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Luiz Henrique de Araújo Dutra

O CAMPO
DA MENTE
Introdução Crítica
à Filosofia da Mente
LUIZ HENRIQUE DE ARAÚJO DUTRA

O Campo da Mente
Introdução Crítica à Filosofia da Mente

Florianópolis, 2017
Da linguagem emerge o campo da mente.
— George Mead, 1934.1

1 Cf. MEAD, 1972 [1934], p. 133.

2
© 2017, Luiz Henrique de Araújo Dutra.
Todos os direitos reservados.

Este e-book é de uso exclusivo nas disciplinas de


Filosofia da Mente do Curso de Graduação em Filosofia
e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia,
da Universidade Federal de Santa Catarina,
e do Curso de Doutorado em Filosofia
da Universidade de Brasília.

3
SUMÁRIO

Apresentação

Parte I – O campo já explorado

1. Filosofia da mente, psicologia e ontologia


2. Dualismo e mentalismo
3. Erros e acertos categoriais
4. Intencionalidade
5. Materialismo, fisicalismo e funcionalismo

Parte II – O campo a ser descoberto

6. Superveniência e emergência
7. Determinação descendente e controle
8. Corporificacionismo, cognição distribuída e mente esten-
dida
9. Consciência e pessoalidade
10. O lugar da mente na natureza e na sociedade

Referências bibliográficas

4
APRESENTAÇÃO

O que alguém pensaria se lhe dissessem que sua mente não


está dentro de sua cabeça? O que pensaria se lhe dissessem
que ela não está nem mesmo em seu corpo? E mais, o que pen-
saria se lhe dissessem que ela não está em parte alguma, dife-
rentemente de seu corpo, que está em uma porção do espaço-
tempo? — Pensaria que quem afirma essas coisas está brin-
cando.
Não estamos brincando e é isso mesmo que vamos ar-
gumentar. A mente é uma estrutura complexa que tem como
condições de base aquilo que está em nossas cabeças, em nos-
sos corpos e, além disso, no ambiente em que vivemos. Cada
um de nós participa de sua mente, mas não a possui no sentido
em que talvez possa dizer que possui a própria cabeça e o pró-
prio corpo. Cada um de nós participa de sua própria mente de
uma forma mais íntima, é claro, do que os outros podem fazer
e do que cada um de nós tem de proximidade com os elemen-
tos ambientais, especialmente os sociais, que também são
condições de base para possuirmos uma mente. Por isso po-
demos dizer que a mente de cada um de nós não está em parte
alguma, mas, ao mesmo tempo, está distribuída por diversos
elementos e se realiza através deles, inclusive nosso corpo e as
situações naturais e sociais das quais somos parte.
Se essas ideias ainda parecem estranhas, este livro deve
então procurar torná-las compreensíveis, mesmo que, por fim,
não sejam aceitas. Assim sendo, vamos procurar explicar o que
existe no campo da mente, que é onde, metaforicamente fa-
lando, podemos dizer que ela está, ou pelo menos por onde
está distribuída, onde podemos encontrar sinais de sua exis-
tência. Ela é uma dessas coisas que existem sem estarem em
parte alguma, coisas das quais os filósofos falam.
Este livro não é um livro introdutório do tipo mais co-
mum. Ele não contém apresentações detalhadas — e, na medi-
da do que é apropriado, simplificadas — das teorias e posições
dos autores importantes na filosofia da mente, embora faça
referência a elas. Além disso, ele apresenta também diversas
noções menos comuns às filosofias da mente mais conhecidas

5
e mesmo mais prestigiadas dos dias de hoje e do passado. E,
contudo, este livro pode ser utilizado como uma introdução
crítica à filosofia da mente ou, mais especificamente, ao que
preferimos chamar de psicologia filosófica. O que entendemos
por essa expressão é explicado no capítulo 1, a seguir.
A concepção da mente humana que desejamos apresen-
tar depende de diversas concepções conhecidas e das ideias de
autores importantes não apenas no domínio específico da filo-
sofia da mente, mas também de outras áreas, como a psicolo-
gia científica, a antropologia, a sociologia, a neurofisiologia e a
biologia evolutiva. Ela se inscreve na tradição emergentista e,
dizendo o mais resumidamente possível, encara a mente hu-
mana como um sistema complexo, como uma das complexida-
des emergentes no mundo, uma das complexidades estudadas
pelas ciências da vida, do comportamento humano e da socie-
dade.
Uma exposição mais detalhada, extensa e aprofundada
dessa teoria foi apresentada em nosso livro Autômatos geni-
ais,2 em relação ao qual o presente livro é uma versão mais
concisa, mas não um resumo, pois leva em conta relações com
a própria história da filosofia da mente e a forma de encami-
nhamento das discussões que julgamos pertinentes sobre o
mentalismo humano é diferente aqui. Algumas das questões
principais da filosofia da mente são tratadas de maneira mais
direta. E assim como a leitura de algumas partes daquele livro
pode ajudar no aprofundamento de algumas questões tratadas
aqui, por sua vez, a leitura deste livro funciona como introdu-
ção àquele outro.
De certa forma, os capítulos da Parte I possuem um ca-
ráter mais introdutório, de fato, uma vez que recapitulam uma
boa porção das doutrinas importantes na filosofia da mente
desde os pensadores modernos, a partir de René Descartes.
Nesses capítulos encontram-se discussões críticas sobre o dua-
lismo e o mentalismo tradicionais e sobre as formas analíticas
e cientificistas de crítica a essa maneira de encarar a mente
humana que perdurou entre os séculos XVII e XIX. As princi-

2 Cf. DUTRA, 201+ [no prelo].

6
pais oposições ao mentalismo dualista tradicional se consoli-
daram em posições hoje muito conhecidas na filosofia, como
os materialismos reducionista e eliminativista, o funcionalis-
mo, a abordagem intencional e a abordagem da superveniên-
cia, além do eliminativismo analítico de Gilbert Ryle, autor que
representa um ponto de inflexão na psicologia filosófica.
Discutimos a noção de superveniência juntamente com
aquela de emergência a partir do capítulo 6, que inicia a Parte
II do livro e que não traz recapitulações de teorias da mente
mais conhecidas, mas se dedica mais diretamente à exposição
da concepção que desejamos defender. Há uma relação estrei-
ta entre as duas noções — superveniência e emergência —, de
maneira que muitas vezes elas são ou confundidas uma com a
outra, ou deliberadamente identificadas. Contudo, a posição
dos defensores da superveniência ainda é parte das concepções
mais comuns que, embora tenham dado contribuições concei-
tuais importantes às discussões sobre o mentalismo humano, a
nosso ver, deixam de lado um aspecto essencial, que é o cará-
ter complexo da mente humana.
Há hoje muitas teorias da complexidade e também não
é o caso de fazermos uma revisão delas. O tipo de complexida-
de específica a que nos referimos em relação ao mentalismo
humano é aquele no qual a mente humana ganha lugar no
mundo como parte de uma estruturação que surgiu evolutiva-
mente e que envolve, de um lado, nosso aparato neurofisioló-
gico e, de outro, as realidades sociais, unicamente dentro das
quais encontramos o ser humano comum e sua mente em fun-
cionamento. É para uma caracterização do mentalismo huma-
no nesses termos que aquelas disciplinas acima mencionadas
dão contribuições mais relevantes que a própria filosofia da
mente padrão, digamos assim. E é para um entendimento ade-
quado dessa complexidade que consideramos a posição emer-
gentista adequada.
Nessa parte do livro, além da noção de emergência e da
noção correlativa que vamos apresentar, de mútua dependên-
cia entre o mental, o neurofisiológico e o social, vamos discutir
algumas das teorias que também são alternativas atuais à filo-
sofia da mente tradicional e cujas ideias convergem com aque-
las que desejamos defender, especificamente, o corporificacio-

7
nismo, a teoria da mente estendida e a teoria da cognição dis-
tribuída. Em parte, nossa concepção do mentalismo humano
se baseia também nessas posições, mas pretende ir além delas.
Um dos aspectos nos quais pretendemos isso é aquele
tratado no penúltimo capítulo, que recoloca a noção de consci-
ência reflexiva nesse quadro da complexidade da mente hu-
mana. O outro, de especial interesse e que será objeto do últi-
mo capítulo, é o papel da linguagem verbal em virtude da co-
nexão que ela permite entre o domínio psicológico — no senti-
do das capacidades mentais individuais — e o domínio social
— no sentido das realidades compartilhadas entre os seres
humanos, especialmente as instituições.
Para aproveitarmos a metáfora de Mead, é nessa com-
plexidade, que dá lugar tanto às capacidades mentais indivi-
duais quanto àquelas que compartilhamos socialmente, que
emerge o que esse autor denominou o campo da mente. A nos-
so ver, essa é outra forma de expressão daquilo a que no livro
Autômatos geniais nos referimos como os espaços linguístico
e cultural. Para a forma de encarar o mentalismo humano que
desejamos delinear neste livro, a linguagem é o elemento mais
essencial, de fato, e como ela é (neste planeta pelo menos) ex-
clusividade dos seres humanos, o tipo de mente que desejamos
discutir também é uma exclusividade dos seres humanos. A
linguagem e a sociedade na qual vivemos fazem toda a diferen-
ça para o tipo de mente que possuímos ou, talvez melhor di-
zendo, da qual participamos.
Em resumo, a concepção de mente aqui discutida é
também naturalista e evolutiva, e não vê uma descontinuidade
entre o mentalismo humano e aquele de outras espécies ani-
mais. Mas há diferenças que não podem ser desconsideradas e
que tornam nossos estados mentais e as realidades no mundo
às quais eles estão conectados coisas decorrentes do fato ex-
clusivamente humano de falarmos e de organizarmos a convi-
vência entre nós da forma como o fazemos.

8
PARTE I

O CAMPO JÁ EXPLORADO

9
1
FILOSOFIA DA MENTE, PSICOLOGIA E ONTOLOGIA

A filosofia da mente se tornou nas últimas décadas uma das


áreas filosóficas mais ativas e produtivas. Há hoje uma varie-
dade bastante grande de abordagens, teorias e modelos volta-
dos para o entendimento do mentalismo humano. Há também
a interação com áreas científicas de ponta, como a ciência cog-
nitiva, a neurofisiologia e as ciências da computação, sem falar
nas disciplinas mais tradicionais, digamos, que também se
ocupam do mentalismo humano, como a biologia evolutiva. O
assunto já aparece no próprio livro de Darwin The Descent of
Man.3 O filósofo da mente se vê na necessidade de tomar em
consideração os resultados mais relevantes dessas áreas cientí-
ficas antes de se aventurar em análises conceituais e discus-
sões de caráter ontológico. Ele se vê na obrigação de dialogar
com os profissionais dessas outras áreas e de ser levado a sério
também por eles, e não só por seus pares filósofos. Além disso,
esse filósofo da mente de hoje muitas vezes se surpreende mui-
to próximo do psicólogo e esse último, por sua vez, assim como
o filósofo, sente a necessidade de dialogar com os demais pro-
fissionais que procuram entender o funcionamento do menta-
lismo humano. Afinal, todos eles estão falando da mesma
mente humana. Então é de se esperar que em algum momento
eles descubram que o que um diz é relevante para aquilo que o
outro pensa.
Isso dito assim, abstratamente, está muito bem, mas,
de fato, em todas essas áreas mencionadas que se dedicam ao
estudo da mente humana, há certa dificuldade de ter clareza
sobre sua própria identidade intelectual. Cada uma parece
sempre tender a avançar sobre o domínio das outras e não
apenas depender delas. Em termos bem simples e diretos po-

3 Cf. DARWIN, 2013 [1871].

10
demos então perguntar: o que o filósofo da mente pode fazer
que o psicólogo não poderia? E o que esses dois, que geralmen-
te estão muito próximos em abordagens e no emprego de de-
terminados conceitos, podem fazer que os demais pesquisado-
res — biólogos, cientistas cognitivos, profissionais da informá-
tica e neurofisiologistas, para ficarmos apenas com os já men-
cionados — não poderiam fazer? Alguns autores — em geral,
filósofos, obviamente, mas não apenas eles — às vezes falam de
uma psicologia filosófica. Essa disciplina é a própria filosofia
da mente? Ou ela é uma versão não empírica, mas mais con-
ceitual, da própria psicologia?
A psicologia filosófica pode ser entendida como uma
espécie de psicologia mais abstrata, aquela que se dedicaria ao
estudo dos conceitos mais fundamentais empregados nos pro-
gramas empíricos de pesquisa em psicologia.4 E a filosofia da
mente, da parte do entendimento mais comum dos filósofos,
não seria apenas isso, mas também o exame direto de questões
que têm mais relevância para a própria tradição filosófica des-
de os pensadores gregos clássicos, como Platão e Aristóteles. E
mesmo os pensadores da época moderna, que hoje são reco-
nhecidos como pioneiros ou precursores da filosofia da mente
contemporânea em alguma medida, como Descartes, Spinoza e
Leibniz, abordam algumas questões que o filósofo de hoje res-
ponde de forma diferente, mas que ainda considera relevantes,
como a natureza do mental e a distinção entre corpo e mente.
E essas são questões sobre o mentalismo humano que talvez
interesse menos (ou mesmo muito menos) aos outros profissi-
onais antes mencionados, inclusive o psicólogo.
Uma solução de conciliação para dar alguma significa-
ção especial e aceitável à expressão “psicologia filosófica” pode
ser aquela de entender a disciplina correspondente como um
projeto de colaboração entre o filósofo e o psicólogo, resultan-
do numa combinação equilibrada entre o estudo dos funda-
mentos da psicologia empírica e a discussão de questões onto-
lógicas que estão envolvidas no entendimento de quaisquer

4Cf., por exemplo, MARTIN; SUGARMAN; SLANEY, 2015, e DU-


TRA, 201+, ambas as introduções desses volumes.

11
pesquisas sobre a mente humana e, em última análise, sobre
qualquer tipo de mente, presumindo que há mentes diferentes
da nossa, como as que seriam relativas às mais diversas espé-
cies animais com um sistema nervoso suficientemente sofisti-
cado. Esse seria o caso não apenas dos grandes primatas, mas
provavelmente dos mamíferos em geral. Essa solução não é
meramente terminológica porque parece contemplar o que
muitos profissionais de renome no domínio da filosofia da
mente fazem hoje. Essa psicologia filosófica, assim entendida,
todavia, continua se vendo na necessidade de dialogar com as
demais áreas que se dedicam ao estudo do mentalismo huma-
no. E deverá dizer algo distinto do que se diz nessas áreas para
conviver com elas.
Vamos ver um exemplo que ilustra bem isso. Se ne-
garmos o dualismo tradicional, que é identificado como uma
posição que remonta pelo menos a Descartes, e afirmarmos
que não existe qualquer substância mental, ou qualquer prin-
cípio mental que não seja de mesma natureza que o resto do
mundo estudado pelas mais diversas ciências naturais, como
poderíamos sustentar que, mesmo assim, falar de um estado
mental não é a mesma coisa que falar de um estado neurofisio-
lógico de nosso cérebro? Como veremos num dos próximos
capítulos, há aqueles filósofos que afirmam exatamente que
não há, por isso, qualquer diferença a não ser do vocabulário
utilizado que possa distinguir um estado mental de um estado
neurofisiológico. E esse filósofo se vê em consonância com
muitos profissionais das outras áreas mencionadas. Sua posi-
ção, contudo, não só não é pacífica, como nem mesmo é majo-
ritária na tradição filosófica. Mesmo sustentando o que costu-
mamos chamar de monismo de substância, alguns defendem
que ainda podemos sustentar um dualismo de propriedades
entre o físico e o mental, ou pelo menos um dualismo concei-
tual.
Nesse último caso, alguns sustentam, por exemplo, que
o vocabulário mentalista que utilizamos para descrever os es-
tados mentais humanos não é redutível ao vocabulário fisica-
lista que é utilizado na descrição de estados ou processos neu-
rofisiológicos e físicos em geral. E isso não deixa de implicar
que a mesma realidade no mundo possa ser vista de duas ma-

12
neiras completamente distintas e mesmo irreconciliáveis. Co-
mo isso seria cientificamente sustentável, justificável? A filoso-
fia da mente ou a psicologia filosófica devem então mostrar ou
que sim, ou que não. De seu ponto de vista, a questão não pode
ficar sem resposta.
Com isso já avançamos para um dos temas polêmicos
com os quais vamos lidar nos próximos capítulos. Voltemos
então um instante aos temas mais gerais, de caráter talvez
mais metodológico que envolvem as pesquisas e elaborações
conceituais que são necessárias para entendermos o menta-
lismo humano.
O conceito de mente já é para o filósofo um tema a ser
debatido. O autor cuja obra em meados do século XX fez reno-
var o interesse dos filósofos pelo mentalismo humano, Gilbert
Ryle, deu a seu livro que surtiu esse efeito exatamente o título
de The Concept of Mind.5 Essa obra, além de dirigir uma críti-
ca contundente e bem fundamentada ao dualismo cartesiano,
discute um dos problemas que já preocupavam os próprios
psicólogos, a saber, estudar a mente humana é estudar exata-
mente o quê? Hoje, em virtude da divulgação dos estudos de
caráter neurofisiológico, computacional e cognitivo, costuma-
mos ter uma ideia inicial segundo a qual a mente humana é
uma espécie de computador natural, um sistema sofisticado
de processamento de informação e controle tanto das funções
orgânicas quanto do comportamento. O próprio jargão das ci-
ências da computação é muitas vezes empregado metaforica-
mente na descrição dos processos mentais. Não estamos suge-
rindo com esse comentário que o cérebro humano não possa
ser encarado por meio desse tipo de comparação, mas a ques-
tão é: o que explica o cérebro automaticamente explica a men-
te?
Antes da influência da neurofisiologia e das ciências da
computação sobre os filósofos da mente, o que eles pretendiam
era entender a mente humana ou como aquilo que controla a
ação, ou como a própria ação. Nesse último caso, tanto na psi-
cologia quanto na filosofia da mente daquele tipo proposto por

5 Cf. RYLE, 2002 [1949].

13
Ryle, a ação era encarada como o comportamento manifesto
dos indivíduos humanos. Para essa abordagem, entender a
mente humana é entender o que os seres humanos fazem e
como fazem, não necessariamente por que o fazem, se essa
busca pelos porquês for entendida como a referência a fatores
não aparentes no próprio contexto em que o comportamento
humano ocorre. Em suma, nesse caso, entender a mente é en-
tender o comportamento humano de uma forma observacio-
nal. Qualquer referência a fatores não observáveis, sob cujo
controle estaria o comportamento humano, é encarada nesse
caso como até mesmo um erro categorial, que é a postura ex-
plicitamente adotada por Ryle. E muitos dos psicólogos analis-
tas do comportamento na tradição behaviorista, tal como B. F.
Skinner, sustentam o mesmo, em última instância.6
Entendida dessa maneira, a filosofia da mente — ou es-
sa psicologia filosófica — está muito próxima da filosofia da
ação. Nessa área, uma discussão comum é aquela a respeito
dos critérios para identificarmos uma ação racional. Um mo-
delo bastante divulgado do que é a ação racional de um indiví-
duo humano é aquele que identifica agir racionalmente com
agir em função de razões ou, mais especificamente, crenças,
opiniões, conceitos, valores, objetivos preestabelecidos criteri-
osamente, adaptação deliberada dos meios aos fins, e assim
por diante. Em contraste com a ação racional, assim entendi-
da, estariam aquelas coisas que as pessoas fazem em virtude
de causas ou naturais, ou sociais, ou mesmo psíquicas. Esse
seria o caso do indivíduo que não adapta os meios aos fins que
supostamente pretende alcançar, ou é levado por impulsos de
natureza psíquica, ou fisiológica, ou simplesmente para satis-
fazer necessidades básicas das quais ele se vê obrigado a se
ocupar em virtude de sua condição social. Outra possibilidade
ainda é que o indivíduo aja por estar na dependência de algu-
ma ideologia, ou política, ou religiosa etc. Então, se afastarmos
todas essas formas de determinação e pudermos identificar
uma ocasião em que o indivíduo humano age apenas motivado
por razões, aí temos o exemplo claro de ação em oposição aos

6 Cf., por exemplo, SKINNER, 1965 [1953] e 1976.

14
seus comportamentos determinados pelos fatores ou ambien-
tais, externos, ou internos, neurofisiológicos e psíquicos. Em
suma, a mente humana nesse caso é vista como algo muito
próximo da noção tradicional de razão humana.
A diferença fundamental entre uma tal concepção e
aquela defendida, por exemplo, por Descartes, é que a razão
(ou a mente) não é identificada com uma substância não mate-
rial.7 Mas há aqui, de qualquer modo, um dualismo, que pode
ser entendido como um dualismo apenas de linguagem, con-
ceitual, nesse sentido exato. A forma de linguagem que descre-
ve a ação ou o comportamento racional é uma forma que em-
prega conceitos que não são traduzíveis em conceitos que
permitam descrever aqueles fatores sociais ou psíquicos que
determinam as formas não racionais do comportamento. Mas
a explicação para esse dualismo ainda pode ser, do ponto de
vista ontológico, um pouco mais comprometedora, digamos.
Pois ela pode ser aquela segundo a qual os seres humanos ad-
quirem propriedades mentais, além de suas propriedades neu-
rofisiológicas, por exemplo. Desse modo, ser racional não é
uma capacidade neurofisiológica dos indivíduos humanos,
mas mental, embora tenha de pressupor a existência de pro-
priedades neurofisiológicas em nossos cérebros.
Esse tipo de dualismo, ao contrário daquele de caráter
meramente linguístico, não tem como não envolver então uma
explicação sobre como se relacionam as instâncias mental e
neurofisiológica. Se as propriedades mentais — e, portanto,
nossos estados mentais que delas decorrem — não são de cará-
ter apenas nominal, mas substancial ou real, é preciso que te-
nham algum tipo de relação com aquelas propriedades e esta-
dos neurofisiológicos do cérebro. Essa é uma problemática que
tem sido enfrentada pelos defensores da superveniência do
mental sobre o físico (ou neurofisiológico) e pelos defensores

7Essa concepção é defendida por Descartes particularmente em três


de suas obras, a saber: o Discurso do método, as Meditações e as
Paixões da alma; cf. DESCARTES, 1953, para todas elas, que tam-
bém se encontram em diversas edições e traduções em diversas lín-
guas.

15
da emergência do mental. Os dois grupos às vezes se confun-
dem, mas às vezes se distinguem claramente. A polêmica entre
eles, nesse caso, é se os estados ou processos mentais possuem
algum poder de determinação sobre os estados ou processos
no âmbito neurofisiológico. Em termos mais simples, a ques-
tão é se o mental é de natureza ou caráter meramente epife-
nomenal ou se, ao contrário, o mental traz consequências para
a realidade ou a ordem do mundo.
Esse tipo de questão costuma ser levantado especifica-
mente a respeito de nossos estados de consciência ou, mais
especificamente, de consciência reflexiva, que seriam aqueles
estados nossos nos quais não apenas nos damos conta de al-
guma coisa, mas também nos damos conta de nos darmos con-
ta daquilo. Se essa distinção entre uma forma básica de consci-
ência e uma forma superior for feita, então é possível argu-
mentar que a primeira é essencial para o comportamento hu-
mano e animal, mas a segunda não. Isto é, de um ponto de vis-
ta naturalista, só fazemos certas coisas porque entre o estímulo
ambiental e nossa resposta há um estado (ou processo) interno
de consciência. Sem ele, a resposta apropriada ao estímulo não
seria possível. Nesse caso, estamos falando não de atos refle-
xos, mas de ações ou comportamentos que requerem certa dis-
criminação. Um organismo (animal ou humano) pode retirar
seu membro das proximidades de certos estímulos aversivos
ou se aproximar de certos estímulos premiadores, por exem-
plo, mediante a ocorrência de um estado de consciência básica,
como a dor ou o prazer. No caso humano, isso é na maior parte
das vezes acompanhado de um estado de consciência superior
ou reflexiva. Ou seja, o indivíduo humano se dá conta de sentir
dor ou prazer. Mas esse estado de consciência superior não
parece necessário para que haja a resposta apropriada da parte
do organismo. Essa consciência reflexiva é que seria então me-
ramente epifenomenal.
Quando questões desse tipo são tratadas pela filosofia
da mente, ela se especializa numa espécie de filosofia da cons-
ciência. Essa tem sido uma das subáreas mais produtivas e
prestigiadas da filosofia da mente nas últimas décadas. Mas
tem sido também aquela que mais tem se mostrado dependen-
te das pesquisas na neurofisiologia. Quando essas pesquisas

16
não são (muito) levadas em conta, surgem teorias relativamen-
te bizarras sobre o mentalismo humano, como aquela que con-
sidera a possibilidade dos chamados zumbis (zombies, em in-
glês).8 Esses seriam seres (certamente não humanos, devemos
dizer, se puderem existir, apesar das aparências) que poderiam
fazer tudo exatamente como fazemos, mas que não teriam
qualquer consciência reflexiva, que nunca se dariam conta de
fazerem o que fazem. E, contudo, eles fariam tudo o que é pre-
ciso fazer para que o mundo natural e social humano funcio-
nasse adequadamente. É claro que não pode haver uma hipó-
tese mais absurda sobre o mentalismo humano e mesmo sobre
o mentalismo animal. Do ponto de vista evolutivo, trata-se de
uma hipótese contrária a todos os princípios da biologia. Algo
tão extraordinário como a consciência reflexiva não deve haver
no mundo para não ter nenhuma serventia. Não é preciso ser
um especialista em filosofia da mente para se dar conta disso.
Há, todavia, filósofos muito prestigiados que tomam a sério
uma hipótese como essa.
A consciência reflexiva deve ser estudada pela filosofia
da mente tendo em conta sua funcionalidade central nos negó-
cios humanos. Sem ela, toda a ordem social seria impossível. E
a sociedade tem um papel decisivo não apenas no desenvolvi-
mento da mente humana, mas, devemos dizer, em seu próprio
surgimento tanto no plano ontogenético quanto no plano filo-
genético. A consciência reflexiva não é um bônus inútil que a
evolução nos legou. Ela pode não ser responsável por uma par-
te de nosso comportamento, mas certamente é responsável por
outra. As relações entre a mente e, mais especificamente, a
consciência superior e a ordem social devem também ser obje-
to de estudo do filósofo da mente. Mas essa é uma temática
para a qual só agora, bem recentemente, o profissional dessa
área tem despertado.

8 O assunto é discutido seriamente por diversos filósofos da consci-


ência da atualidade. Pode-se consultar, por exemplo, CHALMERS,
1996 e 2010, que é um dos filósofos representativos dessa especiali-
dade.

17
A situação não é diferente na psicologia, pelo menos na
análise experimental do comportamento, para a qual, tradicio-
nalmente, os processos conscientes não eram encarados como
variáveis relevantes na explicação do comportamento. Por
exemplo, para o behaviorismo radical de Skinner, apenas vari-
áveis ambientais de caráter natural contam para o comporta-
mento animal e humano. Por meio de sua noção de compor-
tamento encoberto, Skinner reconhece que os seres humanos
(mas talvez não os outros animais) são capazes de internalizar
certos comportamentos ou, ao contrário, de antecipar episó-
dios de ação. Mas esses episódios de comportamento encober-
to continuam sob o controle das mesmas variáveis ambientais.
E essas estão relacionadas com necessidades básicas relativas
à sobrevivência, como comida, abrigo e sexo. As possíveis vari-
áveis de caráter social aparecem apenas como substitutos de
variáveis naturais. No mundo humano, o dinheiro e o prestígio
social, por exemplo, são fatores determinantes do comporta-
mento, mas apenas porque eles podem ser trocados por itens
básicos, como os acima citados.
Contudo, é claro que para muitas outras escolas de psi-
cologia não é assim. Nossa natureza animal nos leva a valorizar
tudo aquilo que é necessário para a sobrevivência e a reprodu-
ção, mas a emergência da consciência superior e das realidades
sociais que ela possibilita muda o cenário humano radicalmen-
te. Passamos a ter novas necessidades e a viver em função de-
las, necessidades que os seres sem consciência reflexiva real-
mente não podem ter. É muito difícil reduzir noções como
aquelas de amor próprio, orgulho, vergonha e mesmo do eu a
noções meramente naturalistas ou fisicalistas. E devemos re-
conhecer que essas são variáveis determinantes do comporta-
mento humano tanto quanto aquelas de caráter natural ou
mais básico.
Assim, a ontologia adequada para uma boa psicologia
filosófica dos seres humanos deve incluir realidades sociais.
Uma explicação do que somos e do que fazemos deve levar em
conta variáveis ambientais, mas também variáveis sociais e
psíquicas irredutíveis. Orgulho e vergonha, por exemplo, são
noções cuja origem é claramente social. Mas amor próprio
não, embora só possa surgir em determinadas condições soci-

18
ais. O amor próprio está ligado à personalidade de um indiví-
duo, e a personalidade de uma pessoa é também determinante
de muito do que ela faz, para além de todas as determinações
naturais e sociais que há sobre ela. Essa personalidade não
saiu do nada e foi formada em condições sociais e neurofisio-
lógicas específicas, mas ela é uma realidade mental ou psíquica
cuja presença no mundo faz diferença não apenas para o pró-
prio indivíduo, para o modo como ele encara as coisas, mas
para os outros, já que sua ação traz consequências sociais.
Esses são aspectos do mentalismo humano levados em
conta na psicologia, mas raramente na filosofia da mente. Mas
eles são inevitáveis numa boa psicologia filosófica, naquela
disciplina que pode tornar a filosofia da mente um domínio
respeitável do ponto de vista dos outros profissionais que se
dedicam ao estudo do mentalismo humano. Isso não quer di-
zer que o filósofo da mente não traga para as discussões sobre
o mentalismo humano noções importantes e, por que não di-
zermos, essenciais mesmo para seu entendimento. De escopo
mais amplo do que o conceito de racionalidade, que já menci-
onamos, é aquele de intencionalidade.
Entre os filósofos que, no século XX, mais insistiram na
noção de intencionalidade ou, para utilizarmos a forma de ex-
pressão de um deles, os que mais insistiram na abordagem in-
tencional aos fenômenos mentais estão Davidson, Searle e
Dennett.9 Segundo esse último, a abordagem ou postura inten-
cional é aquela que adotamos quando explicamos a ação com
base em crenças, desejos, propósitos etc. do agente. A aborda-
gem intencional, segundo Dennett, pode ser aplicada até
mesmo no entendimento de estruturas não vivas às quais, es-
tritamente falando, não atribuímos uma mente, como os com-
putadores de grande porte, capazes de, por exemplo, jogar xa-
drez com um grande mestre (humano) e ganhar dele. Mas é
claro que, nesse caso, essa atribuição de intencionalidade não

9 Cf. respectivamente DAVIDSON, 1980, SEARLE, 1983; 1992 e


1999, e DENNETT, 1981; 1987 e 1996. De Brentano, citado a seguir,
cf. BRENTANO, 2009 [1874].

19
deixa de ser um tanto artificial, digamos, uma espécie de faz-
de-conta explicativo.
Para Searle, ao contrário, a intencionalidade é uma
propriedade da mente humana, propriedade essa que se em-
presta à linguagem e, por meio dessa, da qual dependem as
realidades sociais, se empresta também a essas últimas. Essa
intencionalidade derivada da ação humana tem sua origem na
intencionalidade primitiva da mente, que é uma questão bioló-
gica, diz o autor. Para Davidson, por sua vez, a intencionalida-
de é a noção a ser empregada no entendimento da ação huma-
na, mas por meio da distinção entre duas formas de lingua-
gem. Os estados mentais são descritos por meio de expressões
intencionais primitivas e não redutíveis a expressões não in-
tencionais, que são aquelas que utilizamos para descrever os
eventos físicos.
Esses autores e outros adotam a noção de intencionali-
dade sustentada por Franz Brentano, mas interpretando-a,
como vimos, de diferentes maneiras. Para Brentano, a intenci-
onalidade ou relacionalidade é a marca do mental, é o fato de
que um evento mental sempre faz referência a um objeto. As
expressões de atitude proposicional, como “gostar de”, “saber
que”, “ter a intenção de” etc., mostram claramente esse caráter
essencialmente relacional dos fenômenos mentais. Essas ex-
pressões são algumas que pertencem àquele vocabulário es-
sencialmente intencional de que Davidson fala.
Para Brentano a intencionalidade é a característica ex-
clusiva do mental; mas a nosso ver, não é assim. As realidades
culturais são também caracteristicamente intencionais. Mas,
mesmo assim, segundo Searle, trata-se de uma intencionalida-
de derivada, emprestada da intencionalidade primitiva do
mental. Com isso também não estamos de acordo. Veremos
nos próximos capítulos que, do ponto de vista emergentista, as
realidades sociais são também primitivamente intencionais.
Contudo, mesmo não sendo encarada como a marca exclusiva
do mental, a intencionalidade é uma característica essencial do
mentalismo humano (e animal). De qualquer forma, trata-se
de um assunto que a filosofia da mente não pode deixar de dis-
cutir.

20
Se o que desejamos é uma visão ampla e informativa da
mente humana, na medida do possível, atualizada em relação
às realizações científicas recentes e bem refletida quanto a seus
conceitos e suas relações, então a filosofia da mente deve nos
apresentar uma imagem do mentalismo humano que exiba
pelo menos as características acima mencionadas, como: cons-
ciência reflexiva, intencionalidade e racionalidade, além da
relação dos eventos mentais com suas condições de base neu-
rofisiológicas e ambientais, naturais e sociais. E nesse quadro
não poderia faltar a linguagem ou, para sermos mais específi-
cos, a linguagem verbal ou simbólica, tal como temos nas lín-
guas naturais.
Tem sido um tema de grande controvérsia entre os filó-
sofos a relação entre linguagem e pensamento. Definir a pri-
meira é bem mais fácil do que o segundo. Num certo sentido
do verbo “pensar”, podemos dizer que muitas outras espécies
animais também pensam. Um cão ou um gato que hesitam en-
tre um pote de comida e um de água, olhando ora para um, ora
para outro, até que se dirige para um deles, podem ter seu
comportamento interpretado como aquele de raciocinar e de-
cidir, de pensar, portanto. Mas esses animais não falam, não
possuem uma forma de linguagem simbólica como a nossa.
Mesmo que eles pensem, diremos que eles não pensam propo-
sicionalmente, isto é, eles não pensam por meio de palavras e
orações. Se o pensamento é isso, então apenas os seres huma-
nos pensam.
Todavia, para a filosofia da mente, a questão crucial
não é essa, mas aquela que diz respeito à relação entre a lin-
guagem verbal e a consciência reflexiva. As pesquisas em neu-
rofisiologia e comportamento animal sugerem hoje que apenas
os seres humanos possuem uma forma plenamente desenvol-
vida de consciência superior ou reflexiva. Os grandes primatas,
como chimpanzés e gorilas, por exemplo, parecem possuir
apenas uma espécie rudimentar de consciência desse tipo. E a
hipótese de diversos autores, inclusive neurofisiologistas, co-

21
mo Gerald Edelman,10 é que a emergência da consciência su-
perior depende da posse da linguagem verbal. Mas, de fato,
também se pode argumentar que, inversamente, a linguagem
verbal depende da consciência reflexiva. Então, o mais prová-
vel, se essas hipóteses são plausíveis, é que ambas linguagem e
consciência superior surgiram em nossa espécie conjuntamen-
te e que elas são mutuamente dependentes uma da outra. Essa
é a ideia de Terrence Deacon, por exemplo, que sustenta a tese
da coevolução em sentido darwinista entre linguagem e mente
e, de modo mais radical ainda, entre linguagem e cérebro.
De qualquer forma, uma teoria da mente humana deve
tratar também da linguagem. A nosso ver, nem todo processo
racional necessita da linguagem verbal, como certos processos
de cognição distribuída que ultrapassam os limites do indiví-
duo humano tomado isoladamente, permitindo falarmos então
de uma mente estendida, uma mente que envolve além do su-
jeito humano determinados dispositivos ambientais. Mas,
mesmo assim, aqueles processos cognitivos racionais e inter-
nos do sujeito humano requerem uma forma de linguagem
simbólica. E, mais ainda, grande parte dos sistemas de cogni-
ção distribuída que possuem interações entre indivíduos hu-
manos como partes suas requerem também o uso da lingua-
gem verbal.
Uma visão da mente humana dessa maneira, ao contrá-
rio do isolamento em que era retratada pelo dualismo cartesi-
ano e por outras formas do mentalismo tradicional, no qual
podemos incluir também certas teorias cognitivas atuais, colo-
ca a mente no seio da natureza e da sociedade humana. Trata-
se de uma mente inseparável de seu corpo, como defendem os
autores ligados à postura corporificacionista. A nosso ver, tra-
ta-se também de uma mente inseparável de sua sociedade. As-
sim, a psicologia filosófica adequada nos parece ser uma psico-
logia social, e não apenas uma psicologia naturalizada. A men-
te humana é parte da natureza e é parte também da sociedade

10 Cf. EDELMAN, 1990 e 2004, e sobre Terrence Deacon, autor a


quem nos referiremos em seguida, cf. DEACON, 1997 e 2012.

22
humana que, por sua vez, também é parte da natureza justa-
mente por via do mentalismo humano.
As considerações que estivemos fazendo neste capítulo
antecipam muitas das discussões que virão nos próximos, de
forma mais pormenorizada e aprofundada. Nossa intenção é
mais de despertar a curiosidade intelectual do leitor para os
próximos capítulos. Ainda de caráter mais geral, há dois as-
suntos que gostaríamos de comentar aqui. O primeiro é aquele
da relação entre a mente e os critérios de pessoalidade (vamos
traduzir assim o termo inglês “personhood”), que é algo com-
pletamente diferente de personalidade. Essa última noção é
eminentemente psicológica, enquanto que a noção de pessoa-
lidade é ontológica. Ou seja, trata-se da questão sobre os crité-
rios que utilizamos para decidir quando estamos diante de
uma pessoa humana.
É claro que, em primeiro lugar, aqueles indivíduos que
vamos considerar pessoas são os que pertencem à mesma es-
pécie biológica que nós mesmos. Mas isso não é suficiente para
resolver todos os casos. Para o dualismo cartesiano, a pessoa,
propriamente falando, era sua mente, ainda que o ser humano
em geral fosse visto por Descartes como a união substancial
entre o corpo e a alma. Mas era o espírito, alma, mente ou ra-
zão o que identificava cada indivíduo humano. Essa ideia ain-
da está presente nos critérios atuais de pessoalidade. Se um de
nós perder completamente a memória, não reconhecendo mais
seus familiares e amigos, não se lembrando de suas habilida-
des, do conhecimento que adquiriu, esse indivíduo vai estar
completamente inabilitado para o convívio social nas mesmas
circunstâncias de antes. Em casos assim, que parcialmente
ocorrem em decorrência de algumas doenças neurológicas,
intuitivamente, costumamos dizer que ali não está mais a
mesma pessoa. E mesmo em casos mais simples, que não en-
volvem qualquer patologia, como naquele de uma pessoa que
conhecemos mas que, depois de algum tempo, exibe formas de
comportamento completamente diferentes daquelas com as
quais a identificávamos, vamos também dizer que ela parece
ser outra pessoa.
Há desse modo uma tendência para identificarmos
aquilo que um indivíduo pensa e como ele age, que são atribu-

23
tos mentais seus, com sua pessoa. E, portanto, a pessoa parece
ser uma parte de sua mente. De fato, o conceito de mente é
mais amplo, sobretudo se tomarmos o termo também no sen-
tido em que os corporificacionistas e defensores da noção de
mente estendida o fazem. Assim como não podemos identificar
a mente apenas com as ideias ou representações internas do
indivíduo, com suas memórias, portanto, no sentido geral, não
podemos identificar a mente com sua personalidade, ou seu
caráter, ou com suas formas de agir, com seus comportamen-
tos etc. Nem, por outro lado, podemos identificar a mente com
o cérebro, ou o sistema nervoso central, ou o sistema nervoso
como um todo. E o mesmo vale para a noção de pessoa.
Assim, de fato, tanto a noção de pessoa quanto a noção
de mente são mais abstratas, embora as duas estejam intima-
mente relacionadas e, por sua vez, cada uma esteja também
intimamente relacionada com aqueles demais aspectos que
enumeramos acima. E, a rigor, devemos reconhecer que a no-
ção de pessoa é mais abstrata do que aquela de mente, como
veremos no penúltimo capítulo. Mas, por ora, para terminar
este capítulo, vamos discutir esse ponto, isto é, o fato de que,
aparentemente, ao lidarmos com as noções de pessoa e de
mente, estamos lidando com realidades abstratas.
À primeira vista, talvez nada nos pareça a cada um de
nós mais concreto do que nossa mente, isto é, concreto no sen-
tido de ser uma realidade acessível e inegável. Ainda que acei-
temos a noção freudiana de inconsciente, ou de subconsciente,
que são noções que passaram para o vocabulário comum da
psicologia, embora menos da filosofia da mente, pelo menos
uma parte de nossa vida mental é acessível a cada um de nós
e, logo, algo indubitável. Nem por isso é concreto no sentido
ontológico mais geral desse termo. Personalidade também é
uma noção abstrata, mas parece que, ao contrário, mente não
seria. A pessoa, da qual faz parte a personalidade do indivíduo,
parece poder ser tomada como algo abstrato, mas não a mente.
Abstrato em oposição a concreto, segundo a maneira
em que esses termos são empregados em geral na ontologia, é
aquilo que não pode ser localizado no espaço e no tempo, aqui-
lo, portanto, que não é tangível, que não possui propriedades
físicas. Os corpos materiais são o exemplo típico de coisas con-

24
cretas, enquanto que as entidades matemáticas, como núme-
ros e figuras geométricas, são os exemplos típicos de coisas
abstratas. Uma coleção é algo abstrato. Há também termos
coletivos, gramaticalmente falando, e são coletivos os termos
para espécies naturais e para tipos de coisas fabricadas; esses
são termos genéricos. Eles denotam entidades abstratas. Po-
demos em alguns casos indicar os indivíduos concretos que
fazem parte de uma coleção, como aquela dos filósofos da
mente vivos hoje, mas a coleção é algo abstrato.
O problema da maneira na qual as coisas abstratas
existem não é um problema fácil para a filosofia desde Platão.
Os filósofos profissionais ainda se ocupam dele na ontologia
ou, para utilizarmos o termo mais tradicional, na metafísica.
Quando indicamos aquelas realidades que são de natureza
mental, como nossas representações internas, nossas ações,
emoções etc., estamos enumerando aquelas coisas ou estados
nossos que agrupamos na coleção denominada mente. Assim,
se rejeitarmos a noção metafísica tradicional segundo a qual a
própria mente é uma substância diferente das coisas físicas,
então não há como não reconhecermos que a mente é algo abs-
trato. A nosso ver, a mente encarada de forma não substancial
é mais semelhante a um sistema, em vez de ser propriamente
uma coleção. Pois as coleções não possuem um arranjo ou es-
trutura interna; a mente sim. Desse modo, como vamos ainda
discutir no último capítulo, assim como nosso próprio orga-
nismo é um tipo de sistema orgânico, formado de outros sis-
temas, nossa mente também é uma realidade sistemática nesse
sentido.
Por isso podemos dizer, como fizemos acima, na Apre-
sentação deste livro, que a mente é uma dessas coisas que não
estão em parte alguma. Mas, mesmo assim, não é uma ficção;
ela é real. E sabemos que ela é real porque sua presença no
mundo faz alguma diferença na ordem das coisas. A mente
humana tem poder de determinação sobre uma parte da reali-
dade. Assim, ela é uma dentre outras realidades, embora, dife-
rentemente de muitas delas — as que consideramos concretas
—, a mente seja uma realidade abstrata. Nisso ela é semelhante
a determinadas realidades sociais, como as instituições, que
também são coisas reais, mas que, igualmente, estritamente

25
falando, não estão em parte alguma. E, mesmo assim, as insti-
tuições também são conhecidas por seus efeitos sobre outras
partes da realidade.

26
2
DUALISMO E MENTALISMO

Os acontecimentos que presenciamos no mundo são relações


entre objetos e esses, por sua vez, possuem propriedades que
lhes permitem entrar nas relações que presenciamos entre
eles. Assim, de um modo intuitivo, podemos dizer que um
evento é feito de coisas em relação. Mas quando voltamos nos-
sa atenção para uma dessas coisas e observamos algumas de
suas propriedades, nos perguntamos também de que são feitas
essas coisas. A resposta que a ciência da natureza nos dá tradi-
cionalmente é que os corpos, por exemplo, que são aquelas
coisas que primeiro chamam nossa atenção ao olharmos para a
paisagem do mundo, são feitos de matéria. Mas a física con-
temporânea, a microfísica, nos diz que os corpos macroscópi-
cos que interagem com nossos sentidos são feitos de partículas
microscópicas, e que essas últimas possuem propriedades
muito diferentes daquelas que nos parecem ser as dos corpos.
De que são feitas essas partículas? Essa é uma questão cujas
respostas hoje no domínio da física são bastante controverti-
das. Mas, voltando a falar dos corpos e entendendo por maté-
ria a aparência que as partículas criam em nossos sentidos
quando se organizam de forma a constituir esses corpos, de
qualquer forma, temos uma resposta para a pergunta: de que
são feitos os corpos?
Para a pergunta “de que são feitas as mentes?” não te-
mos uma resposta disponível equivalente, nem respostas mais
plausíveis dentre uma multiplicidade delas hoje encontradas
nas ciências que se ocupam do mentalismo humano, nem na
filosofia da mente. A dificuldade é tal que não são incomuns
abordagens que presumem que as mentes não são coisas no
mesmo sentido em que os corpos são coisas; isto é, no caso das
mentes, parece mais difícil encontrar uma coleção estável de
características ou propriedades que permitiriam identificar
qualquer uma delas. A principal dificuldade do ponto de vista
27
ontológico é que as mentes não são diretamente observáveis,
ao contrário dos corpos. Mesmo que digamos que as mentes
são subestruturas neurofisiológicas dentro de nossas cabeças,
elas não são observáveis, não da mesma forma que um corpo
fora de nós é observável. Podemos observar os neurônios, por
exemplo, e as redes neuronais que eles formam, e podemos ver
que há atividade nessas redes ao mesmo tempo que há da par-
te de um sujeito alguma atividade de consciência, por exemplo.
Mas não há uma correlação direta entre determinado estado
de consciência específico e a atividade neuronal em uma parte
do cérebro. As observações provocadas por testes com o cére-
bro humano não nos dão evidências claras desse tipo de corre-
lação.11 Elas são suficientes apenas para reafirmarmos a con-
vicção da ciência contemporânea de que nossas mentes estão
intimamente ligadas à atividade cerebral, mas nada mais que
isso. Assim, mesmo que digamos que nossas mentes são feitas
de redes neuronais, a resposta não é tão clara e convincente
quanto dizermos que os corpos fora de nós são feitos de maté-
ria, ou então de partículas. Pode ser que a neurofisiologia do
futuro nos dê essas respostas convincentes, mas por ora temos
de procurar outras maneiras de discutir a natureza da mente.
Mesmo para o dualismo tradicional — vamos presumir
que ele remonte a Descartes naquelas suas obras já citadas no
capítulo anterior — essa correlação entre mente e cérebro era
pacífica.12 Nem por isso esse autor, assim como outros de sua
época e muitos depois dele, acharam que seria possível identi-
ficar a mente com o cérebro ou, de forma mais ampla, com o
sistema nervoso central. A principal razão é a grande dispari-
dade entre as propriedades da mente e as propriedades dos
corpos. Para Descartes, que possuía uma teoria física do mun-

11 É possível localizarmos mais ou menos em certas partes do sistema


nervoso central algumas funções mentais, mas não de maneira tão
exata como gostaríamos. Em geral, foram lesões cerebrais acidentais
que levaram a tais constatações e deram ocasião a pesquisas sistemá-
ticas. Sobre isso, cf. o interessante livro de Antonio Damasio (1994).
12 Cf. as obras já citadas desse autor in DESCARTES, 1953, ou em
outras edições e traduções, especialmente As paixões da alma.

28
do bem elaborada, os corpos se caracterizam sobretudo pela
extensão, isto é, por ocuparem uma porção do espaço e, com
isso, por estarem sujeitos a processos mecânicos, como resis-
tência, choques, movimento etc., enfim, todos aqueles fenô-
menos estudados na ciência da mecânica. E eles possuem tam-
bém determinadas características secundárias, como aquelas
que apreendemos por meio de nossos sentidos, como cor, sa-
bor, cheiro etc. Para Descartes, a essência dos corpos é a ex-
tensão, enquanto que essas outras propriedades são aciden-
tais. Um corpo pode perder todas elas, mas continuará sendo
um corpo enquanto conservar a extensão. Por isso mesmo
Descartes indica pela expressão “res extensa” (coisa extensa) a
matéria. Essa é a natureza do mundo material.
Na cosmologia geral de Descartes há também dois ou-
tros tipos de substância: a res divina e a res cogitans (a coisa
pensante). Ao contrário da matéria, essas duas últimas não se
localizam no espaço. A primeira dessas duas realidades não
físicas é Deus, para Descartes, e não se localiza também no
tempo. A segunda que ele identifica com a alma humana se
localiza no tempo de algum modo, já que podemos observar
sua duração, pelo menos enquanto ela estiver unida ao corpo.
Como a própria expressão utilizada pelo autor sugere, a natu-
reza da alma ou espírito humano é o pensamento. Mas esse,
por sua vez, é também uma coisa, no sentido metafísico, ou
seja, uma substância, algo que existe por si e que permanece
enquanto tal, podendo ser aniquilada apenas por Deus, assim
como é também o caso da matéria.
A união entre o corpo humano que, para Descartes, é
uma máquina hidráulica assim como os corpos dos outros
animais, e a alma humana é denominada por ele de união
substancial, que não é uma noção metafisicamente muito fácil
de entender, já que corpo e alma são duas substâncias distin-
tas. Mas era assim que Descartes pensava. Os outros animais,
que não possuem almas, são apenas máquinas hidráulicas, não
possuindo as propriedades da coisa pensante, como razão e
sentimento.
A interação entre o corpo e a alma nos seres humanos é
algo bastante complicado, que Descartes procura explicar na
obra As paixões da alma. De fato, o autor elabora uma compli-

29
cada teoria fisiológica (ou, poderíamos dizer, neurofisiológica,
antes mesmo que a noção de neurônio ou célula nervosa exis-
tisse), introduzindo a noção de espíritos animais, que são cor-
púsculos que circulam pelo organismo através dos nervos,
permitindo a comunicação entre a periferia do corpo e o cére-
bro. A glândula pineal, ou epífise neural, que se encontra abai-
xo dos hemisférios cerebrais, foi identificada por Descartes
como o lugar de comunicação entre o corpo e a alma, de onde
partem os espíritos animais para levar informação para os
membros e para onde voltam, trazendo informação à alma. Por
mais bizarra que essa teoria de Descartes possa nos parecer
hoje, ela permitiu, contudo, fazer descobertas importantes.
Descartes foi o primeiro autor a descrever o mecanismo dos
nossos reflexos.
Contudo, a grande dificuldade da teoria residia propri-
amente em seus pressupostos metafísicos, isto é, no fato de
que sendo corpo e alma participantes de duas substâncias dis-
tintas, era muito difícil explicar sua interação, mesmo que por
meio da teoria resumida acima. Pois os fenômenos físicos do
corpo, para Descartes, são fundamentalmente fenômenos do
movimento, provocados por choques entre os corpos. Mas a
alma não possui qualquer propriedade que lhe permita ser afe-
tada por esse tipo de acontecimento mecânico. Quando nos
voltamos para a alma, para Descartes, o que observamos são
ideias, pensamentos, sentimentos, coisas desse tipo que pare-
cem exibir propriedades completamente distintas das proprie-
dades primárias e secundárias dos corpos.
Apesar da dificuldade que a metafísica de Descartes
cria para sua teoria da mente, não é sem razão que esse autor
ocupa um lugar de destaque nas reflexões sobre o mentalismo
humano até hoje. Pois, de uma forma descritiva, ele aborda os
eventos mentais também com precisão, como a mesma obra
citada acima, As paixões da alma, também demonstra. Embo-
ra essa psicologia filosófica de Descartes também seja ultra-
passada, tanto quanto sua fisiologia, ela não deixa de ser histo-
ricamente um grande feito, um passo importante para abrir
novos domínios de pesquisa.
Hoje em dia, muito poucos autores ousam defender um
dualismo de substância comparável àquele de Descartes, mas

30
muitos defendem o chamado dualismo de propriedades, se-
gundo o qual as propriedades ou características de nossas
mentes são completamente outras e irredutíveis àquelas pro-
priedades das coisas físicas. Essa postura que podemos deno-
minar ainda de mentalismo enfrenta, por sua vez, uma dificul-
dade teórica equivalente àquela que Descartes enfrentou em
sua obra. Pois o dualismo de propriedades deve procurar mos-
trar como um mundo cuja natureza básica é física ou material
pode dar lugar a propriedades não físicas.
O mentalismo contemporâneo, nos termos acima indi-
cados, no plano metafísico é uma forma de monismo, isto é,
sustenta que tudo no mundo é feito de matéria e, por conse-
guinte, daquilo de que a matéria é feita, tal como comentamos
no início deste capítulo. O termo “substância” é o mais tradici-
onal na metafísica, e por isso essa forma de monismo é deno-
minada de monismo de substância, sendo associado então a
um dualismo de propriedades. O termo “estofo” em português
não tem a mesma significação de “stuff” em inglês, mas se
aceitarmos a introdução de um anglicismo, podemos dizer que
o referido monismo do mentalismo contemporâneo é um mo-
nismo de estofo. Isto é, tudo no mundo é feito do mesmo esto-
fo, mas nem tudo no mundo exibe as mesmas propriedades
dos corpos. Isso conduz a problemas ontológicos também difí-
ceis, alguns dos quais serão discutidos nos próximos capítulos.
Na época de Descartes, sua postura dualista era certa-
mente adotada pela maioria dos filósofos, mas não por todos
eles. Inserindo-se na mesma tradição que remonta aos atomis-
tas gregos e latinos, como Leucipo, Demócrito e Lucrécio, ha-
via alguns autores que também sustentavam um monismo de
estofo ou substância, entre eles Thomas Hobbes, que foi con-
temporâneo e crítico de Descartes. Nos primeiros capítulos de
sua obra mais conhecida, o Leviatã,13 Hobbes apresenta uma
teoria monista da mente humana, segundo a qual também os
eventos mentais são fenômenos do movimento, mas do movi-
mento que começa fora de nossos corpos e que neles penetra,

13 Cf. HOBBES, 1994 [1651].

31
movendo então as partes do sistema nervoso e, assim, ocasio-
nando nossa atividade mental.
Além disso, mesmo autores mais próximos de Descar-
tes no sentido de pertencerem à mesma tradição do raciona-
lismo continental europeu, como Spinoza e Leibniz, apresenta-
ram teorias alternativas àquela de Descartes. E ambos esses
autores são monistas em certo sentido. Spinoza é um monista
radical, afirmando na Ética que tudo o que há é uma única rea-
lidade, uma única substância, sendo que extensão e pensamen-
to são atributos seus.14 Esse monismo spinozano é radical não
apenas por sustentar que há apenas uma substância, mas tam-
bém porque essa única substância é, na verdade, um único in-
divíduo. Os indivíduos que conhecemos em nossa experiência
comum são apenas modos da única substância.
Leibniz, por sua vez, sustenta que há uma pluralidade
de indivíduos, que são as mônadas, que para ele são átomos
metafísicos.15 Mas elas são de uma única natureza, que é aque-
la de serem representativas. Por isso ele sustenta também uma
forma de monismo. As mônadas são unidades fechadas e que
não se comunicam. Mas elas todas possuem uma representa-
ção de todas as outras. E como a mônada divina, que criou as
demais, providenciou que elas estejam desde sempre em acor-
do umas com as outras, havendo entre todas uma harmonia
preestabelecida, há a aparência de comunicação entre as mô-
nadas. Nesse caso, como naquele de Spinoza, não há problema
da relação entre corpo e alma. O problema nem sequer pode
ser levantado naqueles termos em que Descartes o fez.
Ainda que para o pensamento filosófico contemporâ-
neo o dualismo cartesiano seja algo implausível, as metafísicas
de Spinoza e Leibniz são mais ainda. O dualismo de proprie-
dades, que hoje é algo bastante comum entre os filósofos da
mente, como veremos em alguns dos próximos capítulos, con-
serva o problema da relação entre o físico e o mental, embora
em termos diferentes daqueles em que o problema existia na
filosofia de Descartes. Assim, podemos dizer que o dualismo

14 Cf. SPINOZA, 1994 [1677].


15 Cf. LEIBNIZ, 1695 e 1990 [1714].

32
de propriedades é o legado que o pensamento cartesiano dei-
xou para a filosofia da mente. Quando empregarmos o termo
“mentalismo” no restante deste livro, estaremos nos referindo
a essa posição que não coincide com o dualismo de estofo, mas
que, ao contrário, sustenta uma metafísica monista, que assu-
me o dualismo de propriedades.16 Veremos nos próximos capí-
tulos também que esse próprio mentalismo é negado por al-
gumas filosofias da mente, de diferentes maneiras, com argu-
mentos e princípios bem distintos.
O mentalismo que provém do dualismo tradicional, de
qualquer forma, é a postura segundo a qual a mente pode e
deve ser estudada por si mesma. As teorias que argumentam
radicalmente contra o mentalismo são, em última instância,
como veremos nos casos da filosofia de Ryle e das formas do
materialismo eliminativista, teorias eliminativas do mental.
Não é esse o caso de outras modalidades do monismo de esto-
fo, como o supervenientismo e o monismo anômalo de David-
son, de um lado, e do emergentismo, de outro, para citarmos
alguns que também veremos nos próximos capítulos.
A nosso ver, apesar da importância indiscutível das
obras de alguns dos eliminativistas, como o próprio Ryle, e da
influência que o pensamento de alguns desses autores têm na
filosofia da mente contemporânea, imprimindo uma tendência
crítica que é salutar nesse campo de pesquisa, o mentalismo é
a própria base da psicologia filosófica, assim como da psicolo-
gia empírica. Ou seja, devemos tomar a mente como uma rea-
lidade, por mais difícil que se apresente o problema de saber-
mos a natureza dessa realidade. Voltemos então a alguns dos
pontos por onde começamos este capítulo.
Pode ser o caso que a mente seja o tipo de realidade
sobre a qual não caberia perguntar de que ela é feita. Essa é
uma lição que devemos aprender do eliminativismo de Ryle,

16 Tal como já utilizado no capítulo anterior e acima neste capítulo, o


termo “mentalismo” neste livro também se refere às características,
ou constituição, ou natureza da mente, traduzindo o termo inglês
“mentality”, que não quer dizer mentalidade (em português), mas,
diferentemente, o caráter do mental.

33
que veremos no próximo capítulo. Podemos perguntar de que
são feitos os corpos, como vimos acima, e as ciências nos darão
boas respostas. Podemos também, de forma mais ordinária,
perguntar de que são feitas mesas, livros, automóveis etc. Mas
não parece ter cabimento, em analogia com tais perguntas,
perguntarmos também: de que são feitas as mentes dos seres
humanos? De que são feitas as mentes dos gatos, dos cães, dos
golfinhos etc.? Como vimos, a resposta aparentemente óbvia,
de dizer que elas todas são feitas de neurônios, não tem cabi-
mento. Seus cérebros são feitos de neurônios, mas não suas
mentes.
Uma mente pode, além disso, ser encarada como uma
coleção de eventos. Talvez devamos então falar apenas de
eventos mentais, e não de mentes, como se fossem coisas. Se,
por exemplo, perguntarmos de que são feitos os acidentes de
automóveis, não é pertinente que se responda que eles são fei-
tos de automóveis. Eles apenas envolvem automóveis. Mas,
enquanto eventos, eles são outro tipo de realidade. E talvez o
mesmo se deva dizer da mente ou, mais precisamente, dos
eventos mentais. Essa seria uma possibilidade, mas, de fato,
acreditamos que as coisas na filosofia na mente não são tão
simples assim. De qualquer forma, falar de eventos mentais
ainda é sustentar o mentalismo, ainda é se afastar das posições
eliminativistas ou deflacionárias na filosofia da mente, como
se diz às vezes.
Um tipo de teoria deflacionária do mental, também
contrário ao mentalismo, consistiria, por exemplo, em afirmar
algo parecido com o materialismo reducionista, que também
vamos comentar num dos próximos capítulos. Desse ponto de
vista, podem-se conservar alguns termos mentalistas, mas
apenas na medida em que eles ainda não foram reduzidos a
termos fisicalistas, na medida em que determinados eventos
supostamente mentais ainda não foram explicados como a
aparência criada por eventos neurofisiológicos. Assim, o men-
talismo implica também sustentar que há eventos genuina-
mente mentais, que devem ser entendidos por meio de concei-
tos eminentemente mentalistas, expressos em um vocabulário
mentalista irredutível ao vocabulário fisicalista da neurofisio-

34
logia ou de quaisquer outras disciplinas às quais os problemas
da psicologia seriam reconduzidos.
Voltemos um instante àquela questão sobre aquilo de
que seriam feitas as mentes. Vamos comparar essa questão
com outra que hoje não se faz, mas que era comum até meados
do século XIX, a saber: de que são feitos os seres vivos? Colo-
cada assim, a questão é meio redundante mesmo então, pois
lembremos que o próprio Descartes, dois séculos antes, já sus-
tentava de um modo cientificamente aceitável para a época
que os seres vivos são feitos de matéria. A questão mais perti-
nente, já levantada mesmo na antiguidade pelos filósofos gre-
gos, era sobre aquilo que anima os seres vivos, aquilo que faz
com que eles se movam mesmo sem sofrerem ação externa.
Aristóteles, por exemplo, distinguia entre uma alma vegetati-
va, uma alma sensitiva e uma alma racional, princípios dife-
rentes presentes em diversos seres vivos, mas sendo que ape-
nas nos seres humanos os três estão presentes ao mesmo tem-
po.17
Se o termo “alma” parecer inconveniente em virtude de
sua associação com determinadas doutrinas religiosas, pode-
mos substituí-lo pelo termo “princípio” ou por qualquer termo
que indique uma capacidade ou propriedade que não precise
ser identificada com uma substância, com algum estofo. Do
ponto de vista do próprio comportamento manifesto dos mais
diversos seres vivos, começando pelas plantas, pelos vegetais,
podemos dizer, grosso modo, que a diferença entre uma planta
e um corpo inanimado qualquer, uma pedra, por exemplo, é
que o vegetal possui alguma capacidade de conservação, repa-
ração e reprodução que um corpo inanimado não possui. E is-
so corresponderia a tal princípio vegetativo da filosofia aristo-
télica. Mas as plantas não sentem, e os animais sim. Nesse ca-
so, temos um princípio sensitivo. E, por fim, tal como ainda é
comum pensar até hoje, os animais não possuem pensamento
racional (pelo menos não comparável ao dos seres humanos).
E aí está o princípio racional que é exclusivo de nossa espécie.

17 Cf. ARISTÓTELES, 1984, Da geração dos animais.

35
Para os vitalistas até meados do século XIX, todos os
seres vivos possuíam um princípio vital responsável por ani-
má-los. A doutrina caiu em descrédito, embora posteriormente
se encontre uma espécie de neovitalismo em alguns autores,
como o filósofo francês Henri Bergson,18 que afirmava haver
um élan vital que distingue os seres vivos do resto da realida-
de. A razão para que o vitalismo caísse em descrédito entre os
filósofos e cientistas a partir de meados do século XIX foi que a
fisiologia experimental da época, na França tendo como pio-
neiro o médico Claude Bernard, mostrou que podemos expli-
car os fenômenos vitais, aqueles que só presenciamos nos or-
ganismos vivos, com base no conhecimento das reações bio-
químicas ocorridas no meio interno desses organismos. 19 A
diferença é que apenas os seres vivos em seu meio interno ofe-
recem as condições físico-químicas (como temperatura, umi-
dade, salinidade etc.) para que determinadas sínteses bioquí-
micas ocorram. Com isso se podia então argumentar que, ape-
sar de haver fenômenos vitais, eles não são devidos a quais-
quer propriedades vitais. As propriedades dos seres vivos são
as mesmas propriedades físico-químicas do restante das coi-
sas.
Na filosofia da mente se encontra às vezes uma analo-
gia com o caso do vitalismo para argumentar contra o menta-
lismo. Ou seja, assim como a ciência do passado já possibilitou
sabermos que não há nenhum princípio vital, a ciência do fu-
turo vai mostrar que não há nenhum princípio mental, em
suma, que não há propriedades mentais, mas apenas fenôme-
nos mentais. Os materialismos reducionista e eliminativista,
que serão discutidos num dos capítulos adiante, argumentam
mais ou menos nessa direção. Essa parece à primeira vista
uma objeção de peso contra o dualismo de propriedades, isto
é, contra a concepção segundo a qual há propriedades mentais,
embora elas não sejam propriedades de algum estofo mental.
Segundo essa forma de entender o mentalismo humano, os

18 Cf. BERGSON, 1959 [1907].


19 Cf. BERNARD, 1984 [1865].

36
fenômenos mentais seriam devidos às propriedades neurofisi-
ológicas de nossos cérebros.
Contudo, essa argumentação contra o mentalismo não
é tão convincente quanto possa parecer à primeira vista. Pois
as próprias propriedades neurofisiológicas mencionadas não
podem ser pura e simplesmente propriedades físicas da maté-
ria. A questão então seria: por que apenas no cérebro humano
determinadas propriedades neurofisiológicas se manifestam?
A argumentação contra o mentalismo baseada naquela analo-
gia com o caso do vitalismo parece encarar as propriedades
das coisas em geral de uma forma absoluta, como característi-
cas do estofo e não como características do arranjo das coisas.
Ora, a noção de meio interno introduzida na fisiologia por
Claude Bernard implica que é o arranjo, a organização das coi-
sas no interior dos organismos, que faz a diferença, e não as
propriedades daquilo de que seriam feitos os seres vivos. Em
última instância, como os seres vivos são feitos de matéria, do
mesmo estofo que o restante da realidade, quaisquer proprie-
dades irredutíveis têm de pertencer a esse estofo único.
Aqui surge uma distinção que talvez possa ajudar. Ve-
jamos. A distinção é entre propriedades redutíveis e irredutí-
veis. O próprio Claude Bernard que já citamos a respeito dessa
problemática dizia que a única propriedade irredutível que ele
reconhecia no mundo da vida era a irritabilidade do proto-
plasma celular. E dizia isso porque não via como a ciência da
época pudesse mostrar de que outras propriedades da matéria
a irritabilidade decorre. Mas em sua postura falibilista, Ber-
nard confiava que era possível que as ciências um dia mostras-
sem que essa suposta propriedade irredutível dos seres vivos
seria devida a certas propriedades da própria matéria, do úni-
co estofo de que todas as coisas são feitas.
Do ponto de vista conceitual, isso significa que o termo
“propriedade” é relativo e que aquilo que em determinado
momento do desenvolvimento de uma ciência é encarado co-
mo uma propriedade, depois, pode ser encarado como um fe-
nômeno, isto é, como um evento decorrente de propriedades
mais fundamentais. É claro que as ciências podem se colocar
em busca das propriedades fundamentais irredutíveis das
coisas. Mas é claro também que, ao longo dessa busca, elas te-

37
rão de conservar propriedades que podem, em princípio, ser
redutíveis, mas que, de fato, não sabemos se são redutíveis ou
não a outras propriedades mais básicas. E por isso o dualismo
de propriedades ainda pode ser uma postura plausível na filo-
sofia da mente, assim como o mentalismo a ele associado.
O dualismo de propriedades e o mentalismo podem ter
o status científico de teses de caráter heurístico, teses que ori-
entam a pesquisa, mas que não implicam sustentar dogmati-
camente nenhum princípio inatacável. E, na verdade, no capí-
tulo 6, quando discutirmos as noções de superveniência e de
emergência, veremos que o mais adequado é falarmos de um
pluralismo de propriedades. Esse pluralismo, como veremos,
ainda poderá se associar à tese de que há propriedades irredu-
tíveis que não são as propriedades últimas da matéria ou da-
quilo de que a matéria é feita. Mas esse tipo de irredutibilidade
deve ser explicado de maneira mais detalhada. Ele não implica
sustentar quaisquer princípios misteriosos do tipo do princípio
vital ou de um possível princípio mental. O mentalismo de que
estamos falando aqui não implica, portanto, nenhum princípio
mental irredutível.
Em vez de ser ou uma coisa, uma substância, ou uma
coleção de eventos, a mente pode ser um sistema. A noção
mais simples e intuitiva de sistema é a de que um sistema são
determinados elementos colocados em relação de tal maneira
a adquirir funcionalidade. Essa noção se aplica, por exemplo,
às mais diversas situações, inclusive ao nosso sistema nervoso
central. Mas pode se aplicar também a uma parte dele, como o
cérebro. Suponhamos então que nosso cérebro seja um siste-
ma, cujos elementos postos em relação são os neurônios. Nes-
se caso, é sugestiva a ideia de que a mente humana seria o cé-
rebro em funcionamento. Mas, por mais que isso possa agra-
dar àqueles que procuram reduzir a noção de mente a algo
concreto ou eliminá-la em favor de noções inteiramente neuro-
fisiológicas, encarar a mente como o funcionamento do cére-
bro não resgata todos os aspectos que atribuímos ao menta-
lismo humano. Isso apenas descreve o cérebro como um sis-
tema que contribui para a existência do mentalismo humano.
Ele é certamente indispensável para que um indivíduo huma-
no possua uma mente, mas essa forma de explicar o mentalis-

38
mo humano ainda encara a mente como uma coleção de fenô-
menos, nesse caso, neurofisiológicos.
O mentalismo a que nos referimos, como uma postura
na filosofia da mente em associação com o dualismo de propri-
edades ou, de forma mais ampla, em associação com o plura-
lismo de propriedades, sustenta que a mente pode ser um sis-
tema de outra natureza, não um sistema neurofisiológico, nem
uma parte do sistema nervoso central, nem uma decorrência
de seu funcionamento, mas um sistema cujos elementos são
também de natureza mental. A diferença entre encarar a men-
te como um sistema desse tipo e não como uma mera coleção
de eventos mentais (ou talvez neurofisiológicos) é que confe-
rimos à mente humana unidade, sistematicidade, algo que de-
corre de possuir ela uma estrutura própria.
Há duas condições básicas para que um sistema adqui-
ra sua funcionalidade própria: seus elementos constitutivos e
sua estrutura ou organização. Os mesmos elementos arranja-
dos de duas maneiras diferentes podem dar origem a dois sis-
temas diferentes. Eles serão diferentes porque possuirão fun-
cionalidades diferentes. Seus funcionamentos acarretarão con-
sequências diferentes. E, por outro lado, o mesmo arranjo,
mas com elementos diferentes, também produzirá sistemas
diferentes. Assim, de fato, além de suas duas condições básicas
acima apontadas — elementos e estrutura — devemos também
considerar a funcionalidade de um sistema para identificá-lo
adequadamente, isto é, as consequências que seu funciona-
mento acarreta. Portanto, os elementos, a estrutura e a finali-
dade caracterizam juntos um sistema. E, é claro, dois sistemas
distintos (quanto aos elementos e ao arranjo deles) podem ter
a mesma finalidade; mas isso não faz deles apenas duas ver-
sões do mesmo sistema.
Essa noção de sistematicidade se aplica bem aos orga-
nismos e seus sistemas internos. Ela se aplica, por exemplo, ao
sistema nervoso central, como a outros sistemas de nosso cor-
po. Eles possuem o arranjo e os elementos adequados para
cumprir determinadas tarefas orgânicas, para suas respectivas
finalidades. Assim, entendê-los bem pressupõe que os tome-
mos em relação com a economia geral do organismo, isto é,
sabermos como cada um contribui para o funcionamento óti-

39
mo do organismo como um todo. E isso pode, mais uma vez,
fazer parecer que a estratégia adequada é aquela de identifi-
carmos a mente humana com o cérebro ou com o sistema ner-
voso central. Mas não é.
Podemos dizer que o sistema nervoso central e, em par-
ticular, o cérebro desempenham tarefas orgânicas que contri-
buem para a economia geral do organismo. Mas a mente não
faz isso. Do ponto de vista do mentalismo, a finalidade aparen-
te da mente é aquela de estabelecer relações com o ambiente e
não aquela de contribuir para as relações internas das partes
do organismo. Assim, podemos dizer que a mente humana
precisa do corpo humano e, mais especificamente, de seu cére-
bro ou de seu sistema nervoso para cumprir seu papel. Esses
sistemas orgânicos são elementos seus, mas não sua totalida-
de. Do ponto de vista mentalista, a mente como um sistema
resulta da combinação adequada dos elementos orgânicos com
determinados elementos ambientais. Assim ela pode alcançar
sua finalidade. E essa finalidade, afinal, é bastante clara. A
mente humana é, afinal de contas, aquilo que dirige a ação
humana. Não fazemos o que fazemos com nossos cérebros
apenas, mas com nossas mentes. Assim, a mente não é um sis-
tema orgânico, mas um sistema de outra natureza.
De fato, o termo “mente” corresponde a uma noção teó-
rica. É uma teoria das relações entre o indivíduo humano e seu
ambiente que emprega essa noção para explicar o que fazemos.
O que fazemos é algo extremamente variado e por isso requer
um sistema que não pode se restringir às capacidades mera-
mente orgânicas. É isso o que confere especificidade à psicolo-
gia e à filosofia da mente como disciplinas. Essa noção teórica
de mente humana é de um sistema abstrato. Isso parece à
primeira vista contra-intuitivo, pois a mente de cada um de
nós parece a cada um de nós algo bem tangível, pelo menos no
sentido de ser algo que experimentamos o tempo todo. Mas, na
verdade, o que experimentamos são seus efeitos.
Na verdade, todo sistema é abstrato. Mesmo os siste-
mas orgânicos aos quais nos referimos acima são estruturas
abstratas. Eles são formados de partes concretas, mas o arran-
jo é algo abstrato. E é o arranjo que faz com que os elementos
concretos que constituem o sistema adquiram sua funcionali-

40
dade. Nosso cérebro é certamente um dos elementos que en-
tram na constituição de nossa mente, mas não é tudo e ele en-
tra segundo um arranjo específico, que apenas determinadas
condições ambientais podem produzir. A psicologia e a neuro-
fisiologia hoje têm bem claro que, no desenvolvimento mental
de um indivíduo, além das condições propriamente orgânicas,
é preciso haver os estímulos ambientais adequados apresenta-
dos ao organismo no momento certo, as condições ambientais
apropriadas. Um exemplo disso é o amadurecimento neurofi-
siológico ligado ao aprendizado da fala e a aquisição da língua
materna. É preciso que a criança seja estimulada pela fala dos
adultos na idade certa para que ela aprenda sua língua mater-
na e se torne, depois, um falante fluente. Isso é reconhecido
mesmo pelos inatistas de orientação ou mais neurofisiológica,
ou mais cognitivista. Isso é reconhecido, por exemplo, por No-
am Chomsky, que é o autor mais célebre por defender a tese de
que possuímos um órgão da linguagem que consolida deter-
minadas capacidades linguísticas inatas.20
A linguagem, falar uma língua natural, é parte de nossa
mente. E embora seja inegável que para falar, assim como para
fazermos outras coisas, é preciso que nossos cérebros estejam
funcionando bem, a fala é um tipo de evento mental. O sistema
que possibilita para nós a fala, assim como outras formas de
agir, é nossa mente. Esse sistema emprega nossos cérebros,
certamente, mas emprega também outros elementos. Esse sis-
tema é tão abstrato quanto a própria linguagem. Seria tolo
querermos localizar a linguagem tomada não apenas como
competência, mas também como realização linguística, dentro
de nossas cabeças e identificá-la apenas com partes de nosso
sistema nervoso central. Ora, para a mente como um sistema
vale o mesmo. A mente não apenas como competência de na-
tureza neurofisiológica, mas também como realização na ação
é uma realidade abstrata. Ela não se localiza em parte alguma.
Mas é uma realidade inegável, assim como a linguagem que
dela faz parte.

20 Cf. CHOMSKY, 2009 [1966].

41
Aqui vemos então outro tipo de dualismo que está as-
sociado ao mentalismo como uma postura na psicologia filosó-
fica. Trata-se do dualismo entre competência e realização, que
é uma distinção que encontramos na linguística, por exemplo,
em autores como Chomsky, mas que se aplica ao caso mais
amplo do mentalismo humano. Negar o mentalismo e susten-
tar teses ou reducionistas, ou eliminativistas, é encarar a men-
te como competência — possivelmente apenas neurofisiológi-
ca. Mas se encaramos a mente também como realização, como
o controle da ação, então o mentalismo é a atitude adequada.
Devemos, portanto, distinguir entre o mentalismo tra-
dicional, em geral associado ao dualismo de substância, e o
mentalismo hoje como uma espécie de atitude que preside a
um programa de pesquisa, a uma postura na filosofia da men-
te, postura esse segundo a qual a mente humana é uma reali-
dade irredutível a realidades materiais, uma realidade que
possui funcionalidade própria e propriedades específicas, que
podem e devem ser estudadas por si mesmas. A teoria da men-
te que vamos delinear sobretudo nos capítulos da segunda par-
te deste livro é mentalista, mas não é dualista. Ela parte do
pluralismo de propriedades, mas continua fiel ao monismo de
estofo.

42
3
ERROS E ACERTOS CATEGORIAIS

Dissemos no capítulo anterior que a mente humana pode ser


considerada um sistema, em vez de ser considerada uma coisa,
tal como o dualismo cartesiano e tradicional afirma, e em vez
de ser considerada uma coleção de eventos — os eventos ou
fenômenos mentais — que podem ser simplesmente decorrên-
cia do funcionamento de nossos cérebros. Outra forma de en-
carar a mente humana, distinta dessas três alternativas, con-
siste em tomá-la não como aquilo que nos leva a fazermos o
que fazemos, mas como aquilo mesmo que fazemos. Nesse ca-
so, a mente se confunde com a ação; e falar dela é apenas falar
de modo alternativo de nosso próprio comportamento.
À primeira vista, essa concepção da mente pode pare-
cer implausível, já que a impressão que temos é que experi-
mentamos pelo menos muitos dos efeitos de possuirmos uma
mente, como nossos estados de consciência que nos revelam
estarmos pensando e sentindo o tempo todo. Contudo, essa
forma de encarar a mente possui apelo porque, de um lado, ela
permite eliminar uma série de problemas complicados e mes-
mo aparentemente insolúveis, como o problema da relação
mente-corpo. E, de outro lado, essa concepção segundo a qual
a mente são nossas próprias ações se vale da noção também já
mencionada de que a mente é uma realidade de caráter abstra-
to, ao contrário de nossos cérebros que são, obviamente, coisas
concretas.
O autor que mais explorou essa abordagem ao menta-
lismo humano e que é também o responsável pelo surgimento
da filosofia da mente contemporânea como uma especialidade
é Gilbert Ryle. Em seu livro, hoje considerado um clássico nes-
se domínio de estudos filosóficos, The Concept of Mind,21 Ryle

21 Cf. RYLE, 2002 [1949].

43
faz uma extensa e convincente crítica ao dualismo cartesiano e
ao mentalismo em geral. O ponto central de sua argumentação
é que a forma tradicional de encarar a mente humana, dualista
e mentalista, comete um grande erro categorial, isto é, aplica
uma noção onde não tem cabimento aplicá-la. A nosso ver, as
críticas de Ryle são merecedoras de atenção cuidadosa, uma
vez que elas podem, de fato, denunciar falsos problemas filosó-
ficos. Mas, não obstante as intenções desse autor, sua obra
também nos conduz a descobrir não apenas erros categoriais
na consideração do mentalismo humano, mas também deter-
minados acertos, digamos assim. Ainda que o dualismo meta-
físico realmente receba da parte da argumentação de Ryle um
golpe praticamente fatal, o mentalismo não, como veremos,
entendendo por mentalismo, como dissemos no capítulo ante-
rior, a posição segundo a qual há algo de específico na mente
humana que não se reduz a propriedades neurofisiológicas de
nossos cérebros. Há dois pontos principais na argumentação
de Ryle. Um é sua denúncia do mito cartesiano do fantasma
dentro da máquina, o outro é a noção de erro categorial e a no-
ção correlativa de graus de abstração.
Ryle começa seu livro discutindo o referido mito carte-
siano ou, mais precisamente, o que ele denomina de doutrina
oficial sobre o mentalismo humano, assumida por psicólogos,
filósofos e pessoas ligadas a religiões, doutrina essa que re-
monta na época moderna a Descartes, ou que pelo menos pode
ter uma de suas versões na obra desse filósofo. Segundo essa
doutrina, o corpo humano é uma máquina, aspecto ao qual já
nos referimos no capítulo anterior, e a mente humana é uma
entidade de natureza não física que habita aquela máquina —
daí o uso da expressão “fantasma dentro da máquina”. Além
disso, diz Ryle, a própria mente é concebida em analogia com o
corpo, sendo então como uma máquina fantasmagórica. Ou
seja, são atribuídas à mente propriedades e formas de atuação
que são típicas dos corpos.
É verdade que se examinarmos atentamente os textos
do próprio Descartes, veremos que essa crítica de Ryle não se
aplicaria a ele tão facilmente assim. Vale lembrarmos, por
exemplo, o comentário de Descartes na Sexta Meditação, na
qual esse autor diz que a forma como a alma está relacionada

44
com o corpo não é aquela de um piloto dentro de seu navio.22
Ao contrário, diz Descartes, a união substancial entre o corpo e
a alma faz com que a relação entre as duas coisas seja mais ín-
tima. É claro que a analogia com o piloto dentro do navio, que
Descartes recusa e que daria realmente margem àquela crítica
de Ryle, ainda faz algum sentido, pois o dualismo cartesiano
presume que a mente é aquilo que dirige os movimentos do
corpo, é o que controla a ação. Mas justamente, o que a recusa
de Descartes da comparação com a situação do piloto dentro
do navio indica é que esse controle da mente sobre o corpo não
se dá de forma mecânica. A teoria dos espíritos animais, que
comentamos no capítulo anterior, presume que a mente se
vale de um tipo de mecanismo corporal para controlar o pró-
prio corpo; mas não se trata, obviamente, de um mecanismo
mental. Assim sendo, pelo menos a segunda parte da crítica de
Ryle ao mito cartesiano não procede, embora, de fato, a pri-
meira sim.
Pois, realmente, se a mente é aquilo que controla o cor-
po, então essa não deixa de ser uma concepção do fantasma
dentro da máquina, ou seja, de uma entidade não material que
dirige as operações do corpo como uma máquina natural. Essa
crítica de Ryle, nesse tom jocoso, na verdade, tem um objetivo
ontológico bastante razoável, que é aquele de recusar o dua-
lismo de substância ou estofo. Mas, além disso, o outro ponto
da argumentação do autor ao qual nos referimos acima visa à
recusa também do dualismo de propriedades. Segundo Ryle, é
um erro categorial falar da mente como se ela fosse uma coisa
capaz de possuir propriedades ou capacidades. Para ele, falar
da mente é apenas falar do comportamento humano por meio
de uma forma alternativa de linguagem, é falar dos mesmos
fatos sobre o comportamento humano em um nível de abstra-
ção maior do que falar dos movimentos do corpo.
Para explicar isso, Ryle utiliza uma comparação bastan-
te sugestiva. Ele convida seu leitor a imaginar um indivíduo
que fosse visitar uma universidade e que, depois de conhecer
todas as instalações dessa universidade e as pessoas que ali

22 Cf. DESCARTES, 1953, ou outras edições e traduções.

45
trabalham e estudam, ainda quisesse conhecer a própria uni-
versidade. Ora, falar da universidade, diz Ryle, é falar de tudo
aquilo em outro nível de abstração. A universidade não é uma
entidade que possa estar na mesma coleção que reúne suas
instalações, pessoas etc. Por isso há aqui um erro categorial.
Esse tipo de erro consiste em aplicar um conceito fora de seu
âmbito próprio de aplicação; consiste, portanto, em não res-
peitar diferentes níveis de abstração.
Vejamos outro exemplo que pode ser acrescentado para
ilustrar esse ponto. Suponhamos que depois de um dia de tra-
balho num escritório, uma pessoa chegue em casa e diga a ou-
tra que trabalhou muito durante aquele dia todo. Então essa
outra pessoa lhe pergunta o que ela fez, e essa diz que datilo-
grafou relatórios, fez cálculos em uma calculadora, procurou
documentos em um arquivo, arquivou outros documentos etc.
E, diante disso, seu interlocutor diz: mas por que você está di-
zendo que trabalhou muito? Onde está o trabalho? É claro que
essa outra pessoa está confundindo os níveis de abstração. Pois
quando a primeira disse que trabalhou, ela estava resumindo
num nível mais alto de abstração aquilo que, num nível mais
baixo, pode ser relatado como: datilografar, calcular, arquivar
etc. Trabalhar não é uma ação que se some a essas outras.
Em analogia com exemplos desse tipo, Ryle argumenta
que ao descrevermos o que fazemos por meio de uma forma
mentalista de linguagem, supostamente nos referindo então a
estados mentais, estamos descrevendo em um nível diferente
de abstração os mesmos fatos que podem ser descritos por
meio de uma forma fisicalista de linguagem, quando nos refe-
rimos a nossas ações. Logo, não só a mente não é uma coisa,
uma substância, como também ela não é algo que possa possu-
ir propriedades de re. Isto é, quaisquer características mentais
dos indivíduos humanos têm apenas o caráter de dicto; elas
descrevem por meio de uma forma mais abstrata de linguagem
os mesmos acontecimentos no mundo da ação, do comporta-
mento humano, que podem ser descritos por meio de uma
forma de linguagem mais concreta, digamos.
É claro, por conseguinte, que existem padrões do com-
portamento que podemos identificar e que, de forma mais abs-
trata, podemos relatá-los como se fossem devidos a supostas

46
propriedades mentais dos indivíduos. Mas isso é apenas uma
forma alternativa de falar. Por isso tais propriedades são ape-
nas de dicto. Por exemplo, podemos dizer que certo indivíduo
é alegre, mas a alegria não é uma sua propriedade mental, es-
tritamente falando. Ao dizermos que ele é alegre, estamos ape-
nas dizendo em maior grau de abstração que na maior parte
das vezes que o vemos ele está sorrindo ou exibindo outras
formas de comportamento expansivo. E mesmo que digamos
que ele tem a propensão para exibir esse tipo de comporta-
mento em determinadas circunstâncias, essa propensão não é
nenhum tipo de propriedade oculta. Quando falamos dela
também estamos apenas dizendo em um nível mais alto de
abstração o que sabemos de seu comportamento passado.
Essa concepção da mente humana de Ryle é por vezes
indicada na literatura como um behaviorismo analítico ou ló-
gico. Ou seja, sua ideia é que os predicados mentalistas são
redutíveis a predicados comportamentais, que a forma de lin-
guagem que os emprega é apenas uma forma mais abstrata de
linguagem, em relação à qual a forma de linguagem que des-
creve diretamente episódios do comportamento humano é
mais concreta. Assim, toda filosofia e toda psicologia que pre-
tenda falar de supostas propriedades mentais dos seres huma-
nos está cometendo erros categoriais, está confundindo níveis
de abstração, está misturando duas formas alternativas de lin-
guagem.
Esse behaviorismo de Ryle não é a única forma que en-
contramos entre os filósofos da tradição analítica influencia-
dos por Wittgenstein.23 Já nos anos 1920s, Rudolf Carnap, em
seu Aufbau, ao apresentar seu sistema construcional, explica
que a forma como ele reconstrói racionalmente os conceitos ou

23 No caso de Carnap, como veremos a seguir, temos claramente uma


espécie de behaviorismo definicional, segundo o qual os predicados
mentalistas são definidos por meio de predicados fisicalistas. Esse
não é exatamente o caso de Ryle, para quem as linguagens mentalista
e fisicalista são formas alternativas de linguagem, sem que haja uma
tradução completa de uma na outra. De qualquer forma, há seme-
lhanças entre as posições desses autores, como também vamos expli-
car.

47
objetos que ele denomina heteropsicológicos se aproxima do
behaviorismo metodológico de John Watson.24 Há certa seme-
lhança entre as abordagens de Carnap e Ryle. Os conceitos he-
teropsicológicos são aqueles que empregamos no entendimen-
to dos estados mentais dos outros sujeitos humanos ou, como
se costuma dizer, das outras mentes. Como o sistema constru-
cional de Carnap no Aufbau tem uma base fenomenalista e
pressupõe o solipsismo metodológico, ou seja, a noção de que
todos os objetos de conhecimento são construídos a partir de
objetos fundamentais que são as vivências elementares de um
sujeito humano, os seus dados dos sentidos, os conceitos que
Carnap denomina autopsicológicos são primitivos no sistema.
A partir deles é que os demais objetos (físicos, heteropsicológi-
cos e culturais, tomados progressivamente) podem ser cons-
truídos. Os conceitos correspondentes nessas três esferas serão
cognitivamente legítimos se puderem ser reduzidos a conceitos
das esferas ou níveis inferiores até atingir o nível fundamental
dos objetos autopsicológicos.25
Desse modo, quando tomamos os predicados mentais
(como “alegre”, nosso exemplo anterior), esse objeto hete-
ropsicológico deve ser redutível a objetos físicos, a modifica-
ções no corpo do indivíduo em questão. Como no caso da aná-
lise de Ryle, pode-se dizer que aquele indivíduo está em tal es-
tado mental se houver modificações em seu corpo e compor-
tamento que sejam correspondentes, ou seja, que ele esteja
sorrindo e tendo outras formas de comportamento expansivo.
Isso permite então legitimar os conceitos da psicologia como
análise do comportamento manifesto, mas elimina como desti-

24 Cf. CARNAP, 1969. O título do livro no original empregava a pala-


vra “Aufbau” (construção, em alemão), razão pela qual o livro é as-
sim referido. Cf. também WATSON, 1970 [1930].
25 Em um momento posterior de sua obra (cf. CARNAP, 1934), esse
autor defendeu uma base fisicalista para o sistema da ciência unifi-
cada. Nesse caso, o nível básico é constituído de objetos físicos e a
linguagem fisicalista é tomada como uma linguagem universal, capaz
de expressar todos os conceitos científicos genuínos. Voltaremos a
comentar essa forma de fisicalismo no capítulo 5.

48
tuídos de significação empírica ou cognitiva os conceitos men-
talistas que não puderem ser reduzidos a conceitos físicos e,
em última instância, a conceitos autopsicológicos.
Nessa perspectiva não há sequer a possibilidade de dis-
cutir a realidade da mente, nem se há propriedades mentais,
pois o que é real é aquilo que corresponde aos objetos constru-
ídos no sistema. Por isso essa forma de oposição ao mentalis-
mo tradicional se aproxima da postura adotada por Watson.
Não cabe discutir a natureza do mental, mas apenas o compor-
tamento manifesto. A tradição behaviorista entre os psicólo-
gos, contudo, abriga posições teóricas e mesmo experimentais
variadas, algumas das quais se distanciam de maneira bem
importante desse behaviorismo metodológico de Watson, co-
mo, por exemplo, o behaviorismo radical de B. F. Skinner.
Embora Skinner também se oponha ao mentalismo tradicional
e às teorias dos filósofos e de outras escolas de psicologia sobre
o mentalismo humano, ele concebe o comportamento de for-
ma muito diferente daquela de Watson. Mas antes de comen-
tarmos isso, voltemos um instante a um dos pontos comuns
entre Carnap e Ryle, a saber, que a significação dos predicados
mentalistas é aquela dada por predicados fisicalistas sobre o
comportamento manifesto.
Isso implica que os termos mentalistas, quando são
cognitivamente informativos, são definidos de maneira exten-
sional. Tal como no exemplo antes citado, “alegre” deve ser
substituído por uma conjunção de termos fisicalistas, como:
“sorrindo”, “expansivo” etc. Assim sendo, um enunciado que
empregue o termo mentalista “alegre” deve ser traduzido para
enunciados que empreguem esses termos fisicalistas que defi-
nem o primeiro. Isso é semelhante a um verbete de dicionário
e, enquanto tal, não oferece grande problema, pois é também a
forma como ensinamos a um estrangeiro a significação de uma
palavra de nossa língua que ele não conhece. A enumeração e a
ostensão são realmente métodos eficientes para essa finalida-
de. Mas a questão é: como chegamos ao conhecimento dessas
equivalências de significações?
Na vida comum, se um indivíduo está sorrindo e tendo
outros comportamentos expansivos e se por acaso não esti-
vermos entendendo por que ele está assim e lhe perguntarmos,

49
ele vai dizer que é porque está alegre. E, ao contrário, supondo
que esse indivíduo, que habitualmente sorri e é expansivo, está
com o semblante contraído, falando pouco, quieto em um can-
to, sem sorrir, e lhe perguntarmos por que ele está assim, ele
vai dizer que está triste, ou deprimido, ou algo nessa direção.
Mas isso é assim e funciona na vida diária porque todos nós
aprendemos com nossa comunidade epistêmica, ao aprende-
mos a língua que falamos, que devemos empregar esses termos
quando estamos em tais estados mentais para comunicarmos
isso aos outros. Contudo, é a observação que o próprio sujeito
pode fazer de si mesmo, de seus estados mentais que não são
acessíveis aos outros, mas apenas a ele mesmo, que permite
fazer essas associações e delas tirarmos aquelas definições ex-
tensionais dos predicados mentalistas. Nesse caso não há co-
mo não empregarmos o método da introspecção ou, em outros
termos, o método da observação de nossos próprios estados
mentais que não são observáveis para os outros.
Os autores behavioristas acima citados rejeitam a in-
trospecção como um método legítimo na psicologia, embora as
razões de uns e outros nem sempre coincidam a esse respeito.
Contudo, em geral, a ideia é que a introspecção é um procedi-
mento puramente subjetivo, privado e arbitrário, não possuin-
do confiabilidade científica, conduzindo mais a equívocos e a
falsos problemas do que a descobertas e explicações satisfató-
rias. E, de fato, há boas razões metodológicas para desconfi-
armos da introspecção, sobretudo se houver a sugestão de que
ela seria o procedimento de observação fundamental na psico-
logia. Mas, por outro lado, não há psicologia humana que pos-
sa se abster dos relatos do próprio indivíduo, nem que seja pa-
ra contestá-los com base em determinadas observações de seu
comportamento.
Por exemplo, suponhamos uma pessoa que se diga tole-
rante, mas que o tempo todo se comporta de maneiras opostas
a isso, ou seja, criticando os outros e os rejeitando em suas
particularidades. Nesse caso, alguém pode argumentar com ela
com base na observação de seu comportamento que ela está
equivocada em sua autoavaliação. De certa forma, na psicaná-
lise, o procedimento do terapeuta é em grande medida esse,
embora por meio de formas indiretas e sutis de diálogo com o

50
paciente. Assim, é verdade que a introspecção não é um proce-
dimento confiável, mas na mesma medida em que não é confi-
ável a própria auto-observação dos indivíduos em relação a seu
comportamento manifesto. Mesmo assim, o que o indivíduo
observa de si mesmo é relevante para entendermos seus esta-
dos mentais. Metodologicamente, o importante é termos uma
espécie de chave de leitura de seu relato subjetivo, tal como
propõe a já citada psicanálise.
O fato de que os seres humanos possuem consciência
reflexiva e, portanto, possam ser observadores de si mesmos,
do que fazem e do que sentem e pensam, era para Skinner uma
desvantagem metodológica. E por isso ele considerava que a
observação do comportamento animal em contextos controla-
dos era mais reveladora daquilo em função do que se dá o
comportamento, ou seja, das variáveis que controlam o com-
portamento tanto animal, quanto humano. Mas isso para ele
não significava negar que os seres humanos sejam capazes da-
quilo que ele denominou comportamento encoberto, o com-
portamento que se dá dentro da pele (expressão do próprio
Skinner), que não é acessível aos outros, mas que está sob o
controle das mesmas variáveis ambientais — e não mentais, no
sentido do mentalismo tradicional.
Ao contrário de Watson, que via o comportamento co-
mo uma relação direta entre estímulos ambientais e respostas
do organismo, que Skinner chamou de comportamento res-
pondente, esse último introduz uma noção mais elaborada,
aquela de operante ou comportamento operante.26 O ambien-
te apresenta diversos estímulos ao organismo, mas esse res-
ponde a uns e não a outros, o que pode ser inicialmente aleató-
rio. Ao emitir uma resposta a certo estímulo, o organismo pro-
voca no ambiente consequências que podem ser para ele ou
premiadoras, ou punitivas. No primeiro caso aumenta a pro-
babilidade de, no futuro, o organismo responder a um estímu-
lo da mesma classe. No segundo, diminui essa probabilidade.
O ponto principal enfocado por Skinner é aquele do
controle do comportamento. Para ele a questão é mostrar que

26 Cf. SKINNER, 1965 [1953] e 1976.

51
nosso comportamento não é controlado ou dirigido pela mente
ou por nossos estados mentais dentro da pele, mas pelas con-
tingências do reforçamento, ou seja, pelas variáveis ambien-
tais. E, como já dissemos, mesmo o comportamento encoberto,
aquelas formas do comportamento que são acessíveis apenas
ao indivíduo, também estão sob o controle de variáveis ambi-
entais. É claro que o que é reforçador para cada espécie animal
vai variar, assim como, dentro da mesma espécie, vai variar
também o que é reforçador para cada indivíduo, uma vez que
sua história de reforçamento também conta para entendermos
seu comportamento. Logo, o que está dentro da pele ou, se
quisermos ser mais específicos, no sistema nervoso, ou em
nossos cérebros, apenas faz a mediação entre elementos ambi-
entais (estímulos oferecidos ao indivíduo e consequências de
suas respostas).
Skinner é contrário também ao uso comum da noção de
predisposição para o comportamento. Ele tinha certa razão,
pois as noções disposicionais são muitas vezes de pouco poder
explicativo. É famosa, por exemplo, a sátira de Molière na qual
se diz que o ópio dá sono porque possui um poder sonífero.
Mas, de qualquer modo, o processo de condicionamento ope-
rante descrito por Skinner conduz a modificações do organis-
mo. Essas modificações podem não ser permanentes e tam-
bém, é obvio, elas não são representativas da natureza huma-
na. Mas elas predispõem o indivíduo para responder de formas
específicas a certos estímulos. E nesse caso não haveria grande
problema em encararmos as predisposições dos indivíduos pa-
ra a ação como uma forma mais abstrata de falarmos de sua
história de reforçamento e das expectativas que temos em re-
lação a seu comportamento futuro. E isso, em última instância,
não deixa de ser aquilo que podemos entender como a mente
do indivíduo.
Nesse caso, é claro que estão afastadas as noções de
uma mente substancial e de características mentais imutáveis
dos indivíduos (humanos e animais), mas, de qualquer modo,
esse discurso mentalista entendido como uma forma mais abs-
trata de falar do comportamento não só é legítimo como per-
mite também identificarmos e descrevermos determinadas
propriedades mentais dos indivíduos. A questão então é se

52
vamos interpretar esses termos ou noções que se referem a tais
propriedades de uma forma de dicto ou de re. É claro que to-
dos os quatro autores acima mencionados — Ryle, Carnap,
Watson e Skinner — diriam que estamos falando apenas de
propriedades de dicto. Mas isso não é tão simples assim como
possa parecer à primeira vista, pois depende também do grau
de sistematicidade dessa mente do indivíduo, mesmo que en-
carada como uma forma mais abstrata de falarmos de seu
comportamento manifesto.
Normalmente, encaramos as propriedades das coisas
como características permanentes delas. Isso é assim, tipica-
mente, no caso de propriedades físicas e químicas, por exem-
plo. A água é líquida em determinado intervalo de temperatu-
ra, sólida em outro e se torna vapor em outro. Mas, nas mes-
mas condições de temperatura (e pressão), a água será sempre
ou líquida, ou se torna gelo, ou vapor. Ela não adquiriu a capa-
cidade de ser sólida na primeira vez em que a temperatura fi-
cou abaixo de zero, nem foi preciso que isso acontecesse algu-
mas vezes para que ela se tornasse capaz de virar gelo. Uma
superfície que exibe a cor azul sob a luz branca, sob a luz ama-
rela vai exibir a cor verde, mas ela também não adquiriu essa
propriedade porque uma ou mais vezes a luz amarela incidiu
sobre ela.
No caso dos seres vivos, especialmente animais, obvi-
amente, admitimos a possibilidade de que determinadas carac-
terísticas sejam adquiridas, ainda que outras sejam encaradas
como permanentes. Essa é a distinção comum entre instinto e
conhecimento ou entre capacidades de agir de determinadas
formas independentemente de aprender pela experiência e
aquelas capacidades que os indivíduos adquirem apenas
quando passam por um processo de aprendizagem. Uma gata
que tem filhotes pela primeira vez faz tudo o que precisa fazer
para seu bem estar e de seus filhotes. Ela não precisou apren-
der isso de sua mãe. E por isso se costuma dizer que ela age
por instinto. Mas essa gata aprendeu a caçar com sua mãe.
Sem isso ela não saberia caçar, ou talvez acabasse aprendendo
com muito maior esforço e menor rendimento. E por isso se
costuma dizer que nesse caso ela, ao caçar, age em virtude de

53
ter determinado conhecimento, que é uma característica ad-
quirida.
Os seres vivos possuem uma característica fundamental
que não aparece em estruturas inanimadas, que é a plasticida-
de, isto é, a capacidade de reagir ao ambiente e de, por assim
dizer, se amoldar a ele. Se há uma mudança ambiental e de-
terminado ser vivo não é capaz de reagir de forma a se acomo-
dar a ela, podemos dizer que isso foi além de sua capacidade
plástica. Quanto mais complexo for o sistema nervoso de um
animal, tanto maior será essa sua capacidade de reagir ao am-
biente. Maior será, portanto, sua plasticidade. Embora Skinner
não empregue explicitamente essa noção, podemos dizer que
ela está pressuposta em sua explicação do condicionamento
operante. Pois esse é um processo ambiental que leva o orga-
nismo a reagir aos estímulos ambientais e suas consequências
e, portanto, a se amoldar ao ambiente. Também aqui, como no
caso das espécies vivas em geral da perspectiva darwinista, a
capacidade de reagir convenientemente ao meio depende de
características inatas que os indivíduos recebem de seus ances-
trais. E Skinner entendia sua análise experimental do compor-
tamento em continuidade com a teoria da evolução das espé-
cies pela seleção natural. Em suma, o ambiente também sele-
ciona comportamentos.
Tem sido um tema bastante polêmico no domínio da
biologia evolutiva se as características adquiridas podem ser
de uma forma ou de outra incorporadas àquelas características
que são passadas de geração em geração. Esse é um dos pontos
que distingue a perspectiva de Darwin daquela de transformis-
tas como Lamarck. Mas há mesmo darwinistas que admitem
essa possibilidade sob determinadas condições especiais, o que
seria possível, por exemplo, por meio de um mecanismo que
tem sido denominado Efeito Baldwin.27 De qualquer modo,
essas considerações mostram que, no caso dos seres humanos

27Essa denominação se refere ao psicólogo evolucionista americano


James Mark Baldwin, considerado um dos descobridores de tal
fenômeno. Sobre toda a controvérsia a respeito desse tópico, cf. WE-
BER; DEPEW, 2003.

54
e daqueles animais com um sistema nervoso bastante elabora-
do (em geral, os mamíferos e os pássaros), é difícil determinar
com clareza o que é conhecimento adquirido e o que é habili-
dade inata. De forma geral, podemos dizer que a plasticidade é
a capacidade de utilizar habilidades inatas para adquirir co-
nhecimento, para que o indivíduo adquira predisposições para
o comportamento que o tornem mais capaz de responder em
seu benefício ao ambiente em que está.
Então é claro que mesmo que não saibamos quais são
exatamente os mecanismos neurofisiológicos (ou talvez, de
modo mais amplo, fisiológicos) do organismo que lhe confe-
rem certa plasticidade, essa não é meramente uma forma de
dicto de nos referirmos a suas capacidades. Trata-se de uma
plasticidade de re. Ela está nas coisas, no organismo, pois lhe
permite lidar com o ambiente em que vive. E se essa plastici-
dade conduz a certa modelagem de seu comportamento, quer
o processo que leva a isso seja aquele apontado por Skinner,
quer seja outro, se o indivíduo é modificado de forma a res-
ponder no futuro de maneiras diferentes do que fez no passa-
do, então essa sua modificação interna, mesmo que ocorrida
em virtude de fatores ambientais (em conjunção com sua plas-
ticidade), lhe confere uma nova sistematicidade que não é de
dicto. O indivíduo não precisa adquirir características imutá-
veis para isso, pois em certa medida aquela mesma plasticida-
de lhe dá a capacidade de se modificar convenientemente se
for preciso.
Quando falamos dessa plasticidade como aquela carac-
terística mais representativa do que seria a suposta natureza
animal e humana, estamos então falando de um modo mais
abstrato do que se nos referíssemos especificamente aos me-
canismos fisiológicos que tornam os animais capazes de se
modificarem por meio da exposição aos fatores ambientais.
Mas nem por isso se trata de uma plasticidade de dicto. Ela é
algo mais abstrato do que os supostos mecanismos fisiológicos,
mas é real. A relação entre ela e tais mecanismos fisiológicos é
a mesma que há naquele exemplo dado antes entre trabalhar,
de um lado, e datilografar, calcular, arquivar etc., de outro.
Portanto, a análise de Ryle não conduz apenas a de-
nunciar os equívocos do mentalismo tradicional, mas também

55
a percebermos os acertos do mentalismo uma vez sendo ele
separado do dualismo de substância. Os animais adquirem
propriedades mentais que não se encontram nem nas plantas,
nem nas estruturas inanimadas. E tais características não pre-
cisam ser perenes e imutáveis para serem consideradas pro-
priedades de re. Curiosamente, o próprio Skinner admitia a
possibilidade de que uma neurofisiologia mais sofisticada do
futuro tornasse a análise experimental do comportamento
proposta por ele obsoleta. E a razão é que tal ciência revelaria
os mecanismos neurofisiológicos responsáveis pelo condicio-
namento operante de forma inequívoca e convincente. Mas
isso não torna sua doutrina um mero faz-de-conta, assim como
as explicações da microfísica atual não tornam mero faz-de-
conta aquelas dadas pela química tradicional como estudo das
reações entre os elementos da tabela periódica. A diferença é
apenas que os animais possuem uma capacidade que a matéria
bruta não tem. Ainda que a plasticidade dos animais seja, em
última instância, redutível à irritabilidade, que já comentamos
no capítulo anterior, ela não deixa de ser uma propriedade real
dos animais. E ela acarreta que eles possuam propriedades
mentais.
O resultado dessas discussões é nos permitir ver que a
mudança para outros níveis de abstração não leva automati-
camente a concluirmos que aquelas realidades dos níveis mais
abstratos de descrição do mundo sejam apenas entidades fictí-
cias. Logo, as análises dos behavioristas em geral, inclusive
aquela de Ryle, não trazem a consequência de que o mentalis-
mo é um ponto de vista equivocado; não eliminam os predica-
dos mentalistas e não reduzem a referência às propriedades
mentais dos indivíduos animais, especialmente humanos, a
meras formas alternativas de falar que, se tomadas em um
pressuposto existencial, conduziriam necessariamente a erros
categoriais.
Os erros categoriais ainda podem ocorrer, mas apenas
se não respeitarmos os níveis de abstração. Por exemplo, como
diz Ryle, realmente não se pode querer tratar do problema da
relação corpo-mente da maneira como a filosofia tradicional o
concebeu. Embora nosso aparato neurofisiológico seja parte
das condições de base para haver eventos mentais, os concei-

56
tos relativos a cada uma dessas instâncias não estão no mesmo
nível de abstração. E isso não significa que não haja mentes e
que não haja propriedades mentais dessas mentes. Há certa-
mente uma correlação entre as duas ordens de realidades, as
neurofisiológicas e as mentais, e também entre as formas de
comportamento manifesto e essas outras duas. Mas essas cor-
relações são de um tipo diferente daquele que há entre reali-
dades do mesmo nível de abstração, como veremos nos próxi-
mos capítulos. Só não podemos confundir essas ordens de rea-
lidades e esses níveis de abstração.
O comportamento, contudo, é tido como uma série de
ocorrências observáveis, assim como os processos neurofisio-
lógicos, enquanto que as realidades mentais não são observá-
veis, podemos dizer. De certo modo, isso está correto. Mas,
enquanto que datilografar em um teclado, calcular em uma
calculadora e arquivar em um arquivo são acontecimentos ob-
serváveis, trabalhar também não é. Contudo, se vemos uma
pessoa em um escritório fazendo todas aquelas coisas e dis-
sermos que ela está trabalhando, não deixamos de descrever
esse seu trabalho como um acontecimento observável. Pois
estamos vendo essa pessoa trabalhando. E, além disso, veja-
mos bem que, por exemplo, datilografar também não é em si
observável, pois o que observamos é a pessoa batendo os dedos
sobre as teclas. Quando dizemos que ela está datilografando,
também estamos passando para outro nível de abstração.
Assim, de fato, mesmo o comportamento e os processos
neurofisiológicos já são acontecimentos em si inobserváveis.
Quando falamos deles estamos também já em certo nível de
abstração. Por exemplo, não vemos um indivíduo respondendo
a certo estímulo (seu comportamento), mas apenas que ele faz
certos movimentos e atua sobre alguns objetos em seu ambien-
te. E não vemos os processos neurofisiológicos sob um micros-
cópio ou por meio de um aparelho mais sofisticado de imagem
do cérebro. O que vemos são, no melhor dos casos, determina-
das reações elétricas e químicas nos neurônios.
Assim, a mente é uma realidade abstrata do mesmo
modo que trabalhar, datilografar etc., e do mesmo modo que
se comportar ou estar em determinado estado neurofisiológi-
co. O que há são encaixamentos dessas realidades abstratas de

57
diferentes níveis de abstração umas nas outras. Desse modo,
trabalhar é, mais concretamente falando, em determinada cir-
cunstância, datilografar, em outra, calcular, em outra arquivar,
e assim por diante. E estar em determinado estado mental é,
em certas circunstâncias estar em determinado estado neurofi-
siológico, e é também se comportar de determinadas formas,
seja de maneira manifesta, seja de maneira encoberta.
Essas últimas considerações nos mostram que, de fato,
a distinção entre o que é concreto e o que é abstrato é, de certa
forma, relativa. Trabalhar é mais abstrato que datilografar, que
é mais concreto, mas que é mais abstrato que golpear as teclas
do teclado com os dedos, que é algo mais concreto. Se conside-
rarmos real apenas aquilo que não pode, por sua vez, ser in-
terpretado como um nível mais abstrato em relação a outra
coisa, então teremos de esperar pela ciência do fim dos tempos
para sabermos o que é real — se é que essa ciência do fim dos
tempos é algo realizável. Um critério ontológico mais razoável
para distinguirmos o que é real do que é fictício seria aquele
segundo o qual real é alguma coisa que, em sua esfera própria
de abstração, acarreta consequências.
Nesse caso, o problema que pode ser levantado é aquele
a respeito do como saberemos quais são as diferentes esferas
de abstração quando organizamos o mundo diante de nós. E
para isso cremos que não há uma solução a priori. O conheci-
mento humano em todas as suas formas, inclusive as ciências e
a filosofia, em um trabalho conjunto, é que podem nos condu-
zir a saber quais são as diferentes esferas da realidade. Essa
questão será retomada nos próximos capítulos, ao tratarmos
das noções de superveniência e de emergência.
De qualquer modo, intuitivamente, sabemos identificar
diferentes esferas de abstração. Em certo sentido, podemos
dizer que a fluência na língua que falamos, nossa competência
semântica nela, é aquilo que nos permite fazer isso. Nesse ca-
so, aquele tipo de análise proposto por Ryle e por outros filóso-
fos analíticos é, de fato, útil. Pois seu resultado será aquele de
nos tornarmos mais competentes no emprego dos conceitos
que estão associados ao vocabulário da língua que falamos.
Outro exemplo de Ryle é bem ilustrativo a esse respeito. No
contexto da economia sabemos o que significa falar do contri-

58
buinte comum (the Average Taxpayer, no original do livro).
Sabemos que não estamos falando de nenhuma pessoa física,
mas de muitas delas de forma mais abstrata. Outro exemplo do
mesmo tipo que podemos dar é o de dizer que, numa certa po-
pulação, a renda per capita é de x Reais. Sabemos que isso não
significa que todos ganham o mesmo valor, e apenas por mera
coincidência uma dessas pessoas terá essa renda. Se consta-
tarmos isso, não vamos concluir que o comentário sobre a ren-
da per capita é a respeito dela apenas.
Mesmo que aceitemos a argumentação de Ryle e de ou-
tros behavioristas, porque seus argumentos são eficientes em
mostrar que alguns problemas tradicionais da filosofia da
mente são pseudoproblemas, por assim dizer, podemos fazer o
feitiço virar contra o feiticeiro, como diz a expressão popular.
Pois também é cometer erros categoriais não perceber o âmbi-
to específico de aplicação de determinadas noções e achar que
algumas delas não são aplicáveis de forma alguma, como cos-
tuma acontecer com aquelas análises que consideram todos os
termos mentalistas destituídos de significação empírica, cuja
significação poderia ser apenas metafórica. Ao deixarmos de
reconhecer o domínio próprio de aplicação do vocabulário
mentalista, vamos também estar cometendo erros categoriais.
O acerto, nesse caso, consiste em procurarmos entender qual é
o âmbito próprio de aplicação dos conceitos mentalistas. Essa
é a tarefa mais importante da filosofia da mente.
No que diz respeito à filosofia de Ryle, não há qualquer
dificuldade a esse respeito, pois o autor tem clareza de que os
conceitos mentalistas possuem um âmbito próprio de aplica-
ção e argumenta justamente que isso deve ser respeitado, para
não gerarmos falsos problemas. Isso, contudo, não deve nos
conduzir a pensar que não haja formas possíveis de correlacio-
nar o mental com o físico ou, mais especificamente, o neurofi-
siológico. Esse tipo de correlação, como veremos nos próximos
capítulos, é mais complexa e não pode ser feita da forma como
o dualismo tradicional a entendeu. A abordagem de Ryle invi-
abiliza qualquer tentava teórica de fazer essa correlação, mas,
para o mentalismo associado ao pluralismo conceitual (ou de
propriedades), a correlação entre o mental e outras esferas de
realidades é possível e deve ser feita. Desse ponto de vista, o

59
mental não se relaciona apenas com o neurofisiológico, mas
também com o social.

60
4
INTENCIONALIDADE

A noção de intencionalidade empregada pelos filósofos, noção


essa que remonta a Franz Brentano, não deve ser confundida
com a noção comum de propósito ou intenção como a caracte-
rística de uma ação deliberada. A maneira mais direta e breve
de indicar a noção filosófica é a seguinte: a intencionalidade é
a referência a algo como objeto. É nesse sentido que os fenô-
menos mentais são intencionais. Em todos eles há a referência
a um objeto ou, dizendo de outro modo, todos incluem um ob-
jeto, ou ainda: todos são relacionais por conterem um objeto.
Pensar é pensar em algo; sentir é sentir algo, e assim por dian-
te.28 Desse modo, a intencionalidade é relacionalidade, como
se costuma dizer hoje. Nossos propósitos, nossas intenções, no
sentido comum do termo, são, portanto, intencionais, já que
incluem um objeto; mas não são os únicos casos de intenciona-
lidade.
Segundo Brentano, todos os fenômenos mentais são in-
tencionais, enquanto que nenhum fenômeno físico é intencio-
nal. Isso lhe permitia, então, separar a psicologia das ciências
da natureza. Essa noção é que tem sido pressuposta por diver-
sos filósofos da mente na atualidade, como, por exemplo, John
Searle e Daniel Dennett. A intencionalidade tem sido apontada
como a marca do mental e como um dos principais temas da
filosofia da mente — senão o principal deles, segundo alguns.
Esses filósofos contemporâneos, contudo, raramente se dão ao
trabalho de analisar mais cuidadosamente as discussões do
próprio Brentano, que antecipa e, a seu modo, resolve muitos
dos problemas que agora são de interesse dos filósofos da
mente. Neste capítulo, vamos discutir as ideias dos dois pen-

28 Cf. BRENTANO, 2009 [1874], livro II, cap. I.

61
sadores contemporâneos acima mencionados, mas vamos
também examinar um pouco mais detalhadamente o pensa-
mento do próprio Brentano.
Quando uma pessoa reage por reflexo a um estímulo
qualquer, como, por exemplo, retirar sua mão se ela se apro-
xima de uma fonte de calor mais intenso, e com isso esbarra
em outro objeto e o quebra, dizemos que a pessoa não agiu in-
tencionalmente, isto é, de propósito. Quebrar o objeto foi um
acidente que decorreu de outro acontecimento que o antece-
deu e que também não foi proposital, o ato reflexo de retirar a
mão. Isso também foi algo feito sem pensar, mas, ao contrário
de quebrar aquele objeto por acidente, não é um acontecimen-
to não intencional, embora não seja deliberado da parte da-
quela pessoa. Ela não escolheu nem decidiu retirar sua mão,
porque foi uma ação reflexa, mas, mesmo assim, aquele mo-
vimento tinha um propósito, que era o de evitar uma queima-
dura. E se tinha um propósito, então era intencional.29
Esse caso é um tanto desconcertante porque nossa no-
ção comum de ter o propósito está associada a escolhas delibe-
radas da parte dos sujeitos humanos, escolhas que, portanto,
pressupõem a consciência reflexiva. Entretanto, não podemos
dizer que retirar sua mão foi uma ação que a pessoa realizou
independentemente de qualquer ato de consciência. Não se
trata de um puro reflexo, como, por exemplo, contrair a pupila
se uma luz mais intensa se aproxima do olho. Embora o indi-
víduo possa se dar conta da intensidade da luz que variou e
isso também possa ser desagradável, ele dificilmente poderia
evitar a resposta reflexa. E embora a grande maioria das vezes
em que ocorrem situações como aquela de afastar a mão do
calor intenso também a resposta do indivíduo seja automática,
está a seu alcance, se ele prestar atenção ao acontecimento,
evitar o reflexo. Isso não ocorre com a contração da pupila.
Um caso semelhante é aquele no qual um pequeno golpe seco

29 Para evitar confusões, daqui em diante, vamos sempre nos referir


à noção comum como propósito, reservando o termo “intencional” e
seus cognatos para a noção filosófica.

62
num ponto do joelho faz a perna se mover. Esse é também um
teste de nossos reflexos automáticos.
Esses dois casos, da pupila e do movimento da perna,
não são propositais e não parecem ser intencionais no sentido
da noção filosófica de intencionalidade, já que a consciência
não participa desses reflexos e eles não parecem fazer referên-
cia a um objeto. O caso de afastar a mão da fonte de calor in-
tenso seria intencional nesse segundo sentido, embora tam-
bém não seja algo proposital ou deliberado, de acordo com a
noção comum. Mas pode ser em determinada circunstância,
porque o indivíduo poderia evitá-lo se prestasse atenção e o
quisesse. O fato de que a pessoa possa evitar conscientemente
a resposta reflexa é contingencial, mas exibiria o caráter inten-
cional daquela ação que se pode ser evitada conscientemente,
também pode ser realizada conscientemente e com um propó-
sito; e se tem um propósito, faz referência a um objeto. Esse
seria então, apesar de certa obscuridade, um caso intermediá-
rio entre aquele da contração da pupila e, por exemplo, desejar
algo conscientemente ou fazer algo de propósito.
Escolhemos esses exemplos que são mais difíceis de
classificar porque, em comparação com eles, há casos de ações
e estados claramente intencionais no sentido da noção filosófi-
ca, de Brentano. Os eventos ou fenômenos mentais são inten-
cionais, como adiantamos acima, no sentido específico de que
estão necessariamente voltados para outras coisas. Os estados
mentais de querer, desejar, pensar, escolher, crer etc. são in-
tencionais porque são sempre querer algo, pensar isso ou
aquilo, e assim por diante. Não podemos simplesmente dese-
jar sem que haja um objeto desse desejo, ou crer sem que haja
um objeto da crença, e assim por diante. Aquilo que queremos,
ou no que acreditamos, ou que amamos etc. são objetos que in-
existem no fenômeno mental, diz Brentano, retomando a no-
ção dos filósofos medievais. Essa in-existência é a forma de
relacionalidade dos estados intencionais. O objeto de um de-
sejo, por exemplo, pode não possuir um correlato no mundo
físico, mas ele existe no desejo. Por exemplo, podemos desejar
um mundo em que todos os políticos sejam honestos, embora
esse mundo não seja o mundo em que vivemos.

63
Se os exemplos que demos acima desses verbos transi-
tivos e seus correspondentes estados mentais intencionais são
suficientemente claros, os casos da mão e da pupila são obscu-
ros quando comparados com eles. Fica claro apenas que ter o
propósito de, no sentido comum, é apenas um caso de estado
intencional, ao lado de inúmeros outros, no sentido da noção
de Brentano. Os casos da mão e da pupila não são propositais,
mas se poderia argumentar que eles também não são intencio-
nais. Uma das razões é que eles parecem ser respostas neurofi-
siológicas (e, portanto, meramente fisiológicas ou físicas), mas
não mentais, no sentido da noção de fenômeno mental que
Brentano procura explicar através daqueles exemplos. Mas
uma dor, para Brentano, é um estado ou fenômeno mental.
Por que então o desconforto do calor intenso ou da luz mais
forte seria diferente do caso da dor?
O caso da dor é um dos pontos de discordância de
Brentano em relação a um dos autores importantes da época
no domínio da psicologia filosófica, William Hamilton,30 para
o qual a dor não era intencional. Brentano argumenta, contu-
do, e de maneira convincente contra Hamilton, que os senti-
mentos de prazer e dor são relacionais. Ele dá exemplos inte-
ressantes, que, aparentemente, Hamilton desconsidera, exem-
plos que também têm a ver com nosso uso do vocabulário in-
tencional.31 Brentano chama a atenção para o fato de que di-
zemos, por exemplo, que alguma coisa nos agrada, outra nos
machuca, outra nos dá pena etc. Assim, diz esse autor, o prazer
e a dor, o amor e o ódio, o desejo e a aversão etc. se dão em re-

30 Para Hamilton (1859, p. 572; obra citada por Brentano), os


fenômenos do sentimento (feeling), como prazer e dor, ao contrário
daqueles da consciência, não são relacionais. Mas, desse modo, para
ele, em última instância, esses sentimentos não são relativos à cons-
ciência. Para que essa opinião não seja absurda, é preciso então re-
conhecer que há uma diferença entre estados de consciência básica e
estados de consciência reflexiva, assunto ao qual voltaremos depois,
pois é claro que uma dor é um estado de consciência (pelo menos
básica), embora possa não envolver reflexão (cf., por exemplo,
EDELMAN, 1990 e 2004).
31 Cf. BRENTANO, 2009 [1874], p. 68s.

64
lação a alguma coisa. E por isso os sentimentos de prazer e de
dor, mesmo no sentido mais fisiológico em que entendamos
esses termos, não podem ser considerados fora da relação com
aquilo que dá prazer ou dor. Em suma, uma dor tem de ser
sempre uma dor disso ou daquilo, assim como o prazer é por
isso ou por aquilo, é esse ou aquele outro prazer. O prazer de
um sorvete de chocolate é diferente do prazer de um banho
morno; e percebemos bem a diferença.
Essa conclusão de Brentano é bem interessante e nos
faz voltar a considerar a relação entre os estados mentais em
geral e os estados de consciência — e também nos obriga a fa-
zer a distinção entre um tipo de consciência básica e uma
consciência reflexiva ou superior, como diz Edelman. Acredi-
tar, amar, odiar, pensar etc. são estados reflexivos. Não é pos-
sível dizer que alguém tem uma crença mas não sabe que cren-
ça é essa, que não sabe em que acredita. Nem é possível dizer
que alguém ama alguém ou alguma coisa sem saber de quem
ou do que se trata, e assim por diante.
Certamente, tanto com relação a crenças como com re-
lação ao amor e ao desejo há casos curiosos também no dia a
dia, casos que envolvem justamente determinados processos
de consciência ou da falta dela. Por exemplo, uma pessoa pode
amar outra (no sentido de estar apaixonada) e não se dar conta
disso inicialmente. Determinadas circunstâncias é que vão fa-
zer com que ela se dê conta disso, tome ciência ou esteja ciente
ou convencida disso. Esse tipo de processo é bastante comple-
xo para termos clareza sobre seus estágios, digamos. Mas
quando a pessoa pode dizer sem sombra de dúvida que ama
alguém, ela tem plena consciência disso e de quem é que ela
ama. E o mesmo vale para o caso das crenças. Podemos ter
uma crença e não nos darmos conta dela; e determinadas cir-
cunstâncias é que também vão trazê-la à consciência. Mas,
uma vez isso tendo ocorrido, quando a pessoa pode dizer que
possui tal crença, ela tem plena consciência daquilo em que
acredita.
Agora podemos perguntar então se é possível ter uma
dor sem estar consciente dela. Justamente, quando estamos
inconscientes, no caso, por exemplo, da anestesia geral, não
sentimos dor alguma. E no caso da anestesia local, naquela

65
parte do corpo também não sentimos qualquer dor. Vale lem-
brarmos que os sonhos são estados de consciência, embora
não de vigília. Os estados naturalmente inconscientes são
aqueles denominados de sono profundo, períodos nos quais
não sonhamos justamente.32 Assim, se uma dor ou um prazer
são estados de consciência pelo menos no sentido do que indi-
camos acima por consciência básica, algo que as outras espé-
cies animais também possuem, então esses são estados inten-
cionais. Eles podem não necessitar do acompanhamento da
consciência reflexiva que — acredita-se — só há na espécie
humana. Mas, justamente, no nosso caso, as dores são também
acompanhadas de nos darmos conta de sentir a dor, acompa-
nhadas de reflexão, o que torna difícil imaginarmos como seria
sentir uma dor ou uma sensação prazerosa que não seriam
acompanhadas de reflexão sobre elas.
Voltemos então àqueles casos obscuros, de alguém que
afasta por reflexo sua mão de um calor intenso e da contração
da pupila exposta a uma luz mais forte. O caso mencionado
acima de uma pessoa apaixonada que ainda não se deu conta
de estar assim é semelhante àquele da mão. Determinadas cir-
cunstâncias permitem que haja consciência e talvez algum
controle do que se faz. A pessoa apaixonada, dando-se conta
disso, deixa de se comportar automaticamente de determina-
das maneiras, como fazia antes, o que pode justamente ter sido
aquilo que a denunciou aos outros ou a si mesma como alguém
apaixonado. E a pessoa que afastou sua mão do calor intenso
automaticamente também pode depois, se for o caso, evitar
isso. É, portanto, a transição para um estado de clara consci-
ência nesses casos que mostra como mesmo antes de isso ocor-
rer, tratava-se de casos de estados ou fenômenos intencionais.

32Sabemos que os sonhos são estados de consciência porque depois


nos lembramos (de alguns) deles e nos lembramos também que, du-
rante os sonhos, estávamos conscientes daquilo que sonhávamos.
Como veremos num dos próximos capítulos, a consciência depende
dos mecanismos de memória, mais especificamente, do que se de-
nomina memória operacional, que é um dos elementos do sistema
de memória de curto prazo.

66
Entretanto, o caso da contração da pupila ainda parece
ser diferente desses. Pois aquilo de que o indivíduo terá cons-
ciência será o desconforto que a luz mais forte lhe dá. A pessoa
também tem consciência de certo desconforto (ou de pelo me-
nos uma sensação diferente) naquele caso de um golpe seco
numa região do joelho. Mas ela não tem consciência das con-
trações musculares, assim como, no caso da pupila, também
não tem consciência das contrações musculares e do próprio
movimento da pupila. Essa parte do fenômeno, que é o fenô-
meno fisiológico enquanto tal, está fora da consciência e não
chega a ela. E, mesmo assim, é difícil não pensarmos esses ca-
sos como intencionais ou, melhor dizendo, relacionais. Pois,
claramente, tanto o movimento da perna quanto a contração
da pupila estão direcionados para uma finalidade específica.
Assim, embora Brentano pareça restringir a intencio-
nalidade como referência a um objeto, ou relacionalidade, aos
estados de consciência, outros estados orgânicos, ou fisiológi-
cos, ou, mais especificamente, neurofisiológicos, também pa-
recem ser intencionais. Mas aqui é que podemos então perce-
ber a especificidade do conceito de intencionalidade de Bren-
tano. Os fenômenos mentais, para ele, são intencionais quando
são representacionais. Isso está claro em alguns dos exemplos
que ele dá, como crer, amar, odiar, desejar etc. Pois nesses es-
tados mentais podemos dizer que há uma espécie de conteúdo
representacional. Amar alguém é de algum modo representar
a pessoa amada, é tê-la como objeto imanente, in-existente.
Ora, de um lado, isso é relativamente duvidoso, e, de outro, é
mais duvidoso ainda como uma dor possa ser representacio-
nal.
Acreditamos que aqui é novamente a distinção entre
consciência básica e consciência reflexiva que pode ajudar. Ter
uma crença ou amar alguém são estados representacionais
apenas quando acompanhados de consciência reflexiva. Ou,
melhor dizendo, enquanto eventos que envolvem a consciência
reflexiva, esses são estados representacionais. Pois ninguém
pode, por exemplo, amar alguém tendo consciência clara disso
sem saber a quem ama. Mas podemos ter uma dor — que não
deixará de ser dor de alguma coisa, mesmo no caso daquelas
dores difusas que não conseguimos localizar exatamente em

67
alguma parte do corpo — sem haver uma representação, no
sentido de haver nesse estado mental um objeto imanente. E
era mais ou menos assim que Hamilton encarava a dor e o pra-
zer quando dizia que nesses estados não há algo que possa por
meio da análise ser separado do próprio estado.
A divergência entre Brentano e Hamilton, a nosso ver,
pode então se resolver quando aplicamos as noções de consci-
ência básica e de consciência reflexiva. Pois nos estados de
consciência reflexiva é possível distinguir o objeto imanente do
próprio estado mental. Esse objeto imanente tem então uma
existência representacional no estado mental de consciência
reflexiva. Mas nos estados de consciência básica, que não pre-
cisam ser acompanhados de reflexão, embora no caso dos se-
res humanos sejam, não há um objeto imanente, nem pode
haver, porque ele não está representado. Mas, no caso huma-
no, a reflexão a posteriori sobre um estado de dor ou de pra-
zer, na medida em que identifica a modificação orgânica corre-
lacionada com esses estados, permite uma representação da
dor ou do prazer. Mas esse é um outro estado mental, e não o
estado mental original de dor ou de prazer.
Uma distinção semelhante encontramos em David
Hume, quando ele diz que nossas ideias são cópias de sensa-
ções e que, assim, são mais tênues do que elas. A dor é exata-
mente um dos exemplos de Hume.33 Se nos machucamos e
sentimos uma dor, esse estado tem mais intensidade do que a
recordação dele. Essa recordação pode ser desprazerosa, mas
nunca será tanto quanto a própria dor.
Essas reflexões, quer concordemos com Brentano, quer
com Hamilton, de qualquer modo, nos mostram que o primei-
ro desses autores entende por fenômeno mental, aquele que é
relacional, o fenômeno de consciência reflexiva em primeiro
lugar, embora de maneira um tanto problemática ele queira
estender a mesma intencionalidade para aqueles fenômenos
mentais que não parecem ser reflexivos, como a dor.

33 Cf. HUME, 1996 [1777], a Investigação sobre o entendimento hu-


mano, seçã0 2.

68
De fato, embora Brentano diga que a intencionalidade é
aquela característica principal dos fenômenos mentais, ela não
é a única. Ele enumera também outras, a primeira das quais é
que os fenômenos mentais são apresentações ou estão basea-
dos em apresentações.34 E justamente com relação à dor Bren-
tano insiste que há uma apresentação, pois segundo ele há um
sentimento de dor ligado à sensação de dor.35 Mas essa distin-
ção entre a sensação e o sentimento correspondente decorre
para Brentano daquela entre ter uma apresentação ou ter um
estado baseado numa apresentação. Para ele as duas coisas são
intencionais. Além disso, diz o autor, os fenômenos mentais
não são extensos, ao contrário dos fenômenos físicos, sendo
essa uma distinção comum na época que Brentano aceita. O
fenômeno mental é também objeto de percepção interna. Ele é
ainda o único que possui existência real, uma vez que pode-
mos duvidar da existência dos correlatos de nossas percepções
externas, mas não de nossas percepções internas. E, por fim, o
fenômeno mental é dotado de unidade.
Ou seja, as características do mental para Brentano são
várias, a saber: (i) apresentação, (ii) não extensão, (iii) intenci-
onalidade, (iv) percepção interna (ou introspecção), (v) reali-
dade imediata e (vi) unidade. Desse modo, podemos ver que,
ao contrário dos comentários atuais a respeito da concepção de
Brentano dos fenômenos mentais, a intencionalidade não é
exatamente a marca do mental, como se costuma dizer hoje
em dia. Pois há, segundo o autor, seis características do men-
tal, sendo a intencionalidade uma delas, embora seja, segundo
ele mesmo, a mais importante. A questão é talvez que, para os
filósofos de hoje, as outras características são (mais) proble-
máticas, embora não na mesma medida cada uma delas, e a
intencionalidade não pareça ser uma noção problemática.

34 O termo utilizado aqui, “apresentação”, é aquele que geralmente


traduz o termo alemão “Vorstellung”, traduzido para o inglês por
“presentation” e em português às vezes por “ideia”.
35 Cf. BRENTANO, 2009 [1874], p. 65, e também p. 74s para um re-
sumo das características aqui comentadas.

69
A nosso ver, não é bem assim, como vamos argumentar
na parte final deste capítulo. E há algum problema porque a
intencionalidade, ao contrário do que Brentano afirma, não
nos parece ser algo exclusivo dos eventos ou estados mentais.
E, portanto, ela não permite distinguir mais nitidamente o
mental do físico, nem a psicologia das ciências da natureza.
Mas antes vamos comentar as ideias dos autores contemporâ-
neos que mais se notabilizaram por empregar a noção brenta-
niana de intencionalidade, Dennett e Searle.36
As abordagens desses autores são bem diferentes da-
quela de Brentano, embora eles desejem se ater ao conceito
apresentado por ele. Enquanto Brentano, como vimos acima,
adota uma postura mentalista no sentido mais tradicional, as
posturas de Dennett e Searle, assim como Davidson que, na
mesma época, também se notabilizou por insistir na noção de
intencionalidade, são formas distintas de mentalismo, como
veremos. Deixaremos para um dos próximos capítulos os co-
mentários sobre o mentalismo de Davidson, que é de viés lin-
guístico, e vamos ficar aqui com o mentalismo naturalista,
mais especificamente, biologista, de Searle e com a abordagem
ou postura intencional de Dennett, que possui características
mentalistas peculiares, oscilando entre uma forma de instru-
mentalismo e uma forma de realismo evolutivo.
Para Searle, a intencionalidade é uma propriedade da
mente humana e é uma característica biológica, pertencente a
nossa espécie. Essa propriedade se manifesta justamente em
nossos estados de consciência, fazendo com que todos eles se-
jam relacionais. A base desses estados de consciência é, obvi-
amente, neurofisiológica, o que faz com que a intencionalidade
dos estados mentais seja uma decorrência do funcionamento
de nosso sistema nervoso central. Para Searle, há estados neu-
rofisiológicos não conscientes, aqueles que jamais podem ser
trazidos à consciência, há estados inconscientes, que eventu-
almente poderão se tornar estados conscientes e, por fim, os
estados tipicamente conscientes.

36 Cf. DENNETT, 1981; 1987 e 1996; SEARLE, 1983; 1992 e 1999.

70
Além disso, essa intencionalidade primitiva da mente
humana ou, mais especificamente, de nossos estados de cons-
ciência se transfere para aquilo que fazemos. A primeira reali-
dade que recebe por empréstimo uma forma de intencionali-
dade derivada é a linguagem. Uma vez que a consciência (re-
flexiva) é necessária para o uso da linguagem, a intencionali-
dade da mente humana é, por assim dizer, transferida para
nossa fala, para nossos episódios de comunicação verbal, para
nossos atos de fala. E uma vez que alguns de nossos atos de
fala criam realidades novas, que são realidades de caráter soci-
al, o mundo social humano também é dotado dessa intencio-
nalidade derivada ou secundária. Desse modo, ao contrário
das realidades puramente físicas, o mentalismo humano é uma
realidade intencional, cuja intencionalidade é intrínseca, pri-
mitiva ou básica, e as realidades sociais que criamos são tam-
bém intencionais, cuja intencionalidade é então derivada ou
secundária, sendo que, obviamente, a própria linguagem que
permite haver outras realidades sociais já é uma forma de rea-
lidade em parte social (os atos de fala) fundamentada em uma
realidade mental nossa.
Essa concepção naturalista da intencionalidade e da
consciência defendida por Searle é bastante plausível do ponto
de vista das ciências de hoje. Ela é compatível com a teoria
darwinista da evolução das espécies, por exemplo. Nossa espé-
cie adquiriu a intencionalidade como uma propriedade bioló-
gica por meio do processo de evolução, o mesmo processo que,
segundo Searle, não dotou outras espécies dessa mesma capa-
cidade. E um dos aspectos atraentes dessa teoria é que as pró-
prias realidades sociais, que dependem, por sua vez, do funci-
onamento do mentalismo humano, obviamente, são encaradas
em continuidade com nosso aparato biológico. Essa seria, por-
tanto, uma forma de garantir a unidade, como continuidade,
entre as ciências da vida e as ciências humanas.
Contudo, Dennett, por sua vez, que também pretende
que sua abordagem ou postura intencional seja compatível
com a teoria darwinista da evolução das espécies, discorda de
Searle quanto à mencionada distinção entre duas formas de
intencionalidade, uma intrínseca ou primitiva da mente hu-
mana, outra derivada, aquela das realidades sociais. Ainda que

71
ele faça uma distinção entre tipos de criaturas — e, portanto,
tipos de mentes —, como veremos em seguida, e reconheça que
as capacidades mentais (e também intencionais, digamos) da-
quele tipo de criatura que corresponde apenas à espécie hu-
mana sejam superiores, a intencionalidade está presente tam-
bém nos outros tipos de criaturas. Para ele, em primeiro lugar,
do ponto de vista cognitivo ou epistemológico, a postura inten-
cional é uma das possibilidades de estratégia para explicarmos
os acontecimentos ou o comportamento das coisas, ao lado de
outras.
As três posturas, ou abordagens, ou estratégias aponta-
das por Dennett são, respectivamente: a física, baseada nas
leis científicas, a de projeto (design stance), baseada na consti-
tuição interna de alguma coisa, e a intencional, baseada nas
representações internas ou mentais de um sistema. Os exem-
plos bastante simples que Dennett oferece esclarecem bem as
diferenças entre as três abordagens. Quando, por exemplo, ex-
plicamos a queda livre de um corpo evocando a lei da gravida-
de, estamos adotando a abordagem física. Quando, ao contrá-
rio, explicamos o funcionamento de uma máquina, por exem-
plo, com base no que observamos de sua constituição interna,
estamos adotando a abordagem de projeto. E quando explica-
mos o que alguém ou alguma coisa faz com base em suas cren-
ças, opiniões, valores, princípios etc., inclusive seus propósi-
tos, estamos adotando a abordagem intencional.
Suponhamos então um supercomputador capaz de jo-
gar xadrez com os seres humanos, podendo eventualmente
ganhar algumas partidas por meio de jogadas bem planejadas.
Podemos explicar o comportamento dessa máquina com base
em conhecimentos de eletrônica, caso em que estaremos ado-
tando a abordagem física. Mas podemos também explicar o
que a máquina faz com base no conhecimento de suas partes
internas e seu funcionamento, caso em que estaremos adotan-
do a abordagem de projeto. Contudo, podemos ainda explicar
o comportamento do computador atribuindo a ele objetivos e
crenças, razões pelas quais ele venceu uma partida, caso em
que estaremos adotando a abordagem intencional.
Entretanto, esse exemplo, embora ilustre claramente a
distinção que Dennett pretende fazer entre as três abordagens

72
alternativas, dá a impressão de que a atribuição de objetivos,
crenças ou representações internas ao computador é apenas
uma maneira de falar, de que o computador seria dotado de
uma intencionalidade apenas de dicto, e não de uma intencio-
nalidade de re, que supomos normalmente ser o caso dos indi-
víduos humanos, como argumenta Searle, e talvez de indiví-
duos de algumas outras espécies animais, se quisermos ser
mais tolerantes e inclusivos. Isso fez com que alguns críticos
tomassem a teoria de Dennett como uma forma de instrumen-
talismo, isto é, como a postura epistemológica segundo a qual
a teoria deve apenas servir para explicar e predizer o compor-
tamento das coisas, sem que as capacidades que lhes atribuí-
mos sejam encaradas como realidades ou propriedades das
próprias coisas. Em contraste com isso, a posição de Searle é
claramente uma forma de realismo biológico, pois a intencio-
nalidade é uma propriedade exclusiva da mente humana com
uma base neurofisiológica necessária.
Contudo, Dennett não pretende defender uma forma de
instrumentalismo em relação à intencionalidade. Em primeiro
lugar, os estados representacionais internos do supercompu-
tador são reais. O único problema é que esse computador foi
construído e programado por nós. Portanto, quaisquer cren-
ças, opiniões, princípios etc. que ele siga, quaisquer propósitos
que ele possa ter em seu comportamento são emprestados por
nós. O computador não é consciente do que faz. Ele não só não
é capaz de estar em determinados estados de consciência re-
flexiva, como, por exemplo, saber que possui determinado ob-
jetivo, como também não é capaz de estar em estados de cons-
ciência básica, como sentir uma dor ou qualquer outro tipo de
sensação. Mesmo que possamos falar da mente do computa-
dor enquanto a coleção de suas representações internas, essa
será uma mente muito rudimentar em comparação com a
mente humana, é obvio. E Dennett está perfeitamente ciente
disso.
A explanação que ele faz a respeito dos quatro tipos de
criaturas que ele distingue umas das outras deixa isso claro.37

37 Cf. DENNETT, 1995, cap. 13; 1996, cap. 4.

73
Esses quatro tipos são as criaturas (1) darwinianas, (2) skin-
nerianas, (3) popperianas e (4) gregorianas.38 Esses tipos se
sucedem em diferentes estágios da evolução das espécies, as-
sim sendo que, no início, todas as criaturas na face da terra
eram do primeiro tipo, as darwinianas, que são as que sobrevi-
vem apenas em virtude das características herdadas (inatas,
portanto) e de eventuais mutações que podem trazer vantagem
em relação aos desafios apresentados pelo ambiente. As cria-
turas skinnerianas, por sua vez, são mais sofisticadas, sendo
aquelas que têm a capacidade de aprender do contato com o
ambiente por meio do processo de condicionamento operante,
ao qual já fizemos menção antes. É óbvio que elas possuem
alguma vantagem em relação às criaturas darwinianas, mas
nem tanto, pois sua capacidade de modificação em função do
ambiente é limitada pelos próprios estímulos ambientais e por
suas respostas efetivas a esses estímulos e suas consequências.
No próximo estágio temos então as criaturas popperianas, que
são aquelas capazes de representar internamente porções do
ambiente de tal modo a poderem antecipar determinadas con-
sequências. Como diz Dennett, lembrando uma forma de ex-
pressão de Karl Popper, as hipóteses que essas criaturas elabo-
ram sobre o mundo morrem em seu lugar. É óbvio, assim, que
essas criaturas popperianas possuem um tipo mais sofisticado
de mente, o que lhes dá muito mais vantagens em relação aos
dois outros tipos. Por fim, as criaturas gregorianas são aquelas
que, além disso, também se beneficiam das experiências dos
outros e das realidades sociais que estão disponíveis; elas se
beneficiam da cultura. Essas criaturas correspondem aos indi-
víduos da espécie humana.
Uma vez que Dennett recusa a distinção de Searle entre
intencionalidade intrínseca e derivada,39 todo comportamento
desses tipos todos de criaturas é intencional. Mas é claro que
há, de qualquer maneira, comportamentos intencionais mais

38 A denominação desse quarto tipo de criaturas é em homenagem


ao psicólogo britânico Richard L. Gregory.
39 Cf. DENNETT, 1996, p. 50s. E cf. p. 121s para a distinção entre
intencionalidade de primeira ordem e de ordens superiores.

74
sofisticados que outros, como as diferentes caracterizações da-
queles quatro tipos de criaturas deixam claro. Por exemplo,
apenas as criaturas gregorianas (os indivíduos humanos) são
claramente capazes não apenas de ter crenças e desejos, por
exemplo, sobre outras coisas, que são estados intencionais,
mas também crenças e desejos sobre crenças e desejos, logo,
um tipo de intencionalidade de segunda ordem, podendo ha-
ver intencionalidade de ordens mais superiores que essa. En-
tão está claro que as capacidades mentais das criaturas capazes
de chegar à intencionalidade de ordens superiores lhes confere
uma vantagem extraordinária em relação àquelas que não têm
essa possibilidade. É a consciência reflexiva que permite isso.
Como essa é para Dennett uma questão evolutiva, con-
vivem no mundo atual criaturas dos quatro tipos, o que faz
com que haja certa continuidade entre as espécies animais
quanto a suas capacidades mentais, mas, ao mesmo tempo,
diferenciações importantes. Não se trata, portanto, em ne-
nhum caso de uma intencionalidade de dicto. Mas é claro que
há diferentes fenômenos intencionais de re de níveis ou com-
plexidades diferentes. E aqui podemos então incluir as melho-
res máquinas que construímos, como os supercomputadores,
entre os sistemas intencionais. Na melhor das hipóteses, até
hoje, eles estariam juntamente com as criaturas darwinianas.
Essas estão próximas dos autômatos, uma vez que não possu-
em qualquer capacidade de modificar suas representações in-
ternas, ou, melhor dizendo, seus estados internos que seriam
responsáveis por seu comportamento adequado em determi-
nado ambiente. Tais estados internos podem não ser represen-
tações, como seria aquele caso dos instintos nas diversas espé-
cies animais. Mas até podem ser representações de algum tipo,
como no caso da programação do computador. Mas tais siste-
mas intencionais de primeira ordem não têm a capacidade de
modificar suas representações internas. As criaturas gregoria-
nas, no extremo oposto, ao contrário, não apenas possuem es-
tados intencionais de ordens superiores, mas, em virtude deles
exatamente, são capazes de modificar suas representações in-
ternas. De fato, as próprias criaturas popperianas, tal como
caracterizadas por Dennett, já são capazes disso em certa me-
dida, pois elas podem fazer simulações e antecipações de even-

75
tos ambientais. Elas mudam seu comportamento por modifi-
carem suas representações internas de uma forma mais sofisti-
cada que as criaturas skinnerianas, cujas modificações inter-
nas, tal como Dennett as compreende, são equivalentes aos
instintos, que são o único recurso das criaturas darwinianas
para lidarem com o ambiente, já que o processo de condicio-
namento operante é um processo de aprendizagem que não
precisa ser encarado como uma forma de modificação de re-
presentações internas (crenças ou opiniões, por exemplo), mas
apenas de aquisição de hábitos como puras modificações neu-
rofisiológicas.
Na concepção de Dennett, como podemos ver, a inten-
cionalidade é mais claramente relacionalidade de forma mais
ampla. Não apenas as representações internas das criaturas
dotadas de intencionalidade de ordem superior são relacionais
nesse sentido específico da intencionalidade. Os sistemas in-
tencionais, segundo Dennett, são aqueles sistemas cujo com-
portamento pode ser compreendido com base em suas modifi-
cações internas, inclusive representações mais detalhadas de
partes do ambiente, que os tornam capazes de lidar com esse
ambiente em que estão de maneira direcionada. A nosso ver,
uma concepção da intencionalidade como essa de Dennett
abre caminho para pensarmos a intencionalidade como um
tipo de relacionalidade factual, que inclui certamente sempre
capacidades mentais dos diversos tipos de criaturas ou mentes,
mas que não se reduziria a tais capacidades mentais internas.
É essa ideia de uma intencionalidade factual que desejamos
explorar no restante deste capítulo.
Voltemos àquela distinção de Searle entre a intenciona-
lidade intrínseca da mente humana e a intencionalidade deri-
vada dos objetos culturais, inclusive a linguagem. Na medida
em que não há objeto cultural sem que alguns indivíduos hu-
manos o reconheçam enquanto tal, é claro que é a perspectiva
humana que faz com que alguma coisa no mundo social seja
intencional. Um exemplo (entre tantos outros) é o de uma nota
de dinheiro, que possui algum valor monetário em virtude do
que nela está estampado e da compreensão que os indivíduos
humanos têm sobre sua função em determinadas relações so-
ciais. Sem isso e sem a linguagem que usamos para estampar

76
na nota a informação sobre seu valor monetário, ela é apenas
um pedaço de papel com manchas de tinta. Então é claro que
não é possível entender esse objeto cultural, assim como tan-
tos outros, independentemente dos estados mentais dos indi-
víduos que o reconhecem enquanto tal. A nota de dinheiro é
claramente relacional tanto em sua função monetária específi-
ca quanto em sua dependência da perspectiva humana. Mas a
nosso ver isso não quer dizer que sua intencionalidade seja
apenas derivada, enquanto a intencionalidade dos estados
mentais humanos seria intrínseca ou primitiva, como diz Sear-
le.
De nosso ponto de vista, a explicação de Searle da in-
tencionalidade dos objetos culturais tem a ver mais com sua
origem do que com sua função. Muitos objetos culturais são
objetos concretos ou materiais que adquirem significações es-
peciais para os seres humanos, como o caso da nota de dinhei-
ro ilustra. Outros objetos culturais são inteiramente abstratos,
embora possam se manifestar, digamos, em determinadas si-
tuações que envolvem coisas materiais. Um caso que ilustra
isso é o das instituições, que são entidades abstratas, mas se
tornam aparentes no mundo em virtude do comportamento
das pessoas e da forma como elas lidam com certos objetos
materiais. As instituições e os demais objetos culturais que não
possuem uma documentação fixa em algum objeto material
também são de natureza perspectivista, no sentido de serem o
que são apenas segundo a compreensão que os seres humanos
têm deles. Mas essa compreensão tem a ver mais com sua fun-
ção social, e não com sua origem. Naquele exemplo da nota de
dinheiro, seu caráter intencional é patente em virtude de sua
função social. É isso o que faz dela um objeto de valor (mone-
tário) em vez de ser apenas um pedaço de papel (cujo valor
monetário pode ser irrisório se comparado com o valor que ela
tem estampado). Suponhamos que uma nota de 100 Reais va-
lha 1 Real enquanto papel e tinta. Se ela for autêntica (porque
foi produzida na Casa da Moeda e posta em circulação pelo
Banco Central), ninguém vai vendê-la por 1 Real. E isso porque
ela tem uma função social especial.
A perspectiva de Dennett, como vimos acima naqueles
casos dos quatro tipos de criaturas dos quais ele fala, nos ajuda

77
a prestar atenção à função das realidades mentais. São suas
diferentes funções no quadro da vida de relação das mencio-
nadas criaturas que nos levam a pensar em diferentes ordens
de intencionalidade. Por exemplo, a funcionalidade dos esta-
dos representacionais das criaturas gregorianas que exibem a
intencionalidade de segunda ordem — de terem crenças sobre
crenças — é diferente daquela de outros estados intencionais,
permitindo às criaturas gregorianas lidar com o ambiente de
maneira mais sofisticada.
Assim, podemos conceder a Searle que a emergência de
realidades sociais (como a nota de dinheiro) pressupõe reali-
dades mentais de criaturas gregorianas, que possuem consci-
ência reflexiva e uso da linguagem verbal, mas não implica que
o caráter intencional dos objetos culturais não seja também
próprio. De certa forma, é o emprego dessa noção de proprie-
dade intrínseca por parte de Searle que representa alguma di-
ficuldade. A distinção entre propriedades intrínsecas e propri-
edades relacionais é complicada e difícil de ser sustentada.
Pois em todos os domínios da realidade as propriedades das
coisas se tornam aparentes nas relações que elas têm umas
com as outras. Concordamos que a intencionalidade da nota
de dinheiro e dos demais objetos culturais é funcional nesse
sentido de ser uma intencionalidade aparente apenas no con-
texto das relações entre os seres humanos de determinada cul-
tura. E é claro também que a funcionalidade de nossos estados
mentais é de outro tipo. Mas só sabemos também de seu cará-
ter intencional nas relações com outras coisas.
Retomemos o caso da dor, que discutimos no início
deste capítulo. Na economia interna do organismo, a dor pos-
sui uma função específica. E essa, como vimos, era a razão
principal para Brentano sustentar que os sentimentos em ge-
ral, como dor e prazer, também são estados mentais intencio-
nais. A dor é relacional, mas apenas no contexto da economia
interna do organismo. Passemos agora ao caso daqueles esta-
dos mentais claramente representacionais, como as crenças.
Ora, esses são estados intencionais em virtude de sua relação
com elementos ambientais, em virtude de seu papel na vida de
relação do organismo. Ainda que de maneira abstrata possa-
mos pensar o objeto da crença como algo in-existente ou ima-

78
nente a ela enquanto estado representacional, sua função é re-
lacional e tem a ver com aquilo que ela representa do ambiente
para o sujeito. Se não fosse assim, não haveria para nós qual-
quer diferença relevante entre crenças falsas e verdadeiras.
Desejamos nos livrar de nossas eventuais falsas crenças justa-
mente porque elas não têm funcionalidade ou, melhor dizen-
do, elas não cumprem o papel que devem cumprir as crenças
na vida de relação do organismo humano, já que elas não aju-
dam a lidar com o ambiente de maneira adequada.
Se considerarmos os estados intencionais dessa forma,
podemos então encarar a intencionalidade como funcionali-
dade relacional, isto é, como o fato de determinado objeto es-
tar necessariamente relacionado com outros em virtude de seu
papel em determinado sistema ou contexto. Essa noção ainda
é compatível com aquela defendida por Brentano, pois pode-
mos dizer que aqui também há a referência de um objeto a ou-
tro. A funcionalidade relacional também é intencionalidade
como referência a algo como objeto. A diferença é, contudo,
que essa relacionalidade é imanente não porque um objeto in-
exista no outro, mas porque ambos os objetos in-existem no
sistema ou contexto nos quais eles têm uma relação necessária.
É nesse sentido que podemos dizer que essa é uma noção de
intencionalidade factual. Ela não se aplica apenas aos estados
ou fenômenos mentais, mas também a outros tipos de coisas.
Se aceitarmos essa definição mais ampla, incluímos
como intencionais todos os objetos vitais, mentais e sociais, e
continuamos e excluir os objetos físicos ou puramente materi-
ais. Ou, mais especificamente, mediante a noção de intencio-
nalidade como funcionalidade relacional, podemos identificar
um objeto intencional em virtude de sua função em determi-
nado contexto ou sistema. Assim, não importará muito se a
dor é intencional porque é representacional — aquele ponto de
polêmica entre Brentano e Hamilton, como vimos acima. Pois
a dor tem uma função clara na economia do organismo e é nela
que ela tem essa função. Sua relacionalidade depende desse
contexto ou sistema orgânico.
O mesmo vale então para aqueles estados mentais cla-
ramente representacionais em relação a partes do ambiente,
como nossas crenças. E vale também para os objetos culturais.

79
Sua intencionalidade deriva não do mentalismo humano, mas
de sua função nas relações sociais. Entretanto, para reconhe-
cermos que a intencionalidade tem a ver mais com a funciona-
lidade relacional, é preciso considerarmos os fenômenos men-
tais de uma perspectiva emergentista, como veremos num dos
próximos capítulos. Desse ponto de vista, não há uma intenci-
onalidade intrínseca em oposição a uma intencionalidade de-
rivada. Apenas o caráter relacional de nossos estados mentais
é específico e diferente daquele dos objetos culturais, assim
como é diferente daquela intencionalidade dos estados pura-
mente biológicos ou orgânicos, aqueles que não reconhecemos
como casos ligados especificamente ao mentalismo, isto é, que
não dependem da consciência reflexiva.

80
5
MATERIALISMO, FISICALISMO E FUNCIONALISMO

As teorias materialistas ou fisicalistas da mente constituem


uma boa parte da filosofia da mente contemporânea. Há uma
variedade delas e certas interdependências entre as principais
posições. Podemos dizer que há duas tendências predominan-
tes, que são aquela de tomar o entendimento dos eventos men-
tais como uma questão ligada à neurofisiologia e aquela para a
qual o mentalismo humano deve ser comparado ao processa-
mento de informação no domínio das ciências da computação,
especialmente a inteligência artificial. A meio caminho entre
essas duas abordagens, por assim dizer, podemos considerar
aquelas teorias da mente no domínio da ciência cognitiva, área
que se vale da colaboração com ambas essas abordagens.
Nesse domínio de discussões há uma pluralidade de
noções e os termos nem sempre são utilizados de maneira uní-
voca e inequívoca. Como há dois aspectos principais que essas
discussões exibem, a saber, o aspecto metafísico e o aspecto
conceitual, podemos começar por aí para colocar uma ordem
mínima no uso dos termos e no estabelecimento de relações
mais exatas entre as noções. Para isso, vamos nos referir a no-
ções, concepções ou teorias materialistas quando se trata de
discutir aquilo de que são feitas as mentes, seu estofo, como já
dissemos nos capítulos anteriores. E quando se trata de indicar
propriedades da mente, ou predicados mentais, ou conceitos
aplicáveis ao mentalismo humano, vamos nos referir a noções,
concepções ou teorias fisicalistas. Em resumo, nas discussões
deste capítulo, vamos tomar o materialismo como um monis-
mo de substância ou estofo; e vamos tomar o fisicalismo como
um monismo conceitual, mais especificamente, um reducio-
nismo conceitual.
Uma consequência dessa convenção é que o chamado
materialismo reducionista — às vezes também indicado como
a teoria da identidade (entre mente e cérebro) — continua a
81
ser indicado pelo termo “materialismo”, pois, além de ser um
monismo de substância, admite a possibilidade de conceitos
mentalistas, mas argumenta que eles são redutíveis a conceitos
fisicalistas. Por sua vez, o que na literatura tem sido denomi-
nado materialismo eliminativista será aqui indicado pelo ter-
mo “fisicalismo”, já que é um monismo conceitual, isto é, afir-
ma que os próprios conceitos mentalistas, mais cedo ou mais
tarde, com o progresso da ciência, serão encarados como no-
ções relativas a entidades e processos que não são reais.
A principal razão para introduzirmos essa convenção
linguística é que, a nosso ver, como já indicamos antes e como
ainda discutiremos nos próximos capítulos, podemos combi-
nar o monismo de estofo com o pluralismo conceitual. Há,
portanto, algumas combinações entre o materialismo e o fisi-
calismo, sendo uma delas a posição conhecida na literatura
como funcionalismo, posição que, aliás, apesar de se valer
também da noção de função, nada tem a ver com o tipo de
abordagem funcional que discutimos no fim do capítulo ante-
rior.40
O fisicalismo que vamos considerar aqui é distinto da-
quele que Rudolf Carnap defendeu quanto à segunda formula-
ção de seu sistema construcional, que comentamos no capítulo
3, acima. A postura de Carnap era instrumentalista e o que
importava para ele era poder definir rigorosamente em termos

40 Há uma vasta literatura sobre essas teorias e abordagens e vamos


indicar aqui apenas alguns títulos dos principais autores que as dis-
cutem seja de forma mais introdutória e panorâmica, seja de forma
mais aprofundada, como: CHURCHLAND, 1992 [1984] e 1996; KIM,
1996; RORTY, 1979. Sobre o chamado materialismo australiano,
criticado por Rorty e também comentado pelos outros autores aqui
citados, também cf. ARMSTRONG, 1993 [1968], e PLACE, 2004.
Além de David Armstrong e Ullin Place, J. J. C. Smart é outro autor
ligado a essa escola. Sobre o funcionalismo, além das obras acima
mencionadas, cf. PUTNAM, 1975 (especialmente, cap. 14–22). Sobre
a relação com as neurociências, cf. ainda CHURCHLAND, 1989, de
Patricia Churchland, hoje considerado um clássico nesse domínio.
Sobre a relação com a ciência cognitiva, neurociências e inteligência
artificial, cf. GARDNER, 1985.

82
observacionais todos os conceitos científicos. Assim, seu fisica-
lismo consistia na tese de que a linguagem fisicalista — aquela
que descreve ocorrências e propriedades das coisas materiais
como um domínio intersubjetivo de observação — é a lingua-
gem universal que permite reduzir ou interpretar todos os ou-
tros conceitos científicos (psicológicos e culturais) de forma
rigorosa e observacional. Podemos dizer, portanto, que esse
era um fisicalismo de dicto.
O fisicalismo a que nos referimos neste capítulo, e que
está ligado à posição conhecida como materialismo eliminati-
vista, é um fisicalismo de re. Ou seja, trata-se da tese de que
todos os conceitos mentalistas são falsos conceitos que serão
abandonados com o progresso da ciência e substituídos por
conceitos físicos. Mas quais são exatamente esses conceitos
físicos, esse é um problema especial dessa forma de fisicalis-
mo. Eles não são os mesmos conceitos físicos daquele fisica-
lismo de Carnap. Esse fisicalismo eliminativista na filosofia da
mente pode pretender que os conceitos neurofisiológicos se-
jam legítimos e que vão ser conservados no futuro da ciência;
mas pode ainda ser mais radical e afirmar que, de fato, os pró-
prios conceitos neurofisiológicos também serão abandonados
em favor de conceitos puramente físicos, digamos, do tipo que
encontramos nas disciplinas do domínio da física. Nesse caso,
é a física do futuro que vai, em última instância, explicar o
mentalismo humano.
No sentido daquele fisicalismo de Carnap, o materia-
lismo reducionista também é uma forma de fisicalismo, obvi-
amente, pois o que ele afirma é que os conceitos mentalistas
são redutíveis a conceitos fisicalistas, neurofisiológicos, por
exemplo, que os fundamentam. Mas o uso da linguagem men-
talista e dos conceitos a ela relativos não precisa ser abando-
nado; é preciso apenas que saibamos, ao utilizá-los, a que con-
ceitos neurofisiológicos nos referimos. E o mesmo deve valer
então para esses próprios conceitos fisiológicos, que também
não serão eliminados, mas apenas fundamentados por concei-
tos fisicalistas mais básicos. Como a preocupação principal do
materialismo reducionista é com o problema do estofo das rea-
lidades mentais, desde que o monismo de substância seja

83
mantido, o uso de conceitos alternativos, mentalistas, não re-
presenta problema.
Entretanto, já que introduzimos aquela convenção no
uso dos termos, vamos começar discutindo essa última posi-
ção, isto é, o que vamos denominar materialismo. Em seguida,
vamos discutir o que vamos denominar fisicalismo; e, por fim,
o funcionalismo. Enquanto esse último é compatível, como
veremos, com a perspectiva emergentista, que vamos ver nos
próximos capítulos, embora também se distinga dela, tanto o
materialismo quanto o fisicalismo se opõem ao emergentismo,
embora por razões diferentes.
A tese central do materialismo como uma posição me-
tafísica quanto ao estofo de que são feitas as coisas — grosso
modo, a matéria —, é aquela segundo a qual tudo o que há é de
natureza material; portanto, a mente também. Esse materia-
lismo se opõe, assim, ao dualismo e ao tipo tradicional de
mentalismo. Assim sendo, segundo essa forma de encarar a
mente humana, quando falamos da mente, estamos falando do
próprio cérebro ou, de forma mais geral, do sistema nervoso
central, isto é, de todas as estruturas neurofisiológicas cujo
funcionamento normal dá ocasião a haver eventos mentais.
Em resumo, um evento mental é um evento neurofisiológico.
Na literatura de filosofia da mente contemporânea há
duas versões dessa tese de identidade da mente com o cérebro,
digamos assim para resumir. Uma delas é aquela da identida-
de de tipo, a outra, aquela da identidade de ocorrência.41 A di-
ferença fundamental entre essas versões é a de identificar to-
dos os eventos mentais de determinado tipo com um tipo de
evento neurofisiológico, no caso do materialismo de tipo, ou
então de identificar alguma ocorrência de evento mental com
alguma ocorrência de evento neurofisiológico, o que não im-
plica que toda ocorrência de determinado evento mental tenha
de ser correlacionada com o mesmo tipo de ocorrência neuro-

41Na literatura pertinente, essas duas posições têm sido indicadas,


respectivamente, como type physicalism e token physicalism. Res-
peitando então a convenção que propusemos acima, vamos denomi-
ná-las materialismo de tipo e materialismo de ocorrência.

84
fisiológica, ou vice versa. Para esse materialismo de ocorrên-
cia, a ideia é apenas que sempre que há um evento mental, há
também um evento neurofisiológico, mas que não precisa ser
sempre um evento da mesma classe. Já para o materialismo de
tipo, todo evento mental de determinada classe corresponde a
um evento neurofisiológico da mesma classe. Por exemplo, se
uma dor for a excitação de fibras nervosas C, então o termo
“dor” é apenas e sempre uma forma econômica de nos referir-
mos a um evento neurofisiológico com as fibras C. Não há dor
que não seja um evento com essas fibras.42
Devemos reconhecer o grande apelo que esse materia-
lismo representa para a mentalidade científica de hoje em dia.
Como nossa tendência predominante é em favor do monismo
de substância, a identidade entre mente e cérebro é uma ideia
muito sugestiva. Pois esse materialismo implica reconhecer
que todo evento ou estado mental não apenas nos seres huma-
nos, mas também nas outras espécies animais, está correlacio-
nado com eventos ou estados neurofisiológicos. Em suma, on-
de há mentalismo, há estruturas neurofisiológicas de certa
complexidade. Aquele mentalismo naturalista de Searle, que
vimos no capítulo precedente, por exemplo, é compatível com
essa posição. O emergentismo e o supervenientismo, que ve-
remos no próximo capítulo, são igualmente compatíveis com
esse materialismo. Mas ele implica também que só há menta-
lismo onde há essas estruturas neurofisiológicas sofisticadas e
que, portanto, os eventos mentais não podem ser realizados
em estruturas constituídas de outra maneira — uma ideia que
não é aceita pelo funcionalismo, como veremos adiante.
Mais uma vez, a razão para que esse materialismo seja
compatível com diversas outras posições na filosofia da mente

42 Essas fibras nervosas (dos tipos A e C) são prolongamentos das


células nervosas, os neurônios, incluindo suas partes denominadas
axônios e as células gliais, que são as células do sistema nervoso que
dão sustentação à estrutura neuronal, mas que não são propriamente
células nervosas. As fibras A são de maior diâmetro e as C de menor
diâmetro, as primeiras são mielinizadas, as segundas não. A mielina
é uma substância lipídica que envolve as fibras nervosas.

85
decorre de seu caráter metafísico, isto é, de ser um monismo
de substância. E, justamente, algumas das outras posições
mencionadas, como veremos, sustentam que se pode manter o
monismo de substância sem identificar o mental com o neuro-
fisiológico. Isso vale particularmente tanto para o funcionalis-
mo quanto para o emergentismo, embora por diferentes ra-
zões, como veremos.
Contudo, se voltarmos a considerar aquelas duas ver-
sões da tese de identidade a que nos referimos acima (o mate-
rialismo de tipo e o materialismo de ocorrência), nos damos
conta de que o segundo está mais próximo da perspectiva fun-
cionalista, enquanto o primeiro está mais próximo do fisica-
lismo eliminativista. Pois, para o materialismo de ocorrência,
há a possibilidade de múltipla realização do mental, embora
restrita ao domínio neurofisiológico específico. Por exemplo,
para os seres humanos, a dor como evento mental pode cor-
responder à estimulação de fibras C, mas para outra espécie
pode corresponder a outro tipo de acontecimento neurofisio-
lógico. Entretanto, na economia dos diferentes organismos, a
dor como evento mental desempenhará a mesma função. E
isso abre então a possibilidade de preservarmos os conceitos
mentalistas, pois eles não receberão a mesma interpretação
neurofisiológica sempre, mas, por assim dizer, receberão a
mesma interpretação funcional.
Ao contrário, para o materialismo de tipo, todos os
conceitos mentalistas sempre recebem a mesma interpretação
neurofisiológica. E, nesse caso, os próprios conceitos funcio-
nais devem ser reduzidos aos conceitos neurofisiológicos exa-
tos. Ora, tanto os defensores do funcionalismo, como veremos,
quanto os defensores do emergentismo negam que os concei-
tos funcionais mentalistas tenham de ser reduzidos a conceitos
neurofisiológicos. Assim, eles podem concordar em parte com
o materialismo de ocorrência, embora desejem sustentar teses
mais radicais do que aquelas do materialismo. Mas tais teses
são mais radicais no sentido meramente conceitual, não no
sentido metafísico.
O fisicalismo eliminativista é também mais radical do
que o materialismo no sentido conceitual, mas de forma opos-
ta ao funcionalismo e ao emergentismo. Esse tipo de fisicalis-

86
mo está associado à chamada indução pessimista quanto à his-
tória das ciências. Segundo essa forma de pensar, assim como
muitos conceitos e teorias do passado foram abandonados e
são hoje considerados completamente equivocados, o mesmo
vai ocorrer com os conceitos e teorias mentalistas. Os casos
citados pelo fisicalismo eliminativista são, por exemplo, a teo-
ria do flogisto, abandonada depois dos trabalhos de Lavoisier
sobre o oxigênio, o vitalismo, abandonado em decorrência dos
progressos na fisiologia experimental, a concepção geocêntrica
na astronomia, abandonada depois de Copérnico etc.
Essa ideia de indução pessimista é associada pelos de-
fensores do fisicalismo a uma concepção realista da ciência,
segundo a qual, a partir de determinadas conquistas científicas
— teóricas e experimentais —, certo conhecimento aproxima-
damente verdadeiro foi alcançado a respeito dos eventos men-
tais, assim como ocorreu em outras áreas, de tal forma a im-
pedir retrocessos ou rupturas daquele tipo que haveria nas re-
voluções científicas, tal como, por exemplo, argumenta Tho-
mas Kuhn.43 Para esse realismo científico, ainda há erros a se-
rem eliminados pela ciência do futuro, mas já há acertos bási-
cos que não estão sujeitos a revisão. E um deles é aquele a res-
peito da mente humana, de que os eventos mentais são even-
tos neurofisiológicos. Assim, a neurofisiologia do futuro vai
tudo explicar sobre o mentalismo humano, sem necessidade
alguma de noções mentalistas. Todas elas serão abandonadas
no devido tempo. As concepções mentalistas serão então reco-
nhecidas como mitos ou falsas crenças.
É preciso reconhecermos que os defensores desse fisi-
calismo fundamentado na indução pessimista e no realismo
científico têm certa razão. Em primeiro lugar, como no plano
metafísico, esse fisicalismo também é adepto do monismo de
estofo. Do ponto de vista das ciências e da filosofia de hoje, em
sua enorme maioria, esse fisicalismo está correto. Em segundo
lugar, também é verdade que algumas teorias e noções menta-
listas do passado, mesmo que não comprometidas com a nega-

43 Cf. KUHN, 1970, hoje considerado um clássico da postura antirre-


alista.

87
ção do monismo de estofo, não parecem hoje sustentáveis à luz
de algumas realizações científicas. É difícil darmos exemplos
retirados da própria psicologia científica desde o fim do século
XIX, mas poderíamos apontar aquelas concepções antigas, al-
gumas das quais permanecem na chamada psicologia popular.
Um exemplo sugestivo retirado da psicologia popular, mas que
encontraria eco em algumas escolas de psicologia científica, é o
de que os sonhos são eventos mentais que nos forneceriam co-
nhecimentos extraordinários. Ora, para algumas escolas de
psicologia, como a psicanálise de orientação freudiana, os so-
nhos podem ser reveladores de aspectos importantes da con-
formação psíquica das pessoas.44 Mas, para a neurofisiologia,
eles são apenas estados de consciência comparáveis àqueles
induzidos pelo uso de determinadas drogas, comparáveis, por-
tanto, a alucinações — e por isso sem qualquer valor cognitivo.
Outro exemplo ligado ao mentalismo tradicional, mas
que, de fato, não é propriamente da psicologia e sim de uma
espécie de neurofisiologia do passado, encontramos em Des-
cartes. Embora Descartes fosse um dualista, como vimos no
capítulo 2, sua teoria sobre os espíritos animais seria compatí-
vel com o monismo de substância. E ainda que a noção de es-
píritos animais como mensageiros de informação entre o cére-
bro e os membros do corpo pareça prefigurar a noção atual de
neurotransmissor, a aceitação dessa noção e da teoria que a
associa a todo o modelo neurofisiológico do corpo humano
implica que a noção de espírito animal, daqueles corpúsculos
dos quais Descartes falava, é uma concepção errônea a ser de-
finitivamente abandonada. A história da fisiologia e da psico-
logia pode nos fornecer outros exemplos desse tipo. Contudo,
quando os fisicalistas apontam concepções mentalistas que
seriam abandonadas e consideradas míticas em virtude dos
progressos na neurofisiologia, eles estão em geral se referindo
a concepções da psicologia popular, e não da psicologia profis-
sional, propriamente científica.

44Cf., por exemplo, o famoso texto de Freud, A Interpretação dos


sonhos; FREUD, 2010 [1955/1899].

88
A argumentação empreendida pelos defensores do fisi-
calismo em bases epistemológicas pode ser redirecionada con-
tra sua própria concepção. Ora, por mais que as teorias neuro-
fisiológicas de hoje nos pareçam basicamente corretas, seria
um otimismo injustificável apostar que a ciência do futuro não
vai fazer revisões drásticas em relação a elas. Não é preciso que
defendamos uma forma de antirrealismo como aquela de
Thomas Kuhn sobre as revoluções científicas e as trocas de pa-
radigmas, que representam rompimentos radicais entre tradi-
ções científicas, para nos darmos conta disso. Podemos manter
o realismo científico e mesmo assim, com base na mesma in-
dução pessimista utilizada pelos fisicalistas, apostarmos que o
progresso da ciência, mesmo que com base nas realizações
atuais, vai conduzir a abandonar as concepções que hoje nos
parecem corretas. Assim, do ponto de vista epistemológico,
esse fisicalismo eliminativista só se manteria se abraçasse ape-
nas o realismo científico, deixando de lado a indução pessimis-
ta.
Contudo, mesmo no quadro do realismo científico, a
indução pessimista é em parte razoável, assim como é razoável
também certo otimismo em relação aos progressos que a pes-
quisa em neurofisiologia tem feito. Assim, mesmo que mante-
nhamos a ideia de que a neurofisiologia do futuro vai explicar
os eventos mentais de forma muito mais convincente, permi-
tindo eliminar algumas noções mentalistas de hoje, devemos
admitir ao mesmo tempo a possibilidade de que as próprias
teorias neurofisiológicas de hoje sejam abandonadas ou drasti-
camente revisadas. Apenas um realismo científico muito ingê-
nuo nos levaria a acreditar que hoje já temos uma neurofisio-
logia tão bem elaborada a ponto de não sofrer revisões impor-
tantes em suas teorias e conceitos mais centrais.
Como uma decisão ou em favor de um realismo mais
crítico, ou em favor desse realismo ingênuo, em última instân-
cia, é uma questão que, no que diz respeito ao estado atual da
neurofisiologia, só vai se resolver com o tempo e os resultados
científicos concretos, a posição fisicalista parece ter pouco ape-
lo, afinal. Em última instância, ela implica que no futuro não
haverá qualquer psicologia, mas apenas uma neurofisiologia
todo-poderosa. Além disso, o fisicalismo levado às últimas

89
consequências não teria por que se deter na relação entre a
psicologia e a neurofisiologia, mas deveria também defender a
eliminação da própria neurofisiologia em favor da física do fu-
turo. Mas isso significaria desconsiderar o fenômeno da com-
plexidade totalmente. Como veremos no próximo capítulo, o
surgimento de estruturas mais complexas em partes do mundo
nas quais elas não existiam pede uma postura ontológica e
epistemológica mais inclusiva.
Se, por outro lado, o defensor do fisicalismo não deseja
ir tão longe e eliminar a própria neurofisiologia, mas apenas a
psicologia, então ele deve poder de maneira analítica e pura-
mente conceitual demonstrar que os conceitos neurofisiológi-
cos são superiores aos conceitos mentalistas. E ele faz isso de
forma imperfeita, pois se baseia em resultados da neurofisio-
logia de hoje que implicam o abandono de algumas noções
mentalistas, mas não analisa as limitações da neurofisiologia
nem as realizações bem-sucedidas da própria psicologia. As-
sim, a tese de que todos os conceitos mentalistas podem e de-
vem ser eliminados em favor de conceitos neurofisiológicos
não está estabelecida e, de fato, parece gratuita e preconceitu-
osa. Ela parece decorrer de um cientificismo injustificável,
pouco crítico em relação aos próprios resultados da neurofisio-
logia nos quais se baseia.
Desse modo, aquilo em que poderíamos concordar com
os fisicalistas não parece ser mais do que aquilo em que pode-
mos concordar com o materialistas de substância. E, no plano
científico propriamente, ainda é preciso então considerar di-
versas possibilidades. A rejeição de todos os conceitos menta-
listas — uma vez sendo eles bem esclarecidos — impediria o
que defendem os funcionalistas, que também aceitam o mo-
nismo de substância, mas negam que haja a suposta identida-
de da mente com o sistema nervoso central. Eles mantêm, ao
contrário, a tese da múltipla realização.
Esse funcionalismo ligado à tese da múltipla realização
do mental é uma das abordagens funcionais, mas há outras.
Por exemplo, a noção de funcionalidade relacional que discu-
timos no fim do capítulo anterior está ligada a outra aborda-
gem funcional, à qual vamos voltar nos próximos capítulos. A
vantagem de todas as abordagens funcionais — e, portanto,

90
também do funcionalismo da múltipla realização — é o reco-
nhecimento da complexidade, do fato de que determinadas
propriedades mentais decorrem da estrutura de um sistema e
não de seus elementos constitutivos propriamente. Vemos logo
como o funcionalismo é atraente para aqueles que se entusi-
asmam com as conquistas da inteligência artificial (IA). Como
há diversas versões do funcionalismo, por exemplo, depen-
dendo de sua aproximação com a chamada Inteligência Artifi-
cial Forte (IAF) ou com posturas menos radicais nesse domí-
nio, vamos identificar aqui pelo termo “funcionalismo” a defe-
sa da tese de múltipla realização.
Há um famoso argumento na literatura contra a IAF e a
tese de múltipla realização que foi apresentado por John Sear-
le, a saber, o Argumento da Sala Chinesa.45 Vale a pena come-
çarmos por comentar esse argumento. O ponto central de Se-
arle é dizer que a programação de uma máquina pode levá-la a
processar informação com propriedades meramente sintáticas,
sem entendimento, sem propriedades semânticas. Essas últi-
mas, sustenta o autor, derivam da intencionalidade intrínseca
da mente humana, tal como já comentamos no capítulo ante-
rior.
Searle convida o leitor a imaginar uma sala completa-
mente fechada e que contém manuais (dicionários etc.) de chi-
nês. Um indivíduo que não sabe chinês é colocado dentro des-
sa sala, e de fora lhe são enviadas mensagens em caracteres
chineses, que ele, obviamente, não decifra. Mas os manuais
que ele tem a sua disposição dentro da sala lhe permitem a ca-
da mensagem recebida, enviar de volta para fora da sala uma
resposta apropriada. Os manuais e seu uso são nessa parábola
o equivalente ao processamento da informação pelos compu-
tadores e sua programação. Ora, as pessoas fora da sala chine-
sa, que enviam para dentro mensagens em chinês e recebem
de volta respostas apropriadas, também em chinês, podem
achar que quem está dentro da sala sabe chinês, que entende o
que lê e escreve. Mas esse não é o caso. Não há entendimento,
mas apenas processamento mecânico. E o mesmo se dá com os

45 Cf. SEARLE, 1980.

91
computadores. Eles não podem entender o que processam.
Portanto, eles não pensam como os seres humanos, que pen-
sam porque entendem o que dizem. E, assim, segundo Searle,
as máquinas não podem ter uma mente comparável à mente
humana.
O argumento foi bastante debatido em certa época e o
próprio Searle fez esclarecimentos. Mas ele nunca abandonou
sua tese central, de que as propriedades intencionais da lin-
guagem que os seres humanos utilizam derivam da intenciona-
lidade da mente humana, que não pode haver nas máquinas.
Essas últimas podem estar em determinados estados cogniti-
vos, mas não naquele tipo de estado cognitivo mais típico do
ser humano, que é uma questão biológica e não de engenharia.
Esses são os estados de consciência reflexiva.
Ora, os adeptos do funcionalismo, embora em diferen-
tes graus, sustentam que não é assim, e que o que faz com que
a mente humana tenha as propriedades cognitivas que tem,
inclusive aquelas ligadas à compreensão da linguagem no sen-
tido semântico, é a arquitetura do sistema mental, e não seus
elementos constitutivos. Assim, os mesmos estados mentais,
inclusive de consciência reflexiva, poderiam ser realizados em
estruturas formadas não por neurônios, mas por microproces-
sadores, pentes de memória etc., isto é, por quaisquer disposi-
tivos não biológicos que possam suportar o mesmo tipo de
processamento que há na mente humana.46
Uma analogia que tem sido frequente da parte de al-
guns funcionalistas é com o caso de corações artificiais. Assim
como hoje já podemos ter corações artificiais que realizam as
mesmas funções cardíacas dos corações humanos naturais, no
futuro poderemos ter, argumentam eles, cérebros artificiais
que realizarão as mesmas funções mentais do cérebro humano
natural. Essa é uma postura muito otimista em relação à enge-
nharia humana que se supõe então ser capaz de realizar em
algumas décadas (ou talvez séculos) aquilo que a evolução das

46 No último capítulo de seu livro Brainstorms, Dennett (1981) pare-


ce endossar essa posição funcionalista, embora seja por meio de uma
história de ficção e não via argumentos diretos.

92
espécies no planeta levou milhões de anos para realizar. E es-
ses otimistas da IA e da computação acham isso possível, tal
como algumas realizações na robótica hoje parecem sugerir,
porque os processos da engenharia não são aleatórios como os
da evolução, mas direcionados.
Esse otimismo para com a engenharia que é sustentado
pelos funcionalistas é comparável àquele otimismo dos fisica-
listas em relação às ciências experimentais. Ele é justificável
em parte porque, de fato, como sugere a comparação com o
coração artificial e o desempenho de algumas máquinas (com-
putadores e robôs), a técnica hoje permite resultados que pou-
cos anos atrás eram considerados impossíveis ou que nem
mesmo eram imaginados. Mas essa indução otimista em rela-
ção às realizações tecnológicas não é razoável se também não
considerar a complexidade das estruturas naturais. Ora, a ci-
ência de hoje sugere que, em comparação com um órgão como
o coração — que, afinal, é uma espécie de bomba hidráulica
natural — o sistema nervoso central é uma estrutura biológica
de complexidade muito maior. A função do coração na econo-
mia do organismo é bastante simples se comparada àquelas
funções — porque há mais de uma — desempenhadas pelo sis-
tema nervoso central. Por mais que já tenhamos feito desco-
bertas interessantes e mesmo surpreendentes a respeito do
sistema nervoso central e a relação de algumas de suas funções
com determinados estados mentais, 47 é razoável pensarmos
que não sabemos o suficiente para imaginar a construção de
um dispositivo artificial que possa substituir o cérebro huma-
no, como já é possível no caso do coração.
Do ponto de vista conceitual, a importância do funcio-
nalismo reside em algo mais modesto, que é apenas o fato de
chamar a atenção para a estrutura ou arranjo dos diversos sis-
temas. O caso do coração é ainda ilustrativo aqui. O que faz
com que o coração artificial seja um substituto a altura do co-
ração natural é o fato de que, embora seja construído com ma-

47 A esse respeito vale a pena consultar o interessante livro de Dama-


sio (1994), assim como outras obras hoje disponíveis, que são de
mesmo teor.

93
teriais completamente diferentes, ele realiza a mesma tarefa
que o coração natural. Mas o fato de que isso já seja possível
nesse caso específico não significa que também será possível
em outros. De fato, no caso do cérebro ou do sistema nervoso
como um todo, não sabemos se é possível. Podemos apenas
recusar a ideia de que, em princípio, não pode haver um subs-
tituto para o cérebro humano. E mesmo Searle, que é um críti-
co severo dessa posição, reconhece que não se trata de uma
questão de princípio.
Contudo, o reconhecimento de que a estrutura de um
aparato e a complexidade dele contam para o tipo de evento
que ele tornará possível também nos leva a considerar que os
fenômenos mentais humanos (e mesmo animais) podem não
depender apenas do que está dentro da pele, para utilizarmos
uma expressão devida a Skinner. E, como veremos num dos
próximos capítulos, ao considerarmos a posição dos corporifi-
cacionistas, mesmo o restante do organismo, além do sistema
nervoso central, conta para a conformação específica do men-
talismo (humano e animal). E mais, se considerarmos então as
relações dos indivíduos com o ambiente, algo que não é sus-
tentado apenas pela tradição behaviorista, mas também, como
veremos, pelos defensores das noções de cognição distribuída
e de mente estendida, os eventos mentais parecem não depen-
der apenas de nosso aparato neurofisiológico, mas também de
elementos ambientais, naturais e sociais.
O tipo de sistema complexo que é a mente humana,
como veremos nos próximos capítulos, envolve elementos não
apenas neurofisiológicos ou, em geral, biológicos no sentido
fisiológico, mas também elementos ecológicos e ambientais do
ponto de vista evolutivo e do ponto de vista social. Mas carac-
terizar a mente como um tipo de sistema complexo requer que
também entendamos o tipo de complexidade que surge espon-
taneamente no mundo, um tema para o qual se volta a tradição
emergentista, cujas ideias serão discutidas no próximo capítu-
lo, juntamente com aquelas dos defensores da noção se super-
veniência do mental.

94
PARTE II

O CAMPO A SER DESCOBERTO

95
6
SUPERVENIÊNCIA E EMERGÊNCIA

Um dos aspectos conceituais — ou talvez devamos dizer dou-


trinários — envolvidos nas questões discutidas no capítulo an-
terior é particularmente importante na consideração das no-
ções de superveniência e de emergência, embora esse aspecto
não seja levado em conta pelos autores que na literatura filosó-
fica atual discutem o assunto. Trata-se da diferença entre a
abordagem atomista, ou molecularista, ou molecular sim-
plesmente, e a abordagem molarista ou molar simplesmente.
É comum que a noção de superveniência seja confun-
dida — ou deliberadamente identificada — com aquela de
emergência, inclusive porque os termos “superveniência” e
“emergência” e seus respectivos correlatos são utilizados pelos
diversos autores que se identificam com a defesa de uma ou de
outra dessas noções. Mas, para além das confusões meramente
terminológicas, há também confusões conceituais de certa im-
portância. A nosso ver, e ao contrário do que sugerem filósofos
de certa fama nesse domínio de discussões, como Jaegwon
Kim, que é, afinal, um dos autores de referência obrigatória
sobre essas questões, apesar da aparência de similaridade, há
diferenças mais relevantes entre a emergência e a superveni-
ência do que alguma semelhança possa levar a entender.48 A
nosso ver, a principal dificuldade que os adeptos da superveni-
ência, como Kim justamente, têm de compreender a especifi-
cidade da emergência decorre do fato de adotarem eles a pos-

48 Cf., por exemplo, KIM, 1993 e 2010, entre outras de suas obras
sobre os temas da superveniência e da emergência. Para uma boa
introdução à filosofia da mente em geral, cf. KIM, 1996, que também
trata do assunto. A distinção entre emergência e superveniência é
sustentada por McLAUGHLIN, 2008b, e por DUTRA, 2013b, entre
outros.

96
tura atomista ou molecular, enquanto que é essencial para o
ponto de vista emergentista adotar a postura molar.
A distinção entre as abordagens molar e molecular pro-
vêm da psicologia, especificamente, da análise experimental
do comportamento manifesto na tradição skinneriana. Vamos
indicar aqui a abordagem molecular também como uma abor-
dagem atomista, uma vez que a ideia central é que as realida-
des mais complexas no mundo são compostas de elementos
menores. Levada ao extremo, essa postura conduz cientifica-
mente à busca pelos constituintes últimos da realidade, aquilo
que haveria de mais básico e do que são feitas, em última ins-
tância, todas as coisas. Assim, tudo o que há é formado a partir
de átomos, constituindo moléculas, esses termos sendo utili-
zados às vezes literalmente, às vezes metaforicamente. É fácil
vermos como aquelas posições examinadas no capítulo anteri-
or — o materialismo e o fisicalismo, mas não o funcionalismo
— estão ligadas a essa abordagem molecular.
Ao contrário, a abordagem molar consiste em tomar
inicialmente porções maiores da realidade e, por assim dizer,
metodologicamente, proceder de forma inversa, procurando
entender o comportamento dos constituintes de uma estrutura
a partir do funcionamento do todo.49 Tomar porções maiores
da realidade implica postular inicialmente relações necessárias
entre as coisas ou, se o termo “necessárias” parecer forte de-
mais, filosoficamente falando, relações aparentes tão estáveis
que não possam ser desconsideradas.
Foi assim que, por exemplo, Skinner apresentou seu
conceito de operante ou comportamento operante como um
conceito molar em relação ao conceito de comportamento res-
pondente, que se encontra nas análises de Pavlov e Watson. O
comportamento respondente é provocado no organismo por
um estímulo ambiental. O comportamento operante é a rela-

49 Embora seja comum na literatura sobre a análise experimental do


comportamento, a distinção entre molarismo e molecularismo é co-
locada de forma bastante clara por RACHLIN, 1984, que, a partir
dessa distinção também diferencia a tradição behaviorista da psico-
logia cognitiva.

97
ção entre um estímulo ambiental ao qual o organismo respon-
de, essa resposta e as consequências ambientais dessa resposta
do organismo. Estímulo, resposta e consequências são os três
elementos que têm de ser tomados conjuntamente para enten-
dermos o comportamento dos organismos animais, argumenta
Skinner.50
A distinção entre molar e molecular é relativa, pois
quando ampliamos o escopo da análise, podemos encarar
aquilo que antes era considerado uma estrutura relacionando
certos elementos como um único elemento que, por sua vez, se
relaciona com outros em uma estrutura maior. E, ao contrário,
se tomamos um elemento de determinada estrutura e o anali-
sarmos mais de perto, podemos descrevê-lo como uma estru-
tura menor, na qual outros elementos estão relacionados. As-
sim, de fato, metodologicamente, molarismo e molecularismo
são posturas ou estratégias investigativas. Adotamos uma ati-
tude molar quando queremos ampliar o escopo da investiga-
ção; adotamos uma atitude molecular (ou atomista) quando
restringimos o escopo da investigação.
A preferência por uma dessas diferentes estratégias
têm muito a ver com certas diferenças metodológicas entre as
ciências da natureza a partir da modernidade e as ciências
humanas a partir de fins do século XIX. Assim, de maneira ge-
ral, podemos dizer que a maior parte das ciências naturais
adota uma postura molecularista, procurando explicar certos
acontecimentos ou as características de determinada coisa
com base na investigação sobre aquilo que a compõe, de que
ela é feita, como seus elementos se articulam etc. Devemos a
esse respeito salientar que, desse ponto de vista, curiosamente,
duas daquelas abordagens das quais Dennett fala, como vimos
num dos capítulos anteriores, a abordagem de projeto e a
abordagem intencional, apesar das diferenças que Dennett
aponta entre elas, compartilham da mesma atitude molecula-
rista. E, ao contrário, a abordagem que ele denomina física
está ligada à atitude molarista. Pois as duas primeiras se vol-

50Cf. SKINNER, 1965 [1953] e 1976, livros que contêm apresenta-


ções menos técnicas e mais acessíveis de sua posição.

98
tam para dentro das coisas para explicá-las, enquanto que a
abordagem física se volta para fora delas, para a relação entre
elas e outros elementos ambientais.
Assim, podemos ver que a postura molar pode ser ado-
tada também nas ciências da natureza, embora, como disse-
mos, haja uma tendência nelas hoje de adotar uma postura
molecular, sobretudo depois dos desenvolvimentos mais re-
centes — e um tanto impressionantes — da microfísica. E em-
bora haja molecularismo também nas ciências humanas, po-
demos dizer que há nelas uma tendência maior a adotar a pos-
tura molar, na medida em que a relação de alguma coisa com o
contexto no qual a encontramos é em geral considerada rele-
vante. Isso é assim, obviamente, mais particularmente naque-
las ciências humanas que têm um viés mais claramente social,
aquelas ciências que mais propriamente podemos denominar
ciências sociais, como a sociologia, a antropologia, a ciência
política e a economia.
Na psicologia, em particular, dada a variedade de esco-
las, encontramos tanto posições molaristas, como aquela da
tradição behaviorista, já mencionada, e a Gestalt, quanto posi-
ções molecularistas, como a psicanálise e a psicologia cogniti-
va. Aqui a diferença básica é aquela que consiste em procurar
explicar o comportamento ou como decorrente de fatores in-
ternos ao organismo, o caso do molecularismo, ou como de-
corrente de fatores externos a ele, o molarismo. Essas posturas
não precisam ser muito radicais. É claro que, mesmo adotando
a postura molar, podemos reconhecer que muito do que faze-
mos depende daquilo que está dentro da pele, para utilizarmos
a expressão de Skinner. Em última instância, nosso compor-
tamento depende também do aparato neurofisiológico que
possuímos. Mas o ponto central para o qual os defensores da
postura molar querem chamar a atenção é que, nem por isso, o
comportamento depende menos de fatores ambientais.
Quando encaramos o comportamento de um indivíduo
humano como dependente de suas relações com determinados
elementos ambientais, podemos descobrir que o indivíduo
humano faz parte de uma espécie de sistema juntamente com
esses outros elementos ambientais. O indivíduo humano e o
que ele faz são parte desse sistema, dessa estrutura que relaci-

99
ona determinados elementos. Essa é a ideia mais fundamental
relacionada com a noção de comportamento operante, de
Skinner.
Contudo, nem todas as relações que podemos presenci-
ar entre determinadas coisas são evidência de haver ali um sis-
tema. Uma distinção fundamental na tradição emergentista
ajuda a entendermos esse ponto. Trata-se da distinção feita
por George H. Lewes entre resultantes e emergentes.51 É por
onde devemos começar a falar de emergência. Suponhamos,
por exemplo, um acidente de carro. Esse é um evento que não
vamos encarar como um sistema. Embora ele traga conse-
quências no mundo, elas não estão ligadas à continuidade da
relação entre os carros que colidiram. E conhecendo previa-
mente as características desses carros e das vias nas quais eles
circulam, podemos prever acidentes desse tipo. Esse é um caso
em que temos meros resultantes.
Quando temos um emergente, em primeiro lugar, as
consequências que sua presença no mundo trazem estão liga-
das à continuidade daquele tipo de relação que há entre seus
elementos constitutivos, ao sistema que esses elementos for-
mam. Em segundo lugar, o conhecimento prévio das caracte-
rísticas desses elementos constitutivos do sistema não permite
prever nem sua ocorrência, nem as características que tal sis-
tema vai ter. Nesse caso, dizemos que o sistema e suas propri-
edades emergem a partir daqueles elementos que, no sistema,
estão em relação. Esses elementos são suas condições de base
ou condições basais. Isso significa que as propriedades do sis-
tema como um todo, do emergente, não são dedutíveis — e,
portanto, não são também redutíveis — às propriedades de
seus constituintes ou condições de base, embora dependam

51 Cf. LEWES, 1875b, p. 368. A monumental obra desse autor merece


ser lida por aqueles que se interessam pelo emergentismo, embora
ele não seja hoje dos autores mais citados que pertencem a essa esco-
la. Cf. LEWES, 1875a; 1875b; 1979a; 1879b; 1891.

100
delas de alguma maneira, pois, sem elas, o sistema não existi-
ria. Explicar isso é o desafio da tradição emergentista.52
Como, desse ponto de vista, o comportamento de um
dos elementos do sistema emergente não pode ser nele com-
preendido independentemente do contexto criado pelo próprio
sistema, aqui temos um caso de abordagem molar. Não é pre-
ciso isso para explicarmos os resultantes, o acidente de carro,
por exemplo. Nesse caso, podemos adotar a postura molecular.
Outro aspecto importante que distingue os emergentes dos
resultantes é que a relação entre um resultante e os elementos
ambientais que nele estão envolvidos é uma relação causal.
Mas a relação entre um emergente e suas condições de base
não pode ser causal. Há uma relação, mas ela é de outro tipo,
como veremos no próximo capítulo.
Outra forma de falar das propriedades emergentes de
um sistema é dizer que elas lhe sobrevêm ou, para utilizarmos
a forma mais comum na literatura, que tais propriedades são
supervenientes em relação às condições de base do sistema. O
próprio sistema é superveniente em relação a suas condições
de base. Esse é um modo de expressão às vezes utilizado pelos
próprios defensores da noção de emergência. Essa é uma das
razões, embora de menor importância, para certa confusão
entre as noções de emergência e de superveniência.
Na filosofia da mente, já na segunda metade do século
XX, a noção de superveniência é introduzida por Donald Da-
vidson, embora em outros domínios da filosofia ela já fosse
utilizada.53 Davidson está ligado também a uma forma de ma-

52 O emergentismo remonta não apenas a Lewes, acima mencionado,


mas também a seu contemporâneo John Stuart Mill (1882 [1842]), e
tem como principais representantes desse Emergentismo Britânico,
já no século XX, Samuel Alexander (1927 [1920]), Conwy Lloyd Mor-
gan (1927 [1923]) e Charlie D. Broad (1925). Sobre essa escola, cf.
DUTRA, 2013b; 2015; 201+, cap. 3; e McLAUGHLIN, 2008a. Sobre o
emergentismo em geral, especialmente as discussões das últimas
décadas, cf. o volume BEDAU; HUMPHREYS, 2008.
53 Cf. DAVIDSON, 1980, especialmente os ensaios 11 a 13. Cf. tam-
bém KIM, 1993 e 2010. Esse autor mostra como a noção de superve-

101
terialismo, isto é, a um monismo não reducionista, que ele de-
nomina Monismo Anômalo.54 Comentaremos logo adiante a
concepção de Davidson, mas antes voltemos a um ponto discu-
tido no capítulo 3 que também tem relevância para bem en-
tendermos as noções de superveniência e de emergência. Tra-
ta-se da noção de níveis de abstração, que comentamos a res-
peito da filosofia da mente de Ryle.
Em diversos dos textos em que discute a noção de su-
perveniência, Kim se refere aos exemplos provindos das dis-
cussões de Moore e de Hare a respeito da superveniência dos
conceitos morais em relação aos conceitos naturalistas. Pode-
mos dizer, por exemplo, que alguém é bom porque se compor-
ta de certa maneira. Nesse caso a relação entre o conceito mo-
ral e suas condições de base é de superveniência. Fazer deter-
minadas coisas, por sua vez, subvém a ser bom. Está claro,
portanto, que o conceito moral é mais abstrato do que aqueles
que se referem a suas condições de base. Isso é semelhante ao
exemplo de Ryle da universidade. Confundir os níveis de abs-
tração, como vimos, é cometer um erro categorial. Kim não
diz, contudo, que essa é a mesma maneira pela qual, para o
behaviorismo definicional, os conceitos teóricos são definidos
com base em conceitos observacionais. Mas ele menciona o
fato, com isso relacionado, que essa é também a maneira pela
qual o materialismo reducionista interpreta os conceitos men-
talistas.
Em suma, a superveniência pode ser encarada como
uma questão pura e simples de nível de abstração. Por exem-
plo, quando falamos de um sistema qualquer, estamos empre-
gando um termo abstrato. Se considerarmos que é concreto
aquilo que podemos observar — o que, do ponto de vista epis-
temológico, não deixa de ser uma boa forma de definir o que é

niência provém das discussões de G. E. Moore sobre a moral e, de-


pois dele, de R. M. Hare.
54 “Anomalous monism” é a expressão original em inglês, cuja tradu-
ção em português já se impôs na forma “monismo anômalo”, embora
a tradução mais apropriada devesse ser monismo não nomológico,
como veremos ao comentar a posição de Davidson.

102
concreto —, um sistema qualquer é abstrato e seus elementos
constituintes são concretos. Mas como essa distinção entre
concreto e abstrato em termos de observabilidade também é
relativa, isso conduz a resultados curiosos de análise. Um cor-
po macroscópico, que para o senso comum é algo observável,
desse ponto de vista, de fato, é abstrato, já que o que observa-
mos são os nossos dados dos sentidos. E por isso mesmo, co-
mo vimos antes, para Carnap, os próprios objetos físicos já são
teóricos ou inobserváveis.
Se comparamos esse caso com aquele dos conceitos
morais, que são abstratos e supervenientes sobre conceitos na-
turalistas, tal como Kim comenta os exemplos de Moore e Ha-
re, vemos que, do ponto de vista ontológico, a superveniência
não pode ser uma simples questão de nível de abstração. Em
seus textos já mencionados, Kim apresenta definições mais
técnicas e — devemos dizer, menos intuitivas e mais complica-
das — de superveniência e de emergência. Ele distingue por
exemplo entre superveniência fraca, forte e global; e afirma
que a superveniência é um dos elementos necessários — mas
não suficiente — da emergência. Suas análises são certamente
relevantes para toda essa discussão, mas não vamos entrar nos
detalhes. Ao contrário, vamos introduzir aqui uma distinção
alternativa; vamos distinguir entre superveniência de dicto e
superveniência de re.
A superveniência de um objeto de um nível mais alto de
abstração em relação aos objetos que são suas condições de
base pode ser meramente de dicto. Esse é, a nosso ver, o caso
das definições de predicados morais com base em predicados
comportamentais e das definições de predicados teóricos em
geral com base em predicados observacionais. Há uma dife-
rença semântica — que é, portanto, conceitual — importante
entre os termos teóricos, que se referem a realidades superve-
nientes, e os termos observacionais, que se referem a realida-
des subvenientes. Sustentar a superveniência quer dizer que
não é possível reduzir, mas apenas traduzir com perda se-
mântica, os termos mais abstratos aos menos abstratos, os
teóricos aos observacionais. A tradução é possível e é justificá-
vel, mas o defensor da superveniência vai dizer que os termos
observacionais não esgotam a significação dos termos teóricos.

103
E, ao contrário, o que o behaviorista definicional e o materia-
lista reducionista sustentam é que a tradução é completa, que
não há resíduo semântico. Mas aqui ainda estamos nos refe-
rindo apenas à superveniência de dicto.
A superveniência de re é uma noção de caráter ontoló-
gico e não tem a ver apenas com a tradução do vocabulário
teórico para o vocabulário observacional e, no caso específico
do mentalismo humano, do vocabulário mentalista para o vo-
cabulário fisicalista. Para a superveniência de re, um sistema
qualquer ainda é uma realidade abstrata em relação a suas
condições de base, a seus elementos constitutivos, mas o termo
chave aqui é “realidade”. O sistema é algo real, embora seja
algo (mais) abstrato. A nosso ver, para o defensor da superve-
niência no plano ontológico, o desafio é mostrar como pode
algo ser real e ser de natureza abstrata; ou, em outras palavras,
que ser um fenômeno ou evento superveniente é diferente de
ser apenas um epifenômeno.
Embora haja um componente linguístico importante na
abordagem de Davidson ao mentalismo humano, a nosso ver,
para a ele, a superveniência do mental em relação ao físico é
superveniência de re. Isso quer dizer que o mental não é um
mero epifenômeno em relação ao físico. É claro que, assim
como há uma variedade de significações dos termos “emergên-
cia” e “superveniência”, há também uma variedade de signifi-
cações de “epifenômeno” e de “epifenomenalismo”. Mas a ideia
intuitiva mais comum é aquela segundo a qual um epifenôme-
no é algo observável, mas inócuo, que não traz quaisquer con-
sequências para a ordem das coisas no mundo. O emprego
dessa noção de epifenômeno, de fato, ajuda menos do que po-
de parecer à primeira vista. Pois a diferença entre um epife-
nômeno e um fenômeno superveniente ou um fenômeno
emergente não é nada simples de especificar.
Contudo, quando os defensores da superveniência e da
emergência tentam explicar suas concepções, é comum eles
tomarem o epifenomenalismo como aquilo que eles não dese-
jam sustentar, a posição que desejam criticar. Se é assim, um
fenômeno superveniente faz diferença na ordem das coisas no
mundo; e o mesmo vale para um fenômeno emergente. A nos-
so ver, as coisas podem ficar menos obscuras se, mais uma vez,

104
empregarmos aquelas noções devidas a Lewes, as noções de
resultante e de emergente. Vimos que um resultante não traz
consequências que dependem da continuidade dele e que as
consequências provocadas por um emergente dependem de
sua continuidade enquanto tal. Nesse caso, podemos ainda di-
zer que um epifenômeno é algo que pode ser observado, mas
que não traz qualquer consequência para a ordem das coisas.
Voltemos ao exemplo do acidente de carro. Trata-se de
um resultante, pois podemos prever sua ocorrência com base
no que sabemos dos carros e das vias de tráfego. Um acidente
desses provoca consequências diversas, inclusive depois que a
configuração de objetos do acidente se desfez. O acidente é,
por assim dizer, um evento breve, que provoca consequências
diversas, mas que cessa logo, pelo menos assim que os carros
forem removidos da via, assim como outros objetos envolvi-
dos, inclusive possíveis feridos. Quando vemos lá os carros
chocados um contra o outro, não estamos vendo mais o aci-
dente, mas uma de suas consequências. Outras são os possí-
veis ferimentos das pessoas e estragos nos próprios carros, que
podem perdurar. Mas o acidente se foi num instante. Ele pode
ser observado e, embora dure pouco e logo cesse, não é um
epifenômeno, já que provoca consequências diversas.
Não é fácil, na verdade, dar exemplos de epifenômenos.
Há, contudo, metáforas comuns na literatura. Algumas vezes a
metáfora utilizada é aquela da sombra projetada por um corpo.
Se um carro vai indo por uma estrada e sua sombra o acompa-
nha o tempo todo, esse seria um caso de epifenômeno. A som-
bra está ali o tempo todo, mas não traz qualquer consequência
para o movimento do carro nem para quaisquer outras coisas
no mundo. O movimento da sombra depende do movimento
do carro, mas esse não depende daquele. Há uma assimetria
entre os dois fenômenos. O fenômeno inerte é o epifenômeno.
Se a sombra do carro fizesse alguma diferença para o movi-
mento do carro, ela não seria um fenômeno inerte e, logo, não
seria um epifenômeno. Como veremos no próximo capítulo, os
emergentistas insistem que as realidades emergentes não são
inertes e por isso, inclusive, eles têm dificuldade de explicar
quais seriam seus poderes causais. A superveniência resta um
tanto confusa em comparação com os dois lados, pois ora pa-

105
rece se aproximar de um epifenômeno, ora de um emergente.
Para não ser reduzido a um epifenômeno, é preciso que um
fenômeno superveniente provoque consequências no mundo.
Ele deve, portanto, ser comparável a um resultante.
Quando essas noções são aplicadas ao mentalismo hu-
mano, surgem exemplos específicos com os quais é difícil lidar.
Alguns dizem, por exemplo, que nossos estados de consciência
reflexiva são supervenientes em relação aos estados neurofi-
siológicos em nossos cérebros. Onde há determinados estados
neurofisiológicos, há certos estados de consciência. Mas, en-
quanto uma dor é um estado de consciência (básica) que traz
consequências na economia do organismo, não sendo, assim,
um epifenômeno — talvez seja um resultante —, quando nos
damos conta dessa dor e a representamos mentalmente, isso
não tem quaisquer consequências nem para a economia do or-
ganismo como um todo, nem para com aqueles estados neuro-
fisiológicos que são as condições de base do estado de consci-
ência reflexiva de se dar conta da dor ocorrendo. Contudo, a
dor como um estado de consciência básica (não reflexiva) pode
indiretamente provocar consequências no sistema nervoso
central, já que provoca consequências na economia do orga-
nismo em geral. Mas se a consciência reflexiva de se dar conta
da dor é um epifenômeno, então esse estado de consciência
não faz nenhuma diferença na ordem dessas coisas.
Ora, é verdade que isso pode ser assim se considerar-
mos apenas o organismo, independentemente de suas relações
com o ambiente. Mas os estados de consciência reflexiva dos
seres humanos são essenciais para diversas formas do compor-
tamento manifesto. E como o organismo é dependente do
meio no qual o comportamento provoca consequências, indire-
tamente, o estado de consciência reflexiva também pode trazer
consequências para o próprio organismo e, em última instân-
cia, para determinados estados neurofisiológicos do sistema
nervoso central, embora pela mediação de elementos ambien-
tais. Mas é claro que, nesse caso, é preciso empregar uma
abordagem (mais) molar para podermos perceber essa possibi-
lidade de que algo que parece ser apenas um epifenômeno, na
verdade, é pelo menos um resultante e, quem sabe, um emer-
gente.

106
Voltemos ao caso simples da sombra projetada pelo
carro. Se, por acaso, esse carro estiver se movimentando em
um espaço aberto e sua sombra for observada pelo condutor
ou por outra pessoa, de tal forma que ela deva estar sempre
formando um ângulo de 90º em relação ao eixo do carro da
esquerda para a direita, então a sombra deixará de ser um epi-
fenômeno, pois ela vai provocar consequências no movimento
do carro. É em função dela que o motorista vai dirigir o veícu-
lo. Nesse caso, ao contrário do exemplo inicial, é o movimento
do carro que depende do movimento da sombra. A assimetria
se inverte localmente, embora não torne o movimento do carro
um epifenômeno, por sua vez, já que ele está ligado a outros
acontecimentos no mundo.
Kim, cujas ideias já mencionamos sobre a superveniên-
cia, considera que a assimetria é uma característica da relação
entre um superveniente (podemos utilizar também a forma
substantivada) e suas condições de base. Assim, a ideia intuiti-
va de superveniência é aquela segundo a qual onde determina-
das condições de base estão postas, temos também o superve-
niente e, em contrapartida, onde há o superveniente, temos
também as condições de base correspondentes. E é assim que
esse autor interpreta a posição supervenientista de Davidson
na relação entre o físico e o mental. Onde há determinados es-
tados neurofisiológicos (ou físicos), que são descritos por meio
de um vocabulário inteiramente fisicalista, há certos estados
mentais, que são descritos por meio de um vocabulário menta-
lista irredutível ao vocabulário fisicalista. E, em contrapartida,
onde há tais estados mentais, há os correspondentes estados
neurofisiológicos. Mas, segundo Davidson, apesar disso, não
há leis que conectem o físico com o mental, as chamadas leis
psicofísicas. E disso decorre o caráter não nomológico (ou
anômalo) do mental, segundo Davidson.
Como os termos mentalistas necessários para descre-
vermos os eventos mentais, segundo Davidson, não irredutí-
veis a termos fisicalistas, apesar de não haver leis psicofísicas
conectando os eventos mentais com eventos neurofisiológicos,
os mesmos acontecimentos podem ser descritos ou como físi-
cos, ou como mentais. No primeiro caso, descrevemos os esta-
dos neurofisiológicos por meio de uma forma de linguagem

107
fisicalista; no segundo, descrevemos os estados mentais por
meio de uma forma de linguagem mentalista. Por isso David-
son diz que defende uma versão da tese de identidade do men-
tal com o físico.55 Mas estamos falando dos mesmos aconteci-
mentos no mundo. Davidson explica sua posição utilizando os
termos “superveniente” e “superveniência”.
Davidson define essa noção de superveniência que ele
emprega da seguinte forma: se dois eventos são iguais fisica-
mente (em termos neurofisiológicos), então eles são iguais
mentalmente; e, em contrapartida, se há uma alteração men-
tal, então há uma alteração física (neurofisiológica). Davidson
utiliza também o termo “dependência” como sinônimo de “su-
perveniência” para argumentar que não há a redução do men-
tal ao físico por meio de leis psicofísicas. A irredutibilidade do
mental ao físico e, ao mesmo tempo, sua dependência em rela-
ção ao físico é o que caracteriza os eventos mentais segundo o
monismo anômalo de Davidson. É desse modo que ele acredita
poder sustentar ao mesmo tempo o monismo materialista de
substância e o dualismo conceitual.
No plano ontológico, isso quer dizer que os eventos
mentais não são epifenômenos, inclusive e principalmente
porque eles trazem consequências para a ação, segundo David-
son. Portanto, os eventos mentais são reais no sentido de que
sua presença traz consequências no mundo, já que eles são ne-
cessários para a ação humana. Uma forma de aproximar a po-
sição de Davidson daquela de Ryle seria afirmar que, para o
primeiro, assim como para o segundo, os eventos mentais são
mais abstratos que os eventos físicos. Esses autores provavel-
mente não concordariam com essa aproximação, mas, é ver-
dade que no sentido em que estivemos empregando a noção de
abstração acima, os eventos mentais segundo Davidson são
abstratos. Pois o que observamos são os eventos físicos. Os

55Cf. DAVIDSON, 1980, cap. 11, especialmente, p. 209s; e p. 214 so-


bre o uso dos termos indicados a seguir e a correspondente definição
de superveniência de Davidson. Adaptamos, contudo, a forma de
exprimir essa definição. Davidson utiliza uma forma negativa de ex-
pressão, enquanto que colocamos a definição em forma afirmativa.

108
eventos mentais são uma interpretação dos mesmos aconteci-
mentos mediante noções mentalistas. Por isso, apesar de Da-
vidson não encarar os estados mentais como epifenômenos,
não está suficientemente claro se eles são supervenientes de re
ou se são apenas supervenientes de dicto. Kim afirma que a
negação das leis psicofísicas dificulta ter uma ideia mais defi-
nida do monismo anômalo. Mas se os eventos mentais têm
consequências para a ação, a nosso ver, não há outro modo de
tomá-los a não ser como supervenientes de re.
Os emergentistas, contudo, que também às vezes em-
pregam a noção de superveniência, defendem claramente uma
superveniência de re. Se entendermos por superveniência de
re a relação de dependência do mental para com o neurofisio-
lógico, então podemos ver que os emergentistas vão além dis-
so, e afirmam também a mútua dependência entre o mental e o
neurofisiológico. Mas, de fato, essa é ainda uma forma incom-
pleta de apresentar a posição dos emergentistas. A melhor
maneira, que eles mesmos escolhem, é aquela de falar dos
emergentes como realidades de caráter sistemático em relação
a suas condições de base. Os emergentistas não falam apenas
de eventos e de objetos emergentes, mas também de proprie-
dades emergentes. A ideia chave é aquela de que, num emer-
gente, as propriedades do todo não se encontram nos elemen-
tos constitutivos de suas condições de base. Os emergente são,
portanto, sistemas complexos.56 Essa é uma forma de distin-
guirmos mais claramente os emergentes dos resultantes. Esses
últimos, se constituem um sistema, não são um sistema com-
plexo.
O emergentismo é uma ontologia evolutiva da comple-
xidade. Ele é plenamente compatível com o monismo materia-
lista de substância, associado a um pluralismo de proprieda-
des, que é também um pluralismo conceitual de re. A partir de
objetos meramente materiais e suas relações, devidas a suas

56 Cf. DUTRA, 201+, cap. 3, e SIMON, 1996 [1969]. A noção de sis-


tema complexo que empregamos aqui e em nosso livro acima citado
é devida a Herbert Simon. Ou seja, um sistema complexo é aquele no
qual as propriedades do todo não são propriedades de suas partes.

109
propriedades físico-químicas, emergem realidades complexas
na própria esfera dos objetos físicos. Um dos exemplos sempre
repetidos pelos emergentistas desde J. Stuart Mill e G. H. Le-
wes até hoje é aquele da molécula de água, cujas propriedades
macroscópicas, como a liquidez e o fato de ser inodora, insípi-
da, incolor etc., não são propriedades de seus elementos cons-
titutivos, os átomos de hidrogênio e oxigênio. Uma molécula
de água é um emergente porque, conhecendo as propriedades
desses dois gases, não podemos prever a emergência da água,
nem as propriedades que ela terá. Esse é o caso de todos os
sistemas emergentes meramente físicos.
Tradicionalmente, os emergentistas recorrem à metáfo-
ra dos níveis para explicar sua posição, falando então, a partir
das realidades físicas, dos níveis emergentes vital, mental e
social. Como veremos no próximo capítulo, contudo, essa me-
táfora conduz a confusões quanto à questão da causação des-
cendente, que preferimos denominar determinação descen-
dente, assim como preferimos deixar de lado a metáfora dos
níveis e falarmos apenas de esferas de objetos emergentes, que
é uma metáfora que conduz menos a confusões.
Deste modo, a partir de condições de base físico-
químicas, há emergentes vitais, os seres vivos em geral, plantas
e animais, cujas propriedades vitais são irredutíveis às propri-
edades físico-químicas da matéria. E a partir de condições de
base neurofisiológicas, em alguns seres vivos, há emergentes
mentais. Por fim, no caso dos seres humanos, a partir de con-
dições de base mentais, há emergentes sociais, que são todos
os objetos culturais que criamos. Em todas essas esferas de
objetos ou realidades emergentes, para o emergentista, os sis-
temas emergentes são dotados de autonomia em relação a suas
condições de base. Há uma relação de dependência entre um
emergente de qualquer uma dessas esferas — vital, mental e
social —, mas não se trata de uma forma de relação causal a
nosso ver, como discutiremos no próximo capítulo.
O fato de que haja uma dependência do emergente em
relação a suas condições de base faz com que a noção de emer-
gência seja semelhante àquela de superveniência. A possibili-
dade de determinação descendente, em acréscimo à determi-
nação ou dependência ascendente (das condições de base para

110
os emergentes) tem sido apontada como um dos aspectos nos
quais o emergentismo se distingue do supervenientismo. Esse
é o entendimento, por exemplo, de Kim, assim como de Roger
Sperry, cuja posição examinaremos no próximo capítulo. A
nosso ver, isso está basicamente correto, mas há outro aspecto
a considerar, que é o fato de que, ao contrário do supervenien-
tismo, o emergentismo é molar. A superveniência não envolve
necessariamente a noção de complexidade e autonomia dos
supervenientes; a emergência implica a complexidade e a au-
tonomia dos emergentes. Por isso, os supervenientes são me-
ros resultantes, e não emergentes. Uma realidade supervenien-
te não é um epifenômeno, pois traz consequências no mundo,
mas essas consequências não se devem ao caráter complexo e
autônomo do sistema. Ao contrário, um sistema emergente
adquire autonomia em virtude de sua complexidade e as con-
sequências que traz dependem de seu caráter sistemático.
A autonomia do mental em relação ao neurofisiológico
tem sido um tema polêmico na filosofia da mente, como vimos
no capítulo anterior, assim como, na filosofia social, a auto-
nomia das realidades sociais em relação aos estados mentais
dos indivíduos humanos tem sido um tema polêmico. Mas,
para o emergentista, a autonomia do mental não quer dizer
que não haja dependência de um estado mental em relação a
suas condições de base neurofisiológicas, nem que não haja
dependência de uma realidade social em relação a suas condi-
ções de base mentais nos indivíduos humanos nela envolvidos.
Trata-se, portanto, de uma autonomia relativa, já que ela exis-
te ao mesmo tempo que a dependência em relação às condi-
ções de base dos emergentes.
O caráter sistemático dos emergentes só pode ser com-
preendido da perspectiva molar. Se tomamos um estado men-
tal isoladamente, constamos apenas sua dependência em rela-
ção a suas condições de base neurofisiológicas. É apenas
quando tomamos um estado mental em sua relação com ou-
tros elementos (mentais e sociais) que podemos perceber sua
autonomia, pois é quando suas propriedades se mostram como
as condições para as relações entre um estado mental e esses
outros elementos. O tipo de emergentismo mentalista que con-
sideramos adequado é, portanto, de caráter ambiental. É nas

111
relações entre um ser humano com seu ambiente que podemos
ter evidência do caráter sistemático de seu mentalismo.
Aqui vale a pena voltarmos aos exemplos dos estados
de consciência básica e reflexiva para ilustrar esse ponto. Uma
dor, como um estado de consciência básica, emerge a partir de
determinados estados neurofisiológicos e, como dissemos aci-
ma, desempenha um papel na economia do organismo. É rela-
tivamente a esse sistema dos estados de consciência básica que
devemos entender sua funcionalidade. Isso faz com que esses
estados de consciência não sejam epifenômenos e, além disso,
faz com eles constituam um sistema mental interno do orga-
nismo, cuja finalidade é manter as condições fisiológicas óti-
mas de conservação, sobrevivência e reprodução do ser vivo.
De fato, para isso, não é preciso haver consciência reflexiva —
e sabemos disso porque a grande maioria das espécies animais
no planeta sobrevive e se reproduz possuindo apenas a consci-
ência básica. Mas a consciência reflexiva é necessária para al-
gumas das relações dos seres humanos com o ambiente em
que vivem, especialmente as relações sociais.
Assim, se tomado apenas em sua relação de dependên-
cia para com suas condições de base neurofisiológicas, numa
abordagem molecular, um estado de consciência reflexiva vai
se mostrar como um mero epifenômeno, pois não parecerá
trazer consequências para a manutenção do organismo, dife-
rentemente daqueles estados de consciência básica. Uma cren-
ça sobre algum elemento ambiental é um estado de consciên-
cia reflexiva e é na sua relação intencional com esse elemento
ambiental que sua funcionalidade se mostra. Em uma aborda-
gem molar, portanto, essa crença mostra seu papel no sistema
de crenças que representa uma porção da realidade externa ao
organismo. A crença é necessária para a vida de relação do or-
ganismo.
Esse é um ponto com o qual Davidson concorda com o
emergentista, o que não faz, contudo, que ele seja adepto dessa
forma de entender o mundo. A nosso ver, Davidson defende
apenas a superveniência. Embora ele também sustente uma
forma de holismo em relação a nossas crenças, não nos parece,
por outro lado, que Davidson descreva esse sistema de crenças
unicamente no qual uma crença particular pode ser entendida

112
como um sistema autônomo da mesma forma como o emer-
gentista o encara. A nosso ver, a diferença entre a posição su-
pervenientista de Davidson e aquela do emergentista que sus-
tenta a complexidade dos sistemas emergentes, no caso do
mentalismo humano, está no fato de que esse último entende
os estados mentais humanos e o sistema que eles possam cons-
tituir em sua conexão com elementos ambientais. Assim, a
nosso ver, como veremos num dos próximos capítulo, o emer-
gentista está próximo do teórico da mente estendida. A siste-
maticidade de nossos estados de consciência reflexiva depende
também, como vamos ver, de elementos ambientais, especial-
mente sociais. Ela se mostra, em particular, como veremos no
último capítulo, na relação com a linguagem verbal.
O uso da linguagem quando falamos uma língua natu-
ral é um exemplo — de fato, o melhor, podemos dizer — dessa
sistematicidade e autonomia de nossos estados de consciência
reflexiva. Uma conversa entre dois falantes não é possível sem
as condições de base neurofisiológicas em seus respectivos cé-
rebros, mas também não é possível sem as realidades culturais
que constituem a estrutura abstrata da língua que eles falam,
sua gramática e sua semântica. Os indivíduos que conversam
em uma língua, que se comunicam, estão exibindo o caráter
sistemático e autônomo de parte das esferas mental e social.
Metaforicamente falando, eles estão explorando o campo da
mente que, segundo George Mead, emerge da linguagem. Eles
estão se movendo nos espaços linguístico e cultural de que fa-
lamos no livro Autômatos geniais.57 Como veremos num dos
capítulo adiante, há uma interdependência estreita entre a
consciência reflexiva e a linguagem verbal.
Contudo, é preciso antes elucidarmos um pouco mais
em que sentido a mente humana pode ser um sistema, um
emergente dotado de autonomia em relação a suas condições
de base neurofisiológicas, de um lado, e sociais, de outro, como
o caso específico da linguagem permite ver.

57Cf., respectivamente, MEAD, 1972 [1934], § 18; DUTRA, 201+,


cap. 6.

113
Tomemos uma realidade qualquer, isto é, uma porção
qualquer do mundo, que pode ser um objeto, no sentido co-
mum desse termo, ou um evento. Se identificarmos partes nes-
sa realidade, podemos descrever sua estrutura. Se perceber-
mos como ela funciona e acrescentarmos sua funcionalidade à
estrutura, identificaremos um sistema. Um sistema é, portan-
to, a descrição conjunta da estrutura e da funcionalidade de
alguma coisa no mundo; é um modelo dinâmico que fazemos
daquela coisa. Isso mostra como as noções de sistema, de es-
trutura e de funcionalidade são todas abstratas. E são abstra-
tas também as coisas que identificamos como sistemas, por
mais observáveis que sejam suas partes e seu funcionamento.
Nesse caso, como dissemos antes, seriam concretos apenas os
dados de nossos sentidos. Mas é claro que, do ponto de vista
ontológico, a distinção entre concreto e abstrato é mais plausí-
vel como algo relativo, como a distinção entre as condições de
base de alguma coisa e ela como um superveniente ou um
emergente.
Se aceitarmos esses conceitos, em particular, essa rela-
tividade entre concreto e abstrato, então deveremos concluir
que a mente humana é algo abstrato, enquanto são concretas
as condições neurofisiológicas de base das quais ela emerge.
Mas em relação às condições de base físico-químicas das quais
um estado neurofisiológico emerge, esse último também é en-
tão abstrato. Em todas as esferas de emergentes, em última
instância, estamos tratando de realidades abstratas. A mente
humana não é exceção. Entretanto, nem por isso estamos fa-
lando de entidades fictícias, como sugere o fisicalismo elimina-
tivista, que vimos no capítulo precedente. Para os defensores
da superveniência e da emergência, os supervenientes e os
emergentes são coisas reais. E são reais porque sua presença
no mundo faz alguma diferença para a ordem das coisas. O
tipo de consequência que é acarretada no mundo é o que torna
diferentes os emergentes dos supervenientes. Esse caráter sis-
temático dos emergentes é que precisa ser mais bem explicado,
como veremos no próximo capítulo, assim como o tipo de rela-
ção que há, segundo o emergentista, entre um emergente e su-
as condições de base. Há uma relação necessária entre essas

114
duas instâncias, obviamente, mas ela não é uma relação cau-
sal, tal como a tradição filosófica tem entendido.

115
7
DETERMINAÇÃO DESCENDENTE E CONTROLE

O problema da causação mental, que está intimamente ligado


ao problema da relação mente-corpo, é um dos tópicos mais
discutidos na filosofia da mente contemporânea.58 De maneira
geral, a causação mental pode ser interpretada pelo menos de
três formas distintas, que podem ser expressas nas seguintes
questões: (1) Um evento (ou estado) mental — uma represen-
tação, ideia ou crença — pode acarretar outras representações?
(2) Um evento (ou estado) mental — um estado de consciência
(ou básica, ou reflexiva) — pode acarretar mudanças fisiológi-
cas, inclusive neurofisiológicas? (3) Um evento (ou estado)
mental — um estado de consciência reflexiva — pode dirigir os
movimentos do corpo e, assim, acarretar modificações no am-
biente?
Questões semelhantes a essas são levantadas na litera-
tura sobre a causação mental, às vezes com formulações seme-
lhantes, às vezes com formulações um tanto diferentes. Mas
procuramos nas três questões acima apresentadas resgatar
três formas de relação do mental, a saber: (1) as relações entre
estados mentais diretamente uns com os outros, quaisquer que
sejam eles; (2) as relações entre estados mentais e estados do
organismo, especialmente estados do sistema nervoso central;

58Há uma enorme literatura especializada a esse respeito, mas cf.


KIM, 1998. Esse autor é um dos principais pensadores sobre essas
questões e, embora mais antigo, esse seu livro é uma boa referência
geral e um bom ponto de partida para os interessados no assunto.
Neste capítulo, contudo, não vamos revisar a literatura sobre isso,
mas apresentar uma visão alternativa, visão essa ligada especifica-
mente à solução de um problema central para o emergentismo, que é
aquele conhecido como problema da causação descendente
(downward causation).

116
e (3) as relações entre estados mentais e estados físicos do
mundo, a partir do próprio organismo e abrangendo outros
elementos ambientais.
As relações apontadas em (1) — ou relações do tipo-1,
vamos chamá-las assim — são tomadas como relações causais
no mesmo nível ou esfera dos eventos mentais ou, de um modo
mais intuitivo, tal como o problema foi colocado já por Descar-
tes, trata-se da questão se uma ideia pode ser causa de outra
ideia. Nesse caso, se afastarmos o dualismo de substância ou
estofo e nos ativermos ao monismo materialista, é necessário
que a causação de um estado mental por outro tenha como in-
termediário um estado neurofisiológico. Assim, essa possibili-
dade envolve também a causação descendente de um evento
neurofisiológico por um evento mental. Em suma, a esfera de
objetos neurofisiológicos é encarada como um domínio de me-
diação entre objetos mentais.
As relações do tipo-2, por sua vez, seriam aquelas que
já apontamos no parágrafo anterior, obviamente, além daque-
las que podem não conectar diretamente estados mentais a
estados neurofisiológicos, mas estados mentais a estados do
organismo de maneira geral. Ou seja, nesse caso, um estado
mental altera a economia do organismo ou, mais especifica-
mente, afeta o equilíbrio homeostático do organismo, provo-
cando uma reação do sistema nervoso central para restabele-
cer esse equilíbrio. Esse seria o caso, por exemplo, de um esta-
do mental (como recordar uma experiência dolorosa ou a an-
tecipação de uma experiência prazerosa) provocar alterações
hormonais ou de outros tipos que, por sua vez, vão afetar o sis-
tema nervoso central. Outro exemplo aqui seria aquele do efei-
to placebo, no qual a convicção de um indivíduo provoca rea-
ções orgânicas, inclusive neurofisiológicas.
As relações do tipo-3 são aquelas que têm a ver com a
vida de relação. Elas estão pressupostas na concepção tradici-
onal de que certos estados mentais conscientes dirigem os mo-
vimentos do corpo. Por exemplo, uma pessoa pensa em mover
seu braço e move seu braço. O pensamento, ou antecipação, ou
representação mental de mover o braço seria a causa do mo-
vimento do braço. E como esse, sendo um evento físico, pode
afetar outros eventos físicos no mundo, indiretamente, aquele

117
estado mental modificaria o estado físico do mundo. Essa con-
cepção é fortemente criticada por Hume em sua discussão so-
bre a necessidade da relação causal.59 Achar que é o pensa-
mento de mover o braço que faz mover o braço é o mesmo que
achar que o pensamento de mover uma montanha vai fazer a
montanha se mover. Uma versão não ingênua dessa concepção
é aquela que se encontra na filosofia da ação, inclusive em au-
tores como Davidson, que vimos no capítulo precedente. Nesse
caso, o estado mental é encarado como causa ou pelo menos
como uma das condições necessárias para que haja determi-
nadas modificações no mundo, aquelas provocadas pela ação
humana sobre os ambientes natural e social. E aqui, mais uma
vez, como isso não pode acontecer sem que haja a mediação de
estados neurofisiológicos, também há um tipo de causação
descendente. Contudo, independentemente disso, observamos
uma conjunção constante entre determinados estados mentais
representativos e determinadas modificações físicas no mun-
do. Portanto, mesmo da perspectiva de Hume, embora não
possamos dizer que o pensamento de mover o braço tenha o
poder de movê-lo, a crença de que tal pensamento, anterior no
tempo, seja a causa do movimento do braço, posterior no tem-
po, é inevitável, tal como vamos comentar adiante a respeito
da concepção de relação causal defendida por esse autor.
Podemos ver que a causação descendente do mental
para o físico ou, mais especificamente, o neurofisiológico é o
elemento comum a essas supostas relações dos três tipos apon-
tados. Como a causação descendente é negada pelos defenso-
res da concepção de que os estados mentais são epifenômenos,
para essa posição não há um problema a ser resolvido. E, como
vimos no capítulo precedente, como os defensores da superve-
niência também excluem a possibilidade da causação descen-
dente (por exemplo, no caso de Davidson, com a impossibili-
dade das leis psicofísicas), esse também não é um problema
para algumas versões da superveniência. Pode ser para outras,
como aquela de Kim, que considera a posição de Davidson res-

59
Cf. a seção VII da Investigação sobre o entendimento humano;
HUME, 1996 [1777], p. 44s.

118
tritiva demais ao eliminar as leis psicofísicas.60 Mas para os
emergentistas a causação descendente é um grande problema,
uma vez que eles também aderem ao monismo materialista.
O monismo materialista tem sido associado à tese ou
princípio de fechamento causal do mundo, isto é, a ideia de
que todos os processos no mundo têm causas exclusivamente
físicas. Essa tese ou princípio está presente também no mo-
nismo anômalo de Davidson e tem relação com sua ideia de
que não há leis psicofísicas. Pois todas as mudanças no mun-
do, todos os efeitos, são provocados por estados ou processos
anteriores também físicos. Esses são necessários e suficientes
para acarretar aqueles efeitos. Assim, não há por que somar a
tais causas físicas outras causas, que seriam de natureza men-
tal. Isso tornaria não apenas implausível, mas também impos-
sível, a causação descendente do mental para o físico. No caso
particular de Davidson, em que essa concepção é sustentada
juntamente com aquela da irredutibilidade do mental ao físico,
a solução, que é o próprio monismo anômalo, é tão complicada
quanto a solução a ser dada — aparentemente — para o pro-
blema da causação descendente por parte dos defensores da
emergência.
A nosso ver, contudo, a solução para o problema que
preferimos denominar da determinação descendente é possí-
vel por meio do exame da relação causal e não do fato de ela
ser supostamente descendente. Para o materialismo — epife-
nomenalista, supervenientista e emergentista indistintamente
— a causação ascendente não parece problemática. Já que os
estados neurofisiológicos são condições de base para que so-
brevenham ou emerjam os estados mentais, esses estados do
sistema nervoso central são encarados como causas dos esta-

60 Cf. KIM, 1993 e 2010. Kim, por sua vez, defende uma forma muito
fraca de causação descendente (cf. KIM, 2000), que criticamos em
DUTRA, 201+, cap. 3, juntamente com outras interpretações da cau-
sação descendente. O volume ANDERSEN et al., 2000, é todo dedi-
cado ao tema da causação descendente, com uma visão ampla e críti-
ca sobre o assunto. Vale a pena consultar também o número especial
da revista Principia (Florianópolis, UFSC), vol. 6, n. 1, 2002.

119
dos mentais, que seriam seus efeitos. E como segundo a con-
cepção padrão ou tradicional da relação causal, um efeito não
pode retroagir sobre sua causa, não pode ser causa de sua cau-
sa, a conclusão que parece inevitável e bem simples é aquela de
que a causação do neurofisiológico pelo mental é impossível.
Além disso, para alguns, a causação descendente, sendo toma-
da como o processo reverso da causação ascendente, implica-
ria a possibilidade da reversão do tempo, pois uma causa é
concebida como um evento anterior no tempo com relação a
seu efeito. E como o tempo não é reversível, havendo uma es-
pécie de assimetria temporal entre a causa e o efeito, a causa-
ção descendente é um processo impossível.
Achamos que o problema está especificamente em
identificar a relação entre o mental e o físico (ou neurofisioló-
gico) como uma relação causal. Há uma relação, obviamente,
mas vamos ver que ela é de outro tipo.61 Contudo, voltemos
ainda um instante a essa concepção tradicional da relação cau-
sal como uma relação assimétrica com respeito ao tempo.
Essa concepção da causação ou relação causal remonta
aos filósofos modernos, tanto Descartes e os autores ligados ao
racionalismo continental, quanto Locke e outros autores do
empirismo britânico. Em especial, em Hume encontramos cla-
ramente a concepção da relação causal como uma relação en-
tre dois eventos que observamos repetidamente na mesma or-
dem temporal, sendo que isso nos leva a crer na conexão entre
ambos esses eventos, o anterior no tempo como causa e o pos-
terior no tempo como efeito.62 Segundo Hume, não há uma

61 Defendemos uma concepção alternativa em DUTRA, 2015 e 201+,


cap. 3. Retomamos aqui as principais ideias desses textos. A identifi-
cação da causação como o problema com a causação descendente se
deve a PATTEE, 2000. Esse autor, contudo, não apresenta uma solu-
ção com base nas ideias de Kant, como fizemos nos textos citados
antes e como resumiremos aqui. A noção de controle, de Pattee, é
também essencial na discussão, mas vamos apresentar também uma
concepção alternativa do controle.
62 Cf. HUME, 1996 [1777]. A análise da causação apresentada por
Hume na sua Investigação sobre o entendimento humano é bem
conhecida. Apresentamos aqui uma formulação que procura expres-

120
conexão necessária entre causas e efeitos, nem nossas crenças
causais possuem valor demonstrativo, isto é, elas não estão
baseadas em argumentos válidos do ponto de vista lógico. Para
Hume, adquirimos crenças causais em virtude de um princípio
da natureza humana que ele denominou Hábito ou Costume.
Kant parte da mesma ideia básica de que a relação cau-
sal é uma relação que envolve a precedência da causa no tem-
po em relação ao efeito. Como é bem conhecido, ele vai discor-
dar de Hume quanto ao caráter necessário de nossos juízos
causais. Para Kant, eles são apodíticos (necessários e univer-
sais), ao contrário do que Hume pensava, porque o princípio
de causalidade que regula o uso da categoria de causa-e-efeito
nos impõe que ela seja aplicada às condições em que os objetos
nos são dados em sucessão temporal. E como tanto a catego-
ria, como um conceito puro a priori, quanto o princípio men-
cionado são constitutivos do próprio entendimento humano,
os juízos causais não são apenas forçosos para nós, digamos,
no sentido psicológico, mas revestidos de validade lógica. Eles
não decorrem apenas de um princípio de natureza psicológica
e de conceitos oriundos da experiência, como pensava Hume,
mas de conceitos e princípios racionais que, ao contrário, são
algumas das condições para que haja experiência. Eles são
elementos constitutivos do entendimento humano.
Para Kant, outras condições necessárias desses juízos
de experiência são aquelas dadas pelas formas puras da sensi-
bilidade, que também são a priori, espaço e tempo, a primeira

sar a ideia central. Sobre a concepção de Kant, que comentaremos a


seguir, cf. KANT, 2006 [1787], as partes da Crítica da razão pura
denominadas Analítica dos conceitos e Analítica dos princípios. Na
primeira dessas partes está a explicação sobre as categorias de rela-
ção causa-e-efeito e comunidade, e, na segunda, a explicação dos
respectivos princípios do entendimento que regulam o uso das duas
categorias. Essas duas categorias são, respectivamente, a segunda e a
terceira das três categorias de relação. Sobre as formas puras da sen-
sibilidade, cf. a Estética transcendental, na mesma Crítica. Tanto no
caso de Hume como no de Kant, adaptamos um pouco a apresenta-
ção de suas ideias para facilitar o entendimento e sua aplicação à
presente discussão.

121
sendo a forma do sentido externo, a segunda, a forma do sen-
tido interno. O tempo é a forma pela qual conectamos nossas
representações internas e o espaço é a forma como represen-
tamos as coisas fora de nós. Embora espaço e tempo sejam
ideais para Kant, isto é, relativos a nossa forma de perceber e
não às coisas em si, a ordem temporal na qual ordenamos as
percepções é importante no emprego das categorias. Se a or-
dem temporal de duas percepções não puder ser alterada, o
princípio de causalidade impõe o uso da categoria de causa-e-
efeito ou dependência, sendo então que a relação que repre-
sentamos entre dois eventos é a relação causal. Mas, se a or-
dem temporal puder ser alterada, então outro princípio do en-
tendimento, o de simultaneidade, impõe o uso da categoria de
comunidade ou reciprocidade. Nesse caso, a relação entre os
dois objetos é uma relação de comunidade.
Um dos exemplos dados por Kant é o da relação entre
os movimentos da lua e da terra. Podemos observar primeiro
uma e depois a outra, ou vice versa. A relação entre elas será
uma relação de ação recíproca, mas não podemos dizer que a
terra é a causa do movimento da lua, nem que essa é a causa
do movimento da terra. Mas é como se fosse assim, diz Kant,
que procura explicar essa noção, que ele mesmo reconhece que
é mais difícil de entender, em comparação com a relação de
causação. Mas o juízo é diferente e a relação que ela expressa é
outra, já que a categoria de comunidade é diferente daquela de
causação e o princípio de simultaneidade é diferente daquele
de causalidade.
Essa análise de Kant procura dar conta a seu modo de
um dos problemas difíceis até hoje para as teorias causais, que
é justamente o problema da simultaneidade. De forma geral, o
problema consiste na noção de antecedência temporal da cau-
sa em relação a seu efeito. Assim, se dois eventos são simultâ-
neos, um não pode ser a causa do outro; mas se for, então, por
sua vez, o efeito é também causa de sua causa. Ora, ou elimi-
namos então a ideia tradicional de que a causa é um evento
anterior no tempo, para que o problema se resolva, permitindo
que a causa seja simultânea com seu efeito, ou permitimos a
reversibilidade do tempo. Ambas as alternativas são problemá-
ticas por razões científicas e ontológicas. Aquela solução, entre

122
essas duas, que talvez pareça mais viável é a de tomar a causa
não necessariamente como um evento anterior no tempo ao
efeito que ela produz. Mas isso parece ir contra a ideia de que a
causa tem a capacidade de acarretar ou produzir o efeito, que é
também uma ideia consolidada entre filósofos e cientistas,
apesar das críticas de Locke, Hume e Kant a essa ideia. A solu-
ção alternativa que pode haver então, com base nas análises de
Kant, é aquela segundo a qual há uma relação entre os objetos
ou eventos dados simultaneamente e que parecem claramente
conectados, mas que essa relação não é causal.
Não tomarmos essa relação como causal, contudo, im-
plica então não apenas que a anterioridade no tempo é descar-
tada e respeitamos a aparência de simultaneidade, mas, além
disso, que não podemos falar de quaisquer capacidades ou po-
deres que as coisas teriam para produzir outras. Mas, mesmo
assim, esse tipo de solução kantiana está em perfeito acordo
com teorias científicas amplamente aceitas, como a mecânica
clássica ou newtoniana, como o próprio Kant observou. O caso
da simultaneidade dos movimentos da terra e da lua é ilustra-
tivo, obviamente. Pois, segundo a teoria de Newton, é a atração
gravitacional que mantém os dois corpos em movimento rela-
tivo um ao outro. Então, se há uma causa desses eventos, ela é
outra coisa diferente dos dois objetos ou eventos observados
em simultaneidade.
Se aplicarmos esse mesmo modelo no entendimento da
relação entre as condições de base neurofisiológicas de um
evento mental e esse último, então vemos que não há uma re-
lação de causação entre as duas coisas, já que o evento mental
é simultâneo com o evento neurofisiológico. Assim, não só não
haveria causação descendente, mas também não haveria cau-
sação ascendente. As condições de base de um emergente não
são sua causa. Entre um emergente e suas condições de base
há uma relação de comunidade, não uma relação causal. É cla-
ro que essa relação ainda é necessária, no sentido ontológico,
mas ela não é uma relação causal. Em linhas gerais, essa pare-
ce uma boa solução, mas ela também apresenta certas dificul-
dades que devem ser consideradas.
De fato, essa interpretação neokantiana da relação en-
tre um emergente e suas condições de base deve poder ser

123
aplicada a quaisquer casos de complexidade, isto é, os casos
nos quais determinados elementos em relação permitem a
emergência de um sistema que exibe propriedades que não
podem ser atribuídas a esses seus elementos constitutivos.
Pois o funcionamento do sistema como um todo é simultâneo
com o funcionamento das partes. Mas se essa relação de co-
munidade for encarada como ação recíproca e mútua depen-
dência entre o sistema e suas partes ou subsistemas, então,
mais uma vez, o problema da determinação descendente volta
a se mostrar. Pois essa reciprocidade ou mútua dependência
faz com que a própria existência do todo, do sistema, altere ou
tenha algum tipo de controle sobre o funcionamento de suas
partes ou elementos constitutivos.
Uma versão humiana poderia ser apresentada, toman-
do a relação de comunidade, assim como aquela de causação,
apenas como uma relação de dicto. Mas, segundo a versão ne-
okantiana considerada acima, trata-se de uma relação de re,
ou seja, a relação de comunidade entre o emergente e suas
condições de base é uma relação real de mútua determinação.
Assim, essa comunidade de re entre um sistema e seus ele-
mentos e, mais especificamente, entre o mental como emer-
gente e suas condições de base neurofisiológicas é uma relação
de mútua dependência, o que nos obriga a explicar como o
mental pode afetar o físico. Desse modo o problema da deter-
minação mental volta, embora não mais como causação men-
tal. Mas é o problema que há em toda análise de um sistema e
de sua funcionalidade como determinante para as funcionali-
dades de suas partes constitutivas.
À primeira vista, pode então parecer estranho interpre-
tarmos certos estados neurofisiológicos como partes constitu-
tivas de um estado mental, mas é isso mesmo. Pois estamos
dizendo o mesmo de quando afirmamos que os estados neuro-
fisiológicos são condições de base dos estados mentais. E, dito
assim, isso não causa estranheza alguma àqueles que aderem
ao monismo materialista, inclusive supervenientistas e emer-
gentistas. Mas como um sistema é algo mais abstrato do que
suas partes, ou subsistemas, ou elementos constitutivos, então,
nessa interpretação, a mente é mais abstrata do que suas con-
dições de base neurofisiológicas. A vantagem dessa interpreta-

124
ção é que o materialismo é mantido à risca. E o que pode ser
encarado como uma desvantagem, pelo menos inicial, é que
isso nos obriga a explicar como a funcionalidade de um siste-
ma, que é algo mais abstrato, pode influenciar as funcionali-
dades de suas partes que, nesse caso, são algo concreto.
Ora, a determinação descendente, nesse caso, tem de
ser encarada como uma questão relativa à economia do siste-
ma e de como faz diferença para o comportamento de um de
seus elementos o fato de ele estar inserido no sistema. Ou seja,
é preciso também aqui adotar uma abordagem molar. Pois é o
entendimento da funcionalidade do sistema que poderá eluci-
dar o papel que, nela, as funcionalidades das partes desempe-
nham. Enquanto aplicarmos uma abordagem molecular a esse
problema, ele não deixará de parecer uma forma de causação
dissimulada como comunidade. Na medida em que o emergen-
tismo é uma abordagem molar, não faria sentido querer resol-
ver o problema da determinação descendente adotando uma
abordagem molecular. Nesse caso específico, a abordagem mo-
lar sugere que as funcionalidades das partes de um sistema
sejam compreendidas a partir da funcionalidade do sistema
como um todo.
Um autor emergentista da atualidade que, embora não
faça explicitamente referência à abordagem molar, a adota em
sua solução para o problema da determinação descendente é
Terrence Deacon, que introduz na discussão a noção de condi-
cionante (constraint).63 A ideia aqui é que a funcionalidade do
sistema é um fator condicionante para o funcionamento de
suas partes. No sentido ascendente, é claro que é o funciona-
mento das partes do sistema que o condicionam, digamos as-
sim, uma vez que é isso o que faz emergir o sistema enquanto
tal, enquanto uma realidade nova no mundo que adquire pro-
priedades novas, emergentes. Mas, uma vez esse sistema es-
tando em funcionamento, no sentido descendente, ele condici-

63 Cf. DEACON, 2012, p. 160s. Cf. também EMMECHE et al., 2000,


p. 24, que introduz a noção de fatores condicionantes (constraining
conditions). Contudo, a solução nesse caso é bem diferente daquela
de Deacon, embora a ideia seja semelhante.

125
ona as funcionalidades de suas partes. Daí a mútua dependên-
cia entre a funcionalidade do sistema todo (o emergente) e as
funcionalidades de suas partes (suas condições de base).
Não é sem razão que o emergentismo contemporâneo
está bastante ligado às discussões em filosofia da biologia, pois
nos organismos, enquanto sistemas vivos, encontramos o me-
lhor exemplo, o mais intuitivo, para ilustrarmos essa noção de
mútua dependência entre o todo e suas partes constitutivas.
Sem todas as sínteses bioquímicas que ocorrem no interior do
organismo, esse último, enquanto sistema vital, não sobrevive.
Mas é o meio interno que ele oferece que dá as condições ou
fatores condicionantes que permitem aquelas sínteses bioquí-
micas.
É claro que, à primeira vista, pode parecer que esse ca-
so não é comparável àquele da relação entre as condições de
base neurofisiológicas e certos estados mentais emergentes.
Mas só não parece comparável porque sabemos que todo or-
ganismo vivo tem origem em outro(s), e justamente não enca-
ramos um estado mental como algo que tenha origem em ou-
tro(s). Mas a dificuldade tem a ver com o fato de retornarmos à
abordagem molecular. O caso de aplicar a abordagem molecu-
lar na compreensão da origem de um organismo vivo é aquele
que encontramos no problema da origem da vida enquanto tal
a partir de condições físico-químicas. E aqui também é a abor-
dagem molar do emergentismo que pode trazer a solução.
Se queremos entender um estado mental em relação
com suas condições de base neurofisiológicas no quadro da
abordagem molar, não podemos deixar de tomar em conside-
ração a funcionalidade toda do sistema nervoso central e seus
respectivos estados mentais. É apenas nesse quadro mais mo-
lar que é compreensível dizermos que determinados estados
mentais podem ser fatores condicionantes para o sistema ner-
voso. Essa é a noção — difícil de entender à primeira vista —
apresentada por outro emergentista da atualidade, a saber,
Roger Sperry.64

64 Cf. SPERRY, 1969; 1980 e 1983.

126
Sperry utiliza uma metáfora para ajudar a compreender
sua concepção, comparando a relação entre o sistema nervoso
e a mente com aquela que há entre as partículas que compõem
uma roda e essa última enquanto corpo macroscópico. É claro
que a roda ganha suas propriedades macroscópicas em virtude
das condições de base que possui, que são as partículas que a
compõem. Mas quando essa roda gira, essas partículas descre-
vem em relação a um observador externo uma trajetória espi-
ral que elas só descrevem porque fazem parte da roda. Como
todo modelo aproximado, essa comparação tem suas limita-
ções, mas mostra como é possível que o fato de pertencer a um
sistema pode determinar o comportamento de um objeto que,
fora desse sistema, não exibiria tal comportamento, porque
justamente não estaria sob o controle de fatores condicionan-
tes.
É claro que quando estamos falando dos organismos e
da mente humana, estamos falando de sistemas com muito
maior complexidade. E é apenas o estudo detalhado do tipo de
complexidade que há nos seres vivos e naqueles dotados de
consciência reflexiva, entre outros tipos de capacidades men-
tais, que poderá indicar de que maneira nesses sistemas vitais
e mentais a economia do todo do sistema funciona como uma
série de fatores condicionantes para o funcionamento de suas
subestruturas.
Lembremos um ponto já mencionado no capítulo 2 a
respeito dos sistemas em geral. A descrição adequada de um
sistema deve apontar seus elementos constitutivos, a estrutura
na qual eles estão conectados e a funcionalidade do sistema,
isto é, sua finalidade ou aquilo que ele pode fazer dadas suas
propriedades. Os sistemas complexos são aqueles que são do-
tados de propriedades que suas partes não possuem. E, dentre
os sistemas complexos, os sistemas hierárquicos, na forma
como Herbert Simon os compreende, são aqueles sistemas cu-
jas partes são subsistemas que, por sua vez, também podem
ter partes que são subsistemas, até que, num nível basal último
chegamos pela análise do sistema àqueles elementos que fa-

127
zem parte dos subsistemas mas que não são analisáveis en-
quanto subsistemas menores.65
Ora, os organismos vivos pluricelulares são claramente
sistemas hierárquicos desse tipo, com uma crescente variedade
de estruturas, cada vez mais complexas, até chegarmos ao or-
ganismo humano. Os diversos sistemas orgânicos (circulató-
rio, respiratório, digestivo, nervoso etc.) desempenham suas
funções no organismo de maneira coordenada de forma a
manterem as condições ótimas do meio interno que lhes per-
mite continuar a funcionar adequadamente. Logo, cada um
deles contribui para a funcionalidade total do organismo e, ao
mesmo tempo, depende dela para funcionar como deve em
relação a essa mesma funcionalidade do sistema todo. Tam-
bém é bastante conhecido hoje o fato de que o sistema nervoso
nos organismos que o possuem tem dentre suas funções aque-
la de, por assim dizer, coordenar o funcionamento dos outros
sistemas orgânicos. Tem também a função de permitir a vida
de relação do organismo com o ambiente. Os estados de cons-
ciência são justamente fenômenos orgânicos com tal finalida-
de. Por exemplo, a dor como estímulo aversivo provocado pelo
contato com determinados elementos ambientais funciona
como um dispositivo de proteção do organismo. Desse modo,
se queremos compreender a relação entre nossos estados men-
tais mais sofisticados, por exemplo, aqueles estados de consci-
ência reflexiva de valor cognitivo, certos estados mentais re-
presentativos, devemos examinar por meio da abordagem mo-
lar seu papel na economia do organismo como um todo, espe-
cificamente na vida de relação com o ambiente.
Vista dessa maneira, a mente humana (além das men-
tes das outras espécies animais em geral) é uma espécie de
subsistema de controle. Podemos dividir os sistemas comple-
xos, inclusive os sistemas hierárquicos, em duas classes distin-
tas, a saber, aqueles que possuem um subsistema central de
controle e aqueles que não o possuem. Por exemplo, os orga-
nismos sem sistema nervoso não possuem um subsistema cen-
tral de controle orgânico e, ao contrário, os organismos dota-

65 Cf. SIMON, 1996 [1969], já citado.

128
dos de sistema nervoso possuem tal subsistema de controle.
Um subsistema de controle num sistema complexo é aquele
subsistema que coordena as funções dos outros subsistemas.
No caso do organismo humano, é claro que é uma parte do sis-
tema nervoso central que é responsável por esse tipo de con-
trole da vida vegetativa, de forma inconsciente coordenando
todas as funções orgânicas que mantêm o meio interno do or-
ganismo em estado ótimo. Para isso não é preciso nem mesmo
termos o tipo mais básico de consciência, e, logo, também não
é preciso termos consciência reflexiva. Mas é claro que, assim
como os outros, esses subsistemas orgânicos mentais constitu-
ídos por nossos estados de consciência básica e de consciência
reflexiva devem também possuir suas finalidades na economia
do organismo.
É dessa forma, portanto, como sistemas de controle,
que nossos subsistemas mentais — o de consciência básica e o
de consciência reflexiva, que vamos examinar mais detalha-
damente num dos capítulos adiante — podem ser encarados
como fatores condicionantes para as funcionalidades de outros
subsistemas orgânicos. Num sistema de alta complexidade
como o organismo humano, não devemos esperar que de um
modo direto e simples esse controle se dê. E, mais uma vez,
são as pesquisas na neurofisiologia em associação com aquelas
na psicologia que poderão fazer avançar a compreensão do pa-
pel desses subsistemas mentais. Todos os processos de condi-
cionamento, que são importantes para a vida de relação do or-
ganismo em seu ambiente, seriam impossíveis se determina-
dos estados mentais, mesmo que de consciência básica ou não
reflexiva, não estivessem voltados para a economia do orga-
nismo como um todo. Mesmo numa perspectiva bastante am-
bientalista como aquela dos behavioristas na análise experi-
mental do comportamento, se determinados elementos ambi-
entais exercem controle sobre o comportamento de um orga-
nismo, só podem fazer isso por meio da intermediação de al-
gum subsistema mental.
Quando examinamos um subsistema mental — ou
aquele de consciência básica, ou aquele de consciência reflexi-
va —, se focalizarmos suas condições de base, então são de-
terminadas estruturas neurofisiológicas que vamos encontrar.

129
Mas se focalizarmos as funções mentais emergentes a partir
dessas estruturas neurofisiológicas, são, por exemplo, estados
de consciência básica, como uma dor, ou estados de consciên-
cia reflexiva, como uma crença, que vamos encontrar. Por isso,
a mente humana (interna) como o sistema total que engloba os
dois subsistemas de consciência (básica e reflexiva) é ao mes-
mo tempo concreta ou material, enquanto suas condições de
base neurofisiológicas, e abstrata, enquanto os estados de
consciência emergentes a partir daquelas condições neurofi-
siológicas de base.
Contudo, se a mente humana é um sistema de controle
voltado para a vida de relação do organismo com o ambiente,
então devemos poder indicar por que meios ela exerce esse
controle, ou seja, de que forma ela pode funcionar como uma
série de fatores condicionantes da atividade neurofisiológica,
unicamente mediante a qual é possível que o organismo hu-
mano realize qualquer tarefa. Esse é justamente o ponto das
análises — que, aliás, não são nem um pouco simples — do
programa de pesquisa idealizado por Sperry, que citamos aci-
ma. E isso só é possível de forma molar, isto é, partindo de se-
guimentos maiores do comportamento até chegarmos a sua
influência sobre determinadas estruturas neurofisiológicas.
Howard Pattee comenta que a dificuldade com a de-
terminação descendente é que, quando lidamos com um sis-
tema qualquer, é sobre algum elemento de suas condições de
base que podemos exercer certo controle focal.66 De fato, isso
dá a impressão de que o sistema enquanto realidade emergen-
te é inerte e que apenas suas condições de base são operativas
ou funcionais. Por exemplo, sabemos que a estimulação de de-
terminadas áreas cerebrais provoca determinados estados de
consciência. E sabemos também que determinadas lesões em

66 Cf. PATTEE, 2000. E sobre os casos de lesões cerebrais comenta-


dos em seguida, cf. DAMASIO, 1994. Esse autor conta o interessante
caso de um indivíduo chamado Gage que, ao sofrer um acidente no
trabalho, tendo um bastão de aço lhe atravessado o cérebro, sobrevi-
veu e teve suas funções mentais basicamente preservadas, mas com
uma mudança radical de personalidade.

130
certas áreas do cérebro provocam ou perda de funções men-
tais, ou modificações às vezes radicais dessas funções. Nesses
casos, estamos agindo sobre algumas das condições de base do
mentalismo humano.
Contudo, uma coisa é esse tipo de ação localizada ex-
terna sobre alguma parte do sistema e outra é o tipo de ação
interna que o próprio sistema exerce sobre suas partes. Na in-
teração com qualquer sistema capaz de reagir a certos estímu-
los, é claro que é preciso agirmos e, por assim dizer, procurar-
mos exercer controle sobre algum elemento de suas condições
de base. Mas esse é um tipo de controle externo, que nada tem
a ver com o controle interno do sistema, com sua autorregula-
ção. Os sistemas complexos capazes de autorregulação — e o
organismo humano é um deles — exercem sobre suas condi-
ções de base outro tipo de controle, que é aquele a que nos re-
ferimos ao falarmos antes de fatores condicionantes. O sistema
não se autorregula da mesma forma como ele pode ser contro-
lado de fora por meio da interação com alguma agência exter-
na de controle.
Aqui, mais uma vez, o processo de condicionamento é
um bom exemplo. Suponhamos o condicionamento mais sim-
ples, como aquele descoberto pelas pesquisas de Pavlov com
cães. Esses animais primeiro salivavam quando estimulados
com a apresentação de comida em concomitância com algum
outro estímulo arbitrário, como uma luz ou um som. Depois do
processo de condicionamento, apenas a apresentação do estí-
mulo associado (a luz ou o som) provocava nos cães a saliva-
ção, sem que o alimento fosse apresentado. Em geral, nossas
antecipações mais simples provocadas pela experiência passa-
da e repetida são desse tipo também. Ora, para produzir esse
tipo de resposta condicionada, é preciso agir sobre os órgãos
dos sentidos do animal, sua visão ou audição e, consequente-
mente, sobre todo seu aparato neurofisiológico ligado a essas
funções perceptivas. Assim, essa interação é possível graças a
esse tipo de controle focal sobre alguns elementos das condi-
ções de base que permitirão a emergência da resposta condici-
onada. Mas os processos internos, neurofisiológicos, pelos
quais se implanta essa resposta condicionada se dão graças a
certos fatores condicionantes que, de maneira abstrata, são

131
designados como a percepção que o animal tem da relação en-
tre o estímulo natural da salivação (o alimento) e o estímulo
associado (a luz ou o som). Essa percepção é um estado men-
tal, não pura e simplesmente um estado neurofisiológico, em-
bora suas condições de base sejam todas neurofisiológicas, ob-
viamente. O animal não precisa de consciência reflexiva para
ser condicionado dessa forma e ter seu comportamento futuro
modificado; mas precisa ter alguma consciência básica, sem a
qual não há percepção da relação entre o estímulo natural e o
estímulo associado ou substitutivo.
Vejamos um exemplo que, por sua vez, no caso huma-
no, requer o uso da consciência reflexiva. Suponhamos que
uma pessoa queira mudar determinada crença de outra pes-
soa. Suponhamos que esse segundo indivíduo pense que todo
político é corrupto. Se o primeiro quiser mudar essa sua cren-
ça, vai argumentar com ele e procurar dar evidências de algum
político que não é corrupto. Em todo esse processo de argu-
mentação, o argumentador exerce algum tipo de controle focal
sobre elementos das condições de base do evento mental do
outro indivíduo, pois falar com ele é agir sobre seus órgãos
perceptivos e provocar reações neurofisiológicas em seu cére-
bro. E o entendimento que vai levar naquele indivíduo à mu-
dança de crença sobre os políticos depende de processos neu-
rofisiológicos, obviamente. Mas esse entendimento e essa mu-
dança de crença são eventos mentais que vão produzir modifi-
cações em seu comportamento futuro. Não são apenas estados
neurofisiológicos de seu cérebro. É apenas quando nos damos
conta de que a nova crença implantada no lugar da antiga vai
exercer algum novo tipo de controle sobre o comportamento
dessa pessoa em relação aos políticos que nos damos conta de
que não tem cabimento dizer que são seus estados neurofisio-
lógicos que modificam seu comportamento com relação aos
políticos. Se fizermos isso, estaremos cometendo aquele tipo
de erro categorial do qual falamos no capítulo 3; estaremos
confundindo níveis de abstração, confundindo as condições de
base de um emergente com esse último.
Além disso, na economia interna da mente dessa pes-
soa, a acomodação da nova crença a suas outras que não foram
modificadas levará a novos processos neurofisiológicos, sem os

132
quais isso não pode ocorrer. Mas a nova crença não é uma par-
te das redes neuronais nem dos processos neurofisiológicos
necessários para que ela se implante nesse indivíduo. O pro-
cesso mental envolvendo a consciência reflexiva atua como um
fator condicionante nas modificações neurofisiológicas neces-
sárias. A nova crença também não é uma entidade etérea e
misteriosa que, não sendo material, seria capaz de atuar sobre
o cérebro do indivíduo. Sua crença é uma característica de seu
sistema mental como um todo, não das condições de base neu-
rofisiológicas que o sustentam. Ao falarmos da nova crença,
estamos nos referindo a uma modificação nas propriedades ou
capacidades do sistema mental da pessoa, não apenas de uma
modificação pura e simples em alguns dos elementos das con-
dições de base neurofisiológicas do sistema mental emergente.
Estamos cientes de que não é fácil ver as coisas sobre o
mentalismo humano dessa maneira, e isso porque a atitude
molecularista é mais ou menos bem entrincheirada em nossa
visão comum sobre a mente humana e o sistema nervoso. A
condição epistemológica para que a argumentação dos pará-
grafos anteriores faça sentido é termos em mente, em primeiro
lugar, o caráter emergente da mente e de todos os estados e
propriedades dela; é considerá-la como um sistema emergen-
te. E esse sistema, na verdade, é muito mais complexo do que o
estudo exclusivo das condições de base neurofisiológicas para
ele possa mostrar. Nos próximos capítulos veremos que há
também condições de base de outros tipos. A mente como um
sistema emergente ultrapassa os limites do sistema nervoso
central e do próprio organismo, pelo menos no caso dos seres
humanos. Em primeiro lugar, esse sistema se estende para ou-
tras partes do próprio corpo e tem correlações importantes
com outros subsistemas orgânicos. Em segundo lugar, ele se
estende também para certos elementos ambientais, especial-
mente certas estruturas de natureza física que funcionam co-
mo dispositivos auxiliares dos processos mentais. Mas, mais
importante que isso, a mente se estende também para elemen-
tos ambientais de natureza social, especialmente a linguagem e
as realidades sociais cuja emergência o uso da linguagem ver-
bal humana permite.

133
No plano ontológico, essa mente humana como sistema
estendido ao ambiente só faz sentido se associarmos o monis-
mo materialista de substância com um pluralismo conceitual,
que reconhece a emergência de esferas de realidades não físi-
cas, não apenas vitais e mentais, mas também sociais. E esse
pluralismo conceitual implica que essas realidades não físicas
possuem propriedades que também não são físicas, mas que as
habilitam a fazerem diferença na ordem das coisas no mundo.

134
8
CORPORIFICACIONISMO, COGNIÇÃO DISTRIBUÍDA
E MENTE ESTENDIDA

Tem sido uma comparação comum entre filósofos e cientistas


cognitivos aquela entre a mente humana e um computador.
Mais precisamente, a ideia é que a mente está para o cérebro
assim como o software (a programação) está para o hardware
(a máquina). Isso não deixa de ser curioso do ponto de vista
histórico, uma vez que, inicialmente, isto é, na época moderna,
o ser humano é que era modelo das máquinas, dos autômatos
ou bonecos animados, dotados de estrutura ou mecânica, ou
hidráulica, que lhes dava movimento. O próprio Descartes, que
comparava o corpo humano e os dos outros animais com má-
quinas hidráulicas, também admirava esse tipo de invenção
que já era utilizada para fins recreativos nos jardins dos palá-
cios da realeza de então. Mais tarde, o clássico de Julien Offray
de la Mettrie, L’homme machine, também explorou essa ana-
logia entre o corpo humano e os autômatos, opondo-se ao dua-
lismo cartesiano.67

67 Cf. LA METTRIE, 1865 [1748]. O tema, de fato, era bastante co-


mum nas discussões dos filósofos desde Descartes até o século XIX.
Outros pensadores famosos, como Leibniz (1695), também usam a
comparação do ser humano com os autômatos, embora com objeti-
vos argumentativos diferentes. E aqui vale também darmos uma ex-
plicação sobre o título de nosso livro já citado, Autômatos geniais
(DUTRA, 201+). Os autômatos geniais — uma associação de ideias à
primeira vista inapropriada — são as pessoas comuns, aquelas dota-
das de consciência reflexiva e discernimento, como vamos ver no
próximo capítulo. São autômatos, num certo sentido, porque sua
mente funciona segundo condições de base e fatores emergentes
condicionantes, mas são geniais, ao mesmo tempo, porque sua ação
produz realidades novas, como aquelas que emergem no mundo so-

135
De fato, desde os filósofos modernos até hoje, a compa-
ração entre as máquinas de processamento e funcionamento
automatizado e o ser humano, hoje os robôs e as pessoas, tem
funcionado em ambas as direções: ora é o ser humano que é
modelo das máquinas, ora são elas que são modelo do ser hu-
mano. Hoje a comparação entre robôs mais sofisticados e o ser
humano é mais detalhada. O robô é uma máquina com dispo-
sitivos mecânicos e eletrônicos controlados por uma CPU, por
um computador que é programado; e tal programação é feita
em uma linguagem-suporte, uma das linguagens de programa-
ção, dentre as muitas que há no mundo da informática e que
são capazes de ser traduzidas em linguagem de máquina, o có-
digo binário — de uns e zeros que representam, respectiva-
mente, a passagem de corrente elétrica ou sua interrupção.
Desse modo, a CPU, por meio de dispositivos periféricos, con-
trola as operações da máquina.
Dado esse modelo, a comparação com o ser humano
que hoje é tão sugestiva o vê como uma espécie de robô natural
ou biológico, seu cérebro como sua CPU, seu dispositivo de
controle, e sua mente como a programação. Esse modelo foi
levado tão a sério na ciência cognitiva que fez com que muitos
levantassem então a hipótese de haver uma linguagem interna,
uma espécie de linguagem do pensamento, na qual nossa men-
te seria programada.68 Se tal linguagem do pensamento existe,
ela não é uma das línguas naturais que falamos, e não sabemos
exatamente como ela é, mas, em princípio, segundo a concep-
ção de autores como Jerry Fodor, trata-se de uma forma de
linguagem com propriedades sintáticas e semânticas bem de-

cial graças ao uso da linguagem verbal. Portanto, esses autômatos


geniais nada têm a ver com robôs ou computadores.
68 Cf. FODOR, 1975. Esse autor é um dos que defendem a existência
dessa linguagem do pensamento e que se notabilizou por isso. Cf.
também o já mencionado GARDNER, 1985, que discute também esse
ponto na ciência cognitiva. O inatismo (ou nativismo) na linguística e
na filosofia da linguagem, mencionado em seguida, tem como princi-
pal representante Noam Chomsky (cf., por exemplo, CHOMSKY,
2009 [1966]).

136
finidas, tal como as linguagens de programação da informáti-
ca. Essa linguagem teria de ser pelo menos em parte inata.
Uma das concepções materialistas de que tratamos an-
tes, o funcionalismo, tem ligações conceituais e programáticas
com essa forma de encarar o ser humano. A ideia também já
mencionada dos defensores da IA forte é que os robôs poderão
realizar um dia aquilo que mentalmente os seres humanos já
realizam. Assim, desse ponto de vista, a mente humana seria
apenas a programação que a evolução de nossa espécie nos le-
gou. A mente dos robôs do futuro — inclusive, talvez, conscien-
tes — será a programação neles implantada.
Se tomarmos essas ideias como elementos de ficção
científica, então não há problema algum do ponto de vista ci-
entífico e filosófico. E, desse ponto de vista, não deixa de ser
interessante pensar a mente humana como uma espécie de
programação, pois uma programação é algo abstrato; é uma
série de comandos em uma linguagem de programação. Em
última instância, portanto, a mente seria uma coleção arruma-
da de representações internas. Segundo esse modelo, que é
bastante comum na ciência cognitiva hoje, ou pelo menos na-
quela forma de ciência cognitiva dita tradicional ou padrão, o
pensamento é uma espécie de processamento dessas represen-
tações internas. E a forma de representar é, portanto, verbal,
isto é, proposicional. Uma representação interna é uma sen-
tença da linguagem de programação ou, se tal linguagem do
pensamento existe, uma representação na mente humana é
uma sentença da linguagem do pensamento, algo similar às
sentenças das línguas naturais, na comunicação entre nós, que
também são formas de representação verbal.
Todavia, o que há de interessante nessa forma de enca-
rar a mente humana é apenas o fato de que ela é concebida
como algo abstrato, como um sistema abstrato, assim como é
abstrato qualquer sistema de programação de uma máquina. E
a comparação é boa porque elimina certo mistério que havia
no mentalismo tradicional, como na teoria de Descartes, que
vimos no capítulo 2. Aqui não há mistério sobre a interação da
mente com o corpo porque a programação abstrata da CPU da
máquina é capaz de interagir com o restante dela graças a cer-
tos dispositivos de interface que, como já mencionamos, tra-

137
duzem os comandos da programação em linguagem de máqui-
na e controlam os dispositivos eletrônicos que deixam passar a
corrente elétrica ou a interrompem. Se esse modelo servir para
explicar a mente humana, então o problema da relação entre
mente e corpo se revolverá da melhor forma que podemos
imaginar hoje.
Contudo, esse modelo tem um inconveniente grave,
que é o fato de isolar a mente humana do mundo, não apenas
do corpo humano, mas do ambiente em relação ao qual a men-
te é também um dispositivo de controle, como vimos no capí-
tulo precedente. A ciência cognitiva procura lidar com essa li-
mitação, mas isso leva os pesquisadores a se distanciarem do
próprio modelo acima mencionado. A conexão da mente com o
corpo e com o ambiente parece pedir conceitos heterodoxos
em relação às concepções da informática, da inteligência artifi-
cial e da ciência cognitiva tradicional. A teoria da mente corpo-
rificada é uma dessas alternativas atuais, assim como a teoria
da cognição distribuída e a teoria da mente estendida. Essas
três têm muito em comum e merecem ser comentadas, pois
representam formas mais promissoras de superar as dificulda-
des do modelo padrão que vimos acima da relação entre mente
e corpo, de um lado, e mente e ambiente, de outro.69
É claro que o cérebro humano — ou, talvez, o mais cor-
reto seja dizermos a mente humana — é um dispositivo de
processamento, assim como é um dispositivo de representação
e de armazenamento de informação. E é claro também que
uma parte das representações mentais que temos são proposi-
cionais, isto é, expressáveis em sentenças declarativas de al-
guma língua ou forma de linguagem. Mas não é pacífico que
todas as nossas representações internas ou mentais sejam

69Para essas teorias todas, uma obra introdutória e bem informativa


é SHAPIRO, 2011; cf. também SHAPIRO, 2004, e DUTRA, 201+,
cap. 2. Sobre a teoria da mente corporificada, cf. VARELA et al.,
1991, e THELEN; SMITH, 1994. Sobre a teoria da cognição distribuí-
da, cf. HUTCHINS, 1996. Sobre a teoria da mente estendida, cf.
CLARK, 1998 e 2008, e MENARY, 2010. Sobre o conexionismo, co-
mentado adiante, cf. HARNISH, 2002.

138
proposicionais, assim como não é pacífico que a mente huma-
na processe a informação de maneira similar àquela dos com-
putadores digitais que há hoje. Um dos aspectos a esse respei-
to que tem dificultado a comparação de nosso processamento
mental com aquele dos computadores é que certas inferências
que fazemos ou certas conclusões que tiramos em um argu-
mento (uma sequência de premissas conduzindo a uma con-
clusão) são impossíveis nos computadores, mesmo mediante
as formas de programação mais sofisticadas que foram elabo-
radas nos últimos anos. Um dos casos que dizem respeito a
isso é aquele em que um conflito de informação não pode ser
superado pela máquina, que para. Mas isso não acontece com
os seres humanos. O que alguns especulam hoje, como é o caso
com os modelos conexionistas da mente humana, é que en-
quanto o processamento dos computadores digitais é serial,
aquele da mente humana seria paralelo, tal como nas máqui-
nas conexionistas.
Contudo, um aspecto mais geral que torna a compara-
ção entre os computadores e a mente humana menos sugestiva
é que nossas representações internas nem sempre são proposi-
cionais. E, além disso, particularmente, alguns estados men-
tais, como os estados de consciência básica (uma dor, uma co-
ceira, uma sensação prazerosa etc., ou mesmo qualquer dado
sensorial bruto, digamos, como ver uma cor, ouvir um som
etc.) não são propriamente representativos. Assim, a compara-
ção entre nossos estados mentais e os estados de processamen-
to dos computadores se restringem a alguns de nossos estados
de consciência reflexiva, aqueles que são expressáveis em sen-
tenças declarativas, mesmo que se suponha que esse proces-
samento mental possa se dar de maneira inconsciente. Em
suma, é uma concepção cognitivista e muito restritiva da men-
te humana que permite a comparação com os computadores.
Os defensores da concepção da mente corporificada
pretendem romper com esse modelo mesmo no caso de nossos
estados cognitivos representativos que são proposicionais e
que envolvem conceitos. E algo semelhante é sustentado pelas
concepções da cognição distribuída e da mente estendida. As-
sim, essas três teorias se restringem à dimensão cognitiva da
mente, mas rompendo com a ciência cognitiva padrão, de certa

139
maneira, modificando radicalmente os próprios conceitos de
cognição e de processo cognitivo. É claro que a mente humana,
além de ser um sistema de controle, como vimos no capítulo
anterior, é também um sistema cognitivo; e em parte é porque
é um sistema cognitivo que pode ser um sistema de controle,
pelo menos da ação e das relações do indivíduo com o ambien-
te.
Os corporificacionista se concentram inicialmente na
própria aquisição de conceitos, que é algo fundamental para
que haja representações mentais, memória e processamento
da informação. Além disso, insistem na ideia de que, ao intera-
girmos com o ambiente, alguns processos representacionais
internos, simbólicos e considerados algorítmicos pelas teorias
cognitivas tradicionais, são dispensáveis. Por fim, outra noção
fundamental para essa perspectiva é que a cognição envolve
também elementos ambientais e que esses últimos também
são constitutivos da cognição, e não apenas fontes de estímulo
para o organismo. A teoria da mente estendida, que vamos
comentar adiante, é uma das versões mais específicas dessa
forma de corporificacionismo. Mas mesmo antes de envolver-
mos elementos ambientais ou de fora de nosso corpo, ele
mesmo é encarado não apenas como fonte de informação e
determinante para as ideias que temos, mas também como
executor de processos cognitivos em certo sentido, mas que
são processos não representacionais. De fato, como veremos
em seguida ao comentarmos a teoria da cognição distribuída,
essa postura requer pensar a cognição de uma forma muito
diferente do que faz o mentalismo tradicional e o mentalismo
típico das teorias cognitivistas padrão.
Nosso corpo é determinante para os conceitos que pos-
suímos, em primeiro lugar, em virtude dos próprios órgãos dos
cinco sentidos que temos. Um caso facilmente compreensível a
esse respeito é o da visão das cores. Hoje sabemos que a maior
parte dos seres humanos é de tricromatas, isto é, veem cores
compostas a partir de três cores básicas, que correspondem à
sensibilidade das células cone da retina humana a três diferen-
tes faixas do espectro eletromagnético da luz que incide em
nosso planeta. Os diversos tipos de daltonismo conhecidos, em
virtude de constituições menos comuns dos olhos humanos,

140
por exemplo, o dicromatismo, o monocromatismo e o acroma-
tismo, fazem com que os indivíduos desses subgrupos cromáti-
cos humanos vejam outras cores, ou vejam apenas tons de cin-
za etc. E há também casos muito mais raros de humanos tetra-
cromatas, cuja visão das cores a maioria da população (de tri-
cromatas) nem pode imaginar. Além disso, mesmo no caso do
acromatismo, certos contrastes são vistos, o que permite iden-
tificar visualmente objetos. E, assim, de qualquer forma, não
podemos imaginar um mundo em que nenhum tipo de visão
cromática seria o caso. Esses indivíduos não seriam cegos, mas
eles não veriam quaisquer objetos caso, por exemplo, também
as células bastonetes de suas retinas fossem diferentes; essas
células são as que reagem à intensidade da luz.
Desse modo, a constituição de nossos olhos, assim co-
mo dos outros quatro sentidos, é responsável por toda uma
gama de conceitos físicos fundamentais. Pensemos também no
caso da ideia de objeto sólido, que está associada à nosso con-
ceito de espaço tridimensional. A noção de profundidade e
perspectiva que temos, e que nos faz ver o mundo tal com o
vemos, não depende só da visão, mas também da audição e do
tato. Ora, esses sentidos poderiam ser diferentes em nós, de tal
forma que, por exemplo, poderíamos não conceber o espaço
como tridimensional, mas bidimensional, ou unidimensional,
ou talvez tetradimensional, o que é mais difícil ainda de imagi-
nar, praticamente impossível, embora possamos representar
algebricamente, como se faz em algumas teorias científicas.70
Além disso, há também os casos em que podemos dizer
que a cognição é realizada pelo corpo, ainda que sempre seja
preciso que haja alguma participação do sistema nervoso cen-
tral. Mas não há a ocorrência de processos representacionais,
embora eles possam estar envolvidos em uma parte do apren-
dizado que vai levar à implantação de certos automatismos.
Por exemplo, uma pessoa que aprende a dirigir automóveis
pode fazê-lo (e é melhor que seja assim) sob a orientação de
um instrutor. Mas depois de aprender bem e de dirigir por um

70 A esse respeito é interessante a leitura – desafiadora para a imagi-


nação – do livro Flatland, de Edwin Abbott (1991 [1884]).

141
tempo, ela pode automatizar todo o processo de direção de seu
automóvel, tanto que ela não terá na maior parte das vezes
consciência das operações específicas que executou em deter-
minado trajeto ao dirigir. Isso significa não só que ela passou a
executar tarefas inconscientemente, mas também que uma es-
pécie de memória muscular, digamos, elimina a necessidade
de certos estados representacionais e de processamento no sis-
tema nervoso central. Mais uma vez, não é que não haja a par-
ticipação do sistema nervoso central, mas ela não é uma parti-
cipação na forma de manipulação de representações internas.
Uma ideia semelhante já se encontra na epistemologia
ao distinguir entre saber que e saber como, ou seja, entre o
conhecimento proposicional e o conhecimento como habilida-
de. O caso do automóvel é mais difícil, mas uma pessoa pode
aprender sozinha a andar de bicicleta sem ter nenhuma infor-
mação que lhe seja passada de modo proposicional sobre o que
é preciso fazer para se equilibrar sobre uma bicicleta. Essa ha-
bilidade, quando implantada, cria hábitos musculares e moto-
res que não são representacionais. Mas podemos dizer que es-
se também é um caso em que há algum tipo de cognição, pelo
menos no sentido de que determinados problemas são resolvi-
dos. O tempo todo, ao executar uma dessas operações mecâni-
cas automatizadas, a pessoa tem de ter em conta modificações
do ambiente e de seu próprio corpo, e compensá-las adequa-
damente, de forma a atingir o objetivo, por exemplo, seguir
pela rua de bicicleta sem cair, sem se chocar com outros obje-
tos, até chegar a seu destino. Ora, se há a resolução de proble-
mas, se há o exercício de controle em virtude de mudanças
ambientais e se uma tarefa predeterminada é cumprida, então
não podemos dizer que não há cognição nesse processo.
O mentalista tradicional e o cognitivista vão concordar
que há, mas eles vão argumentar que isso se deve ao fato de
que, de qualquer forma, o cérebro inconscientemente faz cál-
culos e manipula informação. Para o corporificacionista, o
corpo faz isso em diversos momentos, liberando o cérebro para
outras atividades. De qualquer maneira, é verdade que, em um
momento mais crítico em que os hábitos musculares e motores
não são suficientes, o cérebro assume de forma representacio-
nal e intelectual a tarefa. Mas isso só mostra que o organismo

142
humano é suficientemente sofisticado do ponto de vista men-
tal para distribuir a cognição e o controle de funções, e retomá-
lo de maneira centralizada apenas quando necessário.
A noção de distribuição da cognição é encarada de ma-
neira mais radical por Edwin Hutchins,71 que apresenta em seu
livro uma análise detalhada de casos em que não apenas nosso
corpo participa dos processos cognitivos, mas esses processos
envolvem necessariamente outros elementos ambientais, que
podem ser outras pessoas ou dispositivos mecânicos e eletrô-
nicos, máquinas, ferramentas etc., isto é, qualquer coisa que
no ambiente possa fazer parte de um sistema de cognição dis-
tribuída. Essa é uma teoria heterodoxa da cognição, uma vez
que ela a concebe como um processo no mundo, um processo
observável, dentro do qual cada um de nós pode estar, em vez
de tê-lo dentro de si, dentro de sua cabeça, em seu cérebro.
A ideia básica aqui é que se determinada tarefa cogniti-
va, em determinado contexto, não pode ser executada por um
indivíduo humano sozinho, mas deve envolver outros indiví-
duos e outros objetos do ambiente, então o processo cognitivo
é distribuído. Um exemplo longamente explorado por Hut-
chins é o da manobra de atracação de um navio antes que os
aparelhos de GPS existissem. Basicamente, isso envolvia um
piloto, um navegador e dois observadores laterais no navio.
Esses últimos observavam as posições do navio em relação a
determinados pontos da costa, passando tais informações ao
navegador que, com base nelas e com o uso das cartas náuti-
cas, traçava a rota e comunicava isso ao piloto. Esse processo
reiterado é que permitia que o navio entrasse no porto e atra-
casse em segurança. Embora uma pessoa possa fazer o mesmo
se estiver, por exemplo, em um pequeno barco, num navio de
grande porte, não há como fazê-lo a não ser do modo acima
descrito. E mesmo depois dos aparelhos de GPS, enquanto
cognição distribuída, o processo não mudou essencialmente,
pois esses dispositivos, por assim dizer, fazem o papel dos ob-
servadores laterais e mesmo do navegador. Assim, podemos
dizer que nesses casos, é a própria embarcação que resolve o

71 Cf. o já citado livro desse autor: HUTCHINS, 1996.

143
problema cognitivo ou, melhor dizendo, quem especificamente
o resolve é o sistema constituído pelos indivíduos e equipa-
mentos pertencentes a tal sistema de navegação e pilotagem.
É claro que há também processos cognitivos internos
aos indivíduos humanos envolvidos nesses processos de cogni-
ção distribuída, assim como há processos informacionais e
computacionais nos equipamentos de diferentes níveis de so-
fisticação mecânica e eletrônica envolvidos no sistema. Mas
esses são outros sistemas cognitivos menores, digamos, que
estão inseridos no sistema maior. Trata-se, portanto, de um
sistema complexo, tal como vimos no capítulo anterior. A cog-
nição distribuída, nesse caso, é um fenômeno emergente e que
diz respeito ao sistema de cognição distribuída como um todo.
Nossa participação em sistemas de cognição distribuída
do tipo comentado acima, como aquele caso da navegação de
um barco de grande porte, pode ser episódica e pode envolver
basicamente estados de consciência reflexiva nossos. Mas, há
também aqueles casos em que nossa participação é inconscien-
te, o que não faz com que o processo de cognição distribuída
deixe de ser essencialmente cognitivo. E, mais importante, há
processos permanentes dos quais participamos, e esses é que
são mais decisivos para o tipo de mentalismo que possuímos.
Andy Clark,72 que defende a concepção da mente es-
tendida, apresenta um exemplo bem ilustrativo, inicialmente,
de como podemos participar de um sistema de cognição distri-
buída sem nos darmos conta disso. Suponhamos um campus
universitário recém-construído. O arquiteto precisa traçar os
caminhos entre os diversos prédios da melhor maneira possí-
vel. Para isso, ele teria de levar em conta as necessidades de
deslocamento entre esses prédios de centenas ou milhares de
pessoas, o que resultaria em um problema de alta complexida-
de. Em vez de tentar resolver o problema diretamente, o que
ele pode fazer é simplesmente abrir o campus para frequenta-
ção e observar os caminhos que vão surgir espontaneamente à
medida que as pessoas se deslocam entre os prédios. Depois
basta pavimentar esses caminhos e gramar o espaço entre eles.

72 Cf. as obras já citadas desse autor: CLARK, 1998 e 2008.

144
Ou seja, o próprio campus resolve o problema. Cada pessoa
que se desloca entre os prédios tem de fazer cálculos muito
simples, que se restringem a sua necessidade momentânea de
deslocamento. Todos os frequentadores do campus, sem se
darem conta, tomando parte em um sistema de cognição dis-
tribuída, resolvem juntos — e sem saber — o problema.
O mais interessante desse exemplo nem é que nenhum
dos indivíduos que contribuiu para a solução do problema tem
consciência de tomar parte em um sistema de cognição distri-
buída, mas que, de fato, esse é um sistema autorregulador, um
sistema sem um controlador central. O arquiteto ou a adminis-
tração do campus não controlam o processo a não ser criando
as condições iniciais para que o sistema surja. E ele surge sim-
plesmente pelo fato de as pessoas começarem a se deslocar en-
tre os prédios segundo suas necessidades particulares. Em cer-
to sentido, é o próprio campus — sua geografia — que controla
o sistema, uma vez que as pessoas se deslocam entre os pré-
dios de acordo com o que está construído e disposto no terre-
no. Mas a planta do campus apenas oferece parte dos fatores
condicionantes da movimentação das pessoas.
O sistema desse exemplo tem origem social, uma vez
que foi uma decisão do arquiteto ou da administração do cam-
pus que estabeleceu as condições iniciais para que ele tivesse
lugar. Mas na própria sociedade há sistemas que surgem
mesmo na ausência de decisões tomadas por alguém, mesmo
que ninguém disponha deliberadamente as coisas para que um
sistema de cognição distribuída tenha lugar. E o mesmo acon-
tece na natureza em geral.
Quando um problema é resolvido, quer uma ou mais
pessoas tenham consciência de resolvê-lo, quer não, podemos
dizer que há cognição. No caso do exemplo do campus, como
vimos, a cognição é distribuída e, de fato, inconsciente no que
diz respeito a cada um dos frequentadores do campus. Mesmo
que o arquiteto e as pessoas da administração do campus se-
jam também frequentadores, isso não faz diferença, pois cada
um dá uma contribuição parcial para a solução do problema
enquanto faz seu caminho entre um prédio e outro, segundo
suas necessidades pessoais, e não, propriamente falando, ten-
do em conta o problema geral que está sendo resolvido. E

145
quando há cognição e solução de um problema, em geral, pro-
curamos identificar a mente que fez isso. Nesse caso do cam-
pus universitário, trata-se de uma mente estendida.
O próprio sistema de cognição distribuída formado pe-
las pessoas em deslocamento entre os prédios não possui uma
mente a não ser em sentido metafórico. Pois suas mentes indi-
viduais, embora coordenadas pela geografia do próprio cam-
pus, não possuem as propriedades mentais típicas do menta-
lismo humano, como unidade, consciência, intencionalidade
etc. Mas se fizermos uma análise mais molar e incluirmos no
sistema o próprio arquiteto e as pessoas da administração do
campus que começaram o processo, criando as condições ini-
ciais mencionadas, então podemos atribuir a elas — a suas
mentes — a solução do problema. Suponhamos que, tendo a
ideia, o arquiteto é que convenceu a administração do campus,
que abriu o espaço para uso etc. Nesse caso, podemos dizer,
sim, que a mente que resolveu o problema foi a do arquiteto,
mas teremos de reconhecer que ele o fez por meio de elemen-
tos ambientais, que são as outras pessoas em duas subclasses,
a saber, as da administração do campus e aquelas que em geral
se deslocam entre os prédios; e, além dessas pessoas, o próprio
campus é outro elemento ambiental, já que ele próprio funcio-
nou como parte dos fatores condicionantes para que o sistema
funcionasse. Ora, nesse caso, a mente do arquiteto que resol-
veu o problema é uma mente estendida.
Temos aí a noção de Clark de mente estendida, isto é, a
mente com os predicados mentais usuais — como consciência,
propósito etc. —, mas que resolve problemas e executa proces-
samentos e cálculos de forma distribuída por elementos ambi-
entais. Assim, resumidamente, se uma pessoa resolve proble-
mas de cabeça, como se costuma dizer, então sua mente nesse
momento não está estendida. Mas se ela resolve problemas
com recurso a quaisquer elementos ambientais, fora de seu
corpo, então nesse momento sua mente está estendida. O pró-
prio caso de fazer uma operação aritmética utilizando lápis e
papel ou uma calculadora já é um caso em que a cognição é
distribuída e a mente está estendida.
Contudo, nossa mente não apenas está estendida epi-
sodicamente, mas é uma mente permanentemente estendida.

146
À medida que um indivíduo cresce, aprende sua língua, se in-
sere na cultura de sua comunidade, aprende a lidar com as di-
versas situações naturais e sociais e resolve uma variedade de
problemas usando rotineiramente diversos dispositivos ambi-
entais para isso, sua mente é uma mente estendida. Segundo
Clark, é da natureza da mente humana descarregar a informa-
ção em dispositivos ambientais e utilizá-los para manipular
essa informação, assim como é de sua natureza recuperar a
informação estocada nesses dispositivos ambientais quando é
necessário tê-la em nossas representações internas.
Assim, a mente humana é distribuída em dois aspectos
principais. Enquanto uma coleção arrumada de representa-
ções, a mente humana é distribuída por uma variedade de dis-
positivos ambientais em acréscimo a nosso sistema nervoso
central. E enquanto um sistema de cognição, de manipulação
da informação, a mente humana também é distribuída, pois
rotineiramente, para fazer tudo o que precisamos fazer no
meio social normal, temos sempre que contar com o auxílio de
dispositivos ambientais para raciocinar convenientemente.
Quanto mais se torna complexa a cultura na qual um indivíduo
humano vive, mais distribuída tem de ser sua mente.
É claro que isso só faz sentido numa perspectiva evolu-
tiva e é claro que só é possível graças à enorme capacidade que
nosso aparato neurofisiológico possui, o que também foi pos-
sível por meio da evolução de nossa espécie. As outras espécies
animais não possuem essa formidável capacidade que possuí-
mos de descarregar a informação em dispositivos ambientais,
de recuperá-la quando necessário e também de utilizar alguns
desses dispositivos como auxiliares nos cálculos e raciocínios
em geral. É a cultura humana que nos oferece as condições
ambientais adequadas para que nossa mente possa ser esten-
dida e, assim, amplie consideravelmente suas capacidades
cognitivas. E o principal elemento dessa cultura humana é a
linguagem verbal, são as línguas naturais que falamos. É gra-
ças à linguagem que nossa mente pode se estender e incluir
parte do ambiente em seu favor.
A concepção de mente humana assim delineada é aque-
la de uma estrutura abstrata que conta com elementos ou con-
dições de base neurofisiológicas, orgânicas em geral, se pen-

147
sarmos, por exemplo, em nossos órgãos sensoriais e seu papel
na aquisição de conceitos e em toda a estrutura do corpo na
execução de tarefas voltadas para a vida de relação e, por fim,
as próprias condições ambientais que se prestam a ser parte de
nossa mente estendida. A mente é esse sistema que inclui ele-
mentos neurofisiológicos, orgânicos e ambientais e, dentre es-
ses últimos, especialmente elementos de natureza social, como
a linguagem e todo o mundo da cultura que ela permite haver.
Esse sistema mental estendido opera no que Mead, ci-
tado inicialmente neste livro, denomina o campo da mente.
Esse campo da mente é o que também denominamos o espaço
cultural, que contém o espaço linguístico criado pela lingua-
gem verbal e que dá origem ao próprio espaço cultural.73 Esse
assunto será tratado no último capítulo. E, no próximo, vamos
tratar de outro aspecto do mentalismo humano já mencionado
diversas vezes e sem o qual não podemos caracterizar a mente
humana adequadamente, isto é, a consciência reflexiva. Embo-
ra muitos processos cognitivos possam ser inconscientes e em-
bora possamos sem consciência participar de diversos siste-
mas de cognição distribuída, como aquele do campus universi-
tário, os principais processos cognitivos humanos — aqueles
que estão associados a nossas ações deliberadas que criam e
mantêm as realidades sociais e, nesse sentido, realidades men-
tais estendidas mais sofisticadas — são processos conscientes.
A consciência reflexiva é uma característica mental humana
exclusiva central para o próprio tipo de mente estendida que
possuímos.
A teoria da mente estendida nos oferece um conceito
amplo da mente humana, digamos, enquanto que as filosofias
da mente mais tradicionais lidam com um conceito restrito,
eminentemente interno ao corpo humano e, mais exatamente,
localizado no sistema nervoso central. Assim, poderia parecer
que temos a opção de adotar quer o conceito mais restrito de
mente, o conceito tradicional, ou o conceito estendido ou am-
plo, esse conceito heterodoxo acima comentado. A nosso ver,
não é assim que podemos encarar o mentalismo humano. Dos

73 Cf., respectivamente, MEAD, 1972 [1934], e DUTRA, 201+, cap. 6.

148
pontos de vista evolutivo e social, sem os quais também não
temos uma caracterização adequada, molar, do mentalismo
humano, o conceito amplo de mente, a mente estendida, é o
mais relevante.
É esse mentalismo, de caráter evolutivo e social, que
importa entender. Mesmo quando nos voltamos para a análise
da consciência, como faremos no próximo capítulo, podemos
ver que esse elemento tão central do mentalismo humano é
algo que não pode existir independentemente de determinadas
condições sociais, dentre as quais a principal é a linguagem. A
concepção tradicional, molecular, é aquela segundo a qual,
primeiro, temos um aparato neurofisiológico que permite ha-
ver consciência reflexiva e, uma vez de posse dela, podemos
criar a linguagem e as realidades sociais que ela permite haver.
Mas, evolutivamente falando, não pode ter sido assim. Ao lon-
go de milhões de anos e sobretudo ao longo dos últimos milha-
res de anos da existência de nossa espécie, nosso aparato neu-
rofisiológico se modificou e se readaptou juntamente com as
modificações orgânicas em geral e principalmente com aquelas
de natureza ambiental, especialmente social, como a lingua-
gem justamente e as realidades sociais que dela dependem.
Desse ponto de vista, não é possível na nossa espécie separar o
natural do social ou o neurofisiológico do ambiental — se é que
em alguma outra espécie isso é possível.74
Por isso o mentalismo humano tem de ser encarado
preferencialmente como essa realidade estendida e abstrata,
como esse sistema mental complexo para cuja análise o concei-
to tradicional ou restrito de mente humana contribui apenas
parcialmente. Sem o contexto criado pelo conceito amplo de
mente humana, o próprio conceito restrito não é aplicável.

74Um autor que tem argumentado insistentemente em favor dessa


concepção é Terrence Deacon, que sustenta a tese de evolução con-
comitante entre cérebro, mente e linguagem. Cf. DEACON, 1997 e
2012.

149
9
CONSCIÊNCIA E PESSOALIDADE

Entender como a consciência surge a partir do funcionamento


do sistema nervoso central tem sido uma das principais preo-
cupações dos filósofos da mente na atualidade, e também de
boa parte dos pesquisadores na neurofisiologia. Um famoso
artigo de Thomas Nagel, com o curioso título “Como é ser um
morcego?” é considerado hoje uma referência na filosofia da
consciência, tendo colocado o problema de maneira a orientar
todo um novo programa de pesquisa.75 A consciência discutida
por Nagel, Chalmers e outros é, mais especificamente, deno-
minada consciência fenomênica, ou experiência subjetiva, ou
simplesmente experiência. A relação entre essa consciência e
suas condições de base neurofisiológicas é encarada por esses
autores como o problema difícil da filosofia da consciência, em
oposição aos problemas que seriam fáceis, que são basicamen-
te os problemas relativos à relação entre nossos estados de
consciência e a ação ou o comportamento. Esse tipo de consci-
ência é denominado por esses autores consciência psicológica
ou funcional. Ou, mais precisamente, o que esses filósofos da
consciência pretendem é discutir o conceito de consciência fe-
nomênica ou experiência, e não o conceito de consciência psi-
cológica.
É claro que há certa confusão terminológica a esse res-
peito, pois, toda consciência é psicológica, porque é mental,
assim como é sempre a experiência de algo. Mas a noção de
consciência fenomênica diz respeito à experiência pessoal,
aquela experiência que só pode ser narrada em um discurso de
primeira pessoa. Como diz o próprio título provocativo do arti-

75Cf. NAGEL, 1974, e também CHALMERS, 1996 e 2010, que é o


autor que mais se notabilizou por discutir o conceito de consciência
fenomênica.

150
go de Nagel, trata-se daquela experiência que só pode saber
como é quem a tem. Então, é claro, como Chalmers reconhece,
a consciência fenomênica tem de ser acompanhada por aquilo
que ele denomina consciência psicológica. Mas ela é algo dis-
tinto dessa última. E é claro que alguém pode estar num esta-
do de consciência psicológica sem que ele seja acompanhado
da consciência fenomênica. Já que, como diz Nagel, essa cons-
ciência é a experiência de si ou, mais precisamente, a experi-
ência de alguém saber como é ser quem (ou o que) ele ou ela é,
de fato, podemos conceder que alguém pode estar em deter-
minado estado de consciência psicológica sem se dar conta de
ser quem é, sem ter a experiência subjetiva de si.
Isso só pode ficar mais claro, contudo, no aspecto con-
ceitual propriamente se soubermos primeiro o que é a consci-
ência psicológica ou funcional. Esse conceito deve basicamente
recobrir nossos estados ordinários de consciência que não se-
jam então estados de dar-se conta de ser quem se é e experi-
mentar isso subjetiva, qualitativa e perspectivamente. Mas
mesmo nesse domínio da consciência psicológica, como já
mencionamos nos capítulos precedentes, há uma diferença
entre o que normalmente se denomina consciência básica ou
consciência simplesmente, e a consciência superior ou reflexi-
va. Essa última tem sido também denominada na literatura
consciência de si ou autoconsciência. Aproximadamente, a
concepção comum é aquela de que apenas os seres humanos
possuem essa consciência de si, superior ou reflexiva, enquan-
to que os indivíduos das outras espécies animais só possuem a
consciência básica. Em suma, esses estados de consciência bá-
sica (como sentir uma dor, uma coceira, fome, sede etc.) não
são acompanhados da referência dessas experiências a um eu,
a uma identidade subjetiva. Diferentemente, a consciência re-
flexiva ou superior permite ao indivíduo reunir essas experiên-
cias básicas de consciência sob o domínio do eu ou, para utili-
zarmos um termo mais tradicional da filosofia, subsumir as
experiências de consciência à experiência do eu.
Mesmo que aceitemos essas noções e as explicações
que elas oferecem para a variedade de nossos estados de cons-
ciência psicológica, ainda não se trata da consciência fenomê-
nica, argumentam os defensores dessa noção. A consciência

151
fenomênica não é a consciência superior ou reflexiva, nem dela
depende. Ela não é também a consciência básica de que fala-
mos acima, mas pode acompanhar a ambos esses tipos de es-
tados de consciência. A consciência fenomênica depende basi-
camente das mesmas condições de base neurofisiológicas da
consciência básica, contudo, e não daquelas condições de base
neurofisiológicas da consciência reflexiva. Pois não apenas os
morcegos, tal como Nagel diz em seu artigo, mas também os
indivíduos de diversas espécies animais, além da espécie hu-
mana, podem ter consciência fenomênica, mesmo que não se-
jam capazes de tentar verbalizar isso, como os seres humanos
fazem, mesmo que não subsumam essa experiência subjetiva
sob o eu, mesmo que eles não tenham a consciência fenomêni-
ca desse eu quando sua consciência reflexiva lhes permite ter
um eu.
Para ficarmos com o exemplo do próprio Nagel, pode-
mos descrever objetivamente como é ser um morcego do ponto
de vista neurofisiológico e perceptivo, como, aliás, resumida-
mente, o próprio Nagel faz em seu artigo. E, como ele também
diz, alguém não humano e capaz de conhecimento científico
poderia fazer o mesmo com relação aos seres humanos. Mas
essa experiência subjetiva de ser um morcego não é acessível
para nós, nem nossa experiência subjetiva de ser um ser hu-
mano seria acessível a quem nos estudasse. E Nagel dá uma
razão biológica para isso, razão que é perfeitamente aceitável e
que, aliás, vai na mesma linha argumentativa dos autores cor-
porificacionistas. É a constituição fisiológica de cada espécie
animal com consciência que é determinante para sua consci-
ência fenomênica. Desse modo, em última instância, é nosso
corpo, inclusive seu aparato neurofisiológico, que determina a
perspectiva na qual vamos experimentar o mundo de forma
geral. Só com o mesmo corpo é possível ter a mesma consciên-
cia fenomênica. Embora na literatura a respeito da consciência
fenomênica não haja comentários a esse respeito, podemos
dizer que ela é de natureza perspectivista. O perspectivismo da
mente humana será comentado em mais detalhes no próximo
capítulo.
Por mais que essa noção seja interessante e as discus-
sões sobre ela possam ser fascinantes, é mais fundamental dis-

152
cutirmos a noção de consciência básica, pois sem ela não há
consciência fenomênica. Além disso, já que é o mentalismo
humano que nos interessa e já que ele envolve a consciência
reflexiva, que também pressupõe a consciência básica, esse
será o tema deste capítulo ou, mais precisamente, a relação
entre a consciência reflexiva e suas condições de base. Entre
elas estão nosso aparato neurofisiológico, de um lado, e a pró-
pria consciência básica, de outro, que tem nesse mesmo apara-
to neurofisiológico suas condições de base. Mas isso não é tudo
para que os seres humanos tenham consciência reflexiva, pois
essa última depende também da linguagem verbal (um assunto
que vai ser abordado no próximo capítulo em mais detalhes),
de determinadas outras condições sociais, além da própria lin-
guagem que já é uma realidade social, e, por fim, dos meca-
nismos de memória específicos de nossa espécie. É essa parte
de nosso aparato neurofisiológico que mais interessa para
compreendermos a consciência reflexiva.
A concepção tradicional e mais comum é que a consci-
ência básica ou primária, como Gerald Edelman a denomina,
é uma condição necessária para a consciência reflexiva ou su-
perior, na denominação de Edelman, e que essa última, por
sua vez, é uma condição necessária para a consciência moral.76
As consciências reflexiva e moral, como já dissemos, são con-
sideradas exclusividade dos seres humanos e com dependência
direta da linguagem (verbal) e, sobretudo no caso da consciên-
cia moral, de realidades sociais. Mesmo assim, Edelman afir-
ma que os grandes primatas (como gorilas, chimpanzés e
bonobos, por exemplo) demonstram sinais de alguma consci-

76Cf. DUTRA, 201+, cap. 5. Cf. também EDELMAN, 1990 e 2004. E


sobre os mecanismos da memória que comentaremos adiante, neste
capítulo, cf. também SWEATT, 2010; e HASSELMO, 2012. A distin-
ção aqui apontada entre consciência (básica), consciência reflexiva e
consciência moral corresponde aproximadamente àquela que tam-
bém é comum na língua inglesa entre awareness, (reflexive ou self)
consciousness e conscience, embora também não haja em inglês, as-
sim como em português, uniformidade no uso desses termos todos.
Mesmo assim, vamos conservar essa distinção. A consciência feno-
mênica, contudo, fica fora desse esquema.

153
ência reflexiva rudimentar, digamos, assim como demonstram
também, aliás, alguma capacidade linguística, embora, obvia-
mente, também a esse respeito, muito rudimentar e distante
das capacidades verbais dos seres humanos. Como não há ou-
tra espécie sobrevivente do gênero Homo, obviamente, é im-
possível qualquer análise comparativa a respeito da consciên-
cia humana, mas é uma especulação sustentável que os Nean-
derthais possuíssem capacidades linguísticas e reflexivas com-
paráveis às de nossa espécie.
Do ponto de vista neurofisiológico, é razoável pensar-
mos que quando passamos da consciência básica para a cons-
ciência reflexiva e, depois, para a consciência moral, passamos
para níveis de maior complexidade quanto a regiões do siste-
ma nervoso central envolvidas e, se quisermos, redes neuro-
nais. Sabemos hoje, por exemplo, que o autocontrole — que é
algo intimamente ligado à consciência moral e que é, funda-
mentalmente, um fenômeno reflexivo bastante elaborado ou
sofisticado — está ligado ao pleno desenvolvimento do córtex
pré-frontal. E sabemos também que essa região do cérebro só
está inteiramente consolidada no fim da adolescência. Com
isso, a consciência moral, que tradicionalmente era encarada
como um fenômeno puramente cognitivo ou, mais especifica-
mente, como a capacidade de entender noções socialmente
compartilhadas sobre o dever, passou a ver encarada também
como uma questão biológica.
É claro que a consciência moral não deixa de ser, mes-
mo quando vista assim, um fenômeno cognitivo superior. Afi-
nal, está em questão também o que se entende por fenômeno
cognitivo. A esse respeito, ao contrário, a mesma concepção
tradicional encarava a própria consciência reflexiva como um
fenômeno não cognitivo. Isto é, o indivíduo humano tem cons-
ciência de si, mas não como objeto de conhecimento propria-
mente, ou pelo menos como um tipo muito especial de conhe-
cimento imediato, incomparável com outros tipos de conheci-
mento, aqueles a respeito de tudo mais. Essa forma de encarar
a consciência reflexiva se mostra, por exemplo, no Cogito car-
tesiano. Segundo Descartes, na Segunda Meditação, o conhe-
cimento de si como coisa pensante (res cogitans) é aquilo que
resta — aquilo de que nos damos conta — quando afastamos

154
ou colocamos em suspensão toda outra forma de conhecimen-
to.77
Ambas, a consciência moral e a consciência reflexiva,
são em alguma medida de caráter cognitivo, embora, devemos
reconhecer, de diferentes maneiras. Mas a própria consciência
básica é também de caráter cognitivo, devemos lembrar, já que
ela nos dá acesso a realidades mentais que possuem papel fun-
cional no organismo, como vimos no capítulo 4, e que são
também determinantes para nossa aquisição de conceitos, co-
mo enfatizam os defensores da perspectiva corporificacionista,
como vimos no capítulo anterior. E a própria consciência fe-
nomênica é, enfim, um recurso também cognitivo. Assim, a
questão não é aquela de separar esses diferentes fenômenos de
consciência em duas categorias, uma eminentemente cogniti-
va, outra não, mas de vermos em que medida eles dependem
de cognições.
Tanto a consciência reflexiva quanto a consciência mo-
ral dependem da formação do eu (self) e da identidade pessoal.
De fato, a posição que desejamos defender é a de que o amadu-
recimento neurofisiológico e a emergência do eu e das consci-
ências reflexiva e moral se dão concomitantemente. Nos ter-
mos daquela relação de mútua dependência de que falamos no
capítulo anterior, a nosso ver, todas essas realidades psicológi-
cas são mutuamente dependentes umas das outras. E mais: há
também entre elas, de um lado, e as realidades sociais, de ou-
tro, uma relação de comunidade. Nesse caso, do ponto de vista

77Embora Descartes se expresse assim, utilizando o termo metafisi-


camente tão carregado de “res” (“coisa”), a filosofia posterior procu-
rou separar a tese metafísica da realidade da substância pensante
daquela manifestação originária do eu, tal como entende, por exem-
plo, a tradição fenomenológica. Em termos mais simples: esse eu se
manifesta ou se dá a conhecer como puro fenômeno, sem que pos-
samos dizer de que coisa ele é uma manifestação. A tradição fenome-
nológica iniciada por Edmund Husserl, segundo esse mesmo autor,
remontando a Franz Brentano, de qualquer modo, recupera também
o ponto de vista de Kant, de um eu fenomenal, sem que possamos
saber de seu status metafísico. Sobre esses pontos, cf. DUTRA, 201+,
cap. 1.

155
evolutivo, não podemos dizer que, primeiro, os seres humanos
adquiriram consciência reflexiva e, depois, a linguagem verbal
e, com ela, criaram as realidades da vida social tipicamente
humana, todos os tipos de objetos culturais e instituições, e,
por fim, a moral. Todas essas coisas têm de ter surgido evolu-
tivamente ao mesmo tempo, como sustentam diversos autores
hoje, entre eles, Terrence Deacon.78
Contudo, antes de tratarmos dessa relação entre as
modalidades da consciência (básica, reflexiva e moral) com as
realidades sociais sem as quais as duas últimas não emergem
nem se desenvolvem plenamente, vamos voltar à relação entre
elas e nosso aparato neurofisiológico, especialmente os meca-
nismos de memória. Por ora, observemos apenas que a consci-
ência moral que, afinal, é um tipo especial de consciência re-
flexiva, é tão dependente de nossa constituição cerebral quanto
da constituição cultural da sociedade humana. Ela não é, por-
tanto, apenas um fenômeno cultural, mas uma forma sofisti-
cada e específica de atuação da consciência reflexiva como,
metaforicamente falando, uma espécie de internalização do
outro e externalização do eu. De fato, como vamos comentar
adiante, ela é o estágio final de desenvolvimento da identidade
pessoal.
Segundo Edelman e outros pesquisadores, nenhuma
das duas formas da consciência — a básica ou primária e a su-
perior ou reflexiva — seria possível sem os mecanismos de
memória típicos da espécie humana. Há diversos modelos a
esse respeito, mas, de forma geral, eles distinguem entre a
chamada memória de longa duração (às vezes denominada
memória remota) e a memória de curta duração (também
denominada memória recente). E dessa última faz parte a
memória operacional ou memória de trabalho, que é o que
permite manipular uma informação conservada por alguns
segundos. Ou seja, é a capacidade de prestar atenção a deter-
minado volume limitado de informação. A memória de curta

78 Cf. seus já citados livros: DEACON, 1997 e 2012. A relação das


formas de consciência com as realidades sociais, contudo, será trata-
da no próximo capítulo. Cf. também DUTRA, 201+, cap. 5 e 6.

156
duração registra as percepções por um tempo até que elas se-
jam conduzidas à memória de longa duração e, posteriormen-
te, recebe de volta ou recupera a informação guardada na me-
mória de longa duração, tendo-a presente novamente. Assim, a
consciência primária é essa nossa capacidade de prestar aten-
ção em uma representação ou informação que entra, provinda
de percepções, ou que é recuperada, provinda da memória re-
mota. Como diz Edelman, essa consciência primária é a capa-
cidade de construir uma cena ou, em termos mais simples, a
capacidade de ter algo presente, metaforicamente falando, a
capacidade de contemplar algo internamente.
Dessa forma, a consciência não é uma propriedade da
mente humana, como sugerem os defensores daquela noção de
consciência fenomênica, mas um processo que envolve os me-
canismos de memória, especialmente o sistema de memória de
curto prazo e, nele, a memória operacional. A consciência bási-
ca é esse prestar atenção a uma informação retida na memória
de curta duração. Como esse sistema é limitado, ao contrário
do sistema de longa duração, é preciso também aprendermos a
controlar esse processo, aprendermos a prestar atenção a uma
informação ou, por assim dizer, renovarmos a permanência da
informação na memória de curta duração. O sistema de curta
duração é limitado tanto em sua capacidade de conter infor-
mação quanto com relação ao tempo que essa informação é
retina aí. Uma experiência simples ilustra isso. Basta tentar-
mos perceber por quantos segundos conseguimos guardar
mentalmente um número qualquer, por exemplo, de telefone.
Vemos que isso é possível por alguns segundos e que o número
que conseguimos ter presente por esse curto intervalo pode ter
de quatro e sete dígitos.
Dessa forma, vemos que a consciência básica é esse
processo de prestar atenção em alguma coisa. E quando nos
damos conta de fazer isso, entra em cena a consciência reflexi-
va, isto é, o processo de ordem superior de sermos conscientes
de sermos conscientes. Com isso é possível não apenas mani-
pularmos de maneira mais detalhada a informação recuperada
da memória de longa duração, o que nos dá a noção de passa-
do, mas, em analogia com ele, projetarmos o futuro, anteci-
parmos aquelas situações que, depois de passarem pela memó-

157
ria de curta duração, serão registradas na memória de longa
duração. E essa consciência superior permite também que o
indivíduo se localize em relação ao passado e ao presente. As-
sim, ela envolve a referência ao eu. É parte do processo de
consciência reflexiva subsumir as representações (passadas e
presentes, de um lado, e as antecipações, o futuro, de outro)
sob o eu como aquele indivíduo que experimenta tudo isso.
Desse modo, as noções de consciência reflexiva e de eu ou
identidade pessoal são correlativas, pois elas derivam do
mesmo processo. Ser consciente de ser consciente não pode
não fazer referência ao indivíduo que é consciente.
Graças a nosso aparato neurofisiológico, especialmente
os sistemas ou mecanismos de memória, como vimos acima,
aprendemos a prestar atenção e a controlar esse processo que
faz emergir a consciência reflexiva e o eu. Esse aprendizado,
contudo, não depende apenas de tal aparato neurofisiológico,
mas também das condições ambientais que o estimulam. Em
parte, essas condições ambientais são puramente naturais, di-
gamos. Elas são simplesmente as condições ambientais que
estimulam nossos sentidos e nos conduzem a produzir repre-
sentações ambientais, isto é, a registrar cenas, a reter informa-
ção que provém do ambiente. Por isso o tipo de memória que
está relacionada com esses estados de consciência é também
chamada de memória episódica. Mas em parte as condições
ambientais que possibilitam a consciência reflexiva são de ca-
ráter social, mais especificamente, semântico, isto é, linguísti-
co e relacionado com a significação que as situações ambien-
tais podem adquirir para o indivíduo.
Retomemos um caso simples já mencionado, aquele do
condicionamento dos cães de Pavlov. O estímulo condiciona-
do, a luz ou o som que foram correlacionados com a apresen-
tação de alimento, passa a ser alguma coisa que possui signifi-
cação para o animal. Contudo, essa significação rudimentar,
digamos, ainda não é do mesmo tipo que aquela que a posse da
linguagem verbal nos possibilita. O estímulo condicionado é
significativo ou importante para o cão, mas ele tem apenas
consciência primária do próprio estímulo, e não a consciência
reflexiva de que o estímulo é significativo ou importante para
ele. A capacidade semântica da linguagem que apenas os seres

158
humanos possuem é aquela de estar ciente de que determina-
do objeto é importante ou significativo para o indivíduo, mas
que esse objeto é apenas o representante de outro. Os símbolos
para nós cumprem esse papel, pois temos clareza de que eles
são determinados objetos (sons ou marcas gráficas) que estão
no lugar de outros, que são representantes de outros. Isso é o
que há de essencial na dimensão semântica da linguagem. Para
o cão o som ou a luz indicam o alimento, mas ele não é capaz
de separá-los mentalmente do alimento. Nós somos capazes de
separar idealmente os símbolos da linguagem daqueles objetos
que eles representam para nós. E nos damos conta ao mesmo
tempo de que é apenas para nós que eles representam tais ob-
jetos. Trata-se da capacidade de abstração, de pensar ideal-
mente as relações entre as coisas e não somente as próprias
coisas isoladamente.
Segundo Edelman, a consciência superior não é apenas
o que possibilita essa nossa capacidade semântica e, com ela, a
representação detalhada que integra o objeto representado
àquele que o representa e ao sujeito para quem isso se dá. Essa
capacidade semântica é também, por sua vez, o que possibilita
a emergência da consciência reflexiva. Pois a consciência refle-
xiva é essa capacidade de idealmente separar a cena criada pe-
la consciência primária do sujeito que a elabora. Ela integra,
portanto, a cena com aquilo que ela representa e aquele para
quem ela a representa. Assim, a consciência reflexiva é a capa-
cidade que os indivíduos humanos têm de se darem conta da
própria perspectiva. E com isso é possível também imaginar
que há perspectivas distintas. E, nesse caso, o indivíduo se dá
conta também de que ele é o outro do outro, de que há outros
indivíduos com perspectivas distintas da dele. Esse eu emerge
na medida em que se dá conta de que pode ser visto de outras
perspectivas. Sem isso não há eu nem consciência reflexiva; há
apenas consciência fenomênica. O indivíduo é e se experimen-
ta enquanto tal, mas não sabe que é nem é capaz de descrever
o que é. E por isso as condições sociais eva sociabilidade do
indivíduo humano são também essenciais para a emergência

159
do eu e da consciência reflexiva.79 A própria consciência refle-
xiva emerge por meio de um processo de abstração — essa é
sua dimensão cognitiva fundamental.
A partir dessas considerações podemos então discutir
agora outro ponto que tem sido central na filosofia da mente, a
saber, a relação entre as noções de mente e de pessoa. Intuiti-
vamente, é claro que nossa primeira noção de pessoa provém
daquela de indivíduo da mesma espécie que cada um de nós —
e não poderia ser de outro modo. Afinal, dadas as condições
neurofisiológicas e sociais normais ou comuns, todos os indi-
víduos de nossa espécie desenvolvem a consciência reflexiva e
sua identidade como um igual dentro de sua comunidade es-
pecífica. Nesse sentido, para nós, seres humanos, uma pessoa
é alguém com quem podemos conversar; e mesmo que não
saibamos sua língua nem esse outro indivíduo saiba a nossa,
podemos aprender sua língua e ele pode aprender a nossa.
Mas essa noção de pessoa de fundo biológico e lastreada pelas
noções de consciência reflexiva e da linguagem verbal não é a
única que encontramos socialmente. Esse critério biológico
não é o único critério de pessoalidade que empregamos soci-
almente.
Podemos dizer também, então, que há graus de pes-
soalidade, embora tenhamos de tomar essa noção com muita
precaução ética para evitar quaisquer formas de discriminação
e preconceito. Mas vejamos alguns casos ilustrativos. Do ponto
de vista civil, todas as sociedades possuem um critério de mai-
oridade, isto é, todas fixam determinado momento do cresci-
mento e desenvolvimento de uma criança ou adolescente em
que esse indivíduo passa a ser considerado adulto, inteiramen-
te responsável por suas ações, imputável perante a lei e ple-
namente um agente moral, capaz de compreender as noções de
certo e errado, de dever e de direito, e de agir de acordo com
tais noções socialmente compartilhadas. Não é que, antes da
maioridade, o indivíduo não seja uma pessoa; mas, socialmen-

79A esses respeitos, cf. também MEAD, 1972 [1934]. E, para mais
detalhes a respeito dos mecanismos de memória e das noções de
consciência primária e superior, cf. DUTRA, 201+, cap. 5.

160
te, ele não recebe todos os atributos que uma pessoa pode re-
ceber da parte de sua sociedade. Outro caso ilustrativo é do
indivíduo que é atingido por uma doença neurológica degene-
rativa e que perde determinadas capacidades intelectuais e
mesmo, às vezes, perceptivas, perdendo também a capacidade
de diálogo racional e coerente. Esse indivíduo também não
deixa de ser uma pessoa, mas, igualmente, seu grau de pessoa-
lidade do ponto de vista social diminui para efeitos legais, mo-
rais e mesmo de convívio comum.
Esses exemplos — que, mais uma vez, não devem ser
encarados de maneira discriminadora — servem apenas para
mostrar que a noção social de pessoa é distinta daquela de ba-
se biológica. E podemos mesmo dizer que a pessoa social é
aquele indivíduo também considerado um agente racional e
moral. Mas esse indivíduo é aquele que se vê como um eu en-
tre pares, é aquele no qual a consciência reflexiva se desdobra
em consciência moral — basicamente a capacidade de encarar
o outro como um outro eu, alguém tão merecedor de respeito e
consideração como ele mesmo.
Do ponto de vista psicológico há dois casos bem ilustra-
tivos dessa mútua dependência entre a consciência reflexiva e
a consciência moral, de um lado, e, de outro, da mútua depen-
dência entre as condições neurofisiológicas que permitem a
emergência das consciências reflexiva e moral e as condições
sociais que são também condições de base para isso. O primei-
ro caso é bastante lamentável, o segundo, ainda que também
seja lamentável, é muito preocupante socialmente e um tanto
desconcertante. O primeiro é o das crianças ferais, o segundo,
dos psicopatas.80
As crianças ferais são ilustrativas a esse respeito porque
são crianças que foram privadas do convívio da sociedade no
período crítico para o desenvolvimento psicolinguístico. O pe-

80Sobre as crianças ferais, cf. AROLES, 2007; CANDLAND, 1993;


CURTISS, 1977; ITARD, 1801, 1807 e 1894; NEWTON, 1996 e 2002;
RYMER, 1994; SHATTUCK, 1994. Sobre a psicopatia, cf. BABIAK;
HARE, 2007; CLECKLEY, 1988; COOKE; FORTH; HARE, 1998;
GLENN; RAINE, 2014; HARE, 1995.

161
ríodo adequado para que a criança adquira sua língua materna
quando exposta aos estímulos verbais dos adultos varia mais
ou menos entre seis meses e três anos de vida. As crianças que
não aprendem a língua materna nesse período, que é o caso de
algumas crianças ferais, mesmo depois de trazidas para o con-
vívio social e colocadas sob os cuidados de pesquisadores em
certas instituições, não chegam a desenvolver a fala plenamen-
te, nem a aprender até mesmo noções básicas da convivência
humana em sociedade. Entre os casos mais conhecidos e mais
bem estudados está aquele do menino Victor, encontrado nos
arredores de Aveyron, na França, com mais ou menos dez anos
de idade, e depois levado para Paris, numa instituição para
surdos-mudos, sendo colocado sob os cuidados de Jean Itard,
que o acompanhou por anos. Isso ocorreu no fim do século
XVIII e início do XIX. Mais recentemente, por volta dos anos
1970s, o outro caso bem estudado foi o da menina Genie, que
não era propriamente feral, pois vivia com a família na região
de Los Angeles, Estados Unidos. Ela vivia isolada em um quar-
to, grande parte do tempo presa a uma poltrona, sem contado
normal nem mesmo com o pai, a mãe e um irmão. Genie tam-
bém foi levada para uma instituição e foi acompanhada por
diversos pesquisadores, entre eles, Susan Curtiss, que estudou
o caso sobretudo no aspecto linguístico.
O que é típico das crianças nessa situação é a falta do
domínio ou fluência em uma língua. As formas de comunica-
ção que elas acabam adquirindo com as pessoas que delas se
ocupam são formas muito rudimentares, muito distantes da
fluência em uma língua natural. Com isso, fica impossível para
esses indivíduos participar de uma cultura, compreender as
regras sociais em geral e, obviamente, os preceitos morais.
O caso dos psicopatas é bem distinto desse das crianças
ferais no que diz respeito ao convívio social. Eles são pessoas
que sempre tiveram a oportunidade de conviver com suas fa-
mílias e o restante da sociedade, aprender sua cultura, estudar
em escolas, ter ocasião de adquirir uma profissão etc. Os estu-
dos mais recentes sugerem que há problemas neurológicos re-
lacionados com a psicopatia. Uma das hipóteses bastante con-
siderada é a de alguma deficiência ligada ao córtex pré-frontal
e à amídala, possivelmente também um problema de comuni-

162
cação entre essas duas regiões do sistema nervoso central. A
psicopatia é uma síndrome e, assim, se manifesta com uma
variedade de sintomas ou, mais especificamente, formas des-
viantes de comportamento. E há graus de psicopatia. Contudo,
há amplo acordo entre os pesquisadores da área quanto ao
perfil típico do psicopata, que não costuma apresentar culpa,
nem empatia para com as outras pessoas; são indivíduos im-
pulsivos, com grande necessidade de excitação; são inconstan-
tes, manipuladores, com comportamento verbal exacerbado,
chegando a ser mesmo verborrágicos. Não são necessariamen-
te criminosos, embora uma boa parte dos criminosos tenha
sido diagnosticada como de psicopatas. Mas há também os
chamados psicopatas bem sucedidos, isto é, basicamente aque-
les que, mesmo cometendo crimes, não são pegos pelo sistema
judiciário. Muitas vezes eles se restringem a pequenos delitos e
a uma vida de exploração de seus familiares e pessoas próxi-
mas. E é óbvio que esses indivíduos, mais cedo ou mais tarde,
perdem o convívio da família, dos amigos, dos colegas de tra-
balho, tendo mesmo que mudar de atividade, de cidade etc.
Os psicopatas são em geral considerados inteligentes,
mas há hoje pesquisas que sugerem que eles também têm cer-
tas deficiências cognitivas. Por exemplo, eles têm dificuldade
para aprender das experiências mal sucedidas e de mudar seu
comportamento. Em parte isso se deve ao fato de que eles não
se importam com as consequências de seus atos e com a opini-
ão dos outros, mas parece haver também alguma dificuldade
eminentemente cognitiva, pois, mesmo quando são identifica-
dos pelas pessoas com as quais convivem, eles deixam de mu-
dar seu comportamento, o que seria mais proveitoso para eles.
E vale lembrar que seu perfil típico é de pessoa exploradora e
manipuladora, o que sugere, portanto, que mudar seu compor-
tamento em função do meio seria mais vantajoso. Como eles
não fazem isso, são pouco racionais, podemos dizer. Dentro de
certos limites, as pessoas costumam amoldar seu comporta-
mento às circunstâncias sociais, mas, em geral, o psicopata
tem dificuldade de fazer isso.
Diferentemente das crianças ferais, os psicopatas en-
tendem o que é certo e errado em sua sociedade. Eles apenas
não sentem a obrigação de agir de acordo com as convenções e

163
normas sociais. No plano emocional, para eles, é indiferente, já
que não sentem culpa quando fazem algo socialmente repro-
vável, nem satisfação quando fazem algo socialmente aprová-
vel. Seus prazeres são bastante básicos, exceção apenas de cer-
to prazer que eles demonstram em manipular e enganar as ou-
tras pessoas.
Em suma, apesar das diferenças brutais entre as crian-
ças ferais e os psicopatas, ambos os tipos de indivíduos são
considerados ineptos para a ação moral. Eles não são agentes
morais. Apenas saber o que é certo e errado, no caso dos psi-
copatas, não basta para caracterizá-los como agentes morais,
pois é consenso entre os filósofos que a ação moral deve ser
acompanhada de sentimentos morais. E as pesquisas em neu-
rofisiologia hoje confirmam essa opinião comum entre os filó-
sofos morais. Assim, se considerarmos que o grau pleno de
pessoalidade inclui ser um agente moral, então nem as crian-
ças ferais, nem os psicopatas são capazes de atingir esse grau
máximo ou ótimo da pessoalidade.
O caso das crianças ferais é mais lamentável porque
elas não apenas estão excluídas da comunidade moral, mas
cultural em geral. Estão, portanto, praticamente excluídas de
nossa comunidade epistêmica. Não compartilham conosco
uma visão de mundo. Os psicopatas, ao contrário, fazem parte
da mesma comunidade epistêmica, basicamente. Mas não fa-
zem parte da comunidade moral. Todavia, se considerarmos
que fazer parte da comunidade cultural, conviver no mesmo
espaço cultural, do qual vamos falar no próximo capítulo, é
também compartilhar sentimentos morais, então os psicopatas
também deixam de participar da mesma comunidade cultural
que o restante da população.
O caso da psicopatia é inquietante e preocupante do
ponto de vista social em virtude das consequências aversivas,
às vezes desastrosas mesmo para as famílias, do comporta-
mento do psicopata. E é desconcertante porque é muito difícil
para as demais pessoas não encarar o psicopata como um
igual, sobretudo para os familiares dele. E, contudo, não é pos-
sível lidar com o psicopata da mesma forma como lidamos
com as pessoas em geral. E, por isso, em termos dos critérios
de pessoalidade, é muito difícil encará-los, afinal, como pesso-

164
as normais ou, propriamente, como pessoas, no sentido pleno
do termo.
Há uma hipótese fantasiosa considerara por muitos fi-
lósofos da mente hoje quando tratam da consciência, que é a
hipótese dos zumbis (zombies), que seriam indivíduos iguais
aos outros, que se comportariam exatamente como os outros,
mas que não teriam consciência do que fazem. Do ponto de
vista evolutivo e mesmo do ponto de vista funcional, essa hipó-
tese é absurda, pois, primeiro, é difícil aceitar a ideia de que a
consciência seria apenas um bônus inútil que a evolução nos
deu, um mero epifenômeno sem nenhum papel na vida de re-
lação, como já comentamos nos capítulos precedentes. Segun-
do, porque muito do que fazemos requer necessariamente de-
terminados estados de consciência, sobretudo, obviamente, a
consciência reflexiva. Mas mencionamos essa hipótese absur-
da apenas para dizermos que, se tais zumbis existissem, eles
não seriam pessoas, pois não seriam eus, já que não teriam
consciência.
Agora, se compararmos os casos das crianças ferais e
dos psicopatas com esse dos zumbis, podemos ter uma ideia
mais clara de por que aqueles também não seriam plenamente
pessoas. Em sua aparência, pelo fato de serem indivíduos de
nossa espécie, tanto as crianças ferais quanto os psicopatas
parecem pessoas, obviamente. Mas quando prestamos atenção
a seus comportamentos, percebemos que, nesse aspecto, so-
bretudo no que diz respeito ao comportamento moral, eles não
podem ser considerados indivíduos que correspondem a nosso
modelo socialmente compartilhado de pessoa, que tem como
ponto central aquele de que o indivíduo deva ser um agente
racional e moral. Tanto a criança feral quanto o psicopata têm
deficiências racionais e morais importantes.
Uma analogia que poderia ser feita entre o zumbi e o
psicopata bem sucedido perfeito é que, no caso desse último,
teríamos realmente alguém que pareceria ser uma pessoa, pa-
receria ter consciência moral, mas não a teria. Assim, por não
ter sentimento morais nem, portanto, consciência moral, mas
apenas consciência reflexiva, poderíamos dizer que o psicopata
é uma espécie de zumbi moral. Mas é apenas uma hipótese
aquela de que há psicopatas bem sucedidos perfeitos, isto é,

165
indivíduos que são acometidos dessa síndrome, mas que
aprenderam a controlar seu comportamento de tal forma a se
passarem por agentes morais. Essa hipótese é muito imprová-
vel por causa do caráter impulsivo do psicopata. Se estamos
falando do indivíduo nos graus mais altos da síndrome, essa
impulsividade seria incontrolável para ele. Muito dificilmente
ele teria autocontrole para ser um psicopata bem sucedido.
Portanto, na prática, o mais provável é que os supostos psico-
patas bem sucedidos sejam apenas os indivíduos que apenas
ainda não foram identificados, mas que, mais cedo ou mais
tarde, serão identificados como psicopatas.
Assim como a esquizofrenia, a psicopatia é incurável e,
ao contrário da esquizofrenia, a psicopatia não é tratável, não
pode ser mitigada por meio de tratamento químico, nem muito
menos por meio de tratamento psicoterapêutico, uma vez que
o psicopata não se submete a esse tipo de terapia, que tem de
ser voluntária, é claro. Mas estima-se também que o número
de psicopatas no mundo seja mais ou menos o mesmo de es-
quizofrênicos. E, por fim, embora os esquizofrênicos sejam
considerados legalmente não responsáveis, os psicopatas são
considerados imputáveis legalmente por seus crimes. Embora
eles não sejam agentes morais e não tenham os sentimentos
morais, eles têm pleno conhecimento (no sentido meramente
intelectual) do que é certo e errado e do que podem ou não fa-
zer em sua sociedade.
Esses casos são apenas ilustrativos para nos darmos
conta então de que a noção de pessoa, aproximadamente,
aquela noção socialmente compartilhada de que as pessoas são
agentes morais, é uma noção abstrata e cultural. Ela não se
confunde com a noção de mente, nem com a mente no sentido
mentalista tradicional, nem com aquela noção de mente esten-
dida, que vimos no capítulo anterior. Embora, como vamos ver
no próximo capítulo, a noção de mente seja também abstrata,
como, aliás, já dissemos nos capítulos anteriores, e embora a
noção de pessoa seja também de uma realidade abstrata, elas
são diferentes realidades abstratas. Nós construímos social-
mente essas duas realidades abstratas de maneiras diferentes e
as fazemos emergir como duas realidades distintas, embora
conexas. Para ser uma pessoa, um indivíduo humano deve

166
possuir uma mente bem estruturada não apenas no que diz
respeito aos aspectos neurofisiológicos e psicolinguísticos, mas
também culturais.
Muitíssimo se tem discutido na filosofia desde os gre-
gos a respeito dos fundamentos da moralidade e muitas são as
abordagens críticas à moral. Mas não há dúvidas de que a
consciência moral, além de requerer os sentimentos morais e a
empatia, a capacidade de considerar os outros como outros
eus, e de requerer também uma capacidade cognitiva especial,
aquela de fazer abstrações, requer também o ambiente cultural
adequado. Entretanto, o ambiente cultural adequado para que
os indivíduos alcancem a consciência moral tem de ser um
ambiente constituído por indivíduos que já possuem essa mo-
dalidade da consciência. Essa dimensão social da consciência,
da mente e da identidade pessoal será discutida no próximo
capítulo.

167
10
O LUGAR DA MENTE NA NATUREZA E NA SOCIE-
DADE

As sociedades animais, como colmeias e formigueiros, já foram


muito estudadas, e descobertas interessantes foram feitas a
respeito dessas criaturas industriosas. Entre outras coisas, é
notável o fato de que esses animais constroem suas moradias
segundo determinados padrões ou modelos que, grosso modo,
podem ser considerados pertencentes à espécie biológica. Mui-
tas outras espécies animais produzem modificações similares
na natureza. Exemplos sempre lembrados são os diques cons-
truídos pelos castores, os ninhos construídos pelos pássaros
joão-de-barro etc. Também nesses casos o modelo de constru-
ção parece ser passado geneticamente, de geração em geração;
parece ser algo que faz parte da própria natureza dos indiví-
duos dessas espécies animais. De tal forma é isso que ninguém
pensaria em separar as construções e outras formas de interfe-
rência que esses animais produzem na natureza em uma classe
de objetos culturais produzidos por eles. Apenas num sentido
metafórico poderíamos falar, por exemplo, da cultura das abe-
lhas, de um projeto arquitetônico de suas colmeias, de sua in-
dústria do mel e da cera. Mesmo que haja diferenças entre as
colmeias, o mel e a cera produzidos pelas diferentes comuni-
dades de abelhas pelo mundo afora, e essas diferenças exis-
tem, nós as desconsideramos e pensamos que colmeias, mel e
cera são decorrência direta da natureza das abelhas e que ape-
nas isso é importante pensarmos a respeito delas.
No caso de nossa própria espécie, é claro que não agi-
mos assim. Pensamos que as diferentes comunidades de seres
humanos pelo mundo afora produzem diferentes culturas, no
sentido próprio, antropológico, do termo. E pensamos que es-
sas diferentes culturas são formas não necessariamente natu-
rais de interferência dos seres humanos na natureza. As dife-
renças entre suas moradias, instrumentos de todos os tipos,
168
modos de produção de alimento e de utilidades dos mais vari-
ados tipos, suas línguas, costumes, preceitos morais etc. são
tão grandes que não concebemos que tais coisas possam ser
decorrência da natureza dos seres humanos, ao contrário de
cera e mel, que nos parecem meras decorrência da natureza
das abelhas. E isso é tão marcante em nossa compreensão das
sociedades humanas que muitos chegam mesmo a dizer que
não há uma natureza humana e que o que ocorre é apenas que
os seres humanos são indivíduos tão plásticos que seu contato
com a natureza bruta os leva a formas de vida extremamente
distintas. E tais formas de vida ou de cultura não são passadas
geneticamente de geração em geração porque, no limite, ape-
nas aquela plasticidade seria suficiente para dotar os seres
humanos das capacidades para enfrentar os desafios do ambi-
ente e sobreviver. Assim, sua natureza humana, em última ins-
tância, se resumiria a tal plasticidade. E essa plasticidade seria
uma decorrência natural de sua enorme capacidade mental,
cognitiva propriamente, decorrente de seu inigualável aparato
neurofisiológico.
Os comentários acima resumem a maneira tradicional
de separar nossa espécie das outras, de distinguir a sociedade
humana das sociedades animais, e de distinguir na nossa espé-
cie natureza de cultura — o que não parece pertinente fazer
com relação a outras espécies. Mas suponhamos que outros
seres inteligentes (talvez extraterrestres com capacidades cog-
nitivas muito superiores às nossas) chegassem ao nosso plane-
ta e observassem o que fazemos e como vivemos da mesma
forma que nós observamos as sociedades animais, tal como
fazemos ao estudarmos as abelhas e as formigas. Esses seres
notariam aquilo que as primeiras gerações de antropólogos
profissionais salientaram como características universais das
sociedades humanas. Esses extraterrestres a nos estudarem
notariam que em todos os grupos humanos pelo planeta afora
constroem-se moradias, produzem-se ferramentas e outras
facilidades com as quais lidamos com o ambiente, falam-se
línguas, organizam-se esses grupos de acordo com a divisão do
trabalho ou com o exercício da administração das necessidades
do grupo, criam-se regras de conduta e convivência etc. E não
seria de se espantar que esses estudiosos extraterrestres da

169
sociedade humana chegassem à conclusão de que toda essa
cultura humana seria uma pura decorrência de nossa natureza,
de que falar línguas, organizar a convivência e se instrumenta-
lizar de diversas maneiras para lidar com o ambiente são ca-
racterísticas passadas geneticamente de geração em geração. E
como esses nossos observadores seriam, obviamente, muito
perspicazes, eles concluiriam também que as diferenças cultu-
rais entre os diferentes grupos humanos decorrem meramente
dos diferentes desafios que as diversas regiões do globo apre-
sentam a essas comunidades humanas. Eles concluiriam que
nossas diferentes culturas são apenas diferentes modos como
respondemos aos estímulos ambientais nos diferentes nichos
ecológicos em que vivemos.
Todavia, em um congresso entre terráqueos e extrater-
restres, se os dois grupos pudessem se comunicar, haveria uma
radical diferença de opiniões sobre a natureza humana. Nós
continuaríamos a dizer que apenas aquela plasticidade é nossa
natureza; os extraterrestres continuariam a argumentar que
moradia, trabalho, linguagem, instituições etc. são parte cons-
titutiva de nossa natureza, pois em qualquer ambiente em que
formos colocados, produziremos essas coisas, assim como as
abelhas sempre produzem mel e cera e constroem colmeias em
qualquer parte do mundo onde vivem. A diferença fundamen-
tal de opinião entre nós e nossos estudiosos extraterrestres se-
ria então que, ao contrário de nós, eles não concordariam em
separar natureza e cultura também no nosso caso humano.
Não precisamos decidir aqui a qual dos dois grupos da-
ríamos razão, mesmo porque essa hipótese é apenas uma fan-
tasia de filósofo. Mas isso nos ajuda a perceber que, assim co-
mo as abelhas são seres produtores de mel e cera, os seres hu-
manos são seres produtores de cultura ou, mais especifica-
mente, produtores de línguas, de ferramentas e, mais impor-
tante, de instituições. E, em última instância, o que parece
mais interessante em toda essa nossa produção são as realida-
des abstratas. Nós somos seres produtores de abstrações, de
entidades nem físicas, nem mentais. É por meio de nossa pro-
dução de realidades abstratas que melhor lidamos com o
mundo a nossa volta. A comunicação verbal entre nós por
meio de uma língua natural é o primeiro domínio de realida-

170
des abstratas que criamos e que modifica radicalmente a forma
como vivemos. Ela permite a colaboração eficiente e a estrutu-
ração dos grupos humanos, o surgimento de outras realidades
abstratas que passam a ser também fundamentais em nossa
maneira de ser: as instituições. A linguagem abre para nós um
espaço linguístico, que é a primeira região de um imenso es-
paço cultural que construímos e no qual vivemos. E isso é tão
marcante na espécie humana que a natureza bruta passa a ser
para nós um mero acessório, um repositório de recursos para
perpetuarmos nossa existência no planeta. Para repetirmos a
fórmula de Mead, a linguagem faz emergir para nós o campo
da mente no qual se desenrola a aventura humana, o mundo
que realmente exploramos. E esse mundo é tão variado, tão
cheio de regiões diferentes e surpreendentes, que não vemos
mesmo como concordar com aqueles estudiosos extraterres-
tres, pois cada um de nós se vê como um descobridor do que
há nesse mundo. Logo, ele não pode estar dentro de nós.
Contudo, o mundo que há dentro de nossos corpos, em
nossos cérebros, não é menos rico e surpreendente. E para o
entendimento desse mundo interno — como a fonte de toda
cultura — a filosofia da mente tradicional se dedicou, assim
como a psicologia tradicional e a ciência cognitiva padrão. Mas
ao se restringirem ao interior das fronteiras da pele, essas
abordagens mantiveram a separação radical entre natureza e
sociedade. Para elas a mente e a natureza humana estão dentro
de nós — e a cultura é apenas um subproduto, um bônus evo-
lutivo, uma coleção de epifenômenos, de realidades que não
mudam nossa natureza, nem, particularmente, nossa mente.
Contudo, se não separarmos natureza e cultura, invertendo a
ordem tradicional de investigação e começando a procurar a
compreender os seres humanos pelo exame das realidades
abstratas que eles produzem, perceberemos que a mente, a
identidade pessoal e a própria consciência são realidades que
emergem no espaço cultural.
A lamentável constatação à qual nos levam os casos de
crianças ferais é que, retirando o indivíduo da cultura humana,
o impedimos de emergir como uma pessoa completa, com ple-
nas capacidades cognitivas, racionais, morais etc. Se isso ocor-
re, o indivíduo perde a oportunidade de adquirir uma mente e,

171
nos casos mais radicais, provavelmente, de adquirir mesmo a
própria consciência reflexiva e de ser consciente de ser consci-
ente, de se ver como um eu. Mas o caso dos psicopatas nos
mostra, por outro lado, que para tudo isso é preciso também
ter o aparato neurofisiológico intacto, isto é, ter um cérebro
funcionalmente perfeito ou normal. Mas de onde pode provir
esse conceito de normalidade mental senão do que socialmen-
te consideramos comum? Suponhamos que houvesse uma po-
pulação humana (de preferência, em outro planeta) constituí-
da inteiramente de psicopatas no grau máximo da síndrome.
Essa conformação mental é que teria de ser considerada nor-
mal, obviamente.
Contudo, dando asas novamente à imaginação filosófi-
ca, provavelmente, essa comunidade humana totalmente psi-
copata não sobreviveria a si mesma. Não é provável que esses
indivíduos chegassem a um mínimo de colaboração de modo a
sustentar a convivência e sua sobrevivência. O mais provável é
que esse grupo vivesse daquela forma imaginada por Hobbes
no que ele chamou de estado de natureza, num estado de
constante guerra de todos contra todos. A consequência que
esse filósofo via nessa forma de vida era ou sua extinção mais
cedo ou mais tarde, ou, se se conservasse, uma existência mi-
serável tanto física quanto psicologicamente.81
Diante dessa dificuldade teórica de determinar o que é
normal para os seres humanos, o que é natural neles, não há
outra saída diferente de tomarmos a produção de cultura — e
com prováveis características universais — como aquilo que é
mais caracteristicamente humano. Em suma, não há humanos
sem cultura, nem cultura que não seja uma coleção de objetos
abstratos, uma coleção de partes do mundo que ganham signi-
ficação. Assim, toda cultura deriva fundamentalmente da di-
mensão semântica da linguagem, toda cultura decorre de fa-
larmos alguma língua. Mas falar uma língua já é estar dentro
do espaço cultural. Logo, mesmo que pragmaticamente e pro
tempore, não temos como não considerar a emergência do es-

81 Cf. HOBBES, 1994 [1651].

172
paço cultural como uma decorrência direta da natureza huma-
na.
Explorando a metáfora geográfica, podemos dizer que,
no espaço cultural, as vias de acesso de uma região a outra são
aquilo que constitui o espaço linguístico. A linguagem é nossa
forma de lidar com os objetos culturais em geral. Assim, a lin-
guagem faz com que, necessariamente, nossa mente seja uma
mente estendida. Ela se estende entre o interior neurofisioló-
gico de nossos corpos e o exterior cultural de nossa sociedade.
Mas ela se estende entre esses dois polos, e não do primeiro
para o segundo. A cultura não emerge da mente. A cultura e a
mente emergem conjuntamente. Sua relação é aquela de mú-
tua dependência de que falamos no capítulo 8. Uma coisa é
condição de base da outra, e vice-versa. Isso é possível graças
ao fato de que nem a mente, nem a cultura, são realidades es-
tanques. Elas não são coisas acabadas. Elas são, mais propri-
amente falando, processos.
Desse ponto de vista, a mente é a classe de processos
que envolvem ao mesmo tempo nosso aparato neurofisiológico
e a cultura. Ela emerge dessas condições de base mas, ao
mesmo tempo, é condição de base para a manutenção tanto da
cultura quanto das condições de desenvolvimento e funciona-
mento normal do aparato neurofisiológico interno. Interna-
mente, a emergência da mente humana se mostra como cons-
ciência reflexiva; externamente, ela emerge como cultura, co-
mo o espaço cultural e todos os objetos abstratos que ele com-
preende. Por isso a mente individual tem origem também soci-
al, e não apenas neurofisiológica. E o que deixa isso patente é a
existência da consciência moral.
Muito filósofos afirmam que a matemática é o maior
grau de abstração de que os seres humanos são capazes. Mas,
de fato, a nosso ver, esse máximo de abstração até hoje possí-
vel é a moralidade. A matemática é essencialmente ordem; a
moralidade é controle e, mais especificamente, autocontrole. É
o que põe ordem tanto no mundo externo da cultura quanto no
mundo interno do indivíduo. A moralidade é a maior realiza-
ção cultural até hoje dos seres humanos. E muitos filósofos

173
percebem isso, aqueles que dizem que não se pode inferir valo-
res de fatos.82 Em outras palavras, a noção de valor é comple-
tamente abstrata, e a moralidade está fundamentada nos valo-
res de maior grau de abstração.
Encarar um objeto como algo de valor (ou prático, ou
estético, ou moral etc.) é um grande esforço cognitivo de abs-
tração. Não nos damos conta disso porque estamos acostuma-
dos a fazê-lo diariamente. Mas isso não quer dizer que esse
não seja um modo de vida particularmente sofisticado, dada a
ordem das outras coisas no mundo. A valoração é um processo
semântico; ela consiste em atribuir a determinado objeto uma
relação com outro de um modo particular, isto é, do ponto de
vista de um sujeito. Ou seja, toda valoração é perspectivista.
De fato, toda a cultura humana é um mundo de produtos de
processos de valoração; toda cultura é a consolidação — a exte-
riorização no ambiente natural e social — de uma perspectiva.
Isso vale para as diversas perspectivas particulares, das dife-
rentes culturas humanas; mas vale também para a perspectiva
humana em geral, já que não há grupo humano sem valores.
O espaço cultural é um mundo perspectivista.83 Ele só
existe, obviamente, do ponto de vista dos seres humanos que,
por meio de uma língua, são capazes de viver nesse espaço.
Viver nesse espaço cultural significa também explorá-lo, fazer
descobertas e aprender a lidar com os objetos aí existentes.
Assim como é preciso aprender a lidar com os objetos naturais,
é preciso aprender a lidar com os objetos culturais. Assim co-

82 Hume e Kant, entre tanto outros, são filósofos que sustentam esse
ponto de vista. Cf., por exemplo, HUME, 1996 [1777], e os textos da
filosofia prática de Kant (1996).
83 O perspectivismo, como uma forma de constatar aquilo que há de
não eliminável em nossa forma humana de encarar o mundo, é de-
fendido, por exemplo, por GIERE, 2006, em relação a objetos cultu-
rais específicos, como teorias e modelos científicos. A noção de auto-
nomia dos objetos culturais, associada a esse perspectivismo, e que
comentaremos em seguida, é devida a Popper (1972). Cf. também a
esse respeito, DUTRA, 2013a, cap. 8, que estende o perspectivismo a
todos os objetos culturais tal como caracterizados por Popper em sua
teoria do Mundo 3.

174
mo os objetos naturais são autônomos, ou seja, funcionam não
segundo nossa vontade, do mesmo modo, os objetos culturais
são autônomos. Há uma ordem do mundo cultural que precisa
ser respeitada se quisermos lidar com ele, assim como há uma
ordem do mundo natural que acarreta a mesma consequência
para nós. Nosso mundo cultural, se lidamos adequadamente
com ele, é a melhor forma de lidarmos com o mundo natural.
Por isso nossa mente individual se estende naturalmente a es-
se mundo cultural. Ela se estende a ele no sentido de que está
também aí e não apenas dentro de nossas cabeças.
Contudo, como a mente é ela mesma uma realidade
abstrata, ela não está em parte alguma, embora se manifeste
em diversas partes do mundo cultural e do mundo psicológico
interno de cada um de nós. Nós vivenciamos nossa mente de
diversas formas. Uma delas é nossa participação na cultura,
outra é nossa identidade pessoal. A mais importante é quando,
pela moralidade, constatamos a indissociabilidade entre o eu e
a sociedade.84 A mente humana é nossa forma de integrar o
espaço psicológico individual (ou neurofisiológico, se quiser-
mos) com o espaço cultural. Por isso podemos dizer que a
mente é um sistema que emerge dessas duas ordens de condi-
ções de base. E um sistema é sempre uma realidade abstrata,
pois um sistema são basicamente as relações entre seus ele-
mentos. Por isso podemos contar a mente humana dentre as
realidades abstratas que emergem em sociedade.
A mente humana é também uma realidade de natureza
perspectivista, isto é, sua existência só pode ser constatada por
aqueles indivíduos humanos dotados de consciência reflexiva.
Mas os que a compreendem mais detalhada e profundamente
são aqueles dotados de consciência moral. A mente humana
produzida normalmente em sociedade — aquela que gostamos
de considerar a mente normal — é aquela realidade abstrata

84 Dois autores particularmente inspiram essa postura, a saber: Ge-


orge Mead (1972 [1934]) e Émile Durkheim (1895 e 1924). Para am-
bos o eu tem origem social e é impossível separar radicalmente o
domínio da psicologia individual daquele da psicologia social ou co-
letiva.

175
que faz com que seus portadores, os seres humanos comuns,
os indivíduos com discernimento, sejam capazes de compre-
ender os valores morais. Esses indivíduos, as pessoas comuns,
são aqueles que denominamos também os autômatos geni-
ais.85 O discernimento é essa capacidade mental que torna os
indivíduos humanos pessoas plenas, agentes racionais e mo-
rais. Nesse sentido do termo, o discernimento é a capacidade
de, com base em determinados valores, adaptar meios a fins,
controlar o comportamento para o melhor resultado que pare-
ce possível em certa circunstância. O discernimento não é, por-
tanto, omnisciência, mas a capacidade de escolher mesmo com
informação limitada. Ele exige, portanto, não apenas cognição,
mas responsabilidade. Exige assumir riscos calculados.
Por isso os computadores que já existem não são de
forma alguma comparáveis à mente humana. Pois essa última
é dotada de discernimento. Os seres humanos, os autômatos
geniais, mesmo seguindo regras, preceitos práticos de diversos
tipos, assumem riscos. Eles não param onde as máquinas pa-
ram. E por isso eles são capazes de criar realidades novas em
qualquer parte. A criatividade provém do discernimento, de
escolher com base em informação limitada e agir correndo ris-
cos. A racionalidade humana é tipicamente aquela que Herbert
Simon denominou racionalidade restrita. Essa racionalidade
humana é a racionalidade que não pareceria possível, já que, à
primeira vista, imaginamos que uma decisão só seria racional
se fosse tomada com toda informação possível. Mas é essa ra-
cionalidade ilimitada que é impossível, pois sempre agimos em
uma situação dada e com informação limitada.
Voltemos àquela fantasia filosófica de seres extraterres-
tres a nos estudarem. A imaginação popular sempre concebe
esses possíveis seres como mais inteligentes que nós, com ca-
pacidades perceptivas mais amplas e raciocínio mais penetran-
te, seres capazes de observar onde não observamos e de pensar
o que não conseguimos pensar. Mas mesmo sendo capazes de

85 Cf. DUTRA, 201+, especialmente, os capítulos 4 a 6. E sobre a no-


ção de racionalidade restrita (bounded rationality), comentada logo
a seguir, cf. SIMON, 1983, e 1996 [1969].

176
viagens intergalácticas rápidas e de nos observar (quem sabe
sem que nos demos conta disso), pode ocorrer que esses seres
não tenham capacidades perceptivas e analíticas superiores às
nossas, mas apenas capacidades alternativas, diferentes das
nossas. Como no caso das diversas comunidades cromáticas a
que já nos referimos no capítulo 8, grupos correspondentes
aos diversos daltonismos e à visão comum humana, suponha-
mos que nossa comunidade de tricromatas e aquela dos extra-
terrestres sejam mutuamente excludentes, isto é, que eles ve-
jam cores que não podemos ver e que vejamos cores que eles
não podem ver. E suponhamos que seja assim para todos os
outros sentidos e, inclusive, que eles tenham algum sentido
que não temos e que tenhamos algum sentido que eles não
têm. Dessa forma, nós e esses supostos extraterrestres forma-
ríamos duas comunidades perceptivas completamente inconci-
liáveis. E suponhamos que o mesmo ocorra com as formas de
raciocínio de nossa comunidade humana e aquelas dos extra-
terrestres, de tal modo que tenhamos duas comunidades epis-
têmicas ou cognitivas completamente díspares, incomensurá-
veis mesmo. A imaginação filosófica pode nos conceder tudo
isso.
Ora, a consequência nesse caso é que esses seres supos-
tamente mais inteligentes que nós apenas são inteligentes de
um outro modo, diferente do nosso. E por causa disso, supo-
nhamos que eles não sejam capazes de observar coisas simples
para nós, como, por exemplo, uma conversa entre dois seres
humanos e aquilo de que eles falam. Esses nossos observado-
res serão incapazes de perceber a existência da cultura huma-
na. Eles poderão talvez constatar nossos movimentos, diga-
mos, mas não terão como compreender seu significado social.
Eles verão dois seres humanos movendo suas bocas, mas não
saberão que ali se dá um evento de comunicação. Eles poderão
supor que nossos eventos de comunicação se dão de outras
maneiras (talvez por telepatia, já que estamos imaginando coi-
sas bizarras).
O leitor mais arguto poderá a essa altura se perguntar
então se não é exatamente isso o que acontece quando obser-
vamos as sociedades de abelhas e de formigas. E não há como
darmos uma resposta taxativa para isso. A ciência do futuro

177
poderá revelar coisas muito surpreendentes sobre as outras
espécies animais e suas mentes, assim como já fez no passado
e tem feito hoje. Mas tanto esse caso quanto aquele dos possí-
veis extraterrestes (que, mesmo sendo mais inteligentes que
nós, porque já fazem viagens intergalácticas, são incapazes de
perceberem nossa cultura humana) mostram que para conhe-
cer uma cultura é preciso entrar em sua perspectiva. Isso é al-
go de que, metodologicamente, a antropologia e a linguística
empírica têm plena consciência. Para sabermos como é deter-
minada cultura de um grupo humano até então desconhecido,
temos de aprender sua língua e conviver suficientemente com
esse grupo. Temos que procurar nos colocarmos em sua pers-
pectiva, que aprender a ver o mundo como eles veem.
Contudo, naquele caso imaginário dos extraterrestres, a
disparidade entre sua comunidade epistêmica e a nossa seria
tal que eles não poderiam se colocar em nossa perspectiva,
nem nós na deles. Cada grupo não poderia aprender a forma
de comunicação do outro.86 E, logo, um grupo não poderia co-
nhecer a cultura do outro. Não poderia saber como é a mente
do outro. Isso quer dizer que a mente humana é uma realidade
perspectivista que só pode ser compreendida por indivíduos
que dela participem — ou por indivíduos que tenham alguma
capacidade cognitiva de participar dela pelo menos em parte.
Mais que isso, a mente humana é algo cuja existência só pode
ser constatada por quem dela participa. E, para participar da
mente humana, é preciso não apenas ter o aparato neurofisio-
lógico desenvolvido e plenamente funcional, mas também vi-
ver no espaço cultural que dele e da sociedade humana emer-
ge.

86Noam Chomsky, cuja teoria cognitiva inatista sustenta que a lin-


guagem humana é exclusivamente humana, derivando de uma gra-
mática universal e profunda pertencente à espécie, que só podemos
aprender línguas humanas e que podemos aprender qualquer língua
humana, toma a sério uma hipótese como essa e suas consequências
epistêmicas. Cf. dentre suas muitas obras, por exemplo, CHOMSKY,
2009 [1966].

178
A consequência filosófica de maior alcance que isso
acarreta é que, afinal, a mente humana é uma realidade abstra-
ta. Ela é um emergente cujas condições de base são ao mesmo
tempo neurofisiológicas e sociais. As já mencionadas deficiên-
cias linguísticas e cognitivas das crianças ferais ilustram isso,
embora negativamente. Positivamente, é mais difícil constatar
isso, pois o espaço cultural é onde vivemos normalmente, é o
campo da mente, é onde ela se dá.
A mente humana tal como a descrevemos aqui é um
sistema emergente e perspectivista. Por isso, propriamente
falando, ela não tem um lugar entre a natureza e a sociedade,
como aquilo que faz a ponte entre uma coisa e outra, tal como
a filosofia tradicional a concebeu. Ela não pode estar em parte
alguma porque é um sistema ou, dito de outro modo, uma sé-
rie de processos ao mesmo tempo neurofisiológicos e sociais. O
indivíduo humano ainda é, obviamente, particularmente algo
peculiar, pois, no tipo de sociedade em que vivemos, os indiví-
duos humanos biologicamente falando adquirem mentes indi-
viduais. Por ser uma realidade abstrata, a mente humana não
deixa de ser individual e relativa a cada um de nós.
A pessoa humana, que tem por substratos o corpo hu-
mano e os papeis sociais que ela desempenha, é a realidade
mais concreta com a qual podemos correlacionar sua mente
como uma realidade mais abstrata. Podemos caracterizar uma
pessoa como todo seu repertório de ação, o que deve também
incluir todo seu mundo privado, inclusive suas emoções e suas
memórias. Tudo isso é mais concreto do que sua mente, embo-
ra ainda seja uma espécie de processo que perdura durante
toda sua vida. É também um tipo de sistema. Quando falamos
de sua mente individual, estamos falando de forma mais abs-
trata dessa mesma realidade pessoal. E essa realidade pessoal
é uma espécie e síntese de fatores neurofisiológicos e sociais.
Ou, melhor dizendo, ela é algo que emerge dessas duas ordens
de fatores. Logo, se tivermos que localizar a pessoa e sua men-
te, devemos dizer que, no espaço cultural, ela está no foco, no
centro geométrico, metaforicamente falando, de tudo o que o
indivíduo humano faz, de tudo o que ele vive.
O que há de espetacular em nós é podermos contem-
plar tudo isso, é podermos presenciar o que acontece conosco

179
quando nos movemos no espaço cultural — é, enfim, a consci-
ência reflexiva. Mas é mais espetacular ainda o fato de viver-
mos em função de valores — e de valores tão abstratos quanto
os morais. A satisfação de nossas necessidades morais é algo
difícil de entender, difícil mesmo de reconhecer como necessi-
dades. Pois, como somos animais, as primeiras necessidades
que temos são aquelas que garantem a sobrevivência. Mas a
vida no espaço cultural cria necessidades que não são menos
básicas para nós. Por exemplo, fazer o que é certo — por mais
difícil que seja saber o que é certo — é tão imperativo para nós
quanto satisfazer nossas necessidades animais. Uma vez den-
tro da cultura, não há mais como sair dela. A cultura nos mar-
ca, nos modifica de tal sorte que passamos a ter necessidades
incontornáveis, assim como aquelas que nossa natureza ani-
mal nos impõe. Mas, no fundo, é a mesma natureza humana
que nos impõe essas necessidades culturais. Separar a cultura
do mentalismo humano é o mesmo que separar as abelhas do
mel, da cera e da colmeia. Para as outras espécies, essas coisas
não são valores; mas para as abelhas, elas são sua vida. Igual-
mente, o espaço cultural é onde se desenrola a vida humana.
A maneira pela qual se constitui uma pessoa é aquela
pela qual os valores, padrões e modelos socialmente comparti-
lhados ganham versões pessoais. Por exemplo, a adaptação ao
comportamento individual de determinadas normais sociais é
um desses fenômenos que tornam aquilo que Durkheim de-
nominou representações coletivas em representações indivi-
duais. Na sociedade há basicamente três tipos de regras, sejam
elas expressas em máximas morais, em normas de conduta ou
em leis no sentido jurídico do termo. Há regras de proibição
(como: não roubar, não matar); há regras de permissão (como:
ser simpático, fazer amigos etc. sempre que possível); e há re-
gras de obrigação (como: cuidar de crianças, idosos, indefesos
e inválidos).
As regras de proibição exigem muito pouca adaptação
pessoal ou, de fato, nenhuma. Não há o que interpretar numa
regra como aquela de que não se deve roubar. Todos os que
compreendem o sentido o verbo “roubar” têm clareza dos efei-
tos de seguir essa regra, em quaisquer circunstâncias. As re-
gras de permissão e de obrigação, contudo, sempre requerem

180
interpretação a circunstâncias concretas e a pessoas. A regra
que sugere que devemos ser simpáticos com as outras pessoas
pode estar sendo seguida por alguém que simplesmente evita
os outros, pois ele pode interpretar que esse é o melhor jeito de
não incomodar, e não incomodar é ser simpático. É claro que
essa é uma interpretação bizarra da regra, uma interpretação
um tanto idiossincrática, mas ela é possível. O mesmo vale pa-
ra as regras de obrigação. Por exemplo, se é uma obrigação
nossa cuidar de inválidos, precisamos de um critério claro para
decidirmos quando determinado indivíduo está inválido; e isso
pode variar segundo as diferentes pessoas e situações, sobre-
tudo se nos referimos não à invalidez física, mas mental.
Seguir modelos de conduta é outro caso que nos obriga
a fazer adaptações pessoais dos modelos socialmente compar-
tilhados. Por exemplo, se um indivíduo que considera seu pai
um bom pai quiser imitar seu comportamento a esse respeito,
seguir seu modelo, ao se tornar pai, esse indivíduo vai ter de
fazer adaptações, pois as pessoas e os contextos nos quais elas
vivem serão diferentes. Ser um bom pai para o indivíduo que
vive em certa época, em certas circunstâncias sociais, pode ser
muito diferente de ser um bom pai para outro indivíduo que
vive em outra época e em circunstâncias sociais diferentes. E
ambos estarão seguindo o mesmo modelo socialmente com-
partilhado. Eles apresentarão versões mais concretas do mes-
mo modelo ideal e mais abstrato.
Nossas mentes e as pessoas que somos se moldam a
partir desses padrões sociais. A mesma sociedade que nos ofe-
rece os modelos, valores e normas a serem seguidos nos dá os
meios para os assimilarmos, para produzirmos nossas versões
individuais deles. Isso exige discernimento e o uso daquela ra-
cionalidade restrita ou limitada, mas tal discernimento é algo
que a própria sociedade também nos passa; ela nos ajuda a
aprender a alcançá-lo. A sociedade nos conduz a construirmos
as pessoas que somos e as mentes que temos.
Essa transformação de modelos sociais em modelos
pessoais é o processo inverso do que ocorre em determinadas
atividades sociais que criam modelos socialmente comparti-
lhados. Uma dessas atividades é o teatro, contexto no qual par-
timos de situações ordinárias, retiradas da vida comum, e ela-

181
boramos situações típicas, idealizadas, mais abstratas. Não é
de admirar, portanto, que essa forma de arte seja uma das ati-
vidades humanas mais antigas de transmitir padrões sociais.
Mas ela é também uma forma pela qual podemos confrontar
nossos modelos pessoais com certos modelos sociais. E por
isso ela nos ajuda a refletir, a nos espelharmos e a sermos críti-
cos sobre nós mesmos. Ela também nos ajuda a construir o eu
e a reformá-lo.
A filosofia da mente humana tem de ser necessaria-
mente, portanto, uma filosofia social também, uma filosofia da
cultura humana. Ela não pode ser uma mera aplicação do co-
nhecimento produzido pela neurofisiologia, como querem os
fisicalistas mais radicais, ou pela psicologia individual. Ela tem
de ser uma psicologia filosófica de caráter social.

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