbólica.[12]

Não é suficiente meramente dizer que Apocalipse está repleto de simbolismo e concluir,
com isto, que os mil anos devem ser simbólicos. É necessário fornecer evidências
convincentes de que eles devem ser entendidos desta forma. A única abordagem
concebível para a compreensão de literatura de qualquer tipo é assumir o sentido literal,
a menos que a natureza da linguagem force o leitor a considerar uma interpretação
simbólica.[13] Esta não somente é a única abordagem concebível, como também reflete
o fato de que a linguagem simbólica do texto leva a um afastamento da literal, e não
vice-versa.

Para determinar se algo nas Escrituras deve ser interpretado simbolicamente, é útil fazer
três perguntas. Primeiro, será que isto possui um grau de absurdidade quando tomado
literalmente? Com a linguagem simbólica, há algo inerente à própria linguagem que
obriga o intérprete a olhar para além do significado literal. Este algo é um grau de
absurdidade que faz o intérprete coçar a cabeça e dizer: “Mas como pode ser isso?”. Em
segundo lugar, será que isto possui um grau de clareza quando tomado simbolicamente?
A linguagem simbólica é essencialmente clara e compreensível, retratando vividamente
aquilo que ela simboliza. Por esta razão, interpretar a linguagem figurativa
simbolicamente traz clareza para o significado de um texto que parecia ser absurdo
quando tomado literalmente. E em terceiro lugar, será que isto se encaixa em uma
categoria estabelecida de linguagem simbólica? Pelo fato das figuras de linguagem
serem afastamentos legítimos do uso normal (literal) da linguagem, eles são limitados
em número e podem ser definidos de acordo com exemplos conhecidos.[14] Por esta
razão, o intérprete deve determinar se a linguagem em questão cai [de fato] em uma
categoria estabelecida de linguagem figurada, tais como símile, metáfora, hipérbole,
personificação ou antropomorfismo.

Por exemplo, quando Isaías 55.12 se refere à árvores do campo batendo palmas, a
linguagem do teto cumpre todos os três critérios para a linguagem simbólica: 1) ela
possui um grau de absurdidade quando tomada literalmente (árvores não possuem
mãos); 2) ela possui um grau de clareza quando tomada simbolicamente (ela comunica
claramente um momento de tamanha alegria que até mesmo as árvores batem palmas); e
3) ela se encaixa em uma categoria estabelecida de linguagem simbólica (personificação
– na qual uma ação humana é atribuída a um objeto inanimado).

Em contraste, os mil anos de Apocalipse 20 não atendem a nenhum dos critérios


propostos acima. Em primeiro lugar, não há nada de absurdo ou sem sentido com a
interpretação literal dos mil anos que obriga o intérprete a buscar algo diferente do
significado literal. Na verdade, se Deus quer comunicar que o reinado de Cristo irá
durar mil anos literais, de que outra forma Ele poderia tê-lo feito? O que mais Ele
poderia ter dito?

Em segundo lugar, não existe sequer um grau de clareza no texto quando o mesmo é
tomado simbolicamente. Por exemplo, um Posmilenista descreve o significado
simbólico dos mil anos assim: “O número sagrado, sete, em combinação com o número
igualmente sagrado, três, forma o número de santa perfeição [dez], e quando este dez é
elevado ao cubo para mil, [João] diz tudo que ele poderia dizer para transmitir às nossas
mentes a idéia de plenitude absoluta”.[15] Mas o que exatamente levaria o intérprete a
ver estes tipos de equações matemáticas por detrás do número mil? Além disso, a
explicação comum de que os mil anos representam “plenitude” ou “um período de
tempo completo” suscita a questão: O que exatamente é esta plenitude? O que é um
período de tempo completo e como é que isto se difere de um período de tempo
incompleto? O que exatamente está sendo comunicado pelas palavras “mil anos”? A
maioria das explicações simbólicas dos mil anos introduz mais confusão do que clareza.

Terceiro, o uso simbólico dos mil anos não se enquadra em nenhuma categoria clara de
linguagem simbólica. A possibilidade mais próxima parece ser a sugestão de que a
interpretação simbólica dos mil anos é como a declaração: “Eu já lhe disse um milhão
de vezes”.[16] Esta figura de linguagem é conhecida como hipérbole, um exagero óbvio
para enfatizar um ponto. Mas o uso de João de mil anos não pode ser entendido como
uma hipérbole se estiver sendo usado para se referir a um período de tempo que já tem
quase dois mil anos de duração! O número 1.000 não é um exagero do número 2.000.

Não há simplesmente nenhuma razão convincente no contexto imediato do texto para


interpretar os mil anos como outra coisa senão mil anos literais. Na verdade, quando o
apóstolo João tem a intenção de expressar uma quantidade indefinida de algo em
Apocalipse 20, ele não faz isso nomeando um número específico, como no caso dos mil
anos, mas sim usando expressões indefinidas, tais como “pouco tempo” (20.3) ou “o
número dessas é como a areia do mar” (20.8). O uso sêxtuplo de João do específico
número mil – em contraste com essas frases indefinidas para tempo e números – só
corrobora a conclusão de que os mil anos de Apocalipse 20 é literal.
A CRONOLOGIA DAS VISÕES DE JOÃO
O cerne do debate sobre o momento do milênio é, no fim das contas, encontrado na
relação cronológica entre Apocalipse 19 e Apocalipse 20. A maioria dos intérpretes
concorda que as visões em Apocalipse 19.11-21 retratam a segunda vinda de Cristo. Por
esta razão, se a visão em Apocalipse 20.1-6 é destinada a retratar o que acontece em
seguida – após a segunda vinda – então, obviamente, os mil anos são ainda futuros e o
livro do Apocalipse ensina o Premilenismo.

Em contraste com a leitura cronológica de Apocalipse 19 e 20, o Amilenismo e o


Posmilenismo asseveram que Apocalipse 20.1 recapitula e leva o leitor de volta para o
início da era presente. Desta forma, diz-se que os mil anos não são futuros, mas
presentes, estendendo-se desde a primeira vinda de Cristo até o tempo da Sua segunda
vinda. Esta é muitas vezes referida como a perspectiva da recapitulação. A questão é:
será que existem razões para crer que Apocalipse 20.1 leva o leitor de volta ao começo
da era atual?

O argumento mais comum para a recapitulação vem de Apocalipse 12. De acordo com a
perspectiva da recapitulação, os paralelos entre a expulsão de Satanás em Apocalipse
12.7-12 e a expulsão de Satanás em Apocalipse 20.1-6 confirmam que ambas as
passagens retratam os mesmos eventos na era atual. Por exemplo, ambos ocorrem em
uma cena celestial; ambos envolvem uma batalha angelical com Satanás; ambos se
referem a ele como o dragão e a antiga serpente; ambos o retratam sendo lançado para
baixo; e ambos se referem ao seu “pouco” tempo. Estes e outros paralelos são citados
por Amilenistas e Posmilenistas como prova de que Apocalipse 20.1 leva o leitor de
volta para o início da era do Novo Testamento.[17]

O problema é que este argumento se concentra em pontos superficiais da semelhança


entre Apocalipse 12 e Apocalipse 20, ignorando diferenças entre as duas passagens que
tornam impossível que elas estejam descrevendo os mesmos eventos ou período de
tempo. Suponha que uma revista publicasse dois artigos distintos sobre o presidente dos
Estados Unidos. O primeiro artigo descreveu como ele voou no Air Force One de
Washington, DC, para Londres, onde ele passou o dia dando uma série de discursos
públicos. Um artigo subseqüente descreveu como ele voou no Air Force One de
Londres para o Havaí, onde ele passou duas semanas de férias com sua família fora do
olhar público. O leitor perspicaz não diria que os dois artigos estavam descrevendo o
mesmo vôo simplesmente porque ambos se referiram à como (a) o presidente dos
Estados Unidos (b) voou através do oceano (c) no Air Force One. Afinal de contas, o
ponto de partida é diferente, o destino é diferente e a essência da viagem é diferente. Os
dois relatos não poderiam estar descrevendo o mesmo vôo através do oceano.

Assim é com os paralelos entre Apocalipse 12 e Apocalipse 20: apesar de ambas as


passagens se referirem à expulsão de Satanás, diferenças críticas excluem a
possibilidade de que elas se refiram à mesma expulsão. Por exemplo, em Apocalipse 12,
Satanás é lançado para baixo do céu à terra, mas em Apocalipse 20 Satanás é lançado
para baixo da terra em direção ao abismo. A menos que alguém esteja pronto a
equiparar o abismo e a terra, isto não pode ser a mesma expulsão de Satanás. Ele está na
terra em Apocalipse 12 e no abismo em Apocalipse 20, mas ele não pode estar em dois
lugares ao mesmo tempo.

Outra grande diferença é que a expulsão de Satanás do céu em Apocalipse 12 tem o


efeito oposto ao da expulsão de Satanás para o abismo em Apocalipse 20. Quando
Satanás é lançado para a terra no capítulo 12, isso resulta em aumento do engano das
nações (Ap 12.9).[18] Mas quando Satanás é lançado no abismo em Apocalipse 20, isto
o impede de continuar a enganar as nações (Ap 20.3). Satanás pode estar enganando as
nações do mundo ou pode estar selado no abismo e incapaz de enganar as nações, mas
ele não pode estar enganando e sendo incapaz de enganar ao mesmo tempo. As duas
descrições supracitadas são incompatíveis.

A diferença final envolve o curto espaço de tempo dado a Satanás em ambas as


passagens. No final de Apocalipse 12.12, João descreve Satanás sendo lançado na terra,
“cheio de grande cólera, sabendo que pouco tempo lhe resta”. Já em Apocalipse 20.3,
João escreve que, após Satanás ser trancado no abismo por mil anos, “é necessário que
ele seja solto por um pouco de tempo”. Este paralelo – “pouco tempo” em 12.12 e
“pouco tempo” em 20.3 – é citado por aqueles que tentam defender a prespectiva da
recapitulação. O problema é que estes dois períodos de tempo não se alinham
cronologicamente. Em Apocalipse 12, Satanás é lançado na terra por pouco tempo, mas
em Apocalipse 20 ele é lançado no abismo por um longo tempo (os mil anos), e, só
depois, ele é solto por um pouco de tempo. Se a perspectiva da recapitulação estivesse
correta, o curto período de tempo em Apocalipse 12 coincidiria com o longo tempo (mil
anos) em Apocalipse 20, que é seguido por um curto período de tempo. O suposto
paralelo entre o “pouco tempo” em Apocalipse 12 e o “pouco” em Apocalipse 20 não
oferece suporte algum para a perspectiva da recapitulação e, na verdade, representa um
problema para ela.

Em contraste com a perspectiva da recapitulação, a maneira mais natural de ler esta


seção de Apocalipse é ver uma relação seqüencial na qual os eventos do capítulo 20
seguem os do capítulo 19. Não há nada em Apocalipse 20.1 que indique uma ruptura
cronológica entre os dois capítulos – João simplesmente apresenta a próxima visão com
as palavras “Então, vi”, assim como ele faz por todo o livro de Apocalipse. Na ausência
de qualquer indicação clara de que Apocalipse 20.1 leva o leitor de volta ao começo da
era atual, é melhor para afirmar uma relação cronológica.

Além disso, a perspectiva seqüencial de Apocalipse 19 e 20 é apoiada por uma série de


características no contexto imediato. Em primeiro lugar, a referência de João de como a
prisão de Satanás fará com que ele “não mais” engane as nações (Ap 20.3) liga esta
visão ao contexto anterior de uma forma que sugere uma relação claramente seqüencial.
Pelo fato de as palavras “não mais” indicarem que Satanás estava envolvido neste
engano pouco antes de ser trancado no abismo – e pelo fato de Apocalipse 12 e 19
destacar repetidamente o engano satânico das nações que ocorrerá ao longo da segunda
metade da tribulação (Ap 12.9; 13.14; 16.14; 18;23; 19.19-20) – esta referência a
Satanás “não mais” enganar as nações durante os mil anos aponta para uma leitura
cronológica de Apocalipse 19 e 20. Isto seria semelhante a uma narrativa que contivesse
vários capítulos que descreve como um cão latia para um gato, seguido por um capítulo
que, então, descrevia como um homem trancou o cão na garagem “para que ele não
mais latisse para o gato”. A forma mais natural de ler tal narrativa seria ver este último
capítulo como descrevendo um evento que ocorreu subsequentemente aos eventos
descritos nos capítulos anteriores.

Em segundo lugar, a descrição do lago de fogo em Apocalipse 20.10 também sugere


uma relação seqüencial. No tempo da segunda vinda, antes dos mil anos, a besta e o
falso profeta serão “lançados vivos no lago de fogo que arde com enxofre” (Ap 19.20).
Então, no final dos mil anos, Satanás será “lançado para dentro do lado de fogo e
enxofre, onde já se encontram não somente a besta como também o falso profeta” (Ap
20.10; itálico adicionado). À luz desta descrição, a maneira mais natural de ler
Apocalipse 19-20 é ver uma sequência cronológica em que (1) a besta e o falso profeta
são lançados no lago de fogo (Ap 19.20); (2) Satanás está preso e selado no abismo
por mil anos (Ap 20.1-6); (3) Satanás é solto após os mil anos e derrotado pelo fogo
do céu (Ap 20.7-9); e depois (4) Satanás é lançado no lago de fogo onde a besta e o
falso profeta já estão (Ap 20.10).

Em terceiro lugar, o conteúdo de Apocalipse 20.1-6 é simplesmente incompatível com a


visão de que esta passagem supostamente seja uma descrição da era atual. O
aprisionamento de Satanás é futuro e não presente; a “primeira ressurreição” é física e
não espiritual; e os mil anos são literais e não simbólicos. Por estas razões óbvias, o
conteúdo da visão de João em Apocalipse 20.1-6 não admite a perspectiva da
recapitulação e os eventos de Apocalipse 20 seguem [naturalmente] os de Ap. 19.

CONCLUSÃO
A divergência sobre o milênio provavelmente continuará por algum tempo, mas não por
causa de uma falta de clareza em Apocalipse 20.1-6. Qualquer tentativa de argumentar a
favor do Amilenismo ou Posmilenismo subestima a contribuição desta passagem ou
rejeita a sua interpretação direta. Quando Cristo voltar à terra em glória, Satanás será
lançado no abismo e lá confinado por mil anos. Durante este tempo, o Senhor Jesus
estabelecerá o Seu reino milenar e reinará de Jerusalém em perfeita paz e justiça. Então,
na conclusão dos mil anos, Satanás será solto do abismo, decisivamente derrotado, e
lançado no fogo. Os ímpios serão julgados, a Terra será destruída, e novos céus e terra
serão estabelecidos e continuarão por toda a eternidade. E desta forma, quando tudo
houver sido dito e feito, o Senhor Jesus será vitorioso sobre tudo o que é mal.

– Matthew Waymeyer / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


Premilenismo Futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 6, Pág. 119-133.

CAPÍTULO 7
O CALVINISMO LEVA AO PREMILENISMO FUTURISTA |
John MacArthur
O legado da teologia reformada (comumente chamada “Calvinismo”) remonta não
apenas a reformadores como João Calvino ou aos pais da Igreja como Agostinho, mas à
própria Bíblia. As gloriosas doutrinas da graça não são primariamente produto da
história da Igreja, mas o testemunho da Escritura – com sua repetida ênfase na total
inabilidade do homem e no amor de Deus que o elege e preserva. Passagem após
passagem, de João 6 à Romanos 9 e a Efésios 1, testificamos estas grandes verdades
com clareza e poder.[2] Como explicou o notável fundador de orfanatos e poderoso
guerreiro de oração, há um século, George Muller:

Fui à Palavra, lendo o Novo Testamento desde o início, com referência particular à
essas verdades. Para meu grande espanto, descobri que as passagens que falam
enfaticamente de eleição e graça perseverante são quatro vezes mais em número do que
as que [aparentemente] falam contra estas verdades; e mesmo estas poucas passagens,
pouco tempo depois, quando as examinei e entendi, serviram para confirmar-me nas
doutrinas que acabo de citar.[3]

Embora Miller inicialmente tivesse rejeitado as doutrinas calvinistas, ele logo tornou-se
profundamente convencido de sua veracidade por meio de seus estudos nas Escrituras.
Juntamente com George Miller, os grandes nomes da história da igreja evangélica têm
compartilhado deste legado reformado – homens como John Knox, John Owen, George
Whitefield, Jonathan Edwards, William Carey, Charles Roth, Charles Spurgeon e Dr.
Martyn Lloyd-Jones.

Mas, a despeito deste prestigioso legado, há ainda umas poucas áreas nas quais a
teologia reformada precisa [com urgência] de reforma. Uma das deficiências mais
notórias na história do movimento reformado diz respeito ao campo da Escatologia –
onde, falando em termos gerais, uma interpretação literal das promessas milenares feitas
a Israel tem sido rejeitada. Em vez disso, uma hermenêutica alegórica (ou espiritual)
tem sido aplicada em muitas passagens proféticas, resultando em um compromisso
predominante com o Amilenismo e, em um grau menor, com o Posmilenismo.

Mesmo hoje, se quiséssemos classificar os líderes do assim chamado jovem e agitado


movimento reformado, no que diz respeito ao estudo da Escatologia, o consenso seria
de que não há consenso. Muitos pastores evangélicos conservadores consideram o
estudo das últimas coisas algo de menos importância ou, até mesmo, perigoso – um
impedimento à unidade e um assunto sobre o qual a clareza doutrinária se torna
impossível. Mas se há um campo onde não deve haver qualquer confusão ou
ambivalência em relação à Escatologia, este diz respeito ao entendimento reformado da
Soberania de Deus na eleição.

Afinal de contas, os evangélicos reformados são inabaláveis em sua devoção à glória de


Deus e muito cuidadosos com respeito às categorias da doutrina. Eles são pródigos na
hermenêutica e tratam a verdade bíblica com absoluta seriedade. Os evangélicos
reformados abordam todas as outras áreas da teologia com confiança e determinação.
Então, por que tratariam a Escatologia com consternação e indiferença – como se a
revelação de Deus concernente ao futuro fosse desesperadamente ambígua ou até
mesmo algo sem importância?

A realidade é que o estudo das coisas concernentes ao fim realmente importa. Importa
para Deus – tanto que aproximadamente um quarto de Sua Palavra se relaciona com as
profecias do fim. Seriam estas passagens significantes da profecia tão confusas ao ponto
de que o máximo que os teólogos podem conseguir é simplesmente reconhecer a
confusão e passar adiante, abandonando qualquer pensamento da peculiaridade das
Escrituras com respeito à Escatologia? O esforço de se entender as passagens proféticas
resultaria em fútil empreitada, uma vez que estas passagens requerem uma interpretação
espiritualizada ou alegorizada para serem entendidas? Estaria a verdade oculta por trás
do significado normal das palavras, de modo que o texto realmente significa algo
diferente do que diz?

ESCATOLOGIA E A HERMENÊUTICA REFORMADA


A posição reformada tem sempre abordado a Escritura por meio da hermenêutica literal
– toma-se a Bíblia por seu valor nominal, aplicando-lhe as regras normais da linguagem
a fim de se entender o texto. O próprio João Calvino foi um ardoroso defensor do
método literal de interpretação bíblica. Como ele explicou, “reconheçamos que o
verdadeiro significado da Escritura é simples e genuíno, abracemos e defendamos este
significado com toda a nossa força. Que nós... confiantemente deixemos de lado como
corrupções mortais aquelas exposições fictícias que nos levam para longe do sentido
literal da Palavra”.[4] Seu compromisso com a hermenêutica literal o levou a buscar o
significado pretendido pelo autor original da passagem. Em seu comentário aos
Romanos, ele afirmou: “sendo que é quase a única tarefa [do intérprete] desvendar a
mente do escritor a quem ele deseja expor, ele erra o alvo ou, pelo menos, se desgarra
de seus limites ao ponto de levar seus ouvintes para longe do significado do autor [da
Escritura]”.[5]

Ao interpretar o texto, João Calvino reafirma a seriedade da exposição bíblica. Ele


escreve: “É presunçoso e quase blasfemo tentar descobrir o significado da Escritura
sem o devido cuidado, como se a Bíblia fosse um jogo com que se brinca”.[6] Ademais,
ele agressivamente opôs-se à interpretação alegórica do texto inspirado.

Este erro [da alegoria] tem sido a fonte de muitos males. Ele não somente abriu o
caminho para a adulteração do significado natural da Escritura, como também fortaleceu
a alegorização como a principal virtude exegética. Assim, muitos dos antigos sem
quaisquer restrições jogaram toda a espécie de jogos com a sagrada Palavra de Deus,
como se chutassem uma bola pra lá e pra cá. A alegorização também concedeu aos
hereges uma oportunidade de lançar a Igreja numa tormenta, pois quando é aceito que
qualquer um possa interpretar qualquer passagem como bem entende, qualquer idéia
louca, absurda ou monstruosa, pode ser introduzida sob o pretexto de alegoria. Mesmo
os bons homens foram levados pelo erro da alegoria, formulando um grande número de
opiniões perversas.[7]
Assim, ele concluiu que os estudantes da Palavra de Deus devem “rejeitar
completamente as alegorias de Orígenes e de outros como ele, que Satanás, com a mais
profunda sutileza, tem introduzido na Igreja, com o propósito de tornar a doutrina da
Escritura ambígua e destituída de toda a firmeza e certeza”.[8]

Premilenistas Futuristas afirmam de todo o coração declarações como esta. Uma


hermenêutica literal é o fundamento exegético sobre o qual o Premilenismo se sustenta.
Mas é significativo que João Calvino tenha se mostrado inconsistente na aplicação de
seu próprio compromisso com a hermenêutica literal, especialmente quando trata das
profecias dos últimos tempos. Nas passagens considerando o milênio, o reformador
rapidamente abandonou sua própria hermenêutica literal e usou uma abordagem
alegórica. Como ele mesmo explicou:

Quando os profetas descrevem o reino de Cristo, eles comumente se utilizam das


similitudes da vida ordinária dos homens... mas estas expressões são alegóricas e
acomodadas ao profeta à nossa própria ignorância, para que conheçamos, por meio
das coisas que são percebidas pelos nossos sentidos,, as bênçãos que possuem
grandeza e elevada excelência em que nossas mentes não podem compreender.[9]

Por exemplo, em seu comentário de Amós 9, João Calvino completamente abandonou a


abordagem literal do texto, argumentando que a passagem encontra-se cheia de
“expressões metafóricas” e “expressões figuradas”. Em seu entender, o profeta Amós
falou de bênçãos físicas com o objetivo de descrever a Israel as “bênçãos espirituais” e
“abundância espiritual” da “Igreja”. Ele declarou:

Se alguém objetar e disser que o profeta não fala aqui alegoricamente, a resposta é
claríssima – pois esta é uma maneira de falar em muitos outros lugares da Escritura,
de que um estado da felicidade é descrito diante de nossos olhos, estabelecendo diante
de nós as conveniências da vida presente e das bênçãos da vida presente: isto pode
especialmente ser observado nos profetas, pois eles acomodaram o seu estilo, como já
declaramos, as capacidades de um povo rude e fraco.[10]

Mas, se Calvino tivesse interpretado Amós 9 e outras passagens apocalípticas da mesma


maneira que interpretou o resto da Bíblia, usando a hermenêutica literal que ele
defendia, teria inevitavelmente chegado a conclusões premilenistas futuristas.[11]
Ademais, uma hermenêutica literal, consistentemente aplicada, leva ao Premilenismo
Futurista – ponto em que os eruditos amilenistas abertamente concordam ao longo dos
anos. No capítulo 3, Richard Mayhue citou as palavras de Floyd E. Hamilton[12] e O.
T. Alis[13] a este respeito. Às suas palavras, podemos acrescentar:
Herman Bavink: Todos os profetas, com igual vigor e força, anunciam não somente a
conversão de Israel e das nações, como também o retorno à Palestina, a reedificação de
Jerusalém, a restauração do tempo, do sacerdócio, da oração sacrificial, e assim por
diante. A profecia nos pinta uma imagem singular do futuro. E esta imagem pode tanto
ser tomada literalmente como se apresenta [e como os pré-milenistas entendem]... ou
esta imagem nos leva a uma interpretação muito diferente daquela pretendida pelo
quialismo [premilenismo].[14]

William Masselink: Se toda profecia deve ser interpretada de modo literal, as visões
quiliásticas [premilenismo futurista] estão corretas; se não pode ser provado que estas
profecias têm significados espirituais, a alegoria deve ser rejeitada.[15]

Anthony Hoekema: Amilenistas, por outro lado, crêem que, embora muitas profecis do
Antigo Testamento devam ser interpretadas literalmente, muitas outras precisam ser
interpretadas de modo alegórico.[16]

Graeme Goldsworthy: Poderia ser argumentado que, embora os detalhes posam ser
difíceis de interpretar por causa da preferência profética pela imagem poética e pela
metáfora, o quadro maior é abundantemente claro. Nesta fase, o literalista afirma que
Deus revela através dos profetas que seu reino virá com o retorno dos judeus à
Palestina, a reedificação de Jerusalém, a restauração do templo... O literalista deve
tornar-se um futurista, uma vez que o cumprimento literal de toda a profecia do Antigo
Testamento ainda não aconteceu.[17]

Loraine Boetnner, um pós-milenista, ecoa sentimentos semelhantes: “Geralmente


concorda-se que se as profecias forem tomadas literalmente, elas prenunciam uma
restauração de Israel na terra da Palestina com os judeus tendo um lugar preeminente
naquele reino e governando sobre todas as nações”.[18]

Como mostrado nos exemplos acima, o Premilenismo Futurista é o resultado da


aplicação consistente da hermenêutica literal. Embora Calvino fortemente tenha
advogado a abordagem literal, ele foi inconsistente na aplicação dessa hermenêutica.
Gerações de teólogos reformados têm seguido [lamentavelmente] seu exemplo,
adotando uma abordagem alegórica para lidar com os textos proféticos.

Mas, com todo devido respeito ao distinto reformador [Calvino], ao contrário dele, não
há nenhuma boa razão para mudarmos nossa hermenêutica ao nos depararmos com a
profecia bíblica. Devemos interpretar a profecia da mesma maneira que interpretamos a
história – tomando-a como um relato literal de eventos reais (embora futuros). Como J.
C. Ryle corretamente notou:
Todos estes textos [proféticos] são para mim profecias plenas da segunda vinda e do
reino de Cristo. Todas estas profecias permanecem sem cumprimento e serão
cumpridas literalmente com exatidão. Digo “literalmente cumpridas com exatidão”, e o
digo de modo a instruir. Antes do primeiro dia em que comecei a ler a Bíblia com meu
coração, jamais pude enxergar estes textos e centenas de outros semelhantes a eles de
outra maneira. Sempre me pareceu que quando tomamos os textos literalmente os
muros da Babilônia desabam, de modo que devemos interpretá-los literalmente para
que os muros de Sião sejam erguidos – segundo a profecia de que os judeus foram
literalmente dispersos e de que serão literalmente ajuntados – e que em seus mínimos
detalhes as predições se cumpriram com respeito à vinda de nosso Senhor como servo
sofredor, assim também as predições com respeito à sua segunda vinda para reinar
serão cumpridas em seus mínimos detalhes.[19]

Como Ryle aponta, é inconsistente mudar [de modo arbitrário] nosso método de
interpretação no que diz respeito à profecia dos últimos tempos. As razões pelas quais o
próprio Calvino o fez foram baseadas em sua afirmação de que essas profecias ainda
não tinham se cumprido na história, e, portanto, não poderiam ser tomadas
literalmente.[20] Ao rejeitar a possibilidade de um cumprimento futuro, Calvino
abraçou o erro hermenêutico que ele mesmo tanto denunciou: o método alegórico.

Mas a hermenêutica alegórica, mesmo quando usada com moderação (como Calvino
pretendeu fazer),[21] é cheia de perigos – pois abre a porta para um número sem fim de
interpretações espiritualizadas. Antes, o texto deve ser tomado em seu valor nominal,
não ao pé da letra, mas de acordo com o uso normal da linguagem [exigida pela
gramática do texto]. Repetindo uma excelente frase de João Calvino, “saibamos que o
verdadeiro significado da Escritura é aquele simples e genuíno”. Se ele tivesse
aplicado este princípio a todas as passagens bíblicas, a história da Escatologia
reformada teria tomado um rumo totalmente diferente.

Os que seguem a tradição reformada, que abraçam a abordagem literal à interpretação


bíblica, poderiam ser os primeiros a advogarem o Premilenismo Futurista. Do ponto de
vista da hermenêutica, é inconsistente que não o façam.

ESCATOLOGIA E A DOUTRINA DA ELEIÇÃO


Há uma segunda razão pela qual os adeptos da teologia reformada deveriam abraçar o
Premilenismo Futurista, e esta razão se fundamenta na Doutrina da Eleição.
Calvinistas são conhecidos por amarem a indefensável da doutrina da eleição. Amam a
soberana graça de Deus em relação à Igreja e valorizam seu lugar inviolável no
propósito de Deus desde a predestinação até a glorificação. Eles agressivamente
defendem a verdade da fidelidade de Deus em cumprir Suas promessas perfeitamente e
sem exceção. Entendem que a eleição da Igreja é divina, unilateral, incondicional e
irrevogável. Mesmo assim, ironicamente, negam a eleição da nação de Israel – de modo
que as promessas divinas associadas à eleição de Israel são negadas ou espiritualizadas
e transferidas para a Igreja. Tal posição, entretanto, não é biblicamente sustentável.
Ademais, a Escritura usa a mesma linguagem para descrever tanto a eleição de Israel
como da Igreja; e ambas as eleições são baseadas nas promessas absolutas do mesmo
Deus. Assim, não podemos negar uma sem o prejuízo da outra.

Mesmo assim, Amilenistas e Pós-milenistas contendem que, a despeito de ter sido


eleita, a nação de Israel, por conta de sua desobediência, foi rejeitada por Deus e
[absurdamente] substituída por um “novo Israel”, a Igreja. Assim, lemos:

William Hendricksen: E o que dizer da nação, que se pode chamar de o Israel não-
convertido, os que rejeitaram o Messias?... No lugar do povo da antiga aliança surgiria –
e não é o que já começou a acontecer? – ‘uma nação que produzisse seus frutos’, uma
igreja internacional, a partir de judeus e gentios.[22]

David Hill: A nação judaica, como entidade corporativa, tinha agora perdido seu status
de eleição.[23]

Jack Dean Kingsbury: Consequentemente, devido à rejeição de Israel da proclamação


do Evangelho do Reino pelo Messias, filho de Deus, e por seus embaixadores, Deus
retira seu governo de Israel e este deixa de ser seu povo escolhido.[24]

R. V. G. Tasker: Por causa desta rejeição de Jesus como Messias, que veio como
clímax de uma longa série de rejeições de profetas enviados por Deus (Mt 21.35,36), o
velho Israel, como tal, perderia o direito de receber as bênçãos pertencentes ao Reino de
Deus. Estas bênçãos seriam, em conseqüência, disponibilizadas à um povo menos
exclusivo que contraria com homens de todas as raças e nações (Mt 21.43); e os
assassinos do Filho de Deus seriam destruídos (Mt 21.41).[25]

Charles Price: O ensino de Jesus nestas parábolas (Mt 21.1–22.14) diz respeito à
rejeição do povo de Deus do foco do propósito de Deus no mundo, e sua substituição
por uma nova ordem, aqueles dos becos e vielas que se identificarão com Cristo e serão
trazidos à comunhão com Ele. Mas a figueira e Israel é amaldiçoada.[26]
Declarações como estas afirmam a teologia da substituição – a noção [mirabolante] de
que a nação de Israel foi substituída ou superada pela Igreja, de modo que a Igreja é
agora Israel. Paul Enns explica:

A Teologia da substituição é um traço distintivo na teologia da Aliança. A terminologia


reflete seu ensino de que a Igreja substituiu Israel no programa de Deus. Eles crêem
que, tendo Israel rejeitado Jesus como seu Messias, Deus os substituiu com a Igreja.
Israel não tem mais um futuro no programa de Deus. As promessas que Deus havia
feito a Israel têm se cumprido na Igreja.[27]

Em outras palavras, por sua desobediência, a nação de Israel perdeu status de eleição
como povo escolhido de Deus, juntamente com todas as bênçãos correspondentes
prometidas à ela no Antigo Testamento. Embora judeus individuais possam ser salvos
por meio da Igreja, Deus não trata mais Israel como nação.

Mas como pode ser isto? A eleição pode ser cancelada? As promessas de Deus podem
ser anuladas, mesmo por meio da desobediência dos homens? A apostasia de Israel não
era parte do plano eterno de Deus?

É aqui, mais uma vez, onde a doutrina reformada – consistentemente aplicada – leva às
conclusões Premilenistas Futuristas. Nada há mais coerente com a afirmação da eleição
soberana e das doutrinas da graça do que a posição Premilenista Futurista. Tanto o
Amilenismo como o Posmilenismo melhor se adéquam à uma abordagem arminiana, na
qual a eleição pode ser perdida com base em escolhas e comportamento humanos.
Ensinar que os israelitas podem anular a escolha de Deus por meio de suas ações
deliberadas é consistente com o arminianismo [e jamais com o Calvinismo], pois não é
consistente com a teologia reformada. Para os que entendem que Deus é Soberano, que
Ele é o único que pode determinar quem será salvo e que somente Ele pode salvá-los,
nem o Amilenismo nem o Posmilenismo fazem qualquer sentido. Ambas as visões
essencialmente ensinam que a nação de Israel, por sua própria escolha, anulou as
promessas de Deus.

Quando observamos a grande realidade da eleição na Bíblia, há somente quatro


entidades específicas mencionadas como eleitas: Cristo (Is 42; 1Pe 2.6), os santos anjos
(1Tm 5.21), Israel (Is 45.4; 65.9,22) e a Igreja (2Ts 1.1; 2.13). A eleição de Cristo e dos
anjos é eterna, assim como também é eterna a eleição da Igreja. Logo, por que
deveríamos concluir que a eleição de Israel é temporária ou que poderia ser anulada?
Isto vai de encontro com a essência do caráter fiel de Deus e Sua obra de eleição
soberana.
Mais uma vez, podemos apelar aos escritos de João Calvino. Em seu comentário de
1Coríntios, Calvino explica que “tudo o que Deus começa Ele leva ao bom termo...
Deus é imutável em Seu propósito. Sendo assim, Ele não brinca conosco a nos chamar,
sem que possa manter Sua obra até o fim”.[28] As observações de Calvino em Romanos
11.28,29 acrescentam à este ponto:

Deus não está alheio à aliança que fez com seus pais, pela qual testificou que,
segundo o Seu propósito eterno, Ele amou aquela nação [de Israel]: e isto ele [Paulo]
confirma por esta notável declaração, - de que a graça da vocação divina não pode
ser anulada... [ou] o conselho de Deus, pelo qual Ele uma vez condescendeu para
escolhê-los para si como nação peculiar, permanece firme e imutável. Se, portanto, é
completamente impossível ao Senhor demover-se da aliança que fez com Abraão nas
palavras “EU serei o Deus da... tua semente” (Gn 17.7), então Deus não retirou Sua
misericórdia da nação judaica.[29]

Assim, até mesmo Calvino reconheceu que a eleição de Deus à nação de Israel jamais
poderia ser desfeita nem mesmo por causa de sua descrença.[30]

Aqui, portanto, permanece o dilema. Se não há futuro para Israel como nação (como
afirma a teologia da substituição), então a eleição de Deus sobre a nação de Israel foi
anulada. Mas, como Calvino articulou, isto seria impossível, uma vez que os “dons e a
vocação de Deus são irrevogáveis” (Rm 11.29). A natureza imutável da eleição divina
garante que Deus não abandonará o Seu povo escolhido. Nas palavras de um renomado
teólogo protestante:

É inaceitável [isto é, a possibilidade] de Deus ter rejeitado finalmente o povo de Sua


escolha – Ele, então, teria que rejeitar a Sua própria eleição (Rm 11.29) – e então, ter
supostamente escolhido outro povo em seu lugar, a Igreja. Ao contrário, elas não foram
[de forma alguma] transferidas para a Igreja. Nem a Igreja jamais empurrou Israel
para fora de seu lugar na história divina.[31]

Não apenas há um remanescente de judeus crentes no presente (como Calvino


reconheceu), como a natureza irrevogável da eleição mantém que as promessas de Deus
feitas à Israel no passado ainda irão se cumprir no futuro. Como já temos visto, estas
promessas devem ser interpretadas literalmente. Assim, o caráter fiel de Deus demanda
que Ele ainda fará exatamente o que prometeu fazer aos santos do Antigo Testamento.
A IGREJA É O ISRAEL ATUAL?
Quando aplicadas consistentemente, tanto a hermenêutica reformada como a doutrina da
eleição nos levam a conclusões Premilenistas Futuristas. Mas isto nos leva ao
importante questionamento que tem sido a causa de muita confusão nos círculos
reformados. A Bíblia ensina que a Igreja é o atual Israel, de modo que as bênçãos
prometidas aos santos do Antigo Testamento foram transferidas para a Igreja do Novo
Testamento? Ou Israel seria distinto da Igreja de modo que devesse esperar que as
promessas feitas a Israel no passado serão cumpridas para o Israel no futuro?

Somente duas passagens no Novo Testamento são largamente debatidas a respeito do


termo “Israel” – Romanos 9.6 e Gálatas 6.16.[33] (Significativamente, nas outras 75
ocorrências, os intérpretes concordam que o termo se refere à nação de Israel). Em
Romanos 9.6, Paulo nota que “nem todos os de Israel são de fato israelitas”. Embora
alguém interprete isso como referência à Igreja como um todo, o contexto esclarece que
o apóstolo está falando somente de judeus crentes (como um grupo distinto de israelitas
étnicos dentro do grupo maior da nação incrédula). Os versos anteriores certificam que
Paulo tem em mente descendentes físicos de Abraão quando escreve o verso 6. Por
exemplo, o apóstolo declara diretamente que está falando de seus “compatriotas
segundo a carne” no verso 3. E nada no contexto sugere que ele tenha mudado a retórica
e passado a falar de gentios cristãos. Antes, “o ensino principal de toda a seção é
mostrar que, enquanto as promessas de Deus a Israel parecem ter falhado quando se
olha a totalidade da nação de Israel, que é predominantemente incrédula, há, contudo,
um remanescente [de judeus crentes] dentro de Israel”.[34]

Em Gálatas 6.16, tanto a gramática como o contexto indicam que o “Israel de Deus” se
refere à judeus eleitos e não à toda a Igreja.[35] Neste versículo, Paulo diz aos seus
leitores: “E a todos quantos andarem de conformidade com esta regra, paz e
misericórdia sejam sobre eles e sobre o Israel de Deus”. Dois grupos de pessoas,
portanto, são imediatamente evidentes na gramática do versículo – os “que seguem esta
regra” sendo distintos do “Israel de Deus”.[36] Ao primeiro grupo, todos os cristãos que
seguem a instrução dada por meio da epístola, Paulo estende a paz de Deus. Mas ele
reserva uma bênção especial e especificamente aos crentes judeus – sabendo que a
misericórdia divina será mostrada aos que são eleitos de Deus. “Israel de Deus”,
portanto, se refere aos judeus étnicos circuncidados em seus corações e não apenas
fisicamente (cf. Rm 2.21-29). Eles são os verdadeiros israelitas, o mesmo grupo que
Paulo distingue em Romanos 9.6. Como em todos os outros exemplos onde ele usa o
termo “Israel”, Paulo entende que “Israel” neste versículo se refere aos judeus
nacionais. Contextualmente, ele nos dá uma importante nota de conclusão de Gálatas,
uma carta na qual Paulo consistentemente refuta os judaizantes. Embora o sistema
mosaico não esteja mais vigorando sobre os crentes (que é o foco de Paulo em toda a
carta), o apóstolo conclui notando que Deus, de maneira nenhum, abandonou o Seu
povo [Israel] escolhido (cf. Rm 1.26).[37]

Naturalmente, se Deus rejeitou a nação de Israel, deveríamos esperar que o povo judeu
tivesse deixado de existir. Assim como os heteus, amorreus, moabitas e todo o resto, os
judeus teriam desaparecido na história e a nação de Israel jamais teria sido
restabelecida. Entretanto, não foi isto que aconteceu. Os judeus têm sobrevivido
miraculosamente e Israel é, agora, mais uma vez, uma nação. Alguns amilenistas negam
que isto tenha qualquer significância escatológica; entretanto, outros têm parado para
pensar, como por exemplo o escritor Kim Riddlebarger admite:

Não podemos repetir os mesmos erros das gerações anteriores de amilenistas (tais
como Bavinck e Berkhof) ao afirmarem que um dos sinais seguros de que o
Dispensacionalismo seja falso seria a predição dispensacionalista de que Israel se
tornaria uma nação. Como bem sabemos, Israel tornou-se uma nação soberana em
1948 a despeito das visões contrárias de Berkhof e Bavinck.[38]

R. C. Sproul têm reconhecido o interesse no restabelecimento da nação:

Lembro-me de estar sentado em minha casa em Boston, em 1967, e vendo, pela


televisão, soldados judeus entrando em Jerusalém, largando suas armas e correndo
para o Muro das Lamentações e chorando profundamente. Imediatamente telefonei
para um de meus caros amigos, professor de Teologia do Antigo Testamento, que não
crê que o Israel moderno tenha qualquer significância. Eu o perguntei: “O que você
acha agora? Desde o ano de 70 d.C até 1967, quase 900 até aqui, Jerusalém tem
estado sob o domínio e controle dos gentios, e agora os judeus reconquistaram a
cidade de Jerusalém. Jesus disse que Jerusalém seria pisada sob os pés dos gentios
até que a medida destes fosse completada. Qual é o significado disto?”. Ao que ele
respondeu: “Bem, preciso repensar esta situação”. Isto foi realmente
estarrecedor.[39]

Mas, o que parece estarrecedor e confuso para amilenistas e posmilenistas está


perfeitamente de acordo com o entendimento Premilenista do futuro. A sobrevivência
dos judeus é exatamente o que deveríamos esperar ao aplicarmos consistentemente a
hermenêutica literal à profecia bíblica e se entendermos a eleição soberana de Deus
sobre a nação de Israel como incondicional e distinta da Igreja.
Nos últimos anos, o Espírito de Deus tem agido na Igreja americana para reavivar a
paixão entre o Seu povo pelas Doutrinas da Graça. Agora que o glorioso e elevado
nível da eleição soberana na salvação tem sido redescoberto, é exatamente a hora de
restabelecer o nível igualmente elevado da graça soberana para uma futura geração de
israelitas étnicos na salvação e no restabelecimento do reino messiânico terreno,
juntamente com o cumprimento total de todas as promessas feitas à Israel.

Este capítulo, então, é uma chamada aos pensadores reformados no sentido de que
reconsiderem sua Escatologia à luz de seu compromisso com a hermenêutica literal e
com a Doutrina da Eleição Soberana. O Premilenismo Futurista é a única conclusão a
que se pode chegar partindo de uma hermenêutica histórico-gramatical literal
aplicada consistentemente. Ademais, os calvinistas devem ser os primeiros a afirmarem
que a eleição soberana de Deus não pode ser anulada, pois seus propósitos jamais serão
frustrados. Assim, as promessas feitas ao Israel eleito serão cumpridas a Israel da
mesma forma que as promessas feitas à Igreja eleita serão cumpridas a nós.

NOTA PESSOAL SOBRE O PREMILENISMO


FUTURISTA
É apropriado concluir este capítulo com uma nota pessoal. Quanto mais entendo a graça
soberana e eletiva de Deus, mais claro se torna para mim o estudo da Escatologia.
Quanto mais estudo as Escrituras, mais me convenço da posição Premilenista Futurista.

Nos últimos quarenta anos tenho tido o privilégio maravilhoso de estudar e pregar em
cada versículo, cada frase, cada palavra do Novo Testamento. Em toda a minha
pregação tenho aplicado uma hermenêutica histórico-gramatical literal – tomando a
Palavra de Deus em seu valor nominal. Como resultado, o entendimento Premilenista
Futurista da Escatologia tem passado pelo crivo de cada verso do Novo Testamento.
Mas, em vez de ser persuadido contra o Premilenismo Futurista, minha convicção
quanto à sua veracidade tem se fortalecido cada vez mais.

No Antigo Testamento tenho tido a oportunidade de pregar de Gênesis ao livro de


Salmos e pregar em muitas porções dos profetas. Trabalhando como editor de uma
Bíblia de estudo, também fui forçado a filtrar minha Escatologia em cada texto
individual da Palavra de Deus. Mais uma vez, ao aplicar a hermenêutica literal em cada
passagem, os resultados são os mesmos.
Assim, sou um Premilenista Futurista pela mesma razão que abraço as doutrinas da
graça (Calvinismo). A Palavra de Deus claramente ensina a eleição soberana da Igreja.
Igualmente claro na Bíblia é a divina e soberana eleição da nação de Israel. Debaixo de
uma hermenêutica literal e plenamente convencido de que a eleição de Deus não pode
ser anulada (pois seus propósitos não falham), abraço uma Escatologia Premilenista
Futurista (Dispensacionalista) com a mesma confiança com que abraço a Soteriologia
Reformada. Somos limitados a crer somente no que a Escritura revela, e, neste caso,
uma leitura correta da Palavra de Deus não me deixa outra opção.

– John MacArthur / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


Premilenismo Futurista – Cap. 7, Pág. 137-150.

CAPÍTULO 8
O Novo Testamento Rejeita o Premilenismo Futurista? |
John MacArthur
Há vários anos o termo “newspaper exegesis” (‘exegese periódica’) foi cunhado e usado
como argumento indigno contra o Premilenismo Futurista.[2] A caricatura mostrava os
estudiosos do Premilenismo Futurista com a Bíblia em uma das mãos e a última edição
do citado jornal na outra.

Ler os eventos a partir da Bíblia e interpretá-los como acuradamente escriturísticos


representa uma séria acusação da má hermenêutica e exegese na prática. Neste capítulo,
perceberemos que esta acusação não tem nenhum efeito sobre a vasta maioria dos
aderentes do Premilenismo Futurista. Ao contrário, será demonstrado que a negligência
na interpretação realmente caracteriza as outras visões escatológicas, no sentido de que
elas, sem garantias bíblicas, lêem o Novo Testamento no Antigo, o que resulta numa
escatologia que se adéqua a uma teologia predeterminada. Fazendo isto, eles
reinterpretam o Antigo Testamento de maneira tal que ninguém antes do tempo de
Cristo teria reconhecido suas conclusões.

As profecias do Antigo Testamento, tomadas em seu significado simples,


inevitavelmente levam ao Premilenismo Futurista (Dispensacionalismo). Como notado
no capítulo anterior, este é um ponto sobre o qual os eruditos amilenistas e
posmilenistas concordam. Até mesmo um breve panorama da profecia do Antigo
Testamento não permite questionamento quanto ao que estava sendo descrito, Como
explica o Premilenista Walvoord:
Se interpretado literalmente, o Antigo Testamento nos dá uma clara noção de
expectativa profética de Israel. Eles confiantemente anteciparam a vinda de um
Salvador e Libertador, um Messias que seria Profeta, Sacerdote e Rei. Esperavam que
Ele os livrasse de seus inimigos e inaugurasse um reino de justiça, paz e prosperidade
sobre a terra redimida. Dificilmente se discutirá se o Antigo Testamento apresenta ou
não tal quadro, não em textos isolados, mas na declaração constantemente repetida da
maioria dos profetas. Todos os Profetas Maiores e praticamente todos os Menores
possuem secções messiânicas, descrevendo a restauração e a glória de Israel em seu
reino futuro. Isto é tão claro aos grandes estudiosos do Antigo Testamento que é
consenso entre praticamente todos que o Antigo Testamento apresenta a doutrina
Premilenista quando interpretado literalmente. A interpretação premilenista oferece o
único cumprimento literal possível para centenas de versículos do testemunho
profético.[3]

À luz desta realidade histórica, amilenistas e posmilenistas geralmente respondem de


uma das duas maneiras: Por um lado, alguns afirmam que as promessas dadas no Antigo
Testamento, quando interpretadas como literais, eram condicionais. Assim, quando a
nação de Israel rejeitou o Messias, ela automaticamente anulou qualquer promessa de
um reino futuro. Mas, como discutido no capítulo anterior, esta [terrível] afirmação
choca-se contra a natureza irrevogável da eleição divina (Rm 11.29). A rejeição do
Messias por Israel era parte do plano de Deus desde a eternidade passada, o que levaria
o Salvador à cruz. Isto não alterou o plano de Deus quanto ao Seu povo escolhido.
Ademais, o glorioso futuros de Israel é predito na promessa incondicional das alianças
Abraâmica, Davídica e Nova Aliança (e.g., Sl 89.29-37; Jr 30.4-11). Deus não revogaria
estas promessas sem que tivesse que voltar atrás em Sua palavra, o que é absolutamente
impossível (Hb 6.13-18). Por outro lado, muitos amilenistas e posmilenistas respondem
a isto simplesmente rejeitando a noção de que as promessas concernentes ao milênio
devam ser interpretadas literalmente. Em vez disso, eles afirmam que muitas das
profecias do Antigo Testamento devem ser espiritualizadas, tais como quaisquer
descrições físicas de um reino futuro são entendidas como metáforas de bênção
espiritual. Eruditas amilenistas justificam tal abordagem apelando ao Novo Testamento
com a desculpa de que, se o intérprete começar aqui (no NT), ele chegará ao
entendimento do Antigo Testamento numa perspectiva amilenista. O propósito deste
capítulo é investigar esta argumentação. Para fazê-lo, antes de tudo é importante
entendermos a mente escatológica do Antigo Israel. Não se questiona se os judeus do
Antigo Testamento interpretavam as palavras dos profetas de modo literal. Como
resultado disto, eles esperavam um reino messiânico futuro na terra. A antecipação
daquela era dourada descreve uma progressão por todo o período intertestamentário.
Como explica o erudito abaixo:

Durante o período chamado intertestamentário desenvolvia-se um pensamento em boa


parte da literatura judaica de uma ressurreição por vir e do estabelecimento de um
“reino milenar.”... Por exemplo, um reino milenar é descrito em obras como Enoque
6–36, 91–104 e 2Enoque 33.1, onde temos a expressão 1.000 anos, 4Esdras 7.28-29,
onde temos o número de 400 anos e Test. Isaque 6–8, onde se refere a um banquete
milenar.[4]

Nos tempos de Cristo, portanto, a expectativa do povo judeu tinha como foco um reino
terreno no qual o Messias reinaria de Jerusalém sobre todas as nações.[5] Esta teria sido
a perspectiva de Maria ao ouvir o anúncio do anjo Gabriel em Lucas 1.31-33.[6]. Foi
também a visão dos discípulos durante seu tempo com Jesus – foi por isto que, embora
motivados por razões egoístas, eles desejaram grandeza pessoal no reino (cf. Mt 20.21;
Mc 10.37; Lc 22.24).

A consideração do tratamento que o Novo Testamento dá às questões relativas ao


milênio deve ser feita tendo como pano de fundo a escatologia judaica do primeiro
século. Se os escritores do Novo Testamento tivessem rejeitado o Premilenismo
Futurista, tão prevalecente em seus dias, deveríamos esperar que eles o denunciassem
clara e explicitamente (como o fizeram em resposta a outras questões, tais como o
legalismo dos judaizantes). Uma veemente condenação seria necessária a fim de
sobrepor a tão disseminada escatologia dos crentes judeus, baseada num entendimento
comum das Escrituras do Antigo Testamento que lhes tinham sido transmitida.[7]

O fato de não existir tal denúncia tem grande significância, especialmente quando
comparado com as passagens do Novo Testamento onde uma interpretação literal da
profecia do Antigo Testamento é assumida. Ademais, a referência mais explícita ao
milênio em toda a Escritura encontra-se no Novo Testamento, no livro de Apocalipse
20.1–6. Se o propósito dos escritores do Novo Testamento era negar a escatologia
prevalecente em seus dias, como afirma a posição amilenista, eles fizeram um péssimo
trabalho – de fato, um trabalho muito pobre, tanto que a geração de pais da igreja que
imediatamente os seguiu entendeu o Novo Testamento numa perspectiva distintamente
Premilenista.[8] Como observa certo escritor:

Um dos testemunhos mais eloqüentes à verdade Premilenista encontra-se no absoluto


silêncio do Novo Testamento e, consequentemente, dos primeiros pais da igreja a
respeito de qualquer controvérsia considerando o ensino premilenista. A visão
premilenista era universalmente adotada pelos judeus. A igreja também era
predominantemente premilenista. Não há registro de qualquer controvérsia nesse
sentido. É inacreditável que os judeus e a igreja primitiva tivessem cometido um erro
tão sério em sua interpretação do Antigo Testamento em sua expectativa quanto ao
justo reino sobre a terra após o segundo advento de Cristo, e não haja uma correção,
além de toda evidência que vem a confirmar, e não negar tal interpretação.[9]

Na discussão que se segue, os ensinos de Cristo, Pedro, Paulo e João serão


considerados. A cada um deles será perguntado se rejeitam ou não o Premilenismo
Futurista. Notar-se-á que, em vez de uma interpretação alegórica excludente das
promessas do Antigo Testamento, o Novo Testamento realmente promove e sustenta o
Premilenismo Futurista dos profetas judeus.

JESUS TERIA REJEITADO O PREMILENISMO


FUTURISTA?
Embora Jesus tenha falado do reino de Deus em um sentido geral (como o domínio no
qual Deus governa ou a esfera da salvação), ele jamais negou a realidade do reino
milenar futuro.[20]. De fato, a promessa de Jesus em Mateus 19.28 foi explicitamente
premilenista. Ele disse aos seus discípulos: “Em verdade vos digo que vós, os que me
seguistes, quando, na regeneração, o Filho do Homem se assentar no trono da Sua
glória, também vos assentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de
Israel”. Esta promessa foi reiterada na noite que antecedeu sua morte, como registrado
em Lucas 22.28-30: “Vós sois os que tendes permanecido comigo nas minhas
tentações. Assim como meu Pai me confiou um reino, Eu vo-lo confio, para que
comais e bebais à minha mesa no meu reino; e vos assentareis em tronos para
julgar as doze tribos de Israel”. Os discípulos que compartilhavam as expectativas
milenistas de seus compatriotas judeus entenderam claramente estas promessas
literalmente.

Após a ressurreição, o Senhor continuou a instruir seus discípulos sobre o reino. Lucas,
em sua breve descrição do período de quarenta dias entre a ressurreição e a assunção do
Senhor, explica que este tópico era predominante nos dias do ministério de ensino de
Cristo. Em Atos 1.3, Lucas escreve: “A estes [os apóstolos] também, depois de ter
padecido, se apresentou vivo, com muitas provas incontestáveis, aparecendo-lhes
durante quarenta dias e falando das coisas concernentes ao reino de Deus”. Sua
mensagem primária dizia respeito ao reino. Embora os discípulos tivessem sido
caracterizados no passado como cabeças duras, este não era mais o caso, pois Cristo
“abriu suas mentes para entenderem as Escrituras” (Lc 24.45).

Ao fim do período de quarenta dias a Escritura inclui uma passagem mais instrutiva
acerca do reino milenar. Depois de terem sido ensinados sobre o reino pelo próprio
Cristo e de terem recebido um entendimento sobrenatural da Palavra de Deus, os
discípulos ainda entenderam o reino messiânico no seu sentido normal [literal] –
Premilenista Futurista. Em Atos 1.6 eles inquiriram: “Senhor, será este o tempo em
que restaurarás o Reino a Israel?”. Na mente dos discípulos, após intensiva instrução
sobre o assunto pelo próprio Cristo ressurreto, as promessas do Antigo Testamento
concernentes ao milênio ainda deveriam ser entendidas como literalmente verdadeiras.
Sua única pergunta era a respeito de quando estas coisas deveriam acontecer. É
importante notarmos a maneira que Jesus respondeu a esta dúvida: “Respondeu-lhes:
‘Não vos compete conhecer os tempos ou épocas que o Pai reservou pela sua
exclusiva autoridade’” (v. 7). É significativo que Cristo não denuncie ou corrija a
expectativa dos discípulos quanto ao milênio [literal]. Ele não refuta seu entendimento
da natureza do reino. Em vez disso, Cristo meramente explica que não era da
competência dos discípulos conhecerem o tempo daquele reino futuro. Durante os
quarenta dias que Jesus passou com seus discípulos discutindo coisas pertinentes ao
reino, Ele certamente poderia ter-lhes ensinado que esse reino era apenas “espiritual”.
Tendo aberto os olhos dos discípulos para entenderem as Escrituras, o Senhor poderia
ter-lhes explicado que os profetas do Antigo Testamento deveriam ser interpretados de
modo alegórico e não literal. Mas Ele não o fez. Ao fim deste período, os discípulos
ainda estavam convencidos de que o reino seria literalmente restaurado à nação de
Israel. Se Cristo tivesse a intenção de corrigir tal noção, esta seria a melhor
oportunidade para o fazer. Mas Ele nada disse. Ele se recusou a responder a pergunta
dos discípulos acerca do tempo do reino, mas de maneira nenhuma refutou seu
entendimento da natureza desse reino. A resposta de Cristo indica claramente que a
expectativa dos apóstolos de um reino terreno, literal, refletia seu próprio ensino e o
plano de Deus, claramente revelado no Antigo Testamento. Mas o tempo do reino era
ainda futuro. Nesse ínterim, o Senhor tinha uma missão específica a confiar aos
discípulos, que deveriam ser suas testemunhas “tanto em Jerusalém como em toda a
Judeia, Samaria e até os confins da terra” (At 1.8).

PEDRO TERIA REJEITADO O PREMILENISMO


FUTURISTA?
Do testemunho de Cristo, vamos aos testemunhos dos pós-Pentecostes dos apóstolos.
Atos 1.6 indica que os discípulos mantiveram suas expectativas premilenistas após a
ressurreição de Jesus. Mas o que dizer do Dia de Pentecostes? O estabelecimento da
igreja em Atos 2 alterou seu entendimento da profecia do Antigo Testamento?

O sermão de Pedro em Atos 3 indica exatamente o oposto – que os apóstolos


aguardavam objetivamente o cumprimento literal da profecia do milênio, mesmo depois
do nascimento da igreja. Após a cura de um homem (At 3.6-7), Pedro começou a pregar
no templo. Lucas registra o sermão em Atos 3.12-26. Em meio à mensagem, Pedro
disse aos seus ouvintes judeus: “Mas Deus, assim, cumpriu o que dantes anunciara
pela boca de todos os profetas: que o seu Cristo havia de padecer. Arrependei-vos,
pois, e convertei-vos para que sejam apagados os vossos pecados, a fim de que, pela
presença do Senhor, venham os tempos de Seu refrigério, e que Ele envie o Cristo,
que já vos foi designado, Jesus, ao qual é necessário que o céu receba até aos
tempos da restauração de todas as coisas de que Deus falou pela boca dos seus
santos profetas desde a antiguidade” (v. 18-21).

Nestes poucos versos, Pedro revela dois pontos importantes: Primeiro, ele enfatizou que
as profecias do Antigo Testamento sobre a primeira vinda de Jesus tinham sido
literalmente cumpridas (v. 18); assim, os judeus deveriam esperar que as profecias sobre
sua segunda vinda também se cumpririam literalmente (v. 20-21). Segundo, Pedro usou
a linguagem própria do milênio – indicando que falava de um reino terreno esperado por
sua platéia judia. Frases como “tempos de refrigério” e “o período de restauração de
todas as coisas” são frases características do milênio literal, emprestando imagens do
Antigo Testamento, com as quais os ouvintes de Pedro estavam plenamente
familiarizados.

Por exemplo, Ezequiel disse que o reino milenar seria “chuva de bênçãos” (34.26). O
profeta Joel o descreveu como um tempo de satisfação (2.26). Isaías o viu como uma
era em que “A areia esbraseada se transformará em lagos, e a terra sedenta em
mananciais de águas” (35.6-7). Isaías 11.6-10 o descreve com palavras semelhantes:

“O lobo habitará com o cordeiro, e o leopardo se deitará junto ao cabrito; o bezerro, o


leão novo e o animal cevado andarão juntos, e um pequenino os guiará. A vaca e a
ursa pastarão juntas, e as suas crias juntas se deitarão; o leão comerá palha como o
boi. A criança de peito brincará sobre a toca da áspide, e o já desmamado meterá a
mão na cova do basilisco. Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo
monte, porque a terra se encherá do conhecimento do SENHOR, como as águas
cobrem o mar. Naquele dia, recorrerão as nações à raiz de Jessé que está posta por
estandarte dos povos; a glória lhe será a morada”.
“O período de restauração de todas as coisas” é outro nome para o reino terreno futuro
de Cristo, o reino milenar. É reminiscente da descrição de nosso Senhor do reino como
a “regeneração” (Mt 19.28). É então que a pergunta dos apóstolos em Atos 1.6 será
respondida (cf. Mc 9.12). O reino será marcado por paz, alegria, santidade, pela
revelação da glória de Deus, conforto, justiça, conhecimento do Senhor, saúde,
prosperidade e liberdade da opressão. O universo será dramaticamente alterado em sua
forma física (Jo 2.30,31; 3.14-16; Ap 16.1-21) assim como a maldição sobre o homem e
seu mundo será revertida.

Pedro encerrou seu sermão em Atos 3 reafirmando o fato de que os judeus ainda eram a
nação escolhida de Deus. Ele disse: “Vós sois os filhos dos profetas e da aliança que
Deus estabeleceu com vossos pais, dizendo a Abraão: “NA TUA DESCENDÊNCIA
SERÃO ABENÇOADAS TODAS AS NAÇÕES DA TERRA” (v. 25). Em vez de
negar um futuro para a Israel nacional, Pedro sustentou e afirmou um entendimento
literal das promessas do Antigo Testamento – note que elas seriam cumpridas
literalmente, do mesmo modo que foram as promessas quanto à primeira vinda de
Cristo. Quando o ouviram pregar, os judeus entenderam exatamente o que Pedro queria
dizer.

PAULO TERIA REJEITADO O PREMILENISMO


FUTURISTA?
Como apóstolo dos gentios, Paulo talvez fosse o mais interessado em negar um reino
futuro para a nação de Israel ao proclamar o evangelho a uma audiência não-judia por
todo o império romano. Entretanto, o que Paulo disse aos seus leitores
predominantemente gentios em Romanos 3.1-4?

“Qual é, pois, a vantagem do judeu? Ou qual a utilidade da circuncisão? Muita, sob


todos os aspectos. Principalmente porque aos judeus foram confiados os oráculos de
Deus. E daí? Se alguns não creram, a incredulidade deles virá a desfazer a fidelidade
de Deus? De maneira nenhuma! Seja Deus verdadeiro e todo homem mentiroso,
segundo está escrito: PARA SERES JUSTIFICADO NAS TUAS PALAVRAS E
VENHAS A VENCER QUANDO FORES JULGADO”.

A infidelidade de alguns judeus (cf. Rm 9.6) – ao ponto de uma geração inteira ter
rejeitado o seu Messias – não anulou a fidelidade de Deus, nem cancelou Suas
promessas à nação de Israel. Como Paulo perguntou retoricamente em Romanos 11.1:
“Pergunto, pois: Terá Deus rejeitado Seu povo? De modo algum!”. O apóstolo
continua a explicar esse ponto nos versos 25-29. Ele escreve:

“Porque não quero, irmãos, que ignoreis este mistério (para que não sejais
presumidos em vós mesmos): que veio endurecimento em parte a Israel, até que haja
entrado a plenitude dos gentios. E, assim, todo o Israel será salvo, como está escrito:
VIRÁ DE SIÃO O LIBERTADOR, E ELE APARTARÁ DE JACÓ AS
IMPIEDADES. ESTA É A MINHA ALIANÇA COM ELES, QUANDO EU TIRAR
OS SEUS PECADOS. Quanto ao evangelho, são eles inimigos por vossa causa;
quanto, porém, à eleição, amados por causa dos patriarcas; porque os dons e a
vocação de Deus são irrevogáveis”.

No contexto, “Todo Israel” deve ser entendido apenas como – uma geração futura de
judeus étnicos que comporão toda a nação de Israel no início do reino milenar. A visão
amilenista comum de que “todo Israel” se refere unicamente ao remanescente redimido
durante a era da igreja é incoerente com o texto. A declaração de Paulo diz respeito de
todo o Israel judeu crente, a quem o Senhor preservara para Si mesmo. O fato, por
exemplo, de que somente alguns dos ramos (judeus descrentes) foram quebrados (v. 17)
plenamente indica que o remanescente de judeus crentes – os ramos que não foram
quebrados – continuarão a existir, enquanto que a totalidade dos gentios está sendo
completada. Estes judeus são os que estão sendo redimidos e que não fazem parte do
endurecimento espiritual que veio a Israel por conta de sua rejeição do Messias (v. 25).

Antes de todo o Israel ser salvo, seus membros descrentes, impiedosos, serão separados
pela inerrante mão do julgamento de Deus (Ez 20.33-38; Dn 12.10; Zc 13.8-9). Os que
ouvirem a pregação dos 144.000 (Ap 7.1-8); 14.1-5), de outros convertidos (Ap 7.9), de
outras testemunhas (Ap 11.3-13) e do anjo (Ap 14.6), e assim passarem pela vara do
julgamento de Deus, compreendem todo Israel, que – em cumprimento à promessa
irrevogável e soberana de Deus – será completamente uma nação de crentes prontos
para o reino do Messias Jesus. Então as promessas da nova aliança serão final e
completamente cumpridas:

“Eis que dias vêm, diz o Senhor, em que farei uma aliança nova com a casa de Israel
e com a casa de Judá. Não conforme a aliança que fiz com seus pais, no dia em que
os tomei pela mão, para os tirar da terra do Egito; porque eles invalidaram a minha
aliança apesar de eu os haver desposado, diz o Senhor. Mas esta é a aliança que farei
com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei a minha lei no seu
interior, e a escreverei no seu coração; e eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo.
E não ensinará mais cada um a seu próximo, nem cada um a seu irmão, dizendo:
Conhecei ao Senhor; porque todos me conhecerão, desde o menor até ao maior deles,
diz o Senhor; porque lhes perdoarei a sua maldade, e nunca mais me lembrarei dos
seus pecados “ (Jeremias 31.31-34; cf. 32.38).

O controle de Deus sobre a história evidencia irrefutavelmente Sua soberania. E tão


certo como Ele cortou o Israel infiel de Sua árvore da salvação, Ele também restaurará o
Israel fiel, trazendo-o de volta para Si – uma nação completamente restaurada e
completamente salva. Assim, como a totalidade dos gentios iniciará a salvação de Israel,
assim também a salvação de Israel iniciará o reino milenar de Jesus Cristo. Como um
expert que era no Antigo Testamento, Paulo tinha grande familiaridade com as
promessas de Deus a Israel. Em Romanos 3 e 11, o apóstolo deixou muito claro que
acreditava no cumprimento literal e futuro dessas promessas.

JOÃO TERIA REJEITADO O PREMILENISMO


FUTURISTA?
Quem quer que afirme que o apóstolo João negou um reino milenar futuro e literal, deve
tratar primeiro com o texto de Apocalipse 20.1-6 (para maior explicação sobre essa
passagem, ver os capítulos 3 e 6). O texto não poderia ser mais claro. Considere as
palavras de João escrevendo de seu exílio na ilha de Patmos, encorajando seus leitores
com a futura esperança:

“E vi descer do céu um anjo, que tinha a chave do abismo, e uma grande cadeia na
sua mão. Ele prendeu o dragão, a antiga serpente, que é o Diabo e Satanás, e
amarrou-o por mil anos. E lançou-o no abismo, e ali o encerrou, e pôs selo sobre ele,
para que não mais engane as nações, até que os mil anos se acabem. E depois
importa que seja solto por um pouco de tempo. E vi tronos; e assentaram-se sobre
eles, e foi-lhes dado o poder de julgar; e vi as almas daqueles que foram degolados
pelo testemunho de Jesus, e pela palavra de Deus, e que não adoraram a besta, nem a
sua imagem, e não receberam o sinal em suas testas nem em suas mãos; e viveram, e
reinaram com Cristo durante mil anos. Mas os outros mortos não reviveram, até que
os mil anos se acabaram. Esta é a primeira ressurreição. Bem-aventurado e santo
aquele que tem parte na primeira ressurreição; sobre estes não tem poder a segunda
morte; mas serão sacerdotes de Deus e de Cristo, e reinarão com ele mil anos”
(Apocalipse 20.1-6).
A passagem inequivocadamente ensina que o retorno de Cristo precede o reino milenar
– um cenário incompatível com o Amilenismo e o Posmilenismo, mas que é exatamente
o que ensina o Premilenismo Futurista. Para negar a cronologia que Apocalipse impõe
às suas perspectivas, as posições amilenistas e posmilenistas precisam negar que o
capítulo 20 segue cronologicamente o capítulo 19.[11] Mas tal negação ignora a
significância cronológica da frase “e vi” (v. 1,4,11; cf. Ap 6.1,2,5,8,12; 7.2; 8.2,13; 9.1;
10.1; 13.1,11; 14.1,6,14; 15.1; 16.13; 17.3; 19.11,17,19; 21.1) e a continuidade do
contexto. Tendo tratado do Anticristo e do falso profeta no capítulo 19, Cristo trata com
o maligno, Satanás, no capítulo 20. Por que rejeitar uma cronologia tão óbvia? A
principal motivação parece ser uma negação das conclusões Premilenistas Futuristas –
na ausência daquela persuasiva justificativa bíblica.

A extensão do tempo em que Satanás será preso é definido como mil anos, isto é, as
primeiras seis referências precisas e importantes à duração do milênio (cf. Ap
20.3,4,5,6,7). A prisão de Satanás traz sérias dificuldades para amilenistas e
posmilenistas. Eles afirmam que Satanás já se encontra preso, pois crêem que já
[supostamente] estamos vivendo o milênio (embora não entendam que a duração do
milênio seja literalmente de mil anos). Muitos posmilenistas também crêem que Satanás
esteja atualmente preso, pois, de outra forma, seria difícil ver como a igreja poderia
antecipar o milênio. Entretanto, a atividade de Satanás na era presente torna impossível
a afirmação de que ele esteja preso na era atual. Satanás introduz hipócritas mentirosos
na igreja (At 5.3), trama esquemas contra os crentes (2Co 2.11; Ef 6.11), disfarça-se de
anjo de luz para enganar as pessoas (2Co 11.14) e ataca os crentes (2Co 12.7; Ef 4.27).
Satanás também deve ser resistido (Tg 4.7); ele atrapalha os que estão no ministério
(1Ts 2.18) e leva os crentes ao desvio (1Tm 5.15). Amilenistas e posmilenistas
geralmente argumentam que Satanás foi preso no momento da cruz e que tal prisão
significa simplesmente que ele não pode mais enganar as nações, impendido-as de
aprenderem a verdade de Deus. Mas Satanás nunca impediu as nações gentílicas de
conhecerem a verdade antes de sua alegada prisão por ocasião da cruz. Os egípcios
ouviram sobre o Deus verdadeiro pelos lábios de José e dos israelitas durante os
quatrocentos anos em que lá viveram como escravos. Os assírios de Nínive não somente
ouviram a verdade pela boca de Jonas, como também se arrependeram (Mt 12.41). A
rainha de Sabá ouviu a respeito do verdadeiro Deus por meio de Salomão (1Re 10.1-9);
os babilônios ouviram através de Daniel e de seus amigos judeus; os persas ouviram
sobre Deus através de Ester, Mordecai e Neemias. Ademais, em que sentido Satanás é
impedido de enganar as nações na era presente, quando Paulo afirma
[peremptoriamente] que ele cega o entendimento dos incrédulos (2Co 4.4), e que ele
“agora opera nos filhos da desobediência” (Ef 2.2), e que “mantém cativos os
descrentes” (2Tm 2.26) em seu atual império (Cl 1.13)?
A Escritura testifica que tudo pode ser dito de Satanás nesta era, menos que esteja preso,
o que acontecerá somente no reino terreno vindouro de nosso Senhor Jesus Cristo.
Somente então o príncipe das trevas será encarcerado no grande abismo, que será
fechado e selado para que ele não possa mais enganar as nações (cf. Is 24.21-22). Sua
atividade no mundo não será meramente restringida ou refreada, mas completamente
interrompida; não mais lhe será permitido atuar no mundo, como quer que seja. Com
Satanás, suas hostes de demônios e todos os pecadores que rejeitaram a Deus estarão
fora do caminho, e o reino milenar de paz e justiça será estabelecido [na terra por mil
anos]. O regente supremo neste reino será, naturalmente, o Senhor Jesus Cristo.
Somente ele é o “REI DOS REIS E SENHOR DOS SENHORES” (Ap 19.16), e “O
Senhor Deus lhe dará [a Ele somente] o trono de Davi, seu pai” (Lc 1.32). E Ele ainda
prometeu graciosamente que seus santos reinarão com Ele (Ap 2.26-27). Eles
governarão subordinados sobre cada aspecto da vida no reino e, sendo glorificados e
aperfeiçoados, cumprirão com perfeição a vontade de Deus.

Nesta visão, João vê o panorama do povo de Deus ressurreto, recompensado e reinando


com Cristo [na terra por mil anos]. Ele viu tronos simbolizando autoridade judicial e
real, com o povo de Deus os ocupando, e o julgamento lhes foi dado. Os santos
glorificados promoverão a vontade de Deus e julgarão disputas. Política e socialmente,
o governo de Cristo e de Seus santos será universal (Sl 2.6-8); Dn 2.35), absoluto (Sl
2.9; Is 11.4) e justo (Is 11.3-5). Espiritualmente, Seu governo será um tempo em que o
remanescente descrente de Israel será convertido (Jr 30.5-8; Rm 11.26) e a nação será
restaurada à terra que Deus prometeu a Abraão (Gn 13.14-15; 15.18). Será um tempo
em que as nações gentílicas também adorarão o Rei (Is 11.9; Mq 4.2; Zc 14.16). O
governo milenar de Cristo e de Seus santos será marcado pela presença da justiça e da
paz (Is 32.17) e da alegria (Is 12.3-4; 61.3,7). Finalmente, será um tempo em que a
maldição será interrompida (Is 11.7-9; 30.23-24; 35.1-2,7), um tempo em que haverá
abundância de alimentos (Joel 2.21-27), um tempo em que haverá plena saúde e bem-
estar (Is 33.24; 35.5-6), o que resultará em longevidade (Is 65.20).

Embora os amilenistas tentem reduzir o Premilenismo Futurista meramente a um ensino


do Antigo Testamento, o fato é que a passagem mais explícita acerca do milênio
encontra-se no livro final do Novo Testamento. Tomadas em seu sentido normal, as
palavras de João não podem ser minimizadas. Como observa Walvoord:

O livro de Apocalipse, embora sujeito a todo tipo de abuso por parte da erudição e
divergentes interpretações, quando tomado em seu propósito pleno, nos oferece um
esboço simples da verdade Premilenista Futurista – primeiramente um tempo de grande
tribulação; em seguida o segundo advento, o aprisionamento de Satanás, a libertação e
bênção dos santos, o governo justo sobre a terra por 1000 anos, seguidos pelo
julgamento final, e novos céus e nova terra.[12]

REUNINDO TODAS AS TESTEMUNHAS


O coração do debate milenista realmente encontra-se no Novo Testamento.
Praticamente todos reconhecem que o Antigo Testamento ensina o Premilenismo
Futurista – isto é, caso suas promessas sejam interpretadas literalmente. Os judeus do
Antigo Testamento e do período entre os dois testamentos certamente entenderam tais
promessas em termos literais. Eles esperaram um reino messiânico terreno – um tempo
de grande bênção física e paz política para o mundo. A questão, então, é se os escritores
do Novo Testamento desaprovam ou não tal perspectiva. E a resposta simples é não.

De fato, eles fizeram o oposto. Quando é seu propósito falar sobre o tratamento de Deus
com os judeus, eles enfatizam o fato de que Ele ainda não concluiu Sua obra naquela
nação. As promessas do Antigo Testamento ainda não se cumpriram, mas se cumprirão
– do mesmo modo que a profecia bíblica se cumpriu com respeito à primeira vinda de
Cristo. Ademais, o Novo Testamento especifica a duração do tempo, mil anos, que terá
o reino milenar antes da história do mundo chegar ao seu fim, dando início ao estado
eterno. Com a confiança de que todas as promessas de Deus verdadeiramente se
cumprirão, os crentes podem esperar um futuro glorioso – tanto no reino milenar como
além – que os aguarda e a todos que põem sua fé em Jesus Cristo.

– John MacArthur / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


Premilenismo Futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 8, Pág. 155-168.

CAPÍTULO 9
A Igreja Primitiva Acreditava num Reino Milenar Literal |
Nathan Busenitz
O testemunho dos pais da igreja, embora não seja autoritativo, é particularmente
instrutivo em relação à forma como as primeiras gerações de cristãos entenderam o
ensino dos apóstolos.[1] O seu testemunho é útil em muitas questões teológicas,
incluindo a Escatologia. Se, como foi sugerido no capítulo 8, o Novo Testamento
sustenta um futuro e terreno reino milenar, então esperaríamos que o Premilenismo
fosse a visão predominante nos escritos dos pais da igreja primitiva. E é exatamente isso
que encontramos.

Falando dos pais da igreja, o notável historiador do século XIX, Philip Schaff, escreveu:

O ponto mais marcante na Escatologia do período ante-Niceno [isto é, antes de 325


d.C.] é o proeminente quialismo, ou milenarismo, que é a crença em um reinado visível
de Cristo em glória na Terra, com os santos ressuscitados, por mil anos, antes da
ressurreição geral e do julgamento. Foi, aliás, não a doutrina da igreja estipulada em
qualquer credo ou forma de devoção, mas uma opinião amplamente atual de mestres
ilustres, como Barnabé, Papias, Justino Mártir, Irineu, Tertuliano, Metódio e
Lactâncio.[2]

Outros estudiosos, inclusive não-premilenistas, reconheceram a importância da


perspectiva premilenista na igreja primitiva pós-apostólica:

William Alger: Quase todos os primeiros pais da igreja acreditavam num milênio, um
reino de Cristo na terra com seus santos por mil anos.[3]

William Masselink: A concepção quialista [pré-milenista] encontrou imediatamente


aceitação na igreja cristã... A história apostólica nos mostra que muitos dos antigos pais
da igreja eram inclinados a essa visão.[4]

Donald K. McKim: A Escatologia dos primeiros teólogos [Patrística] concernente ao


reino de Deus é marcada pelo desenvolvimento do quialismo, um termo que se refere ao
reinado de mil anos de Cristo (Ap 20.1-10) conectado com a sua segunda vinda, a
ressurreição dos mortos e o julgamento final.[5]

Stanley Grenz: Na vizinhança de Éfeso, a localização das sete igrejas abordadas pelo
livro do Apocalipse (hoje Turquia ocidental), uma desenvolvida tradição milenar
partilha certas características com o Premilenismo moderno. Essa tradição foca nas
bênçãos materiais que acompanhará o reino futuro de Cristo sobre a Terra física
renovada após a ressurreição no final desta era.[6]

Roger E. Olson: Agostinho [no quarto século] desenvolveu o que veio a ser conhecido
como amilenialismo, enquanto a maioria dos primeiros pais da igreja eram
premilenistas.[7]

Christopher Rowland: O livro de Apocalipse oferece um exemplo de teologia que está


no coração da mais antiga convicção cristã ao invés de ser marginal. Crenças no milênio
ainda foram amplamente realizadas a partir do segundo século em diante, como é
evidente nos escritos de Justino Mártir, Irineu, Hipólito, Tertuliano e Lactâncio.[8]

Resumindo a evidência histórica de uma perspectiva premilenista futurista, Leon J.


Wood explicou:

“Há um consenso geral entre os estudiosos de que a visão da igreja primitiva era
premilenista. Ou seja, os cristãos afirmavam que Cristo reinaria sobre um reino terrestre
literal por mil anos, assistido por santos arrebatados. Nenhum dos pais da igreja dos dois
primeiros séculos são conhecidos por terem discordado dessa visão. Na sequência, pode
ser listado como aqueles que favoreceram este ponto de vista: desde o primeiro século,
Aristio, João o Presbítero, Clemente de Roma, Barnabé, Hermas, Inácio, Policarpo e
Papias. A partir do segundo século, Potino, Justino Mártir, Melito, Hegisippus, Taciano,
Irineu, Tertuliano e Hipólito.”[9]

Neste capítulo, os escritos de alguns desses primeiros líderes cristãos serão brevemente
pesquisados, permitindo-lhes expressar seus pontos de vista premilenistas em suas
próprias palavras. Em seguida, será discutido o surgimento do Amilenismo na história
da igreja primitiva.

AS PRIMEIRAS VOZES PREMILENISTAS


Um dos primeiros e mais importantes premilenistas na igreja primitiva foi Papias, bispo
de Hierópolis (cerca de 60–135). Embora os escritos de Papias tenham sido perdidos,
alguns de seus ensinamentos sobreviveram nos escritos de Irineu (cerca de 130–202) e
Eusébio (cerca de 263–339). Em uma passagem prolongada, Irineu articula a posição
escatológica de Papias:

A bênção que é predita [nas profecias] pertence sem dúvida aos tempos do reino,
quando os justos irão ressuscitar dos mortos e do reino, e a criação que se renova e se
liberta trará o orvalho do céu, e a fertilidade do solo, e a abundância de alimentos de
todos os tipos. Assim, os anciãos, que viram João, o discípulo do Senhor, lembrarão de
ouvi-lo dizer como o Senhor os usou para ensinar sobre aqueles tempos, dizendo: “Os
dias estão chegando quando a vinha brotará, cada uma com também os frutos
restantes, sementes e vegetação irão produzir em proporções semelhantes. E todos os
animais que comem esse alimento tirado da terra virão estar em paz e harmonia uns
com os outros, produzindo em completa submissão aos seres humanos”. Papias, bem
como um antigo homem – aquele que ouviu João e era companheiro de Policarpo – dá
um relato escrito destas coisas no quarto de seus livros.[10]
Eusébio, o historiador da Igreja do século IV, da mesma forma, registrou o ponto de
vista premilenista de Papias. Em sua História Eclesiástica, Eusébio escreveu:

Este Papias, sobre quem que acabamos de discutir, reconhece que recebeu as palavras
dos apóstolos por meio daqueles que tinham sido seus seguidores, e indica que ele
próprio havia escutado Aristion e João o Presbítero. E, assim, ele os lembra pelos
nomes, e em seus livros ele apresenta as tradições que eles repassaram... Entre essas
coisas, ele diz que depois da ressurreição dos mortos, haverá um período de mil anos,
durante o qual o Reino de Cristo existirá de forma tangível aqui nesta mesma terra.[11]

O testemunho de Papias é significativo, não só por causa da proximidade dos apóstolos,


mas também porque é provável que as informações de Papias derivam diretamente do
apóstolo João, ou, pelo menos, a partir das conversas diretas com João. Além disso, sua
perspectiva reflete “a tradição cristã primitiva com base na sua herança judaica, bem
como a tradição do ensino de Jesus e o Apocalipse de João, como parte integrante de
seu retrato das glórias do porvir”.[12]

O proeminente apologista do século II, Justino (cerca de 100–165), também sustentou


uma perspectiva premilenista. Justino é considerado “o mais importante dos apologistas
gregos do segundo século e uma das personalidades mais nobres da literatura cristã
primitiva”.[13] Depois de se converter ao cristianismo, dedicou sua vida à defesa da fé
cristã. Ele ensinou em Éfeso e em outros lugares da Ásia Menor antes de se mudar para
Roma, onde estabeleceu um centro de formação cristã.

Em seu Diálogo com o judeu Trifon, Justino enfatizou que ele interpretou as promessas
milenares dos profetas do Antigo Testamento de uma forma literal:

Eu e outros, que somos cristãos de direito e de espírito em todos os pontos, estamos


certos de que haverá uma ressurreição dos mortos e [um tempo de] mil anos em
Jerusalém, que então será construída, adornada e ampliada, exatamente como os
profetas Ezequiel, Isaías e muitos outros declaram... Temos percebido, por outro lado,
que a expressão “O dia do Senhor é como mil anos” está relacionada com este assunto.
E mais, havia um certo homem conosco, cujo nome era João, um dos apóstolos de
Cristo, que profetizou, por meio de uma revelação feita diretamente a ele, que aqueles
que acreditaram em nosso Cristo habitarão mil anos em Jerusalém; e que,
posteriormente, o general, e, em suma, a ressurreição eterna e o julgamento de todos os
homens teriam igualmente lugar [neste cenário].[14]

Opiniões semelhantes foram sustentadas por Irineu, bispo de Lyon, que foi mencionado
anteriormente em conexão com Papias. Nascido na Ásia Menor, Irineu foi exposto aos
ensinamentos de Policarpo (o discípulo de João) como um jovem rapaz. Mais tarde, ele
se estabeleceu na parte ocidental do Império Romano, eventualmente sucedendo Potino
como bispo de Lyon. Conhecido como um verdadeiro “pacificador”,[15] Irineu ajudou a
resolver várias disputas inter-cristãs durante a sua vida, incluindo uma controvérsia
sobre a data da Páscoa. No entanto, ele não permitiu que seu amor pela paz substituísse
o seu amor pela verdade. Por esta razão, Irineu dedicou-se à refutação das heresias
gnósticas, em última análise, produzindo uma obra de cinco volumes comumente
chamada Contra as Heresias.

Comemorando sobre a posição escatológica de Irineu, o posmilenista Keith Mathison


observou:

A Escatologia de Justino recebeu sua exposição mais desenvolvida no segundo século


nos escritos de Irineu, bispo de Lyon. De acordo com Irineu, o fim da era atual será
marcado por um reinado do Anticristo, que irá profanar o templo em Jerusalém por
três anos e meio. Seu reinado será abreviado pelo retorno de Cristo, que irá lançá-lo
para dentro do lago de fogo. Neste ponto, Cristo vai inaugurar a era milenar. Quando
o Milênio acabar, haverá uma ressurreição geral, o julgamento final e a inauguração
do estado eterno (Contra as Heresias, 5.30.4).[16]

Para citar Irineu, em suas próprias palavras:

Mas quando o Anticristo devastar todas as coisas neste mundo, ele reinará por três
anos e seis meses, e sentará no templo de Jerusalém; e então o Senhor virá do céu, nas
nuvens, na glória do Pai, lançando este homem e os que o seguem para o lago de fogo;
mas trazendo para os justos os tempos do reino, isto é, o descanso, o sagrado sétimo
dia; e restaurar a Abraão a herança prometida, o reino sobre o qual o Senhor
declarou: “... muitos, vindo do Leste e do Oeste, sentarão com Abraão, Isaque e
Jacó”.[17]

Em outro lugar, depois de citar uma série de profecias milenares do Antigo Testamento,
Irineu concluiu:

Por todas estas e outras palavras foram, sem dúvida, falado em referência à
ressurreição dos justos, que acontece após a vinda do Anticristo, e a destruição de
todas as nações sob o seu governo; em que os justos reinarão na terra, já mais fortes
aos olhos do Senhor.[18]

Como Justino, Irineu defendeu sua Escatologia Premilenista de ambos os ensinamentos


dos apóstolos e das profecias do Antigo Testamento. Para aqueles que alegorizam
profecias do Antigo Testamento, Irineu simplesmente comentou: “Se, no entanto,
alguém se esforçar para alegorizar profecias desse tipo, eles não se acharão coerentes
consigo mesmos em todos os pontos, e devem ser refutados pelo ensinamento de cada
expressão em questão”.[19]

Outro premilenista dentre os pais da igreja é o famoso “Pai da Teologia Latina”,


Tertuliano (cerca de 160–220). Pouco se sabe ao certo sobre a vida pré-cristã de
Tertuliano, exceto que ele era filho de pais pagãos e recebeu uma excelente educação.
Ele pode ter sido um advogado em Roma antes de se dedicar à Teologia, o que
explicaria a terminologia jurídica Latina que muitas vezes ele cristianizou, formando
assim a base para a Teologia Latina.

Uma das declarações mais claras de Tertuliano sobre Escatologia Premilenista é


encontrada em seu tratado denunciando o herege Marcion. Lá, ele escreveu:

Nós confessamos que um reino terreno está prometido para nós, embora antes do céu,
apenas em outro estado de existência; na medida em que será depois da ressurreição
por mil anos na cidade divinamente construída de Jerusalém, “que desce do céu”, que
o apóstolo chama também de “a nossa mãe de cima”, e, ao declarar que a nossa
[politeuma], ou cidadania, está nos céus, assim, ele afirma claramente que ela é
realmente uma cidade que está no céu. Nisso, tanto Ezequiel teve conhecimento como o
apóstolo João contemplou.[20]

Em outros lugares, ele reiterou sua interpretação literal de Apocalipse 20. No


Apocalipse de João, novamente, a ordem desse tempo é espalhada para fora para ver...
que, após a prisão do diabo no abismo por um tempo, a prerrogativa abençoada da
primeira ressurreição pode ser ordenada a partir dos tronos; e, então, novamente, após
o lançamento do diabo no fogo, que o julgamento final e a ressurreição universal pode
ser determinada a partir dos livros.[21]

Ao testemunho de Tertuliano poderíamos acrescentar, entre outros, as palavras de


Lactâncio (cerca de 240–320). Em seu Institutos Divinos, que foi uma das primeiras
tentativas de uma teologia sistemática na história da igreja, Lactâncio escreveu:

Mas Ele [Cristo], quando Ele destruir a injustiça e executar Seu grande julgamento, e ter
recordado a vida dos justos, que viveram desde o início, serão comprometidos entre os
homens por mil anos, e os regerá com apenas um comando... Sobre o mesmo tempo,
também o príncipe dos demônios, que é o inventor de todos os males, deve ser amarrado
com correntes, e poderá ser preso durante os mil anos do governo celestial em que a
justiça reinará no mundo, de modo que ele não poderá inventar nenhum mal contra o
povo de Deus. Depois de Sua vinda, os justos serão recolhidos de toda a terra, e o
julgamento será concluído, a cidade sagrada será plantada no meio da terra, onde o
próprio Deus, o Construtor, possa habitar junto com o justo, e governar.[22]

Em outros lugares, Lactâncio foi igualmente explícito:

Portanto, a paz sendo feita e todo o mal reprimido, o justo Rei e Conquistador irá
instituir um grande julgamento sobre a terra com respeito aos vivos e aos mortos, e vai
entregar todas as nações em sujeição aos justos que estiverem vivos, e vai elevar os
justos mortos para a vida eterna, e Ele mesmo vai reinar com eles na terra, e vai
construir a cidade santa, e este reino dos justos será por mil anos.[23]

Lactâncio ensinou que, após o término dos mil anos, o diabo será libertado e mais uma
vez organizará a rebelião dos incrédulos. Uma vez que a revolta é esmagada e os
inimigos de Deus destruídos, o estado eterno será introduzido e os crentes “devem ser
sempre engajados diante do Todo-Poderoso... e servi-lo para sempre”.[24]

Embora este seja apenas um breve levantamento de alguns dos pais da igreja
premilenistas, isto é suficiente para estabelecer o argumento, ou seja, que a Escatologia
Premilenista prosperou [unanimemente] nas primeiras gerações da Igreja Primitiva.
Com base em seu entendimento de ambos, a profecia do Antigo Testamento e o ensino
apostólico, esses pais da igreja estavam convencidos de que Cristo voltaria à Terra
vitoriosamente e estabeleceria o Seu reino em Jerusalém, durante mil anos.

A ASCENSÃO DO AMILENISMO
Como vimos no capítulo 7, os estudiosos amilenistas reconhecem prontamente que uma
simples leitura dos profetas do Antigo Testamento leva a uma visão Premilenista
Futurista. O capítulo 8 explicou que Cristo e os apóstolos nunca rejeitaram essas
expectativas milenares, mas as afirmou como certas. Não é surpreendente, então,
descobrir que o Premilenismo foi a visão escatológica predominante da igreja primitiva.
É especialmente significativo perceber que esta visão escatológica floresceu na Ásia
Menor – a região onde o apóstolo João havia ministrado e onde o livro do Apocalipse
foi escrito.

Mas tudo isso levanta uma questão importante: Se o Premilenismo é ensinado no Antigo
Testamento, afirmado no Novo e amplamente adotado na história da Igreja Primitiva,
como então o Amilenismo se desenvolveu, de modo que ele se tornou a posição da
maioria da igreja durante a Idade Média?
Os estudiosos têm sugerido pelo menos quatro fatores que contribuíram para o aumento
do [pobre] Amilenismo – a visão que realmente tomou forma nos séculos III e IV. Os
primeiros dois fatores – a hermenêutica alegórica e dualismo platônico – estão
conectados, e entraram na igreja através da influência da filosofia e da cultura grega
popular. Essa influência foi particularmente forte em Alexandria, Egito, onde ele
primeiro afetou o ensino rabínico judaico antes da época de Cristo. Como Rick Bowman
e Russel L. Penney explicam: “Este tipo de interpretação alegórica pode ser visto na
época de Platão quando o hedonismo flagrante das divindades foi interpretado
simbolicamente, a fim de torná-los aceitáveis. Incapaz de conciliar seus pontos de
vista com a interpretação literal das Escrituras, comentaristas antigos judeus
começaram a alegorizá-las. Os rabinos de Alexandria, Egito, começaram a ensinar
alegoricamente, a fim de combater a crítica gentílica do Antigo Testamento”.[25] Esta
abordagem rabínica teve um grande impacto sobre a igreja. O historiador Roger Olson
observa a conexão: “O padrão de Alexandria tinha sido estabelecido no tempo de
Cristo pelo teólogo judeu e estudioso bíblico Filo, que acreditava que as referências
literais e históricas das Escrituras Hebraicas eram de menor importância. Ele
procurou descobrir e explicar significados alegóricos ou espirituais das narrativas
bíblicas... Muitos pensadores cristãos tomaram emprestado as estratégias
[mirabolantes] hermenêuticas de Filo, e que não era mais verdadeiro nem mesmo em
Alexandria”.[26]

Não é surpreendente, pois, descobrir que a oposição inicial ao Premilenismo saiu de


Alexandria.[27] “O primeiro adversário proeminente [de um milênio literal] foi
Clemente de Alexandria [cerca de 150-215], que tinha sido influenciado pela filosofia
idealista platônica e tinha adotado o método alegórico grego de interpretação das
Escrituras”.[28] O discípulo de Clemente, Orígenes de Alexandria, carregou ainda mais
as opiniões de seu professor, popularizando a hermenêutica alegórica. Como Paulo
Benware explica, “Orígenes (185-254 d.C.) e outros estudiosos em Alexandria foram
grandemente influenciados pela filosofia grega e tentaram integrar essa filosofia com a
teologia cristã. Incluído na filosofia grega estava a idéia de que essas coisas que eram
materiais e físicas eram inerentemente más. Influenciado por este pensamento, esses
estudiosos alexandrinos concluíram que um reino terreno de Cristo com as suas muitas
bênçãos físicas seria algo mal”.[29]

De posse de uma hermenêutica alegórica, intérpretes alexandrinos foram capazes de


explicar textos do Antigo Testamento que, tomados literalmente, apontam para um reino
terreno milenar. Devido à influência da filosofia grega (dualismo platônico), eles estava
ansiosos para minimizar as bênçãos materiais prometidas pelos profetas e reinterpretá-
las como realidades espirituais. “Conforme o gnosticismo (e uma interpretação
tradicional) do dualismo platônico, o corpo e inferior à alma, em valor, e mais
geralmente o mundo material é inferior ao mundo imaterial”.[30] A compreensão
espiritual do reino milenar foi considerada mais filosoficamente aceitável. Assim,
pontos de vista premilenistas foram rejeitados, uma vez que eles foram baseados em
uma interpretação literal das promessas do Antigo Testamento. Como o amilenista
William Masselink reconhece: “A filosofia gnóstica [dualista] deste período e da escola
de Alexandria, com suas interpretações alegóricas das Escrituras, foram também um
grande detrimento para o progresso do quialismo”.[31]

Uma terceira contribuição para o desenvolvimento do Amilenismo (ou, pelo menos, à


rejeição do Premilenismo) foi uma crescente oposição por parte dos cristãos para com
judeus incrédulos. “Como a animosidade dos judeus para com os cristãos continuou e
tornou-se cada vez mais claro que os judeus não acreditavam em Cristo, muitos cristãos
começaram a ver os judeus como seus inimigos”.[32] Esta animosidade contribuiu para
o declínio do Premilenismo, especialmente quando apologistas judeus argumentaram
que Jesus não poderia ter sido o Messias desde que as promessas milenares ainda não
haviam sido literalmente cumpridas através dEle. Assim, Andrew Chester, falando da
igreja primitiva, observa:

É precisamente o fato de que a gloriosa transformação da terra ainda não tomou


lugar que faz a reivindicação messiânica cristã vulnerável aos ataques dos judeus,
enquanto, simultaneamente, as fontes judaicas e cristãs compartilham claramente a
mesma tradição e passagens das Escrituras, e são, em muitos aspectos, difíceis de
serem distinguidos um do outro. Por isso, é a estreita ligação entre as posições
judaicas e cristãs que é submetida à polêmica por opositores cristãos do quialismo,
como Orígenes, a fim de estabelecer a posição cristã como distintiva e se livrar do
materialismo bruto.[33]

Ao espiritualizar as promessas milenares, Orígenes e outros tentaram defender o


cristianismo de seus oponentes judeus, diferenciando ainda mais a sua escatologia a
partir dos ensinamentos do judaísmo.[34]

Uma quarta contribuição para o desenvolvimento da teologia do Amilenismo foi a


mudança sociopolítica significativa que ocorreu no Império Romano entre os séculos I e
IV. A queda de Jerusalém em 70 d.C. e a revolta de Bar Kochba em 135 parecia indicar
que Deus já não tinha quaisquer planos para Israel como uma nação. Em seguida, no
quarto século, o início de um reino cristão em Roma, sob o reinado de Constantino, foi
interpretado por muitos como o cumprimento das promessas milenares. Como resultado,
o Premilenismo – que prevaleceu na Igreja Primitiva – foi agora completamente
eclipsado. Citemos novamente o historiador Philip Schaff:

Em Alexandria, Orígenes se opôs ao quialismo como um sonho judeu e espiritualizou


a linguagem literal dos profetas... Mas o golpe esmagador veio da grande mudança
na condição social e nas perspectivas da igreja na era de Nicéia. Depois que o
cristianismo, ao contrário de todas as expectativas, triunfou no Império Romano e foi
abraçado pelos Césares, o reino milenar, em vez de ser ansiosamente esperado e
considerado objeto de oração, começou a ser datado a partir da primeira aparição de
Cristo ou a partir da “conversão” de Constantino e da queda do paganismo, e deve
ser considerado como realizado na glória do Estado-Igreja Imperial dominante.[35]

Assim, as tentativas de defender a doutrina de um reino milenar literal de Cristo


estavam viciadas em grande parte pela “conversão” do imperador Constantino... e, a
cessação da perseguição, em conseqüência da mudança completa de sua atitude
oficial em relação ao cristianismo. No gozo de patrocínio imperial, parecia evidente
para muitos que o reino havia chegado e que bênçãos milenares preditas pelos
profetas eram para se tornar a posse do povo de Deus aqui e agora. Na verdade,
Eusébio, o pai da história Igreja, declarou especificamente que o reino já havia
chegado.[36]

Com a nação judaica em baixa e um império cristão com sede em Roma, muitos crentes
não acharam necessário olhar para frente, para um futuro reino messiânico na terra.

AGOSTINHO, O PAI DO AMILENISMO


A oposição ao Premilenismo Futurista ganha terreno no terceiro século e início do
quarto, principalmente devido aos motivos listados acima. No entanto, foi Agostinho
(354-430) quem estabeleceu, de fato, o Amilenismo da igreja medieval. Embora tivesse,
inicialmente, se inclinado em direção à perspectiva Premilenista, o Bispo de Hipona, em
última instância, rejeitou-a porque sentiu que havia promovido carnalidade através da
sua ênfase em bênçãos materiais em um reino terreno. Como observa Keith Mathison:

No início de sua vida cristã, Agostinho havia sido atraído para o milenarismo
(Premilenismo), porém, mais tarde o rejeitou. Sua rejeição, ao que parece, foi em
grande parte devido a algumas das versões excessivamente carnais do milenarismo que
eram correntes em sua época. Ele mudou de posição e adotou, de vez, uma abordagem
simbólica para o vigésimo capítulo de Apocalipse. Na Cidade de Deus, Agostinho
ensina que a primeira ressurreição mencionada em Apocalipse 20 é uma ressurreição
espiritual, a regeneração de pessoas mortas espiritualmente (20.6). Em contraste com o
Premilenismo, ele ensina que a segunda ressurreição ocorre na segunda vinda de
Cristo, e não mil anos depois.[37]

As conclusões teológicas de Agostinho também foram influenciadas pela hermenêutica


alegórica e filosofia grega de Alexandria:

Embora Orígenes e outros começassem a questionar a visão premilenista, foi Agostinho


quem sistematizou e desenvolveu o Amilenismo como uma alternativa ao Premilenismo.
Como Orígenes, Agostinho tinha sido educado na filosofia grega e não poderia escapar
de sua influência, o que o levou a ver o Premilenismo com suspeita, entendendo-a como
uma visão que promoveu um tempo de gozo carnal... A atitude de Agostinho, bem como
a sua teologia, desde então tem dominado grande parte da igreja. Além disso, ele
descobriu nos métodos alegóricos de interpretação de Orígenes uma ferramenta útil
para contornar os ensinamentos de certas passagens milenares. Com isto, Agostinho
veio a rejeitar a idéia de Premilenismo no reino terrestre de Cristo, que havia sido
realizada na igreja durante vários séculos [desde os primórdios da igreja].[38]

Agostinho afirma suas razões para rejeitar o Premilenismo em A Cidade de Deus. Lá ele
escreve: “Este parecer [de um futuro milênio literal depois da ressurreição] pode ser
permitido se propor um único deleite espiritual aos santos durante este espaço (e nós já
fomos da mesma opinião); mas vendo as provas deste documento, que afirma que os
santos, após esta ressurreição, devem fazer nada além de deleitarem-se com banquetes
carnais, onde o elogio deve exceder tanto a modéstia e a medida, este é bruto e apto para
ninguém, mas os homens carnais para acreditar. Mas, os que são realmente e
verdadeiramente espirituais se chamam aqueles desta opinião quialista”.[39] Do ponto
de vista premilenista moderno, as razões de Agostinho para rejeitar uma compreensão
literal da profecia milenar parece trivial.[40] No entanto, o que se poderia pensar dos
méritos relativos às conclusões de Agostinho, ninguém questiona a influência que sua
mudança de espírito provocou na história da igreja. Embora houvesse ainda alguns
defensores do Premilenismo no século V,[41] “a derrota final do quialismo no Ocidente
deve-se a Agostinho, que, em sua Cidade de Deus identificou o milênio com a história
da Igreja na Terra e declarou que, para aqueles que pertencem à verdadeira Igreja, a
primeira ressurreição já passou”.[42]

A Escatologia de Agostinho tornou-se o padrão para a igreja medieval no Ocidente.


Como Millard Erickson aponta: “Os três primeiros séculos da igreja foram
provavelmente dominados pelo que chamaríamos hoje de Premilenismo, mas, no
século IV, um donatista africano chamado Tyconius propôs uma visão competitiva.
Embora Agostinho fosse um adversário dos donatistas, ele adotou o ponto de vista
de Tyconius do milênio. Esta interpretação dominou o pensamento escatológico em
toda a Idade Média”.[43] De fato, uma forma modificada da Escatologia
Amilenista de Agostinho (aquele em que o reino de Deus na terra foi igualado com
a Igreja Católica Romana)[44] tornou-se tão dominante que alguns teólogos
medievais foram aos extremos para suprimir o Premilenismo. “Não só a
perspectiva anti-milenarista se tornou o padrão para a ortodoxia; começando com
o Concílio de Éfeso no quinto século e durante a Idade Média, os líderes da igreja
buscaram suprimir o milenarismo. Eles promoveram esta campanha até ao ponto
de alterar os escritos de premilenistas entre os primeiros Pais da Igreja, como
Irineu”.[45]

Mais de mil anos depois de Agostinho, quando a Reforma inrrompeu a cena, os


reformadores magistrais mantiveram uma escatologia anti-Premilenista – algo que eles
herdaram da igreja medieval.[46 Embora distantes do verdadeiro cristianismo a partir da
instituição do papado,[47] Lutero e Calvino, no entanto, rejeitaram [lamentavelmente] o
Premilenismo totalmente – vendo-o como uma corrupção[48] perigosa que havia sido
descartada há muito tempo pela igreja.[49] Esta rejeição é particularmente irônica no
caso de Calvino, como foi discutido no capítulo 7, pois ele se opôs à hermenêutica
alegórica de Orígenes.[50] No entanto, foi a partir dessa hermenêutica alegórica que o
Amilenismo inicialmente se desenvolveu na história da igreja.

A AFIRMAÇÃO DA HISTÓRIA DA IGREJA


Está fora de escopo deste capítulo discutir a história da Escatologia desde a Reforma até
o presente. Nosso objetivo aqui é duplo: (1) Demonstrar que o Premilenismo era a visão
predominante entre os primeiros pais da igreja e (2) dar uma explicação plausível para
que se possa entender [de forma histórica e honesta] a razão do crescimento do
Amilenismo tal como se desenvolveu nos séculos III e IV da história da igreja. Para
reiterar um ponto feito no início: A história não é autoritária como o é a Escritura, mas
ela pode [também] afirmar a posição Premilenista, indicando que as primeiras gerações
de cristãos, em geral, interpretaram o testemunho apostólico através de uma lente
Premilenista – uma visão [bíblica e sensata] em que um futuro de mil anos do reino
messiânico sobre a terra era esperado pelos primeiros cristãos. O Premilenismo, como
pode ser constatado, não é um desenvolvimento recente. Pelo contrário, é o mais antigo
ponto de vista escatológico na história da igreja. Essa realidade acrescenta enorme
credibilidade à posição Premilenista Futurista.
–– Nathan Busenitz / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o
Premilenismo Futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 9, Pág. 171-184

CAPÍTULO 10

ATÉ QUE PONTO PODEMOS CRER NO PREMILENISMO


FUTURISTA | John MacArthur
O que Harold Camping, Hal Lindsey e R. C. Sproul têm em comum? A despeito de suas
divergentes posições no que diz respeito ao milênio, todos crêem que podem ser
específicos no tocante ao tempo exato da vinda de Cristo, muito embora a Escritura
advirta contra a especulação.

O amilenista Harold Camping predisse (em 1992) a segunda vinda de Cristo e o fim
deste mundo como o conhecemos para o ano de 1994.[1] Sua última atualização da
previsão (no ano de 2005) apontava para o dia 21 de maio de 2011.[2]

O premilenista Hal Lindsey também se arriscou nessa previsão, pelo menos duas vezes.
Primeiro, ele previu 1988.[3]. Depois, sua possível data sugerida mudou para 2007.[4]

Até mesmo R. C. Sproul embarcou nessa onda [“profética”] de estabelecer datas para a
vinda de Cristo, embora num retrospecto histórico. Sendo um preterista parcial ou
moderado, ele aponta a segunda vinda de Cristo para o ano de 70 d.C. Porém, para
permitir uma ressurreição geral posterior, ele de fato propõe uma terceira vinda de
Cristo, num tempo indeterminado no futuro.[5]

De forma clara, os três ignoram as lições dos profetas do Antigo Testamento e da


curiosidade insatisfeita dos apóstolos do Novo Testamento: não compete aos seres
humanos o conhecimento preciso de datas e tempos nos quais ocorrerão os eventos
proféticos do futuro. Pedro falou dos profetas do Antigo Testamento (1Pe 1.10-11):

“Foi a respeito desta salvação que os profetas indagaram e inquiriram, os quais


profetizaram acerca da graça a vós outros destinada, investigando, atentamente,
qual a ocasião ou quais as circunstâncias oportunas, indicadas pelo Espírito de
Cristo, que neles estava, ao dar de antemão testemunho sobre os sofrimentos
referentes a Cristo e sobre as glórias que os seguiriam”.
Os apóstolos do Novo Testamento desejaram ouvir de Cristo sobre o tempo específico
de sua Segunda Vinda (Mt 24.3,36; Mc 13.4,32):

“No monte das Oliveiras, achava-se Jesus assentado, quando se aproximaram dele
os discípulos, em particular, e lhe pediram: ‘Dize-nos quando sucederão estas
coisas e que sinal haverá da tua vinda e da consumação do século.

E Jesus lhes respondeu:

“Mas a respeito daquele dia e hora ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o
Filho, senão o Pai”.

Compare ainda Mateus 24.42,44,50; 25.13; e Lucas 12.39-40,46, onde Cristo usa “hora”
e “dia” no contexto de suas parábolas sobre a segunda vinda.

Não satisfeitos com a resposta de Cristo, aproximadamente sete semanas depois no


monte das Oliveiras, imediatamente antes da partida do Messias para os céus, eles o
indagaram novamente (At 1.6-7):

“Então, os que estavam reunidos lhe perguntaram: ‘Senhor, será este o tempo em
que restaures o reino a Israel?’ Respondeu-lhes: “Não vos compete conhecer os
tempos ou épocas que o Pai reservou pela sua exclusiva autoridade”.

Tendo abordado a pergunta inicial em termos bem precisos quanto ao tempo, Cristo
agora usa expressões de tempo de longa duração num sentido mais geral.

O fator curiosidade se estende. Paulo escreve à igreja dos Tessalonicenses, que


aparentemente o havia feito perguntas semelhantes com respeito aos profetas do Antigo
Testamento e os apóstolos do Novo (1Ts 5.1-2). Ele responde:

“Irmãos, relativamente aos tempos e às épocas, não há necessidade de que eu vos


escreva; pois vós mesmos estais inteirados com precisão de que o Dia do Senhor
vem como ladrão de noite”.

Nem os profetas, nem os apóstolos, muito menos a igreja primitiva, sabiam os tempos
(cronos), as estações (kairós), o dia (hemera) e a hora (hora). No que diz respeito ao
tempo específico (dia/hora), ou geral (tempos/épocas), ambos, Jesus e Paulo, ensinaram
sobre a futilidade de tais esforços.

Assim sendo, se eles não sabiam, por que as pessoas em nossos dias insistem em
especular? Seria por uma crônica das Escrituras, ou por uma terrível má interpretação da
Bíblia ou mesmo por uma desobediência voluntária? Mas a resposta óbvia da Escritura
é que não temos necessidade de conhecer o futuro com um nível de especificidade e,
portanto, Deus não o revelou em sua Palavra.

Isto significa dizer que há mais incerteza no que diz respeito a tempos específicos do
que certeza? Em uma palavra, sim – com respeito a um tempo previsível no futuro. Mas
não no que diz respeito à caracterização da vinda de Cristo em si.

Ambos, Cristo e Paulo, são muito claros quanto à possibilidade de uma predição
acurada com respeito à data do retorno de Cristo. O evento não pode ser
especificamente projetado por tempo e/ou épocas. Não podemos e também não
necessitamos saber sobre o tempo do segundo advento de Cristo em termos tão precisos.
Portanto, evitemos a impossibilidade de predizer o que somente Deus sabe, mas não nos
revelou.

Bem, se não podemos saber o tempo (específico ou geral) do retorno de Cristo, o que
podemos saber com certeza? O que Deus descortinou nas Escrituras! A seguinte
discussão esboça cinco certezas da visão Premilenista Futurista considerando a segunda
vinda de Cristo.

A CERTEZA DO FATO
Esta certeza fundamenta-se no atributo da veracidade de Deus (Is 65.16) e na
impossibilidade de Deus mentir (Tt 1.2). Portanto, toda palavra que Deus profere é
verdadeira. Um silogismo básico valida esta conclusão: 1) A Escritura é a Palavra de
Deus; 2) A Palavra de Deus é verdadeira; 3) Portanto, a Escritura é verdadeira.

Deus o Pai (Sl 119.142, 151, 160), Deus o Filho (Jo 14.6) e Deus o Espírito Santo (Jo
14.17; 15.26; 16.13) falam somente a verdade, toda a verdade, nada mais do que a
verdade.

Para que ninguém duvide de que a Escritura repetidamente fala da natureza verdadeira
de Deus, vamos meditar nesta curta declaração teológica sobre a veracidade de Deus:

A ênfase do Novo Testamento sobre a veracidade de Deus é mais pronunciada. É no


Novo Testamento que lemos que Ele é o verdadeiro Deus, ou o Deus da verdade (Jo
3.33; 17.3; Rm 3.4; 1Ts 1.9); que Seus juízos são verdadeiros e justos (Rm 2.2; 3.7; Ap
15.3 e 16.7); que o conhecimento de Deus é o conhecimento da verdade (Rm 1.18-25).
O Novo Testamento afirma que Cristo é a verdadeira luz (Jo 1.9), o verdadeiro pão (Jo
6.32) e a verdadeira vinha (Jo 15.1). É Cristo que traz o verdadeiro testemunho (Jo
8.14; Ap 3.14); seus juízos são verdadeiros (Jo 8.16); ele é ministro da verdade de Deus
(Rm 15.8); ele é cheio de verdade (Jo 1.14); ele é a personificação da verdade (Jo 14.6;
Ap 3.7 e 19.11). Ademais, ele fala a verdade de Deus (Jo 8.40-47). O Espírito Santo é
repetidamente chamado de o Espírito da verdade (1Jo 5.7; 16.13). O Evangelho, ou a fé
cristã, é chamada de A Palavra da Verdade (2Co 6.7; Ef 1.13; Cl 1.5; 2Tm 2.15 e Tg
1.18). O Evangelho é a verdade de Cristo (2Co 11.10) e o caminho da verdade (2Pe
2.2). Dos cristãos é dito que encontraram a verdade, ao passo que dos hereges e
descrentes é dito que erraram o caminho da verdade (1Jo 2.27; 2Ts 2.13; Ef 5.9 e 1Jo
3.19). A Igreja é chamada de coluna e baluarte da verdade (1Tm 3.15).[7]

Agora, no que diz respeito aos seus planos futuros, Jesus disse aos discípulos (Jo 14.3):
“Eu voltarei”.

Os anjos também disseram aos discípulos (At 1.11): “Varões galileus, por que estais
olhando para as alturas? Este Jesus que dentre vós foi elevado aos céus, Ele há de
vir, do mesmo modo como o vistes subir”.

Paulo falou afirmativamente aos Tessalonicenses sobre a segunda aparição de Cristo


(1Ts 5.23; confira também 2.19; 3.13; 4.15): “E o mesmo Deus de paz vos santifique
em tudo; e todo o vosso espírito, e alma, e corpo, sejam plenamente conservados
irrepreensíveis para a vinda de nosso SENHOR Jesus Cristo”.

Com base no triplo testemunho de Cristo, dos anjos e do apóstolo Paulo, podemos
descansar no fato de que Jesus virá uma segunda vez. Mas, para além deste ponto, as
várias expectativas proféticas diferem em grande medida. Somente o Premilenismo
Futurista oferece certezas bíblicas consistentes.

A CERTEZA RELATIVA QUANTO AO TEMPO


Embora não possamos saber o tempo do retorno de Cristo em termos absolutos, o tempo
relativo – ou seja, a sequência dos eventos – pode ser conhecido com certeza. Para uma
ilustração dos detalhes concernentes à sequência de tempo relativo, consulte a tabela
sobre o Premilenismo Futurista (p. 10).

Estas certezas maiores incluem:

● A era presente da Igreja (At 2 – Ap 3)


● Que o próximo grande evento profético é o arrebatamento da Igreja que precede a
septuagésima semana de Daniel.
● Que os sete anos de tribulação e da ira de Deus, que caracteriza a septuagésima
semana de Daniel (Ap 6-18), seguem o arrebatamento pretribulacional.
● Que ao fim da septuagésima semana de Daniel, Cristo vem à terra estabelecer seu
reino (Ap 19) de acordo com as alianças e promessas incondicionais de Deus com o
Israel nacional.
● Que Cristo então governará sobre o reino milenar (com mil anos de duração)
prometido a Israel, sobre a terra, a partir de Jerusalém, assentado no prometido trono de
Davi (Ap 20.4-6).

A CERTEZA DA CONDENAÇÃO ETERNA DE


SATANÁS DEPOIS DO REINO DE MIL ANOS DE
CRISTO SOBRE A TERRA
Não durante a era da Igreja, mas durante o reino de Cristo sobre Israel e sobre o mundo
(Ap 20.4-6), Satanás será encarcerado (Ap 20.1-3). Mas ao fim do reinado de mil anos,
o maligno receberá uma última oportunidade para enganar o mundo (Ap 20.7-8).

A rebelião final contra Deus e seu domínio resultará na morte de todos os anarquistas
sob fogo enviado do céu (Ap 20.9) e Satanás lançado no lado de fogo por toda a
eternidade (Ap 20.10).

A CERTEZA DO JULGAMENTO FINAL DE TODOS


OS ÍMPIOS APÓS O REINO DE MIL ANOS DE
CRISTO SOBRE A TERRA
Apocalipse 20.11-15, de modo breve, porém especificamente, relata o julgamento final
após o governo do Messias sobre o mundo a partir de Jerusalém – o juízo do grande
trono branco – onde todos os incrédulos de todos os tempos serão declarados culpados
do pecado quando forem acusados pelo Justo Juiz e sentenciados a uma existência
eterna no lago de fogo, na companhia de Satanás, a Besta e o Falso Profeta, banidos
para sempre da presença de Deus (2Ts 1.3-10).

A CERTEZA DA ETERNIDADE FUTURA NA QUAL


TODOS OS CRENTES HABITARÃO PARA SEMPRE
APÓS O REINO DE MIL ANOS DE CRISTO SOBRE A
TERRA
O que virá após tudo isto? Novos céus e nova terra (Ap 21.1). Esta expressão reflete a
eternidade futura em todo seu glorioso esplendor (Ap 21.2–22.15).

Todas estas certezas se harmonizam com o Premilenismo Futurista, mas não se


encaixam com o Amilenismo, nem com o Premilenismo histórico, e muito menos com o
Posmilenismo. Todas estas características foram extraídas das Escrituras, no sentido de
entendermos somente o que Deus tem revelado em Sua Palavra e nada além da Palavra.
Estas verdades não foram impostas às Escrituras a partir de um sistema teológico
preconcebido (como no caso da teologia da Aliança), como ocorre no Amilenismo,
Premilenismo histórico e Posmilenismo.

UMA PALAVRA FINAL


Até que ponto podemos crer no Premilenismo Futurista? Na medida em que cremos na
veracidade de Deus e de Suas promessas nas Escrituras!

Por isso, a próxima vez que alguém indagar: “O que você crê sobre o milênio?”, você
não precisará mais empregar aquela resposta patética “Promilenar” ou “Panmilenar”
mostrada no prefácio. Agora você pode responder confiante e convicto: “Creio nas
certezas bíblicas do Premilenismo Futurista!” Estas certezas proféticas não devem
apenas afetar suas crenças, mas também seu comportamento (2Pe 3.13-17,18).

“Mas nós, segundo a sua promessa, aguardamos novos céus e nova terra, em que
habita a justiça. Por isso, amados, aguardando estas coisas, procurai que dEle
sejais achados imaculados e irrepreensíveis em paz... Antes crescei na graça e
conhecimento de nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo. A Ele seja dada a glória,
assim agora, como no dia da eternidade. Amém”.

Assim, juntamente com o apóstolo João, desejemos com ardor a vinda do Messias:
“Vem, Senhor Jesus” (Ap 22.20).

–– John MacArthur / Os Planos Proféticos de Cristo: Um guia básico sobre o


Premilenismo Futurista – John MacArthur & Richard Mayhue – Cap. 10, Pág. 189-195