Maria Sylvia de Carvalho Franco. “As idéias estâo no lugar”. Cadernos de Debate 1.

Sâo Paulo: Brasiliense, 1976. Pp. 61-61.

Traducción realizada por Victoria Baratta para uso interno de la cátedra de Pensamiento
Argentino y Latinoamericano – Facultad de Filosofía y Letras – Universidad de Buenos
Aires

Las ideas están en su lugar

Pregunta: -Brasil, en tanto país colonial, tiene en Europa la fuente de sus ideas ¿Cómo
se procesa la transferencia del ideario europeo y cuál es la originalidad de las ideas
resultantes?

Maria Sylvia: - Esta entrevista comienza con una afirmación que de ser aceptada
orientaría todas las respuestas: “Brasil, en tanto país colonial, tiene en Europa la fuente
de sus ideas”. Esa sola afirmación ya implica un ideario cuyo origen y cuyo significado
en la vida política del país merece ser cuestionado. En términos generales, esa
formulación aparece inscripta durante al menos dos siglos de nuestra historia
intelectual: se reconoce en la metrópoli un centro productor de las relaciones socio-
económicas y la colonia como su producto. Metrópoli y colonia, atraso y progreso,
desarrollo y subdesarrollo, tradicionalismo y modernización, hegemonía y dependencia
son algunas de las variantes de este tema con que las que nos encontramos en las teorías
de la historia brasileña.
Cualquiera de esas oposiciones -desde la manera como fueran formuladas por el
romanticismo nacionalista hasta el realismo actual de la teoría de dependencia- trae
implícita el presupuesto de una diferencia esencial entre naciones metropolitanas, sede
del capitalismo y núcleo hegemónico del sistema, y los pueblos coloniales,
subdesarrollados, periféricos y dependientes. De ese modo, se establece una relación de
exterioridad entre dos términos en oposición: son concebidos discretamente, puestos
uno al lado del otro y unidos por una relación de causalidad. De esta manera, se
establece entre ellos un orden de sucesión de modo tal que las sociedades vistas como
tributarias se definen como consecuencia del capitalismo central, considerando a éste
como su antecedente necesario. Especificando mejor esa relación, se dice que los
cambios sustanciales en los países atrasados son operados por la acción expansionista
de los centros avanzados: en la organización esclavista, en la economía agraria, en la
sociedad tradicional, en el personalismo político, en el pensamiento conservador. Existe
entonces un orden en esos cambios: parten desde las sociedades industrializadas hacia
las agrícolas, de las modernas hacia las tradicionales, de las hegemónicas hacia las
tributarias. Las primeras encierran condiciones para que continúen los cambios en las
segundas, cambios que van a aparecer como alteraciones de aquello que presentan como
permanente.
Fue en esos cuadros de pensamiento que emergió, por ejemplo, la noción de
resistencia al cambio, tan frecuente en las teorías científicas y programas políticos de
modernización de los países atrasados. De esos mismos postulados -Europa y Brasil
vistos en una relación de exterioridad como modos de producción esencialmente
diferentes y el proceso social referido a algo permanente y diferente del capitalismo y
que cambia bajo su impacto- es que deriva la nueva teoría del pensamiento brasileño
como las ideas fuera de lugar. Aún allí reconocemos una variante de las
interpretaciones que combinan diferentes modos de producción: la sociedad y la
economía brasileñas en el siglo XIX aparecen como esclavistas y articuladas en los

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grandes mercados mundiales, éstos sí capitalistas, estableciéndose relaciones entre esas
partes heterogéneas de un todo que las trasciende.
A la fuerza, es en este mismo cuadro de pensamiento, del cual emergió la teoría
de las ideas fuera de lugar (importadas por Brasil desde los centros europeos de
producción de mercaderías e ideologías), donde encuentra su mayor dificultad. La
circulación de mercaderías y su absorción por los países dependientes o atrasados es
inherente a la naturaleza de los mercados internacionales, esto es, se explica por la
división del trabajo social. ¿Pero cómo tiene lugar esa circulación de ideas? ¿Por la vía
de una industria cultural de los centros hegemónicos que crearía y determinaría sus
consumidores, sus preferencias intelectuales y su gusto? Hoy, con cuidado, se podría
aventurar tal hipótesis dada la amplitud en el ritmo de reproducción de informaciones,
dada la masificación de las universidades y la cantidad de literatura repetitiva que
generan, reciben y distribuyen. ¿Pero qué decir del siglo XIX, período que sirvió de
base perfecta para esa teoría? ¿Cómo fue que las ideas liberales-burguesas pasaron de
una cabeza a otra de los civilizados ciudadanos europeos a los rústicos señores
brasileños? ¿Fue por fuerza del prestigio social, de la atracción ornamental de la cultura
“superior”? ¿Fue por la difusión de ideas que transmigran en las conciencias,
indiferentes a la radical diferencia de las bases materiales de aquí y de allá, diferencias
justamente postuladas para que las ideas puedan parecer dislocadas? Tendríamos de un
lado las ideas y las razones burguesas europeas adoptadas ávidamente sin motivo y del
otro el favor y el esclavismo brasileños, incompatibles con ellas. Montar esa oposición
es ipso facto separar abstractamente sus términos del modo ya indicado y perder de
vista los procesos reales de producción ideológica en Brasil.
Para evitar ese riesgo, es necesario partir de una teoría que difiera punto por
punto del esquema antes explicitado: colonia y metrópoli no revisten modos de
producción esencialmente diferentes, sino que son situaciones particulares que se
determinan en el proceso interno de diferenciación del sistema capitalista mundial, en el
movimiento inmanente de su constitución y reproducción. Una y otra son desarrollos
particulares, partes del sistema capitalista, pero ambas cargan, en su interior, su
contenido esencial (el lucro), que recorre todas sus determinaciones. Así la producción y
circulación de ideas solo pueden ser concebidas como internacionalmente determinadas
pero con el capitalismo mundial pensado en la forma indicada, sin la disociación
analítica de sus partes.

P: -¿Cómo se daría la relación entre la ideología del favor y el ideario liberal-burgués?

MS: -Retomemos el favor y su incompatibilidad con el ideario burgués y, en última

instancia, con el capitalismo. Comencemos por las bases materiales de la sociedad
brasileña del siglo XIX: las grandes propiedades territoriales organizadas para la
producción mercantil. La esclavitud, que en ellas congregó personal numeroso, y el
carácter de latifundio, que las mantuvo aisladas de las ciudades, les dieron una
apariencia de unidad autónoma de producción y consumo y unieron a sus miembros en
una estrecha comunidad de destino. En razón de sus fines y de la forma que asumieron,
las relaciones establecidas en las haciendas de café estuvieron marcadas por elementos
necesariamente contradictorios: ellas implicaban el reconocimiento del otro como
persona y, al mismo tiempo, su extrema cosificación.
De ese suelo brotó el favor: fue tramado como desenvolvimiento de la
producción lucrativa, del capitalismo, tal como existían en Brasil. Fundó las relaciones
entre hombres libres, que se concebían como iguales, y fue sobre esa misma igualdad

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que se erigió un fuerte principio de dominación personal establecida a través del
intercambio de servicios y beneficios y que conducía, en última instancia, a la
destrucción de las cualidades humanas del dependiente. Ninguna tradición selló ese
sistema de contraprestaciones, sino solamente costumbres débiles y compromisos
superficiales. Esto tornó los vínculos generados en el latifundio brasileño totalmente
diferentes de cualquier otra obligación personal generada en el vínculo tierra-señor-
dependiente. Difiere completamente, por ejemplo, de la relación patrimonial, donde el
aprovechamiento amplio y exclusivo de los dominados como trabajadores
tradicionalmente limita la explotación, de modo de no comprometer su disposición a
servir bien. Aquí, nada restringió la arbitrariedad del más fuerte: los vínculos personales
nacieron del carácter mercantil de la producción y a ella fueron subordinados. El interés
material sometía los lazos de estima y afecto a su razón, atándolos o destruyéndolos.
La igualdad misma sobre la cual ese sistema de dominación se erigió tuvo sus
raíces en los fundamentos económicos de una sociedad centrada en la producción del
lucro. En ella, la adquisición de riqueza como objetivo fundamental, la ausencia de
privilegios jurídicamente establecidos y la ausencia de tradición hicieron que la
situación económica se ligara inmediatamente a la posición social. Considérese también
que esa sociedad se constituyó rápidamente a partir de una pobreza generalizada, donde
la diferenciación social era rudimentaria y donde, incluso después de acentuadas las
diversidades de estilos de vida, se mantuvo, entre dominantes y dominados, un trato
aparentemente nivelador. Las representaciones igualitarias eran necesarias para sostener
el sistema de dominación y encubrir las disparidades, articulándose con el postulado de
las desigualdades individuales de orden psicológico, intelectual, biológico y moral.
Efectivamente, la premisa de una sociedad donde todos son potencialmente iguales pero
desigualmente capacitados para emprender su conquista es necesaria para legitimar los
desequilibrios de la condición social y la explotación.
Esa igualdad, arraigada en la conciencia y en la práctica de los señores del siglo
XIX, no estaba distante de la libertad formal de los códigos jurídicos y menos lejos aún
de su justificación ideológica. Ese concepto de igualdad que cimentó las prácticas del
favor, constituido en el mismo momento de las unidades de producción mercantil, no se
oponía a la ideología burguesa de la igualdad abstracta. Al contrario, podía absorberla
sin dificultades, ya que eran sustancialmente iguales y cumplían las mismas tareas
prácticas.
En la vida urbana, puede observarse lo mismo: la trama de las relaciones fue
imprescindible para el montaje y “racionalización” de los negocios del café. Las
relaciones de familia y de amistad se transformaron en técnicas competitivas y en
recursos para garantizar el equilibrio de las transacciones comerciales. Las lealtades, los
intercambios de servicios, la honorabilidad, la confianza garantizaron el control y el
movimiento de los capitales en el comercio, en la producción y en las finanzas. Lo
mismo sucede en el plano de las instituciones, por ejemplo, con la burocracia, la cual
desarrolló las formas y las teorías del estado burgués por la mediación del clientelismo,
vinculando autoridad oficial e influencia personal, en el montaje eficiente de un
instrumento centralizador y autoritario, explotado por la clase dominante en pos de sus
objetivos, identificados con los intereses nacionales.
En estas breves indicaciones sobre la génesis del significado práctico del favor,
procuré mostrar cómo el ideario liberal burgués en uno de sus pilares –la igualdad
formal- no “entra” en Brasil, pero sea como fuere aparece en el proceso de constitución
de las relaciones de mercado, a las cuales es inherente. El concepto de igualdad emergió
en el proceso de dominación socio-económica vinculado al concepto y al derecho de
propiedad, y por esa muy fuerte razón cumple aquí, como allá afuera, su función

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práctica de ocultar e invertir las cosas. En fin, la “miseria brasileña” no debe ser
buscada en el empobrecimiento de una cultura importada y que aquí habría perdido los
vínculos con la realidad, sino en el modo mismo como la producción teórica se
encuentra internamente ajustada a la estructura social y política del país.

P: -¿Cómo se relacionarían estas tendencias intelectuales y el proceso político que

vivimos?

MS:- Una reflexión sobre el pensamiento brasileño que quiera comprender sus
relaciones con la historia no escapa de cuestionar su alcance político. Esto comprende
tanto la tarea de identificar los supuestos sociales del pensamiento, las ideas transferidas
de situaciones concretas para el texto teórico, como el trabajo de señalar las
implicancias inherentes a los propios procedimientos de conocimiento, en la propia
forma como se articula el discurso. Volviendo al inicio de esta exposición, repito que,
de modo general, las teorías sobre la historia brasileña son sustentadas por una
temporalidad entendida como serie causal, estableciéndose una relación lineal de
condición y consecuencia entre los polos que se articulan en el capitalismo mundial. De
modo general, también, está implícito en ellas un conjunto de juicios de valor que
tácitamente acentúan como deseables los contenidos “progresistas”.
En el caso de las teorías dualistas más antiguas esto es flagrante: toda la política
a la que sirvieron mundialmente fue la de promover la modernización, destruyendo los
bolsones de pobreza identificados con el atraso, eliminando las resistencias al cambio y
promoviendo la industrialización. La creencia en el progreso, linealmente entendido,
acompaña esas teorías reforzando la idea paralela de una proclamada neutralidad de la
técnica y de la producción científica.
En el caso de la teoría de la dependencia, como ya vimos, se mantuvo la
distinción esencial entre sociedades hegemónicas y periféricas; el propio concepto de
dependencia se funda en esa aprehensión de fenómenos diversos y se expresa por la
relación causal entre ellos. Hablar entonces de capitalismo mundial en ese contexto
altera poco lo que se decía o hacía sobre la inspiración de la teoría dualista. Ese nuevo
dualismo va a padecer exactamente los mismos prejuicios políticos y prácticos ya
indicados: una valoración tácita de la industrialización, de la verdad del capitalismo y de
sus contenidos civilizatorios, con el presupuesto de que trae consigo el progreso de las
instituciones democráticas burguesas. No es raro que en ese esquema, el mal absoluto es
colocado en las sociedades hegemónicas, en el capitalismo internacional, y las
esperanzas de redención son colocadas en las fuerzas progresistas de la política, de la
sociedad y de la economía nacional, en la actuación de una burguesía esclarecida. Se
aparta así el foco de la crítica teórica y política de la esencia del capitalismo, de sus
determinaciones universales presentes en las situaciones particulares vistas
individualmente. Como resultado de esta nueva figura de la misma noción de progreso
referida anteriormente, vemos revalorizados los componentes de la cultura capitalista:
aparecen reforzadas las representaciones abstractas de la democracia burguesa. Así, en
nombre del realismo político, se da un paso atrás en la crítica de la conciencia social y
por esa vía -con las ideas bien en su lugar y ajustadas a las oportunidades políticas
inmediatas- se sumerge en el retroceso.