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HISTÓRIA DA TEOLOGIA

Pe. Anderson Alves - 2019

Sumário
Tema I: Introdução ........................................................................................................ 5
1. A História da Teologia como disciplina teológica ............................................ 5
2. Periodização da História da Teologia ................................................................ 5
a. Período Patrístico .......................................................................................... 5
b. Período Escolástico ....................................................................................... 6
c. Período Moderno e Contemporâneo.............................................................. 6
Tema II: As Teologias medievais .................................................................................. 7
1. Introdução.......................................................................................................... 7
2. As auctoritates ................................................................................................... 7
3. A Teologia monástica........................................................................................ 8
a. Noção de Teologia monástica ....................................................................... 8
i. São Bernardo ............................................................................................. 10
b. Fontes da Teologia monástica ..................................................................... 10
c. Objeto da Teologia monástica (tema) ......................................................... 10
d. Método ou Atitude ...................................................................................... 10
e. A interpretação alegórica............................................................................. 11
i. A Bíblia ..................................................................................................... 11
ii. A literatura profana .................................................................................. 11
iii. A natureza e o homem............................................................................. 11
f. Os géneros literarios de la Teologia monástica ........................................... 11
i. O gênero histórico ..................................................................................... 11
ii. O Comentário da Escritura ....................................................................... 12
Tema III: Dialética e Teologia ..................................................................................... 14
1. Os primeiros séculos ....................................................................................... 14
a. Dialética e heresia ....................................................................................... 14
i. Santo Agostinho ........................................................................................ 14
ii. Boécio....................................................................................................... 14
iii. Cassiodoro............................................................................................... 14
2. Desde o Renascimento Carolíngio .................................................................. 14
a. Institucionalização das artes liberais ........................................................... 14
i. Alcuíno de York ........................................................................................ 15
ii. O Século X ............................................................................................... 15

1
3. A Dialética no século XI ................................................................................. 15
a. Dialéticos e Anti-dialéticos ......................................................................... 15
b. Lanfranco de Pávia ...................................................................................... 15
c. Santo Anselmo de Canterbury (ou de Aosta) .............................................. 15
i. Novidade da Teologia de Santo Anselmo ................................................. 15
ii. As razões necessárias ............................................................................... 15
iii. Cur Deus homo ....................................................................................... 16
iv. Visão de conjunto .................................................................................... 16
4. Textos de Lógica e Dialética no começo do século XII .................................. 17
5. A Escola de Laón ............................................................................................ 17
a. Anselmo e Raul de Laón ............................................................................. 17
b. A Glossa bíblica .......................................................................................... 17
c. O método de Laón ....................................................................................... 17
6. Pedro Abelardo................................................................................................ 18
a. Mundo cultural e formação de Abelardo ..................................................... 18
b. Da Dialética à Teologia ............................................................................... 18
c. O Sic et non ................................................................................................. 18
d. A dialética de Abelardo ............................................................................... 19
i. Relação entre razão e fé ............................................................................. 19
ii. Relação entre razão e auctoritates............................................................ 19
Tema IV: O termo “Pré-escolástico” ........................................................................... 20
1. Os gêneros literários da Pré-escolástica .......................................................... 20
a. As monografias teológicas .......................................................................... 20
b. Os Comentários da Escritura ....................................................................... 20
c. As quaestiones............................................................................................. 20
d. As Recopilações de Sententiae .................................................................... 20
e. As Summae .................................................................................................. 21
f. Os Sermões e as Recopilações de Sermões ................................................. 21
g. As Distinctiones .......................................................................................... 21
Tema 5: A Teologia Escolástica .................................................................................. 22
1. A Universidade Medieval................................................................................ 22
2. A Faculdade de Teologia de Paris ................................................................... 22
3. Gêneros literários da Teologia Escolástica...................................................... 22
a. A lectio ........................................................................................................ 22
b. A Disputatio: a quaestio disputata e a disputa de quodlibet ....................... 22
c. A Pregação: o sermão universitário............................................................. 23
d. As Sumas de Teologia: importância no desenvolvimento da Teologia. A
Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino.................................................................. 23
4. A Teologia como ciência na Escolástica ......................................................... 24
a. Compreensão do momento intelectual ........................................................ 24

2
b. A resposta de São Boaventura ..................................................................... 24
c. A resposta de Santo Tomás: caráter científico da Teologia e permanência do
Mistério 24
5. O fundamento filosófico da Teologia Escolástica ........................................... 25
a. Os três ingressos de Aristóteles no Ocidente e a Teologia .......................... 25
b. Teologia, ciência e imagem do mundo ........................................................ 25
Tema VI: Os Teólogos da Baixo Idade Média ............................................................ 26
1. Os Teólogos escolásticos do século XIV ao Cisma do Ocidente .................... 26
a. Características do final do século XII ......................................................... 26
b. Conflitos entre o Papa Bonifácio VIII (1294-1303) e o Imperador Filipe IV,
o Belo 26
c. Separação do poder temporal e espiritual. século XIV. .............................. 26
d. Corrente papista. Representantes ................................................................ 26
e. Guilherme de Ockham................................................................................. 27
2. Os Místicos Renano-Flamencos ...................................................................... 28
a. Características ............................................................................................. 28
b. Figuras ......................................................................................................... 28
c. Características da mística Renana-Flamenca .............................................. 29
3. A "devotio moderna" e os primeiros sinais de reforma ................................... 29
a. O que é o devotio moderna? ........................................................................ 29
b. Figuras ......................................................................................................... 29
c. A Reforma Franciscana na Espanha ............................................................ 30
d. As controvérsias conciliares (século XV) ................................................... 31
Tema VII: O Renascimento até a primeira geração de Salamanca .............................. 35
1. Tomás de Vío, Cardeal Cayetano (1468-1534) ............................................... 35
2. A Teologia luterana ......................................................................................... 36
Tema VIII: A Escola de Salamanca e a Teologia Pós-Tridentina ............................... 38
1. Francisco de Vitoria ........................................................................................ 38
2. Francisco Suárez (1548-1617)......................................................................... 39
3. A mística espanhola ........................................................................................ 40
Tema IX: A Teologia no começo da Época Moderna ................................................. 43
1. No início de uma nova etapa histórica ............................................................ 43
2. Do Racionalismo à crítica da religião ............................................................. 43
a. Precedentes à ruptura com o cristianismo do século XVII .......................... 43
b. René Descartes (1596-1650) ....................................................................... 43
c. Baruch Spinoza (1632-1677)....................................................................... 43
d. O Empirismo e a Crítica da Religião........................................................... 44
3. Reações ao Cartesianismo ............................................................................... 44
a. Blaise Pascal (1623-1662) ........................................................................... 44
Tema X: A Teologia diante do Iluminismo e do Idealismo ......................................... 46

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1. Santo Afonso Maria de Ligório (1696-1787) .................................................. 46
2. Kierkegaard e a afirmação da singularidade do crente .................................... 46
Tema XI: Renovação e Desenvolvimentos da Teologia durante o século XIX ........... 48
1. A escola católica de Tubinga: Möhler ............................................................. 48
2. John Henry Newman (1801-1890) .................................................................. 50
3. Para uma recuperação da escolástica: quadro geral ........................................ 51
4. Matthias Joseph Scheeben (1835-1888) .......................................................... 52
5. O florescimento da teologia ortodoxa russa .................................................... 52
Tema XII: A Teologia no século XX (I) ...................................................................... 54
1. O processo de recuperação da tradição tomista ............................................... 54
2. La teología de lengua francesa a partir de la década de 1930 ......................... 55
3. Teologia católica alemã: dos começos do século XX ao período entre as duas
grandes guerras........................................................................................................................ 57
4. O giro antropológico de Karl Rahner .............................................................. 59
5. Desensolvimento da teologia ortodoxa ........................................................... 60
Tema XIII: A teologia no século XX (II) .................................................................... 62
1. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) .............................................................. 62
2. Outros autores ................................................................................................. 63

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Tema I: Introdução

1. A História da Teologia como disciplina teológica

Há um grande debate sobre se é História, ou Teologia. É possível fazer História


da teologia sem fazer Teologia? Há autores que defendem as diversas posições. Por um
lado, é necessária a história, mas se se quer compreender a doutrina dos autores é
necessária a Teologia.
A Revelação e o transmitido na Tradição nos indicam como foi se
desenvolvendo o pensamento cristão. Busquemos ver como a Revelação interpelou aos
diversos autores e como eles se relacionaram com a Revelação. Uma história da Teologia
bem explicada deveria nos ajudar a pensar teologicamente.

2. Periodização da História da Teologia

A História Universal se divide em quatro etapas: Idade Antiga; Idade Média;


Idade Moderna; Idade Contemporânea.
A História da Teologia se divide, por sua vez, em quatro períodos: Período
Patrístico; Período Escolástico; Período Moderno e Contemporâneo. Estes períodos
fazem referência ao modo de fazer Teologia. Situam-se a partir da geração apostólica.

a. Período Patrístico

Surgiu na metade do século II. Ocorrem as primeiras manifestações de uma obra


teológica em sentido restrito. Começou na forma de uma literatura apologética.
No período patrístico cabe distinguir três etapas fundamentais:
1. A etapa primeira, de iniciação ou formação da Teologia patrística.
Estende-se desde o final do século I até começos do século IV. É a época dos
Padres apostólicos, dos Padres apologistas, dos primeiros escritos anti-heréticos e
das primeiras tentativas de tratados ou exposições teológicas breves.
2. Os séculos IV e V, verdadeira idade de ouro da Patrística, tornada
possível pela conjunção de dois fatores: a paz de que se disfruta desde os
princípios do século IV, ao cessar as perseguições, e a maduração já alcançada
pelo pensamento cristão.
3. A etapa final, que se estende até o século VIII, no período de transição
entre a Antiguidade tardia e a Idade Média.
Esta época deve seu nome a uns homens que, pela ortodoxia da sua doutrina e a
profundeza da sua santidade, a Igreja reconhece como padres da fé. Os Padres têm uma
importância grande para a Teologia. O tom ou estilo de teologizar foi profundamente
bíblico, com um frequente recurso ao símbolo e à alegoria.
Na parte oriental do Império romano, a patrística grega, podemos dizer que
termina com a figura de São João Damasceno. Na parte ocidental, a patrística latina, o
final foi marcado pela ruína do Império e a implantação dos reinos germânicos.

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b. Período Escolástico

No período alto-medieval, entre os anos 750 e 1100, ocorreu a chamada Teologia


Monástica.
A Escolástica, propriamente dita, teve uma longa história. Podemos distinguir
várias fases:
1. Alta Escolástica, que vai do ano 1100 ao 1300. Período no que se
situam figuras como: Pedro Lombardo, Alexandre de Hales, São Boaventura,
Santo Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino e o Beato João Duns Escoto.
2. Baixa Escolástica, do 1300 ao 1500. Época de decadência, divisão das
escolas.
3. Escolástica Renascentista, de 1500 a 1550. Incorpora um espírito novo.
Destaca-se: Tomás de Vío, Card. Cayetano e Melchor Cano.
4. Escolástica Barroca, desde a metade do século XVI até o século XVII.
Depois de algumas figuras relevantes, como Domingo Báñez e Francisco Suárez,
inicia depois uma forte decadência.

c. Período Moderno e Contemporâneo

O século XVII é um momento de grandes mudanças, tanto na política como na


cultura. Não há mais unidade de língua, nem de mentalidade. O eixo do poder tinha sido
a zona do Mediterrâneo, agora se traslada à Europa Central. Passa-se da unidade política
aos estados nacionais. A cena intelectual, tradicionalmente escolástica, passa a estar
dominada por outras linhas de pensamento: o racionalismo de origem francesa e o
empirismo de origem anglo-saxônica.
Houve o início de um processo de descristianização intelectual da Europa.
Ruptura espiritual e intelectual que se manifestará no século XVIII. Um mundo que foi
cristão deixou de sê-lo é importante para a Teologia. Apresenta-se então um desafio para
se sair da decadência. Estas tentativas podem ser divididas em três etapas:
1. Continuação do processo de decadência que se estende durante o
século XVIII;
2. Início de um processo de renovação no século XIX. Através de três
linhas fundamentais:
* Volta às fontes bíblicas e patrísticas;
* Recuperação da tradição escolástica;
* Diálogo com algumas correntes do pensamento moderno,
Idealismo e Romanticismo.
3. Plenitude de tal renovação entorno ao Concílio Vaticano II. Nos
séculos passados a Teologia era uma realidade quase exclusivamente europeia.
Agora não é mais, e as contribuições teológicas provenientes de América, Ásia e
África são cada vez mais importantes e significativas.

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Tema II: As Teologias medievais

1. Introdução

Quase todo o pensamento medieval foi teológico, pois a fé integrava todo o saber
humano. Acreditava-se que a verdade existe, é Deus, e isso está sempre na consciência
do pensador medieval. O seu pensamento era unitário. Com maior ou menor acerto
estavam de acordo em que ambas as vias, a da fé e a da razão, se unem, levam à mesma
verdade.
Com a Ilustração (e a Reforma Protestante) ocorrerá uma ruptura brusca entre fé
e razão, Teologia e Filosofia. Começarão a excluir-se mutuamente, um mundo ao outro,
a verdade se limitará ao que eu posso conhecer por minhas forças (Cogito ergo sum, dirão
os ilustrados), e só a fé basta para a salvação, (sola fides, dirão os protestantes).
Falar de pensamento medieval e falar de Teologia. Para eles, a Filosofia e as
ciências eram parte integrante da Teologia. Pode-se distinguir três modos de fazer
Teologia na Idade Média:
* Monástica
* Pré-escolástica
* Escolástica
Estes três modos teológicos não só são divisões periódicas, mas também
representam diversas atitudes intelectuais.

2. As auctoritates

O pensador medieval é muito respeitoso com as auctoritas. Não buscavam a


novidade acima de tudo, como hoje em dia. O gênio medieval era o que sabia avançar
tendo em conta o apoio da verdade que ele recebeu dos antigos. Valorizava-se o que
recebiam dos autores anteriores, e mesmo assim havia progresso. O respeito e o apreço
pelas autoridades se mostra no exponere reverenter, que é a exposição reverente das
ideias do pensador anterior, mesmo quando se compreendia que estava equivocado em
algo.
As autoridades são principalmente os Padres e os doutores da Igreja. A Sagrada
Escritura é a fonte principal, porém ela chegava juntamente aos comentários etc. Também
são autoridades alguns pagãos, ou seja, os principais autores da herança cultural clássica.
Houve nessa época uma recuperação do saber antigo, lento e laborioso. Houve diversas
etapas de recuperação do antigo:
* O Renascimento Carolíngio;
* O Renascimento do século XII;
* O Renascimento do século XV.
É importante ter em conta que os medievais conheceram muito pouco do antigo.
De Platão não conheceram quase nenhuma fonte direta, embora acreditavam ser
platônicos. Começaram quase desde o zero a recuperar os saberes antigos. A recuperação
foi lenta e trouxe problemas. Houve diversas reações diante da herança cultural pagã,
principalmente ocorreu duas atitudes fundamentais:

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1. A Teologia monástica foi restritiva em relação ao emprego dos autores
clássicos;
2. A Teologia escolástica acolheu a filosofia e a concepção de ciência
grega, árabe e judias, bem mais que a Teologia monástica. Dentro da mesma
escolástica, porém, houve duas tendências:
* Receber a Santo Agostinho e a sua herança do neoplatonismo
(autor típico: São Boaventura);
* Concepção que busca uma elaboração da Teologia de modo
científico (autor característico: Santo Tomás de Aquino).

3. A Teologia monástica

a. Noção de Teologia monástica

O primeiro autor recente que sugeriu essa expressão foi o monje J. Leclercq. Em
1946 cunhou o nome e formulou a ideia de uma Teologia monástica medieval.
E. Gilsón, em sua obra Teologia mística de S. Bernardo, mostrou que São
Bernardo, nos seus escritos apresentava já uma autêntica síntese teológica.
Forest fala de autores monásticos, passando a utilizar a terminologia.
H. De Lubac fala que antes da escolástica havia outra Teologia, que chamou
Patrística.
O. Lottin fala de una Teologia monástica e de outra clerical.
M. D. Chenu emprega também a terminologia monástica.
O conceito se solidifica durante os anos sucessivos. Outro nome para esta
Teologia monástica é o de Teologia Bíblica, porém este termo é confuso. Gilsón também
utiliza o de Teologia Patrística, porém não é exato.
Mais tarde J. Leclercq, em sua obra Cultura e vida cristã, voltou a se perguntar
se a cultura monástica possuisse características próprias e quais seriam estas. Admite que
esse período teve um papel decisivo na preparação da Teologia escolástica do século XIII.
«Todos os escritos do s. XII prepararam os do século XIII. Mas o fizeram de forma
diversa, posto que eram diversos. Uns eram já escritos escolásticos, pertencentes à Pré-escolástica,
mas outros não o eram absolutamente. O método escolástico está caracterizado, não pela utilização
de Aristóteles, mas sim pelos procedimentos escolares aplicados à sacra pagina, e em especial
pela quaestio. Escolástico é, por definição, um mestre de escola, quer dizer, alguém que ensina em
uma escola. Ocorriam no século XII duas classes de escolas, escolas de monges e escolas de
clérigos. Em geral, os monges adquiriram sua formação religiosa não em uma escola, sob um
escolástico, por meio da quaestio, mas sim individualmente, sob a direção de um abade, de um
padre espiritual, pela leitura da Bíblia e dos Padres. De tendência contemplativa. As escolas dos
clérigos são muito diferentes. Nelas nasce a Teologia Escolástica. Os homens do século XII
tiveram conhecimento claro desta distinção. Os meios monásticos e os escolásticos não estavam
habitualmente em oposição, apresentam contraste, mas estão em relação um com o outro. A
Escolástica trata de um saber, e o meio para alcança-lo era a quaestio. Eram definidos termos e
propostas divisões. No método monástico, o objeto era o discurso contemplativo. Não estava
ordenado à ciência, mas sim à espiritualidade, exige que se ultrapassem os meios racionais. Supõe
um dom de Deus, uma graça. O que ensina é Deus. É a Ele que se deve rezar. Não há Teologia
sem oração» (J. Leclercq, Cultura e vida cristã).

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A Teologia dos monges não estava desconectada da dos clérigos, mas era outra
realidade. A estrutura dos monges ao fazer teologia é mais parecida à oriental, mais
espiritual e mística. Há uma certa continuidade. Alguns pontos de contato são:
• A terminologia: ainda que alguns conceitos são entendidos de modo
distinto; por exemplo: Teologia, para os monásticos é o estado da alma em oração
que traduz sua contemplação dos mistérios divinos. Unida à experiência, à vida
litúrgica, aos escritos espirituais e à busca da santidade;
• Os temas: são, para as duas Teologias, as grandes ideias centrais da
fé. Aos monásticos interessa mais aprofundar os mistérios da fé do que os fatos
históricos;
• A linguagem: costuma ser místico, tomado dos monges orientais;
• Têm as mesmas fontes: a Bíblia. Nos monásticos dá origem à lectio
divina, uma leitura que é oração, meditação e contemplação. Pode-se dizer que o
monástico contempla; começando pela lectio, o escolástico se pergunta: quaestio.
Há pois uma Idade Média Escolástica e uma Idade Média Monástica.
Em outro artigo, J. Leclercq se pergunta sobre o lugar ocupado por São
Bernardo. Diz que nos primeiros séculos medievales não houve mais do que a Teologia
monástica, alimentada pelos Padres. É a Patrística, praticamente sem heresias e sem
combates. É o que os Padres teriam feito sem guerras heréticas. Pouco a pouco foi se
desenvolvendo a dialética. Nos finais do século XI e início do XII, havia já duas
tendências, una mais contemplativa e outra mais intelectual. Desta segunda nasce a
Escolástica. Santo Anselmo de Canterbury será a última tentativa de união. Pouco a pouco
se separarão cada vez mais. Apresentamos abaixo um quadro sintético de autores das
diversas correntes:

Monásticos s. XII Intelectuais s. XII


- São Bernardo - Anselmo de Laón
- Guillermo de Saint-Thyeri - Gilberto de Poitier
- Ruperto de Deutz - Pedro Abelardo
- Arnaldo de Bonnevall - Pedro Lombardo
- Hugo de São Víctor - Alain de Lille
- Isaac de Estella
- Pedro o Venerável
Há diferenças entre as duas tendências: nas fontes e, na maior ou menor conexão
com o Oriente na tendência contemplativa.
Os monges não desconhecem a Teologia escolástica. À Teologia monástica não
interessa uma Teologia abstrata, que trate de desentranhar preguntas sobre o dogma. Para
eles compreender e amar é o mesmo.
Enquanto ao método, a monástica tem um gosto maior pelo concreto da vida
cristã, pela síntese, conduzida a Deus na oração. A escolástica é mais especulativa, tende
para o discurso e à lógica, à análise. O problema que tem a escolástica é que ao destrinchar

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os temas, pode perder a visão de conjunto. A monástica é oração e contemplação, reflexão
sobre a vida.

i. São Bernardo

Coloca-se assim a pergunta se a Teologia Monástica é Teologia ou não. Se São


Bernardo é teólogo ou não. Uns contemporâneos o citam como tal, e outros lhe
desqualificam. Os teólogos escolásticos da época dele seriam: Pedro Abelardo e Gilberto
de Poitier.
De fato, São Bernardo somente segue os Padres; vive os ensinamentos, e não só
os cita.
São Bernardo não escrevia em estilo polêmico, mas meditava. Somente
conhecemos dois sermões seus que poderiam ser considerados polêmicos. Durante certo
tempo, foram estudadas apenas algumas obras dele, as consideradas polêmicas, ignorando
assim a grandeza daquele pensador.
Para ele pensar sobre Deus é rezar, o resto é um estudo frio e desencarnado, que
não tem sentido.
Ele foi citado, copiado e lido por numerosos autores da Teologia monástica.
Costuma-se dizer que ele foi o último dos Padres. Transmitiu o mundo da
patrística ao mundo escolástico do século XIII.
Entretanto, há também certo número de autores que criticam o estilo e a Teologia
monástica em si. Dizem que é negativo o rechaço das ciências, já que impede o
desenvolvimento da Teologia. E lhes consideram de tendência platónica, por rejeitar o
corpo e terem uma concepção negativa da vida etc.

b. Fontes da Teologia monástica

A Sagrada Escritura. Os monges leem e meditam a Sagrada Escritura,


principalmente na Liturgia.
A Liturgia, alimentada pelas obras dos Padres.
Os Padres da Igreja.
As Regras Monásticas, sobretudo as de São Basílio e São Bento.
Alguns textos bem selecionados de alguns teólogos.

c. Objeto da Teologia monástica (tema)

O tema é o mesmo da sua meditação, a união do homem com Deus. Interessa-


lhe o que é importante para a salvação, o demais é supérfluo. É muito importante a
caridade, o amor a Deus e ao próximo.

d. Método ou Atitude

Combinação de meditação de textos e oração. É o que chamam de lectio. Leem


a Escritura ruminando as palavras para assim assimilá-las em todo o seu sentido. É como
o alimento da alma. Em continuação com a tradição clássica. Estes textos levados à oração
levam à contemplação. Não é uma crítica, mas sim a tomada e a integração da Palavra de

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Deus da vida. Desprezam a mera razão, mas não a inteligência, sim à crítica raciocinante,
porque o que se maneja é a Palavra de Deus.

e. A interpretação alegórica

i. A Bíblia

É própria da Idade Média, principalmente da Teologia monástica. Já era assim


na tradição cristã precedente. Os primeiros cristãos intelectuais se formaram nos grandes
centros, entre eles Alexandria, onde Filó empregava muito o método alegórico, aplicado
ao Antigo Testamento. De Filó passa a Orígenes, deste a outros Padres e autores
medievais.
Chega-se então a compreensão de que há quatro sentidos de interpretação da
Bíblia:
1. A littera ou história: a relação dos fatos;
2. A tipologia ou alegoria: as verdades de fé simbolizadas;
3. A tropologia ou sensus moralis: o significado moral para nós aqui e
agora;
4. A anagogia ou sentido escatológico.
As vezes se distingue entre o sentido literal e o alegórico ou espiritual,
entendendo por este último a tipologia, tropologia e anagogia.
Foi formulado então o seguinte axioma: “Littera gesta docet quid credas
allegoria moralis quid agas quo tendas anagogia”.
A Teologia monástica não se detém muito no sentido literal, mas busca acima
de tudo a interpretação alegórica.

ii. A literatura profana

Para os medievais é fundamental que a palavra de Deus é a verdade; citar a Bíblia


é citar à verdade. Nos autores profanos isto não acontece; neles apareciam temas
mitológicos, imorais etc. Os autores cristãos, porém, buscaram interpretar de modo
alegórico diversos textos de obras profanas.

iii. A natureza e o homem

Os autores cristãos tinham um olhar alegórico sobre a natureza. Consideravam-


na como um livro aberto que nos ensina.

f. Os géneros literarios de la Teologia monástica

i. O gênero histórico

• As historiae e as gestae
Os textos monásticos fazem referência a Regra escrita no passado, e os monges
esforçam por mantê-la: vivem orientados pelo passado. Estão interessados em salvar as
tradições antigas. Tendem a sacralizar a história (os gesta costumam ser considerados
gesta Dei) e o seu interesse é dar glória a Deus.

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• A hagiografía
É uma forma de historiografia muito praticada pelos monges. Escrevem vidas de
santos para dar glória a Deus e para propagar modelos que possam edificar e ajudar a
cristianizar a sociedade. A partir do século XII se utilizará a hagiografía para ajudar a
obter a canonização dos santos.
• Os sermões
Também conhecidos como collatio ou conferentia. Não é um gênero único dos
monges, ainda que o sermão monástico seja distinto. São frequentes os sermões sobre
passagens da Bíblia, sobre a Regra ou sobre alguma obra patrística.
As vezes o sermão está composto a base de notas tomadas pelos ouvintes
(reportationes). Têm uma finalidade prática, mas quando são sermões leídos são mais
cuidados e tem mais profundidade teológica.
• As cartas
Este gênero tampouco é exclusivo dos monges. Era muito cuidado o estilo.
Alguns são pequenos tratados.
• Os Florilégios
Etimología: flor + legere. São coleções de extratos; citações ou pensamentos que
merecem ser conservados. Os mais abundantes são os textos ascéticos. Ao estudá-los,
podemos constatar quais eram as autoridades que influenciavam mais no momento em
que foram escritos.

ii. O Comentário da Escritura

É o gênero por excelência da Teologia monástica. A Bíblia era lida com uma
perspectiva de salvação.
• Características da interpretação monástica
1. Exegese por reminiscência: consistia em comentar um texto usando outro no que
se encontra a mesma frase ou palavra; se fazia de memória, de modo espontâneo,
por isso encontramos algumas imperfeições;
2. Excesso de literalismo: buscavam atribuir a cada palavra um sentido, e não só para
cada palavra, mas também para cada ausência de palavra.
3. Interpretação radical: ocorreu algumas vezes; o representante mais destacado foi
Joaquim de Fiore.
• O raciocínio sobre as Escrituras por concordância, a interpretação etimológica dos
nomes hebreus e latinos
O raciocínio por concordância escriturística: buscava-se textos para apoiar e
dizer o que o autor quer dizer. Exemplo: o Itinerário da mente a Deus de São Boaventura.
Desta forma se elabora todo um raciocínio lógico com base nas palavras da Escritura.
A interpretação dos nomes hebreus: mudava-se a palavra estrangeira pela sua
tradução e então se refletia sobre a tradução. Algumas vezes dava-se o nome e a tradução
(por exemplo, Jacó, lutador); outras só se dava a tradução sem mencionar o nome original.
A interpretação etimológica das palavras latinas: partia-se do fato de que os
nomes expressam a essência das coisas; compreender a realidade é compreender seu
nome; isto está presente na tradição antiga secular e bíblica (isto se mostra no costume de
mudar de nome quando se mudava de vida ou de estado).

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Tema III: Dialética e Teologia

A Dialética se refere ao uso da lógica aristotélica (leis do raciocínio humano) em


uma discussão; é a arte ou disciplina das disciplinas.
Em Teologia, consiste em aplicar as leis da razão à Revelação, aos seus dados.
O perigo está na tentativa de reduzir o Mistério a leis do entendimento humano e rechaçar
tudo o que não seja lógico. O perigo está na pretensão do homem de querer compreender
tudo.

1. Os primeiros séculos

a. Dialética e heresia

O emprego da dialética em Teologia é tão antigo como a mesma Teologia.


Começa com os argumentos dialéticos dos primeiros séculos. Os Padres a identificam de
um modo quase automático com a heresia. A dialética se converte em fonte herética.
Porém, resulta que os adversários dela também a utilizavam, de modo que os Padres
também tiveram que usá-la para se defender.

i. Santo Agostinho

Santo Agostinho foi partidário do emprego da dialética contra os adversários


hereges. Na sua obra De doctrina Christiana dedica um capítulo à dialética e diz: «A
ciência da Disputatio é a mais importante para tratar as questões de todo gênero que
apresenta a leitura da Sagrada Escritura».

ii. Boécio

Severino Boécio tem uns escritos teológicos nos quais utilizou argumentos
dialéticos muito claros. Primeiro buscava esclarecer a questão e depois a resolvia
utilizando os conceitos e o método rigoroso da lógica.

iii. Cassiodoro

Cassiodoro disse que todo o conhecimento humano se encontra na Bíblia, ao


menos em sua origem. Os pagãos elaboraram ciências como a Gramática, a Retórica, a
Dialética, a Geometria, a Aritmética ou a Música, mas o germe estava já na Sagrada
Escritura. A Bíblia é o essencial. Ele está na mesma linha de Santo Agostinho. Tem,
porém, um perigo: negar a capacidade do entendimento humano.

2. Desde o Renascimento Carolíngio

a. Institucionalização das artes liberais

A expressão “renascimento carolíngio” se refere ao movimento cultural que se


deu durante o reinado de Carlos Magno. Ficou então estabelecido o esquema de estudo
do trivium (as artes liberais: gramática, retórica, dialética) e o quadrivium (as ciências:
aritmética, geometria, astronomia e música) segundo a inspiração de Cassiodoro e a obra
do pagão Marciano Capella. Essas ciências passam a ser consideradas uma preparação
para a Teologia.

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i. Alcuíno de York

São Alcuíno de York foi um monge inglês e primeiro diretor da Escola palaciana
de Carlos Magno. É considerado o Patrono das Universidades Católicas, debido ao
renascimento cultural que começou com o saber acumulado e transmitido a partir daquele
centro de estudos. Dava uma grande importância ao uso da dialética na Teologia. Na sua
obra Dialectica escreveu que a filosofia pode ser ciência ou opinião, e que se divide em
Física, Ética, e Lógica ou Dialética. Identifica, pois, a Dialética com a Filosofia, que
explica o porquê das coisas, já que as entende.

ii. O Século X

Gerberto de Aurillac, monge, ensinou como mestre em uma escola catedral.


Mais tarde se tornou o Papa Silvestre II (999-1003). Reintroduziu as obras de Boécio para
o ensino e fez um comentário a elas.
Fulberto, bispo, introduziu as obras de Boécio na escola de Chartrés.

3. A Dialética no século XI

a. Dialéticos e Anti-dialéticos

Ocorreu um verdadeiro despertar da vida intelectual, que se consumará no século


XII. A situación política e económica ia melhorando. Todo o esforço especulativo se
concentrava ao redor da dialética. Em alguns autores deu origen a fanatismos. Deu origen
então a polarização entre dialéticos e anti-dialéticos. São Pedro Damião foi um forte anti-
dialético. Berengário de Tours foi um hiperdialético.

b. Lanfranco de Pávia

Lanfranco está na via média entre dialéticos e anti-dialéticos. Foi um convertido


que passou de ser um apaixonado pela dialética a ser um estudioso da Teologia. Rechaça
o uso da dialética, mas a utilizou algumas vezes.

c. Santo Anselmo de Canterbury (ou de Aosta)

i. Novidade da Teologia de Santo Anselmo

Com Santo Anselmo surge uma Teologia nova. Ele foi “um monge que ama a
dialética” como instrumento de reflexão. Renovou realmente a Teologia. Foi apaixonado
pelo raciocínio e um grande mestre espiritual. Fez a primeira tentativa de unir os dois
mundos, o da oração e contemplação com o da dialética e da quaestio, que estava
nascendo. Sendo um apaixonado pela dialética, conseguirá aprofundar no conhecimento
e exposição da teologia, a qual ele definia como “fides quaerens intellectum”.

ii. As razões necessárias

Procurou se inspirar semrpe em Santo Agostinho. Em Santo Anselmo o “crede


ut intelligas et intellige ut credas” de Santo Agostinho passará a ser o “fides quaerens
intellectum”. Não se trata de raciocinar para chegar à fé, mas o ponto de partida para se
chegar a crer é o interrogar-se. Quer, com a razão, penetrar melhor na fé e na Revelação.
Levou a reflexão à oração. Fez Teologia escrita em forma de oração e com uma grande
especulação.
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Buscou dar à fé uma justificação interna, tendo por base razões evidentes por si
mesmas: seriam as razões necessárias. Partindo da palavra de Deus, buscou razões para
conhecer melhor o mistério no qual já acreditava e do qual já estava convencido. São,
pois, razões necessárias não em sentido lógico, mas sim teológico, enquanto necessárias
dentro da conveniência da realidade de Deus.
Procurou aprofundar no conhecimento do mistério sem querer decifrá-lo.
Distinguiu enigma e mistério. O enigma é algo que pode ser descifrado; o mistério é um
excesso de verdade, é inabarcável. Ele sabia que a razão é mais eficaz penetrando o
mistério divino quando está dirigida pelo amor e dirigida ao Amor.
No Monologion (1076) (monólogo, solilóquio) sob a forma de meditação expôs
os resultados obtidos em estilo simples. Não tiene em conta a Sagrada Escritura, mas tira
toda a força de seu argumento da disputatio.
Em Proslogion fala das provas da existência de Deus. Às vezes se põe no lugar
de alguém que não crê e pretende demonstrar a existência de Deus desde esse ponto de
vista. O argumento que elaborou tentou ser uma resposta desde a mesma inteligência para
provar a existência de Deus: se Deus é o ser maximamente perfeito, esse ser tem que
existir necessariamente. Quis ser um argumento desde o mesmo pensamento, e por isso
foi chamado de “argumento a priori”, ou seja, a partir da mesma definição de Deus.
Oferece um desenvolvimento, segundo razões necessárias, do mistério da
Santíssima Trindade.

iii. Cur Deus homo

Na sua obra Cur Deus homo (1098) (por que Deus se fez homem?), diz:
«Sabemos que uma Pessoa Trinitária se encarnou, mas por que?...». E expõe:
1. A necessidade da Redenção do homem;
2. As distintas modalidades em que poderia ter sido salvo o homem;
3. Com verdades racionais mostra que era impossível salvar o homem
sem Cristo;
4. Como era necessário o homem-Deus. Tem que ser homem porque são
os homens os que ofenderam a Deus. Tem que ser Deus porque ao que se tinha
ofendido era Deus e essa falta infinita requeria una reparação infinita que só Deus
podia realizar.
Em Santo Anselmo estão presentes os conceitos do seu tempo, como por
exemplo a noção de honra. Santo Anselmo leva esta noção à relação Deus-homem, e ao
pecado. É preciso voltar a recuperar a honra de Deus. Tem que ser reparada mediante a
Redenção. Deve-se restituir segundo a magnitude da falta cometida. Tem que restituir um
homem, mas à medida de um Deus. A única reparação possível é a que procede de um
homem-Deus.

iv. Visão de conjunto

Os escritos teológicos de Santo Anselmo foram muitos, mas não escreveu uma
Teologia completa, sistemática (no sentido moderno do termo). Não podia fazê-lo, não
era o momento. Escreveu obras monográficas.

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Pode-se dizer que Santo Anselmo é o maior teólogo especulativo desde Santo
Agostinho até Santo Tomás. Está limitado, porém, por não conhecer una filosofia
completa. Pode-se dizer que ele se adiantou à sua época. Teve discípulos na Inglaterra,
mas depois de sua morte não continuarão sua teologia. Apenas cem anos depois de sua
morte, suas obras entram na Escola. Viveu em um mundo monástico e fez uma Teologia
digna da Escolástica.

4. Textos de Lógica e Dialética no começo do século XII

Até o século XII os textos antigos de filosofia conhecidos eram poucos. Nem
todas as bibliotecas dispunham de todas as obras. As obras básicas eram: Organon de
Aristóteles, Topica de Cícero, os Comentários e as obras de Boécio e outros manuais
espúrios. Todo este bloco de textos recibia o nome de logica vetus.

5. A Escola de Laón

a. Anselmo e Raul de Laón

No começo do século XII, surge a escola de Laón. Teve seu início como o
Renascimento Carolíngio e em 1140 era a mais importante do mundo. Converteu-se então
em uma florescente escola. Era dirigida por dois irmãos: Anselmo e Raul.
Anselmo foi um grande comentarista da Escritura. E a comentava introduzindo
doutrina nos comentários. Fez uma interpretação mais literal (frente à alegórica da
Teologia monástica).
Logo a escola de Laón recebeu numerosos alunos, entre eles Pedro Abelardo.
Esta escola marca a passagem da Teologia Monástica para a Escolástica.

b. A Glossa bíblica

Glossa biblica são os comentários feitos ao texto bíblico, explicando os diversos


versículos. Podiam ser comentários marginales (escritos a margen) ou interlineales
(escritos entre as linhas do texto bíblico). Era uma espécie de linhas que iam fazendo
crescer o texto, sem saber quem era o autor de cada afirmação.
A escola de Laón fez comentários à Bíblia. Mais tarde serão autores particulares
os que o farão. Pouco a pouco os comentários vão se unificando e, no lugar de muitos
comentários ao mesmo texto, vai se consolidando apenas um.
No século XIII, para a época da Universidade de Paris, aparece a Glossa biblica
ou Glossa ordinaria, que é como o comentário oficial, canônico, da Bíblia. Não tenemos
aceso à Glossa ordinaria, mas sim a uma que é atribuída a Estrabón, com a mesma
estrutura da Glossa (A Glossa ordinaria existe, mas é monumental, não está editada nem
traduzida).

c. O método de Laón

Representa um primeiro esforço por sistematizar, segundo a influência da


dialética e pela confluência de circunstâncias que o tornaram possível. A escola de Laón
começa a sistematizar a Teologia, a ordenar o que possuíam, segundo as seguintes formas:
* Recopilações de sentenças;
* Monografias de temas precisos;

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* Compilações sistemáticas de material teológico.
Nos comentários à Escritura começava a aparecer, cada vez mais, as quaestiones
(perguntas) que se apoiavam sobre textos da Escritura e sobre as auctoritates. Anselmo
trata de consolidar os comentários de diversas fontes, buscando reconciliar posições
diversas e as vezes opostas. Pedro Abelardo completará o seu trabalho.
O plano de Anselmo era ainda muito primitivo. Aquelas coleções sistemáticas
começava tratando temas como Deus e o mundo, criação, demônio e queda do homem,
redenção. Descuidam outros temas como a Teologia Trinitária, a Sacramentária e a
Escatologia.
O irmão de Anselmo, Raul de Laón, passa a ser diretor da Escola a partir do ano
em que morre Anselmo (1117). Ao morrer Raul em 1135, a Escola vai perdendo
importância e decai. A Glossa passará a outra escola, a de Auxerre, até que surge Paris, e
desaparecem todas as demais escolas.

6. Pedro Abelardo

a. Mundo cultural e formação de Abelardo

Esse autor nos deixou sua biografia em Historia Calamitatum. Certamente ele
possuía uma inteligência privilegiada, e estava adiante de sua época. Recebeu sua
formação à base da logica vetus (o trivium e o quadrivium). Em essa época, se estudava
os escritos dos Padres, sobretudo os latinos. Começaram, porém, a ter acesso também aos
Padres gregos.

b. Da Dialética à Teologia

É Abelardo o que começa a falar de Teologia em uma obra sua, que possui o
título Theologia Christiana. A matéria prima para o seu trabalho consiste no AT, o NT,
os textos litúrgicos e textos dos Padres, sobretudo os latinos. Percebeu a necessidade de
usar a Dialética na Teologia para expor os temas, para conciliar textos teológicos
divergentes, e para justificar racionalmente as fórmulas da fé.
A importância de Abelardo é decisiva na história do método teológico. O seu
método se caracteriza pelos seguintes pontos:
1. A interrogação: nas suas obras Logica de Ingredientibus e Sic et non
diz que a primeira chave da sabedoria é a interrogação frequente;
2. Desenvolver a dialética como instrumento para expor e resolver os
problemas. A sua Teologia é quase uma filosofia da linguagem, aplicada à Sagrada
Escritura;
3. O seu método se caracteriza pela dialética da razão. Essa razão é
critério de autoridade e pode prevalecer sobre a autoridade. Entretanto, a razão
não é o critério do que se deve crer. Nesse sentido o primeiro não é a razão, mas
sim a fé; porém a razão deve ir o mais longe que puder: esse é o papel da crítica.

c. O Sic et non

É uma obra muito importante para a Teologia. Consiste em uma série de citações
dos Padres e de autores eclesiásticos que parecem contrárias umas a outras. Apresenta
uma diversidade de opiniões aparentemente contraditórias. Trouxe à luz grande número

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de divergências, em todos os temas possíveis. Não foi o primeiro que se deu conta disto,
mas sim o primeiro que apresenta um número tão grande de divergências e contradições
sobre tão diversos temas. Ele o fez com boa intenção: queria mostrar aos seus alunos
como se apresenta um problema e o modo de resolvê-lo.
Apresentou então cinco regras para a interpretação:
1. Interrogar a autenticidade do texto; crítica textual (ver as corrupções,
interpretações e falhas dos copistas); buscava analisar o texto;
2. Analisar o significado dos termos. Pode haver termos cujo significado
tenha variado com o tempo;
3. Interpretar os textos de um autor em função de textos paralelos;
4. Distinguir as sentenças do autor e as sentenças daquele a quem se
refere o autor;
5. Examinado o texto, se foi bem interpretado, tentar classificá-lo
segundo o grau de autoridade.

d. A dialética de Abelardo

Abelardo foi um grande mestre da dialética, a qual foi aplicada à Teologia.


Naquela época, o monge Graciano estava sistematizando o direito canônico. Não se sabe
bem quem influenciou quem, mas os trabalhos de ambos certamente têm muito em
comum.
Abelardo combate tanto os que abusaram da dialética (“hiper-dialéticos”),
quanto os que se opunham a ela. Para ele, a dialética é tão importante que a chama de
guia de todo o pensamento. A dialética é o método para distinguir a verdade da
proposição; é o seu método tanto para aprender como para ensinar; com ela se garante o
caráter científico do que se ensina. Abelardo não elabora um sistema, mas emprega um
método que dará lugar posteriormente ao sistema.

i. Relação entre razão e fé

Na sua obra Theologia Christiana distingue duas formas de saber: intelligere e


comprendere (cum + prendere, prender com, significa apreender o conjunto, apoderar-se,
envolver, englobar). Deus não pode ser objeto de compreensão por parte do homem. Não
é abarcável. Nesse sentido, só podemos intelligere Deus.
A razão humana se pergunta por tudo aquilo que se pode entender. Santo
Anselmo também empreendeu a mesma tarefa. A diferença entre os dois é a atitude. Santo
Anselmo escrive orando, ou seja, era um contemplativo. Abelardo estava somente
pensando e raciocinando, ainda que não rechaçasse a busca da santidade nem a
contemplação.

ii. Relação entre razão e auctoritates

Em relação às autoridades, na sua obra Diálogos entre um cristão e um judeu


afirma que os juízos das autoridades não são infalíveis. A razão prevalece se vemos que
uma autoridade se equivocou. A razão é soberana, está por cima de todas as ciências,
exceto a Teologia, na qual a soberana é a fé, posto que a Teologia supera à razão. A razão
não responde aos mistérios de fé. A atitude de Abelardo foi muito criticada na sua época.

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Tema IV: O termo “Pré-escolástico”

Também pode se falar de uma Escolástica nascente. Todos estão de acordo em


que houve um período de preparação para a Escolástica que ainda não es propriamente aa
Escolástica. A sua periodização é difícil e variada. Há várias possibilidades: (a) 1070 a
1200; (b) desde Santo Anselmo até 1230; (c) do século IX ao ano 1275.

1. Os gêneros literários da Pré-escolástica

a. As monografias teológicas

São tratados sobre um tema. Um exemplo deste gênero se encontra em Santo


Anselmo. Algumas monografias se apresentam em forma de diálogo. Às vezes a sua
origem é o pedido a um autor de um esclarecimento sobre algo concreto. As que mais
abundam são sobre temas cristológicos.

b. Os Comentários da Escritura

Foi importante o comentário à Bíblia porque nele se produz a passagem da


Teologia Monástica para a Escolástica. Destacam os comentários às Epístolas de São
Paulo. O mestre vai acrescentando coisas próprias, sem se limitar a citar os Padres.
Abelardo multiplica as questões em seus comentários das Epístolas. Autores: Anselmo e
Raúl de Laón, São Bruno (fundador da Cartuxa), Pedro Abelardo.

c. As quaestiones

Representa a passagem da lectio monástica ao ensino Escolástico. As


interpretações dos Padres as vezes divergiam. Pouco a pouco vão elaborando perguntas
que ultrapassam o texto da Escritura. As questões surgem mais sistematicamente com
Bruno o Cartuxo. A explosão chegará com Pedro Abelardo: ele fez uma leitura literal,
apresentando as diversas questões, que podem variar de uma linha a várias páginas.
Baseava-se nas autoridades, mas traziam também novidades, o que ele mesmo pensa,
expresso em primeira pessoa. Ele citava a si mesmo, o que não era usual na época.
A exegese não era mais a tradicional. Começava a separar-se do texto até que se
chega a obras teológicas que não têm relação direta a nenhum texto bíblico. Na sua
maturidade, na Escolástica, a quaestio se converterá em disputatio. Passa-se assim da
lectio monástica à quaestio pré-escolástica e desta à disputatio escolástica. Surgem agora
as séries de questões seguidas de respostas. Pouco a pouco irá aparecendo uma literatura
de questões e respostas que precisará ser organizada. Esta sistematização e ordem de
perguntas e respostas ocorrem ao mesmo tempo no Direito Canônico. Um exemplo de
obra pré-escolástica deste gênero é Questões sobre as divinas páginas (Quaestiones de
sacra pagina).

d. As Recopilações de Sententiae

A forma mais comum é o florilégio (flor + legere), que são coleções de sentenças
dos Padres. Havia florilégios de ascética, de sermões etc. Na pré-escolástica ocorre um
novo passo e se acrescentam esclarecimentos e comentários pessoais aos florilégios. E
vão adquirindo um toque pessoal. É o que se chama o Liber Sententiarum (livro de
sentenças), que logo evoluirá e se transformará na Summa Escolástica.

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O exemplo mais perfeito deste género é o Livro das Sentenças de Pedro
Lombardo, obra que será o libro de estudo durante um longo tempo (até o século XVI).
O sucesso daquela obra consiste no fato de recolher tudo muito claramente, sem buscar
nem a originalidade nem o brilho pessoal. Apoiando-se nelas, cada professor trabalhará
comentando e analisando as sentenças, para posteriormente escrever a sua Summa.

e. As Summae

Há três acepções principais do termo:


* Resultado de uma adição ou acúmulo de dados sobre um tema (como
uma enciclopédia);
* Resultado de uma condensação ou exposição sintética;
* Apresentação orgânica e concisa de um campo do saber, do qual não se
omite nada de essencial.
Destas três, a última é a que corresponde às sumas clássicas do século XIII.
Houve três tipos de sumas:
* De homilias, de moral, de exegese (chamadas também as vezes de
Distinctiones), de Teologia;
* De moral para confessores (chamadas Penitentiae), de história sagrada
e de história eclesiástica;
* As sumas deste tipo começaram sendo recopilações de questões; no
período pré-escolástico já havia sumas (por exemplo: Summa de sacramentis
Christianae fidei de Hugo de São Vítor);
Na primeira metade do século XII havia mais sentenças que sumas; na segunda
metade, porém, começa a haver mais sumas que sentenças.

f. Os Sermões e as Recopilações de Sermões

Começa a distinguir-se uns mestres de outros e umas escolas de outras.


Apresentavam as opiniões dos Padres junto às dos mestres ou autores. Havia uma
autêntica Teologia nos sermões.

g. As Distinctiones

Aparecem no final do século XII. São uma espécie de coleções em ordem


alfabética, e se recolhias palavras da Escritura, cada uma com os diversos sentidos com
que aparece na Bíblia. Cada significado ou sentido ia acompanhado da citação da
passagem da Escritura onde aparecia a palavra com aquele sentido. As Distinctiones não
são só de Teologia; também existem as de Direito.

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Tema 5: A Teologia Escolástica

1. A Universidade Medieval

A universidade é uma tentativa medieval que não tem outra equivalente. Os seus
fundadores têm a consciência de ser o centro do pensamento do mundo. A primeira
universidade é a de Paris. Foi ali que nasceu a Teologia Escolástica.
Segundo o mito da Traslatio, o poder foi se trasladando do oriente para o
ocidente e se diz que a sabedoria acompanha ao poder, pelo qual os homens que estavam
em Paris se consideravam então os más sábios do mundo.

2. A Faculdade de Teologia de Paris

À universidade se entrava através da Faculdade de Artes; então podia se passar


à de Medicina, Direito ou Teologia. A Faculdade de Teologia é uma escola do saber e do
saber fazer: tenta formar à pessoa de modo completo. É um saber para a salvação, por
isso o mais importante é vivê-lo (ascética). O teólogo é formado forma para a lectio, a
predicatio e a disputatio. Diz Pedro o Cantor em Verbum abreviatum que a lectio é como
os fundamentos do edifício, a predicatio, as paredes, e a disputatio é o teto.

3. Gêneros literários da Teologia Escolástica

a. A lectio

A lectio é a lição ordinária do mestre de Teologia, é a leitura de autores. O ensino


se basea em textos. O mestre escolia o livro que ia comentar e começa explicando a
estrutura interna do livro. Depois passa ao comentário ou expositio, que consta de três
partes:
* Litteram: o mestre dava o vocabulário explicando o significado de
alguns termos necessários para que se entenda logo o texto;
* Sensum: o mestre dava os sinônimos dos termos para aproximar o texto;
* Sententiam: é a exposição do conteúdo doutrinal.
Os professores pensavam lendo. E davam, muitas vezes, um novo sentido ao
texto. Exponere reverenter era a atitude dos mestres para com as autoridades, atitude com
a qual procuravam interpretar ao autor sem preconceitos, com simpatia e respeito.

b. A Disputatio: a quaestio disputata e a disputa de quodlibet

A disputatio era a discussão dirigida pelo mestre, à margem do texto, segundo o


mesmo lhe possibilitava. O mestre intervém para esclarecer e dar a solução ao final, a
determinatio. As personagens que também intervém são: o oponens (que deve dar
argumentos opostos aos do mestre) e o respondens (que deve encontrar a solução ao
problema antes de que o mestre fale ao final). A disputatio se converte com o tempo em
requisito para a formação dos alunos.
Há duas disputatio que são clássicas:
* A quaestio disputata, que é a que leva a cabo o mestre com seus alunos
em sua aula. Podia ser privada ou pública. Quando era privada participavam só os
alunos com o seu mestre. Quando era pública se reuniam vários mestres com seus
alunos. Destas sessões o que nos ficou são na maioria das vezes anotações. Às vezes
o mestre colocava a sua tese final por escrito.

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* A disputa de quodlibet ou extraordinária, que teve o seu resplendor entre
1250 e 1320, e que eram questões abertas a quem os assistentes quisessem apresentar.
Em geral, muitas pessoas assistiam essas disputas. Não eram obrigatórias. As
respostas finais dos mestres, se consideravam as auctoritas eram chamadas
magistralia. Chegarão a umas exposições muitro restritas.

c. A Pregação: o sermão universitário

Era obrigatória para os mestres e bacharéis. Eram pronunciados em latim e era


de um alto nível técnico. Eram feitos com o intuito de instruir, não era uma forma de arte
pela arte. Procuravam fazer algo belo com o fim de ensinar.
Definição: é um ensinamento público e coletiva de costumes e de fé em vistas a
instruir os homens; não buscam vencer a algum oponente com argumentos, mas sim
ganhar almas.
O sermão se divide em três partes: thema, prothema e desenvolvimento. Começa
com a Sagrada Escritura e se escolhe um texto que se clama thema, que será o fundamento
do vai ser desenvolvido depois. Logo vem o prothema, tomado também da Bíblia, que é
uma oração dirigida a Deus que tem alguma relação com o thema. A arte está em
encontrar o texto que melhor se enquadra. Isso é como um pré-sermão. O último é o
desenvolvimento ou sermão propriamente dito. Nele aparecem definições de palavras
aprofundando no seu significado moral. Era do gosto da época as divisões e sub-divisões.
Na exposição se empregam várias técnicas de oratória, como por exemplo: reforçar uma
verdade com o seu contrário, deixar a resposta ao público, dar exemplos concretos,
anedotas, pôr-se objeções e resolvê-las, utilizar simbolismos e alegorias etc.

d. As Sumas de Teologia: importância no desenvolvimento da Teologia.


A Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino

As sumas representam uma tentativa de síntese da Teologia, de forma que são


caracterizadas pela busca pela concisão e clareza. São um esforço por organizar o saber
desde dentro. A suma não é um gênero só da Teologia; há sumas de direito, medicina etc.
As sumas não correspondiam ao programa académico, por isso os mestres ao
escrevê-las faziam uma obra mais pessoal. Eram sínteses novas e de certo modo originais,
embora se conheça que o autor toma como fontes os seus próprios trabalhos anteriores:
quaestiones disputata, comentários, quodlibet etc. Quando se estuda a um autor é muito
significativo ver que estrutura e ordem deu a sua suma, pois isto nos mostra como seriam
as classes do professor e como seria a estrutura mental dos que intervinham.
As sumas são sistemáticas. Na base de toda suma estão as Sentenças de Pedro
Lombardo, que são sobre as que o autor da suma elaborou o seu trabalho. Busca-se então
perceber como o autor supera ou modifica a Lombardo, como trata os temas e em que
ordem. Nas sumas é possível ver a evolução do pensamento de um autor. Normalmente a
suma é obra cume de um autor. As sumas começam com a explicação do que seja a
Teologia.
A Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino foi composta ao longo de
vários anos: (1) 1266-69 a primeira parte: Deus e as obras ad extra; (2) 1269-72 a segunda
parte: o retorno a Deus, os atos humanos e as virtudes (teologia moral); (3) 1273-74 a
terceira parte: Teologia da Encarnação do Verbo de Deus, a Redenção, os sacramentos e
os fins últimos. Esta terceira ficou incompleta por causa da prematura morte de Santo
Tomás: faltou tratar o sacramento do matrimônio e a escatologia. É impressionante a
unidade e a falta de repetições e correções que se observa em toda a obra.

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4. A Teologia como ciência na Escolástica

a. Compreensão do momento intelectual

Para Santo Tomás a Teologia é uma ciência. Nem toda a Escolástica pensava
assim. Na metade do século XIII a Europa redescobriu as ciências pagãs, pré-medievais,
sobretudo Aristóteles. Como crescimento das ciências, houve também um
desenvolvimento da razão e da teologia. As matérias não-teológicas que até então eram
utilizadas como apoio da Teologia agora passam a ser ciências acabadas, com objeto
próprio. O programa de formação dos teólogos cresce muito. Começa a se perguntar se a
Teologia era compatível com a ideia aristotélica de ciência (“conhecimento ordenado por
causas”). Começa assim a interrogação se a teologia é ou não uma ciência como aas
demais.

b. A resposta de São Boaventura

São Boaventura, quando foi professor, deu um passo muito importante. No


prólogo do seu Comentário às Sentenças distinguiu entre fé e Teologia: a fé crê nas
verdades reveladas, enquanto a Teologia trabalha com as mesmas verdades reveladas,
mas não se aproxima delas com a razão buscando entendê-las. A fé é credibile ut
intelligibile. São Boaventura chama a isto de subalternação.

c. A resposta de Santo Tomás: caráter científico da Teologia e


permanência do Mistério

Santo Tomás também se pergunta se a Teologia seja ciência. Começa dizendo


que parece que não seja ciência. Assinala as diferenças entre ambas:
* A ciência é adquirida; a fé é infusa;
* A ciência tem por objeto o universal; a Revelação fala de fatos singulares;
* A ciência procede a partir da evidência, parte dos princípios conhecidos e
procede em direção aos princípios por conhecer; os objetos da fé, por sua vez não
evidentes (per se nota), mas nós aderimos a eles por causa da docilidade da nossa alma à
Palavra de Deus;
Na sua resposta, Tomás assinala a equivalência entre a lumen fidei e a
inteligência dos primeiros princípios: na Teologia o espírito também procede desde o
conhecido até o desconhecido, embora o conhecido não o seja pela evidência racional ou
sensitiva, mas sim pela lumen fidei.
Elabora então a teoria da subalternação das ciências: nas ciências humanas existe
a teoria da disciplina: cada ciência tem sua própria autonomia e a sua evidência própria,
mas toma princípios de outras disciplinas, confiando nelas (por exemplo, os físicos
tomam princípios dos matemáticos e dos geômetras e “creem” nesses princípios,
aplicando-os no seu próprio campo). A docilidade do teólogo que crê na autoridade de
Deus e nos princípios revelados é análoga à do físico. Ambos trabalham com princípios
que não apresentam evidência: a ciência teológica trabalha do mesmo modo que as outras
ciências (embora a Teologia seja mais alta pela categoria de princípios que utiliza).
A subalternação das ciências humanas é muito distinta da que ocorre na
Teologia, uma vez que na Teologia os princípios procedem de Deus mesmo. A nossa
Teologia está subordinada à ciência divina e dos bem-aventurados por necessidade: assim
se mantém o mistério. Sobre o mistério, Santo Tomás diz que existe uma estreita relação
entre Teologia e mística, pois a Teologia é um trabalho condicionado pela união do
teólogo com Deus. Os conhecimentos teológicos são certezas não evidentes, certezas

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racionais, ainda que não se tenha evidência delas; são um saber lógico e científico que
sempre participa do mistério. Quando as noções filosóficas não estivem de acordo, terão
que ser corregidas.

5. O fundamento filosófico da Teologia Escolástica

a. Os três ingressos de Aristóteles no Ocidente e a Teologia

Uma Teologia se caracteriza especulativamente pela estrutura filosófica que a


sustenta. A Teologia Escolástica desenvolveu uma Teologia aristotélica, não de modo
imediato, mas sim progressivo, pois Aristóteles chegou no Ocidente em três grandes
etapas:
1. A logica vetus via Boécio, que logo se orienta para a interpretação da Bíblia.
* A Teologia é então conhecimento do texto bíblico desenvolvido com o
instrumento da lógica, principalmente a gramática;
* Todo o trabalho teológico até Santo Anselmo ficou sob o regime da
gramática.
2. Apareceu no século XII (1120-1160) o resto do Organon.
* Surge a logica nova: um estudo científico do raciocínio e uma teoria do saber
e da demonstração (raciocínio válido e irrefutável);
* As escolas começam a formar a pré-escolástica com este novo instrumental;
* A Teologia fica sob o regime da Dialética (raciocínio lógico);
3. Desde o princípio do século XIII.
* Aparece um material que já não é puramente formal;
* Graças a Santo Alberto Magno e a Santo Tomás a Teologia se constitui sob
o regime da filosofia (metafísica, ética, antropologia, lógica e concepção de
ciência aristotélicas).

b. Teologia, ciência e imagem do mundo

A Teologia depende da Revelação, mas terá maior ou menor profundidade


dependendo do instrumental filosófico que utilizar. As ideias científicas vão evoluindo.
Essas teorias influenciam na Teologia, na moral, no modo de explicar as coisas. Sempre
a Teologia tem que estar em uma atitude de corrigir de acordo com as novas realidades
às quais vai se aproximando. Isto dá lugar a uma dúplice tendência errônea: por um lado,
querer fixar o que não pode ser fixado; por outro, querer alterar o que não pode ser
alterado.
Em resumo, o mérito dos teólogos medievais foi o saber superar tudo o que na
sua imagem científica do mundo (que era a do mundo pagão) não era compatível com a
fé.
A partir do século XIII, na unidade de pensamento alcançada pela Alta
Escolástica se produzirá uma ruptura do pensamento em escolas. Especificamente se pode
assinalar o ano de 1277, quando se condenam 219 teses na Universidade de Paris (entre
as quais haviam teses que ressoavam o pensamento de Santo Tomás).
A Alta Escolástica tinha alcançado um intelectualismo muito forte que se
romperá por causa do seu excesso: acabou se opondo a vontade ao intelecto. Ocorrerá
também uma ruptura entre o mundo teológico e o científico: o nascimento de uma política
e de uma economia sem “ética”. As realidades humanas pouco a pouco van se separando
da Teologia.

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Tema VI: Os Teólogos da Baixo Idade Média1

1. Os Teólogos escolásticos do século XIV ao Cisma do


Ocidente

a. Características do final do século XII

1. A oitava e última cruzada terminou com a derrota e morte na Tunísia São Luís
de França.
2. O Papa Celestino V (1294), de caráter debilitado, renunciou alguns meses após
sua eleição.
3. O Império Alemão tinha sido muito enfraquecido pela morte de Federico II
Hohenstaufen (1250) e logo após esta dinastia alemã (1268) se extinguiu, começando
assim a presença dos monarcas franceses no sul da Itália e também a sua intromissão nos
assuntos pontifícios.
4. Os conflitos entre o papa e o imperador, que havia começado em meados do
século XII, agora foram substituídos por conflitos entre o papa e o rei da França.

b. Conflitos entre o Papa Bonifácio VIII (1294-1303) e o Imperador


Filipe IV, o Belo

Este conflito teve várias causas, incluindo a interferência real na vida do clero
francês. As disposições do papa sobre a coleta do dízimo, a proibição, por parte do rei de
que a oferta de dinheiro da França seria destinada a Roma; e sobretudo, a bula papal Unam
Sanctam (1302), que reconheceu a superioridade do poder espiritual sobre o poder
temporal, num momento em que essas doutrinas eram amplamente discutidas por
teólogos e juristas. (P. 81)

c. Separação do poder temporal e espiritual. século XIV.

Nos anos de Avignon (1312-1378), a ciência teológica passou por grandes


mudanças, que vale a pena ver brevemente. Por um lado, ela começou a se interessar pelo
chamado de "espírito leigo", quer dizer, pela separação os dois poderes supremos do
Cristianismo: o poder espiritual e o poder temporal, como certa submissão do primeiro
ao segundo. Neste campo, destacaram-se quatro pensadores: Dante Alighieri (1265-
1321), com o seu De Monarchia; o averroísta Juan de Jadún (1285/89-1328), Marsílio
de Pádua (1275/80 -1342/3), com a sua obra Defensor da paz, e Guilherme de Ockham
(1285-1347), com seu Potestate papae. Ao longo do tempo, estas doutrinas iriam originar
uma controvérsia eclesiológica poderosa, especialmente nos anos

d. Corrente papista. Representantes

1. Egidio Romano (1247-1316), escreveu um De regimene principum, de


inspiração aristotélica e acima de tudo, o De ecclesiastica sive summi pontificis potestate,
defendendo a rígida autoridade do Papa na ordem temporal, contra os interesses do
"espírito laico".

1 A partir deste tema este resumo segue o livro História da Teología de J. L. Illanes e J. I.
Saranyana, BAC, 1995. As referências de páginas que aparecem entre parênteses correspondem a este livro.

26
2. John Quidort de Paris (1240-1306), um dominicano, mais moderado do que
o papista agostiniano Egidio, autor de um De potestate regia et papali, escrito em 1303.
3. Jacó de Viterbo (1307) discípulo de Egidio, embora mais moderado que o seu
mestre, autor de De regimine Christiano, escrito por volta de 1302, no qual formulou a
doutrina dos dois poderes, que mais tarde viria a ser clássico: distinção clara das duas
ordens e referência última dos poderes papais (temporal e espiritual) a Cristo, em quem
reside a plenitude da potestade no céu e na terra.
4. Agostinho Triunfo (1243-1328), autor de diversos opúsculos, escritos por
volta de 1308, sobre a autoridade do Romano Pontífice e, acima de tudo, de uma obra a
Summa potestate ecclesiastica, dedicada a João XXII, que data de 1320 e que foi pedida
pelo Papa para abordar a doutrinas "laicistas" que começaram a se difundir.
5. Alvaro Pelayo, franciscano (Alvaro Paes) (ca. 1280-1352), penitenciário-Mor
de Avignon em tempos de João XXII, autor de uma famosa De planctu ecclesiae (1330),
obra na qual se lamenta da situação da Igreja e propõe, como única solução, ampliar os
direitos da Santa Sé. (pp. 82-83)

e. Guilherme de Ockham2

Concepção de Teologia: negou a possibilidade teórica de uma ciência


verdadeiramente “científica” sobre as verdades teológicas (verdades que tratam Deus e
são naturalmente cognoscível); e reduziu a mínima expressão uma ciência que trate os
artigos de fé (sobrenaturalmente cognoscível apenas), infundido por Deus no intelecto.
Ética sobre a liberdade: a psicologia agostiniana de Ockham, com a sua negação
da realidade dos poderes psíquicos como entidades distintas da substância da alma,
impediu uma concepção da liberdade como propriedade da vontade, à que precede, no
seu exercício, a atividade do juízo intelectual, ou seja, a deliberação da consciência moral.
A liberdade foi reduzida a modo fático de operar, cuja existência não pode ser
demonstrada racionalmente. A liberdade se limitava a estar aí, apenas atestada pela
experiência. Neste contexto, a liberdade carece de relevância teológica, de modo que a
discussão sobre a existência do livre-arbítrio – e sua hipotética negação – permaneceu
aberto.
Influência de Duns Scoto. A concepção da vontade divina. Scoto tinha concluído
que a vontade divina está limitada pelo princípio da contradição e que a ética encontra
seu fundamento na vontade divina; assim, a nossa ação será boa quando se adequa à
vontade divina, sem que possa buscar na mesma ação ou em normas que regem o nosso
comportamento razões que justifiquem a sua bondade. Para Scoto, toda a lei moral
depende do puro querer divino, exceto o primeiro mandamento e o segundo, que têm a
Deus como objeto e, portanto, não pode mudar. (P. 84)
G. Ockham: a vontade divina está à margem do intelecto e do ser do homem. Foi
muito mais radical do que Scoto. O opúsculo Tractatus de principiis theologiae, que não

2 Nascido em Surrey County, vinte milhas de Londres. Em 1306, foi ordenado subdiácono. Em
1307 ele estava em Oxford para estudos universitários. Grau bíblico em frases em 1318. Licenciado em
1320. Em 1324 viajou para Avignon para responder a certas acusações de heresia. A comissão libertou-o
por três anos, depois dos quais sete foram condenados a sua tese. Em 26 de maio de 1328, ele fugiu de
Avignon, na companhia de Miguel de Cesena, geral dos franciscanos, e outros franciscanos espiritual,
refugiou-se na corte do imperador Ludwig da Baviera. Ele morreu por volta de 1347, talvez vítima da
grande epidemia de peste.

27
é seu, mas reproduz fielmente a sua doutrina. Para Ockham, por exemplo, nem mesmo o
princípio da não-contradição constitui uma razão do agir e do querer divinos. A bondade
ou maldade das ações humanas reside unicamente na obediência ou desobediência à
vontade divina pura, entendida como algo meramente arbitrário quoad nos, ou pelo menos
algo carente de qualquer “razão”, quer dizer, independentemente do seu intelecto e do seu
Ser. (pp. 84-85)
G. Ockham: Deus manda ser obedecido. Os atos humanos não são intrinsecamente
bons ou maus; Deus não manda fazer o bem e evitar o mal, mas simplesmente ser
obedecido. Por esta razão, não há obras boas, nem maus, nem meritórias. Por isso, Deus
pode condenar os inocentes e salvar os culpados. Esta moral, implicava uma nova
gnosiologia, uma psicologia agostiniana e uma concepção meramente positivista da lei, e
trará profundas consequências nas abordagens espirituais e pastorais dos séculos XV e
XVI. (P. 85)

2. Os Místicos Renano-Flamencos

a. Características

Enquanto a Teologia perdia o verdadeiro frescor especulativo e refugiava-se cada


vez mais em questões acadêmicas de pouco relevo pastoral, produzia-se na região Renano
e em Flandes uma forte reação mística. (p.85)

b. Figuras

Meister Eckhart (ca. 1260-1327). Foi um grande místico e um excelente


teólogo.
Vida: em sua vida podemos distinguir duas fases bem distintas: os anos de seus
dois magistérios em Paris, até sua chegada em Estrasburgo, em 1313; e a época de
Estraburgo e Colônia, na que se viu envolvido em dois processos inquisitoriais: absolvido
no primeiro, morreu durante o segundo, quando tinha apelado para Avignon. Depois de
falecido, algumas teses suas foram condenadas por João XXII. (p. 86)
Doutrina: parece que durante os anos parisienses ficou muito influenciado por
propostas neoplatônicas, colocando Deus além de ser, e o ser como a primeira criatura.
Tais questões, ainda que difíceis de conciliar com a fé católica, não foram censuradas, o
que prova a grande liberdade de que gozavam os teólogos em suas atividade acadêmicas
ordinárias.
Causas do processo: Teve como base mais a sua polêmica sobre o tomismo do que
a retidão de sua doutrina e foi incitado por algumas invejas de seus correligionários.
Juan Taulero (1361): teve uma influência posterior muito notável, que se aprecia
inclusive em São João da Cruz.
Antropologia: Distinguiu três níveis antropológicos: o homem exterior, o homem
interior e o “fundus animae”, fundo da alma. Deus se comunica com a alma em sua
profundidade, depois da purificação passiva (embora não tenha utilizado esse termo,
descreveu perfeitamente o fenômeno). No profundo, a alma se expande, contempla como
o Pai gera eternamente ao Filho e como se comunica Deus a alma sem intermédio. (p. 86-
87)
João de Ruysbroeck (1381), conhecido como o admirável, que fundou uma
comunidade austera e penitente, sob a regra de Santo Agostinho.

28
c. Características da mística Renana-Flamenca

1. Além de ser realmente contemplativa, tornou-se uma penetrante especulação


sobre o comportamento da alma e os seus poderes nas suas relações com Deus;
2. Prepararam a reforma eclesiástica que lentamente se daria em algumas regiões
da Europa após o Concilio de Constança (1414-1418);
3. Puseram os fundamentos do interesse pela vida ascética, que depois seriam
difundidos por toda a Europa com a “devotio moderna”;
4. A mística Renano-flamenco se concentrou na alma que reflete sobre si mesma,
em contraposição com outras místicas baixo-medievais (por exemplo, os Vitorinos e o
mesmo Aquinate), que precisavam de contemplar as criaturas para se elevar a Deus;
5. O seu carácter universalista, abrindo as portas de estados místicos a todo tipo
de fiéis, inclusive os leigos;
6. Sublinhou também as noções de esvaziamento interior e o completo despir-se
da alma, para facilitar a união mística com Deus nas profundezas da alma, uma questão
que, depois seria amplamente desenvolvido pela escola espanhola (p. 87).

3. A "devotio moderna" e os primeiros sinais de reforma

a. O que é o devotio moderna?

Um movimento de enorme importância na reforma da Igreja. Consistia em uma


nova via mística de busca e encontro com Deus, através da oração metódica.

b. Figuras

Ludolfo de Sajonia (1378), apelidado o Cartuxo, um de seus primeiros e mais


característicos representantes, oferecia, em sua obra Vita Christi, também titulada
Meditationes Christi, uma piedade mais profunda e de maior exigência. Este livro teve
extraordinária difusão durante quase dois séculos, por ser a primeira obra que relatava
integralmente, em um contexto espiritual e contemplativo, a vida de Cristo, em 181
capítulos (p. 90).
Geraldo Groote (1340-1384)3. A ortodoxia do movimento que fundou está fora
de dúvida, apesar da hostilidade do bispo de Utrecht, que lhe retirou as licenças de pregar,
perplexo pelo rigor da conduta moral que defendia.
Doutrina: Fazia questão da via da humildade, a vida interior, o desprezo da
ciência vã, os exercícios de piedade bem regulados, a oração mental metódica, a leitura
da Sagrada Escritura e a meditação dos escritos patrísticos.
Tomás de Kempis (1471). Foi atribuído a ele a "Imitatio Christi” ou, se quiserem,
Comtemptus mundi, tendo assinado o seu exemplar em 1441. A Imitatio é uma obra
clássica da Devotio moderna e a mais difundida de todos os tempos. Contudo, a sua

3Nascido em Dventer (Holanda) em 1340. Ele recebeu em Paris o grau de Master of Arts em 1362.
Ele levou uma vida mundana, até uma doença grave, ele estava às portas da morte, o fez refletir. Ele passou
uma temporada na Cartuxa de Monnikhuizen e em 1374 renunciou a sua renda. Ele sempre se manteve um
diácono simples (ordenado em 1377). I morreu santamente em 1384, rodeado por seus discípulos.

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autoria não é garantida. Pode ser atribuída a um autor anônimo do século XIV ou mesmo
a Joan Gersèn, um piemontês italiano do século XIII.
João Gerson (1362-1429)4. Chanceler da Universidade de Paris, um dos autores
mais influente dos séculos XV e XVI, um grande defensor da devotio moderna contra os
seu detratores.
Características de sua obra: Quatro temas inquietaram profundamente a Gerson.
1. A falta de distinção entre metafísica e lógica que haviam incorrido os
pensadores “terministas” do século XIV, para quem muitos problemas metafísicos tinham
sido resolvidas através da lógica;
2. A intrigante sobrevivência de hiper-realismo medieval. Por sua oposição ao
hiper-realismo, cujo primeiro e mais perigoso representante tinha sido João Escoto
Erígena (+877). Manifestou grande simpatia por G. de Ockham. Mas percebe-se que ele
foi inclinado ao terminismo apenas por causa das circunstâncias de sua época, uma vez
que rejeitou deste sistema filosófico várias teses fundamentais;
3. No campo da teologia, ele se preocupou com a tendência excessivamente
racionalista de muitos teólogos, que não respeitavam suficientemente o mistério divino.
Portanto, parafraseando a obra de Boécio (524) De consolatione philosophiae, escreveu
uma De consolatione theologiae, e se preferiu mais a teologia de São Boaventura que a
de D. Escoto.
4. Inquietavam-lhe os surtos de misticismo heterodoxo que tanto proliferaram ao
longo do século XIV. Portanto, ele era muito favorável à "devotio moderna", que parecia
mais imune aos exageros místicos que outras formas de espiritualidade. (P. 91)

c. A Reforma Franciscana na Espanha

Contemporaneamente à devotio moderna dava seus primeiros passos a reforma


franciscana, que acabaria configurando a Regular Observância espanhola. Em Castilla
houve vários focos iniciais, como o de Pedro Vilacreces, desde 1395, cuja irradiação
chegou em El Abrojo, perto de Valladolid, onde San Pedro Regalado (de 1416)
constituiria um centro de espiritualidade muito ativo, ou o de Pedro de Santoyo, que
começou em 1409. (p. 91)
Francisco de Eiximenis: (1327-1409)5, promotor do eremitério de Santo Espírito
do Monte, confirmado por Bento XIII em 1403. (p. 92)

4 Nascido em Reims em 1363, de família humilde camponês. Ele era um sacerdote. Diplomat no
serviço do rei Carlos VI na corte papal de Avignon. Discípulo de Pedro d'Ailly (1420). Chanceler da
Universidade de Paris desde 1395. Foi tribunal conciliarista teólogo e místico. Terminist propenso a atual
e seguidor, em polêmica com as Scotists, a tese bonaventurianas. Suas obras completas, que exerceu uma
enorme influência sobre o séculoXV e XVI precoce, preencher onze volumes em dez volumes, e
5 Nascido franciscanos minorité Eiximenis para 1327, em Gerona, e ele deve tomar o hábito
franciscano no convento de San Francisco em sua cidade natal. Ele estudou em Valência e frequentado as
salas de aula de Paris e Oxford. Ele visitou Roma e, em 1365, apareceu diante Papa Urbano V em Avignon.
Em seu retorno, ele ensinou teologia no Estudo Geral de Lleida (1370-1371). magister theologiae foi feita
em Toulouse, em 1374. De 1383-1408, ele viveu no convento de sua Ordem em Valência. Sabe-se que
também ensinou em Barcelona e em outras partes do Reino de Aragão. Ele morreu em Perpignan, para
1409, onde foi enterrado. Sua obra permanece quase todo escrito à mão.

30
Raimundo de Capua: Foi confessor de Santa Catarina de Siena, iniciou na Itália
um movimento de reforma dominicana. (p.92)

d. As controvérsias conciliares (século XV)

Autores Conciliaristas:
João de Segóvia (1395-1458)6. Conciliarista moderado, ocupou-se amplamente
de questões eclesiológicas:
"A Igreja é – disse – uma sociedade espontânea e universal de criaturas racionais,
fundada por Deus imediatamente, para viver eternamente e feliz sob a Cabeça da Igreja,
que é seu Filho, herdeiro de todas as coisas”.
Convém destacar com isto que:
1. Relaciona a Igreja com o mistério da vida trinitária: a Igreja seria a vida da
Santíssima Trindade que se comunica aos homens através de seu Filho;
2. Fundada por Deus ao começo dos tempos, antes da criação do homem, a Igreja
estava constituídas por anjos.
3. Deus Filho foi desde o primeiro momento sua cabeça. No início, era apenas
angélica; posteriormente, se incorporou a ela toda a humanidade. Desde a Encarnação, o
Filho é também a sua cabeça enquanto homem.
4. A Igreja angélica seria, pois, como a alma e a Igreja humana seria como o corpo;
5. Deus teria designado a Lúcifer cabeça da Igreja angélica, enquanto vigário do
Verbo; e como cabeça da Igreja humana e vigário de Cristo, a Pedro;
6. Depois de seu pecado, Lúcifer deixou de ser o chefe da Igreja angélica e foi
substituído por São Miguel. Da mesma forma que por seu pecado Lúcifer foi trocado por
São Miguel depois de um combate celestial, a Igreja humana também teria a capacidade
de remover a Pedro se ele não fosse fiel a sua missão. (pp. 93-94)
Sobre a relação entre o Concílio e o Papa: O juízo da Igreja legitimamente reunida
é irreformável e, aparentemente, está acima do parecer do próprio Romano Pontífice. Em
caso de conflito, não seria a Igreja que deveria se submeter ao Papa, mas o Papa que
deveria se dobrar diante da Igreja ou do Concílio. O Papa está sempre submetido ao juízo
da Igreja, a que deve prestar contas da sua gestão. (p. 94)
Bases filosóficas de seu pensamento: estão tomadas do corporativismo burguês
baixo-medieval, que a corrente conciliarista de Constança tinha trasladado à eclesiologia.
A Igreja era entendida como uma corporação, um corpo representativo, em que o Concilio
era a concreção corporal, legal e moral de todos os fiéis. (pp. 94-95)

6 Arabista, formada em Salamanca, um amigo pessoal do cardeal Nicolau de Cusa. Em


documentos oficiais é chamado Joannes Alfonsi (Juan Alfonso) e adicionados às vezes "Segovia". É
possível que "Segovia" designam o lugar de nascimento. Foi o único representante salmantino no Concílio
de Basileia. Mestre de teologia em sua formação universitária em Salamanca 1418-1433 passou
sucessivamente por três cadeiras. Na primavera de 1433 ele foi para Basel como um enviado da
Universidade de Salamanca e do rei de Castela ao Conselho. Desde o início, foi notada por sua capacidade
pessoal e a qualidade e amplitude de seu conhecimento teológico. Acabou sendo Corifeo o grupo
"conciliar". Por sua conduta cismático tinha perdido desde 1439 benefícios eclesiásticos que detinha na
Espanha e outros títulos na Pontifícia Tribunal. Ele finalmente recebeu o título de arcebispo de Cesaréia e
retirou-se para o Priorado Aiton, onde refez seu espírito, ele copiou e escreveu obras de grande interesse,
entre os quais sua História do Conselho de Basileia.

31
Eclesiologia: Não pretendia a subversão da ordem eclesiástica vigente, mas a
restauração de uma concepção monárquica do papado contra os excessos de uma suposta
tirania papal. Segovia não foi, portanto, um teórico do conciliarismo puro. Sua postura,
no terreno da especulação, foi afim ao conciliarismo moderado, via média entre os
extremos. Mas na ordem prática, a sua escolha concreta foi guiada pelos caminhos
extremistas do cisma. (pp. 94-95)
Alfonso de Madrigal (1410-1455)7. Sua amplitude de conhecimentos reflete em
sua obra, que acolhe as mais diversas tendências filosóficas e teológicas. O aristotelismo
deixou impressão em seu pensamento, como também Santo Tomás, ao que comentou e
copiou frequentemente; o escotismo e o nominalismo também o influenciaram. Não foi
estranho também às novas correntes renacentistas que conheceu, não só durante sua
estância em Itália, mas através dos círculos cultos castelhanos com que esteve
relacionado. (p. 95)
Eclesiologia: definiu a Igreja como “o corpo místico de Cristo dispersos por todo
o mundo, composto por aqueles que participam na mesma fé e nos mesmos sacramentos”.
a) A Igreja constitui o Cristo Universal e tem potestade sobre a mesma Escritura;
b) Só a Igreja universal pode determinar quais são as matérias de fé, porque é
depositária da Revelação;
c) A Igreja universal acha-se unanimemente representada pelo concilio;
d) O Papa é simplesmente o caput ministeriale ecclesiae e, portanto, está ao
serviço das determinações conciliares.
e) Como um dos principais membros da Igreja o Papa goza de infabilidade, mas
com a condição de que não se desviem das decisões conciliares.
f) Diante dos erros do papa pode-se e deve-se apelar ao Concílio;
g) A perícope de Mt. 16, 18 onde se narra o primado petrino, foi interpretada de
forma conciliarista: Pedro teria respondido em nome do Colégio apostólico e
não como pessoa singular. (pg. 95-96)

Autores anticonciliaristas
Juan de Torquemada (1388-1468)8. Dominicano espanhol, cardeal,
ecclesiológico, polemista, diplomata e jurista. É o teólogo mais proeminente do século
XV.
Obra: Escreveu uma importante Summa de Ecclesia.
Estrutura da obra: Está dividida em quatro livros: a Igreja em seu ministério ou
em sua natureza; o primado romano; os concilios; cisma e herejía.

7 Abulense e posteriores autores citam-lo, ele foi chamado Alonso Tostado e é nomeado
Alonso (Alfonso) Madrigal, Alonso (Alfonso) Toasted Madrigal e Tostado para secar. Ele nasceu
em Madrigal (Ávila) entre 1405 e 1410. Na Universidade de Salamanca se formou mestre de artes
e teologia e tornou-se bacharel na Faculdade de Direito. Ele corro cadeiras de artes e filosofia
moral antes de 1436. Sua faculdade teológica poderia começar por volta de 1440 como um
substituto para Guillermo de Murcia na cadeira da Bíblia, iria ficar, talvez, de propriedade da
queda de 1441. A verdade é que foi professor de teologia antes de junho de 1443. Veja o resto da
nota 35 na p. 95.
8 Dominicano Cardeal espanhol, ecclesiologist, polemista, diplomata e jurista; É o mais notável
séculoXV teólogo. Ele foi, provavelmente, nascido em Valladolid em 1388, morreu em Roma, em 26 de
setembro de 1468.

32
O primeiro livro estuda a natureza da Igreja. Ele a descreve como todos os fiéis
unidos pelo culto ao único Deus verdadeiro e a confissão de uma mesma fé. Seguindo o
esquema aristotélico-tomista define a sua natureza por quatro causas: eficiente, que inclui
como causa eficiente principal a Cristo e os sacramentos como causa instrumental; a
material, que são os fiéis; a final, que é a visão beatífica; e a formal, que é a união dos
fiéis com Cristo através da fé.
Tratou as notas da Igreja: Prolonga a unidade para a singularidade de liderança;
exige a santidade não só no nível institucional, mas tambem no pessoal; a catolicidade da
Igreja não é aplicada apenas aos homens de todos os tempos, mas tambem para a
universalidade geográfica. Nessa perspectiva, embora reconhecendo a limitação
quantitativa de Igreja, a concebe como ilimitado enquanto potencialmente universal. A
apostolicidade é definida, por fim, com base na identidade entre a fé de hoje e a a
primitiva Igreja apostólica. Torquemada conclui com uma análise sistemática do
simbolismo bíblico aplicado à Igreja, com particular interesse naquelas que o
conciliarismo utilizava em seu favor.
O segundo livro está dedicado ao primado romano. Não é o Papa a cabeça que
coroa o corpo, mas sim a fonte através da qual a vida de Cristo flui para os membros do
seu corpo. O vicariedade do seu primado lhe converte não em um membro privilegiado
do corpo, mas no determinante último da vida de qualquer um que se incorpore ao corpo
como um membro. (P. 98)
No terceiro livro propõe as relações entre a cabeça e os membros do corpo místico,
abordando diretamante o problema proposto pelo conciliarismo. Para os mesmos
conciliaristas moderados, o Concílio podia depor e retirar ao papa herético. Para ele, um
papa herético deixaria de se-lo precisamente por seu infidelidade.
Nicolau de Cusa9
Seus trabalhos filosóficos tiveram uma motivação teológica.
Obra: Sua mais extensa obra teológica, concluída em 1433, foi De concordantia
catholica. No primeiro livro estuda a Igreja, que considera como um todo orgânico. No
segundo estuda o sacerdócio, que é a alma da Igreja. No terceiro, finalmente, se dirige ao
corpo da Igreja, que é o Império.
Tema central:
1) Unidade. A aplicação da teoria sobre o todo (todo que se divide em integral,
potencial e subjetivo) lhe possibilita compreender a unidade que existe na Igreja entre o
sacerdócio e o império. (P. 100)
2) Cristologia: Acha-se no terceiro livro de sua obra Docta ignorantia (1440), na
qual ensina a necessidade moral da união entre o Criador e a criatura, que não é possível
em uma pessoa, Jesus, que vive na Igreja. A estrutura da sua cristologia gira em torno,

9 Ele nasceu em Kues, em 1401. Ele foi educado com os Irmãos da Vida Comum, que havia saltado
do "devotio moderna". Em 1416, mudou-se para a Universidade de Heidelberg, onde recebeu uma formação
profunda Ockhamist. Ele continuou seus estudos em Pádua (1417), que naqueles anos era o centro de
renovação aristotélica, como o padrão marcado por Averróis. Devido à sua proximidade com Florença, ele
também é conhecido platonismo. Finalmente, ele foi para a Universidade de Colónia (1425), onde ele
entroncó com o albertista tradição tomista e eckhartiana. Foi ordenado sacerdote em 1430. Ele foi confiável
pessoa da Santa Sé. Ele falou no Concílio de Basileia em 1433 oferecendo um plano de reforma
cristianismo. Em 1437 ele viajou para Bizâncio para preparar a união com os gregos. Durante esta viagem,
viu seu sistema filosófico. Em 1450 ele recebeu o chapéu do cardeal. Ele morreu em Todi (Umbria) em
1464.

33
portanto, do princípio da unidade, com base na coincidência de opostos (o que explica a
sua posição filosófica). (P. 100)
3) Teses sobre a essência divina: foi muito influenciado pela Teologia dionisiana.
Tomou corpo em sua obra Deo abscondito, De quaerendo Deo e Apologia doctae
ignorantiae, escritos entre 1444 e 1447. A existência de Deus é provada, em última
análise, a partir do finito, porque o finito pressupõe o infinito; e o infinito pressupõe o
uno. Mas, ao mesmo tempo, Deus é “o outro”. (P. 101)

34
Tema VII: O Renascimento até a primeira geração de
Salamanca

O tomismo na Baixa Idade Média: a inegável a influência dos pensadores


posteriores a Juan Duns Escoto, os quais discutimos no capítulo anterior. Não se deve
ocultar que, para os mesmos anos do século XIV, começou uma lenta recuperação do
tomismo. Tomás de Aquino, de fato, havia sido canonizado em 1324, dissipando-se,
assim, todas as dúvidas sobre a ortodoxia de sua síntese filosófica e teológica. (p. 105)

1. Tomás de Vío, Cardeal Cayetano (1468-1534)10

Em Pádua havia constituído um cenáculo aristotélico (radical), que destacou


Cayetano e Pedro Pomponazzi. Tomás queria ser um tomista fiel, mas se apartou em
algumas teses fundamentais de Aquino; isso o levou, em última instância, a manter
algumas doutrinas um tanto estranhas. (p. 109)
As diferenças entre Cayetano e Aquino: Aquino havia demonstrado a pura
espiritualidade da alma e, portanto, a sua sobrevivência após a morte; no entanto,
Cayetano argumentou que somente através da fé pode-se dizer que a alma humana é
imortal. Além disso, Tomás de Vío entendeu que é necessário estabelecer uma diferença
clara e intransponível entre os argumentos filosóficos e os argumentos teológicos, de
modo que um intelectual, ou raciocina em um âmbito da razão ou em outra; tese esta que,
obviamente, está muito próxima da atitude dos Averroístas de Pádua, especialmente seu
amigo e colega Pomponazzi (1525). (p. 109)
Influência de Cayetano nos estudos dos tomistas posteriores: Cayetano
impulsionou a reforma intelectual e teve uma enorme influência posterior, especialmente
entre os tomistas. Grande parte da escolástica salmantina e, acima de tudo, o neotomismo
do século XIX bebeu na leitura cayetanista de Tomás de Aquino.
O constitutivo formal e metafísica da pessoa11: É necessário distinguir entre
natureza e pessoa pois, se a natureza humana perfeita de Cristo desse lugar

10
Nasceu em Gaeta, em 1468. Dominicano. Estudou em Nápoles, Bolonha e Pádua. Em Pádua ele se tornou
professor de metafísica Tomista. De 1508 a 1517 foi general da Ordem Dominicana. Em 1517 foi nomeado
cardeal e em 1518 foi designado para a delegação alemã. Realizou missões importantes em nome da Santa
Sé, incluindo sua famosa entrevista com Lutero, realizada em outubro de 1518, que não obteve sucesso.
Morreu em Roma em 1534.Nasceu em Gaeta, em 1468. Dominicano. Estudou em Nápoles, Bolonha e
Pádua. Em Pádua ele se tornou professor de metafísica Tomista. De 1508 a 1517 foi general da Ordem
Dominicana. Em 1517 foi nomeado cardeal e em 1518 foi designado para a delegação alemã. Realizou
missões importantes em nome da Santa Sé, incluindo sua famosa entrevista com Lutero, realizada em
outubro de 1518, que não obteve sucesso. Morreu em Roma em 1534.
11 La discusión medieval sobre el constitutivo formal de la persona había sido muy notable. Juan
Duns Escoto, por ejemplo, había afirmado que la personalitas no es más que algo negativo, la pura
incomunicabilidad de una naturaleza. Cuando una naturaleza intelectual es incomunicable estamos en
presencia de una persona. (Se trata de la incomunicabilidad metafísica, no de la dialógica). En el orden
predicamental, todos los seres de la misma especie comunican con una misma naturaleza; esa naturaleza
con la que comunican, al no estar cerrada sobre sí misma, no es una persona. La naturaleza que se comunica
es universal; la naturaleza que no se puede comunicar es individual, está cerrada, acabada. No hay, por
tanto, nada positivo ahí, había dicho Escoto; el mero hecho de estar cerrada y acabada es lo que
automáticamente la constituye como persona. Santo Tomás de Aquino, por el contrario, había entendido
que la naturaleza racional se constituye en persona por algo positivo, por aquello que la hace existir como
naturaleza individual. Eso es su esse; el esse de una naturaleza racional humana es, pues, el constitutivo
formal de persona humana. Del mismo modo, el esse que hace existir la naturaleza angélica es el

35
automaticamente a uma pessoa, em Cristo haveria duas pessoas. Tudo o que está na ordem
da substância – conforme ele diz - é substância; tudo o que é está na ordem dos acidentes
é acidente. O acabamento da substância, ou seja, sua personificação, será, portanto, um
modo substancial; estará na linha da substância ainda que não seja, estritamente falando,
uma substância. (p. 110)
O destino final das crianças falecidas sem batismo: De acordo com Cayetano, as
crianças não batizadas têm, no último momento de vida, uma "iluminação" especial que
lhes permite escolher livremente por Deus. Tais teses foram excluídas, por ordem de São
Pio V, do comentário cayetanista à Suma Teológica de São Tomás, publicado em 1570.
Cayetano também se questionou se era lícito batizar as crianças contra a vontade dos pais
(muçulmanos ou índios americanos ou africanos), alinhado com a posição de Aquino que
dizia que sob nenhuma circunstância se pode batizar as crianças, mesmo em perigo de
morte, contra a vontade dos pais. (p. 111)
A prova da Escritura sobre a presença real eucarística: Sua Teologia Eucarística
foi influenciada pelo Humanismo. O único sentido das Escrituras é o literal. Se uma
declaração dogmática não estava literalmente nas Escrituras, ele deve ser rejeitada. Neste
contexto, Cayetano tomou os quatro relatos da instituição da Eucaristia: 1 Cor, Mc, Lc e
Mt e observou que nenhum deles manifestou claramente (apoditicamente) a presença real
e substancial de Cristo no sacramento. Cayetano não negava que a Igreja possui a certeza
da presença eucarística real; mas ele rejeitou que tal prova se pudesse tomar da Escritura
e, concretamente, do relato da Última Ceia. (p. 112)

2. A Teologia luterana

A teologia de Martín Lutero (1517-1546) 12afetou a boa parte de toda a teologia


católica. Em primeiro lugar, a doutrina sobre a justificação.
Noção de justiça. Lutero entendia a justiça Deus em sentido ativo, como um
atributo divino, segundo o qual Deus é justo em Si mesmo e pune os pecadores e injustos.
A partir deste momento ele considerou irreconciliáveis o Deus justiceiro com o homem
pecador. (p. 120)
Só a fé salva o homem. A justiça divina seria, em última instância, a ira divina
contra o homem pecador. Lutero superou o dilema soteriológico interpretando a justiça
divina como uma justificação somente pela fé. (p. 120)

constitutivo formal de la persona angélica. Lo que hace existir a Cristo como hombre es el mismo esse
divino; luego no es una persona humana, sino sólo persona divina. Cayetano desconoce el orden
trascendental del esse, y por ello no puede seguir la doctrina de Santo Tomás; piensa, más bien, que el esse
posee carácter predicamental (el esse de la sustancia es sustantiva y el esse de los accidentes es accidente,
dirá posteriormente Domingo Bañez, explicando la doctrina de Cayetano en este punto).
12 Nasceu em 1483 em Eisleben. Estudou artes liberais na Universidade de Eufurt, de tendência
nominalista, entre 1501 e 1505. Ingressou no convento agostiniano de Erfurt, cumprindo um voto que havia
feito. Em 1507 foi ordenado sacerdote. Em 1508 começou a ensinar filosofia moral na Universidade de
Wittenberg e continuou sua preparação teológica. Em 1511 foi nomeado pegador da Ordem Agostiniana e
alcançou o doutorado em teologia em Wittenberg em 1512. Obteve nessa Universidade a cadeira de Sagrada
Escritura. Explicou os salmos (1513-1515), Romanos (1515-1516), Gálatas (1516-1517) e Hebreus (1517-
1518), com toda sua experiência legendou Rom 1, 17, que se remete a 1513-1514. Em 1517 começou sua
disputa das indulgências..

36
Teologia da cruz: viria enquadrada em duas coordenadas: incompatibilidade
entre conhecimento natural e sobrenatural, por um lado, e a alteridade de Deus em relação
ao mundo, por outro. Essa alteridade implica que a fé é tanto mais pura quanto mais
absurda pareça ao sentido comum, e que a justiça de Deus é tanto mais justa, quanto mais
injusta pareça. (p. 121)
Resposta do Magistério da Igreja Católica: O Concílio de Trento, nas suas seções
V e VI, realizadas nos anos de 1546 e 1547, observou especificamente a
incompatibilidade da fé católica com as crenças luteranas em temas tão importantes como
o pecado original e a justificação. Em seguida viriam as definições conciliares relativas
aos sacramentos, especialmente sobre a eficácia da Penitência pois, deixando se levar pela
lógica interna de seus pensamentos, Lutero teria alterado também a fé católica nestes
pontos. (p. 121)
Exegese Luterana: É evidente que o mundo cultural bíblico de Martin Lutero,
com a sua concepção particular de tensão antropológica entre o bem e o mal, depende em
grande parte dos comentaristas medievais de São Paulo e da tradição agostiniana
medieval. Mas também parece claro que Lutero estabeleceu uma hermenêutica bíblica,
basicamente original. Diante da conciliação – clássica na escolástica Católica – entre São
Paulo e São Tiago, o reformador propôs uma exegese contextualizada em que não se
valoriza, a priori, a verdade de cada hagiógrafo, mas se considera a possibilidade de que,
pelo seu contexto, um autor possa ser preferido a outro. (p. 121-122)

37
Tema VIII: A Escola de Salamanca e a Teologia Pós-Tridentina

1. Francisco de Vitoria

• Vida: A data exata de seu nascimento é desconhecida; provavelmente, por volta de 1483,
e morreu em Salamanca, em 1546. Foi teólogo ágrafo, ainda que tenha deixado
preparadas para impressão treze das quinze “Relecciones”, que tinha pronunciado na
Universidade, em ocasiões solenes, e também foram conservadas numerosas reportações
de suas classes, tiradas por seus alunos. (p. 133)
• Escritos: “Relecciones”: A primeira data de 1528, e é intitulada: “De Potestate Civili”.
Ouras três de temática semelhante a seguiram: duas “De Potestate Ecclesiae” (1532 e
1533) e uma “De Potestate Papae et Concilii” (1534). Estas quatro, junto com as duas
“Relecciones” lidas em 1539, intituladas “De Indis” e “De Iure Belli”, expressam de
forma sucinta e acabada seu pensamento sobre as questões ético-políticas mais calorosas
daqueles anos, a saber:
• Temas das “Relecciones”: 1. A origem da autoridade civil; 2. Os limites da autoridade
papal e os direitos do Concílio frente ao papa; 3. Os títulos legítimos e ilegítimos dos
espanhóis para conquistar a América; 4. O direito à guerra contra os nativos americanos,
etc. (p. 134)
• A Autoridade. Toda autoridade verdadeira é legítima, segundo Vitoria, porque sua fonte
reside em Deus, que é causa do homem, naturalmente social. Para demonstrar esta tese,
ele apela para Aristóteles: “A causa eficiente” da sociedade política é Deus, autor da
natureza humana. “A causa material” da qual é constituída a “república”, ou melhor, a
sociedade organizada politicamente, é ela mesma; ela se dá a forma concreta de
organização política. “A causa formal” – não tem una opinião determinada. Leva em
conta que qualquer povo pode dar a si mesmo a forma de governo que considere idônea,
a ponto de que a maioria possa impor à minoria social uma forma determinada de governo
e um determinado sujeito detentor da autoridade. “A causa final” é o bem público. (p.
134)
• A Justificação da Guerra. Aplica o critério moral da proporcionalidade: “Nenhuma
guerra é justa se for constatado que ela se sustenta com maior mal que bem e utilidade da
república, por mais que sobre títulos e razões para uma guerra justa”. (p. 134)
• Sobre o direito das gentes: Justificava-o com base na solidariedade internacional dos
povos, ou melhor, na fraternidade universal dos homens entre si. (p. 134)
• Sobre os títulos ilegítimos de conquista: Os quais seriam: 1. A soberania do imperador
sobre o mundo inteiro; 2. A autoridade do papa, que tinha doado as Índias aos espanhóis;
3. O direito derivado do descobrimento; 4. A obstinação dos índios de não receber a fé
cristã, não obstante a pregação dos missionários; 5. Uma especial doação por parte de
Deus, como no caso da terra prometida aos israelitas; 6. Os pecados dos índios “contra
naturam”; e 7. A eleição voluntária dos próprios índios. (p. 135)
• Os Títulos Legítimos da Conquista. 1. A imposição de obstáculos ao direito dos
espanhóis a propagar a religião cristã na América; 2. A proteção dos nativos que se
convertessem à fé católica, frente à perseguição por parte de outros ameríndios, todavia
pagãos; 3. No caso de que uma grande parte dos índios se convertesse à fé católica, o
papa poderia, por justa causa, impor-lhe um príncipe cristão, destituindo ao príncipe
infiel; 4. A tirania dos senhores indígenas, impondo leis inumanas; 5. Uma verdadeira e
voluntária eleição por parte dos ameríndios; 6. A amizade ou aliança dos aborígenes
americanos com os espanhóis; e 7. Finalmente, a escassa “civilização e política” dos
nativos, pelo que se lhes poderia impor um príncipe cristão, ainda que este oitavo título
lhe parecesse duvidoso. (p.136).

38
• Contra os Erasmitas. Vitoria manteve também uma controvérsia com os erasmitas
espanhóis. O influxo de Rotterdam na Espanha era muito pequeno em 1522. Tal
influência se limitara até então quase exclusivamente aos círculos humanistas de Alcalá
e de Salamanca. Os assessores e cortesãos de Carlos V, pelo contrário, eram
decididamente erasmitas. O inquisidor geral Alonso Manrique, simpatizante de Erasmo,
lançou um edito contra o círculo “alumbrado” de Toledo, en 1527(?). Enquanto isso, o
professor alcalaíno Diego López de Zúñiga, colaborador da Bíblia Poliglota
Complutense, havia impresso, em 1520, uma crítica severa contra a tradução erasmita do
Novo Testamento. A Inquisição apesar de suas simpatias por Erasmo, teve que tomar
cartas sobre o assunto e, a primeiro de março de 1527, convocou uma junta de teólogos
para apaziguar os ânimos. Em 28 de março, convocou uma segunda assembleia de
teólogos. Conservando sua grande admiração pelo humanismo holandês, insiste em que
há em seus escritos algumas expressões que poderiam produzir escândalo e deveriam ser
retiradas de sus obras. Critica, em geral, o puro biblismo de Rotterdam. (p. 136).
• O Batismo dos índios. Convém destacar também a intervenção de Vitoria na junta de
teólogos celebrada em Salamanca, em julho de 1541, que dilucidou sobre o batismo dos
índios americanos. (p.137).
• O Batismo dos índios. Ditame da Universidade de Salamanca. Primeiro, resume as duas
posições (para uns, se podia administrar o batismo aos índios com uma instrução sumária
ou curta preparação; para outros, não deviam ser batizados com precipitação, ou melhor,
sem uma cotidiana e prolongada instrução). Depois, considera a práxis da Igreja
primitiva, que era administrar o batismo aos adultos só depois de uma larga preparação,
pontuada por diversas etapas que levam a uma verdadeira iniciação; afirma ser
contraditório batizar aos índios adultos e atrasar a recepção da comunhão eucarística por
não estarem suficientemente preparados. Por conseguinte, concluem que a verdadeira
iniciação cristã deveria ser realizada antes do batismo e não depois dele; inclinam-se a
batizar aos índios só depois de terem recebido uma longa instrução sobre a fé cristã e de
terem manifestado, com obras, uma radical mudança de conduta, em relação a seus
costumes pagãos. Em todo caso, insistem na necessidade de que os missionários atuem
coordenadamente, para evitar o escândalo de suas condutas contraditórias. (pp. 137-138)

2. Francisco Suárez (1548-1617)

Nasceu em Granada, em 1548. Ingressou na Companhia de Jesus, em 1564. Em


Salamanca, estudou filosofia (1564-1566) e teologia (1566-1570). Como leitor de
teologia, explicou em Valladolid de 1574 a 1580, e no Colégio Romano de 1580 a 1585,
tendo a Lessio por discípulo. Sua saúde sempre foi frágil; por isso, teve de abandonar
Roma. Ensinou em Alcalá de 1586 a 1593. Ao regressar a Alcalá, manteve uma polêmica
azeda com Gabriel Vázquez, e por isso retornou a Salamanca, onde ensinou de 1593 a
1597. Morreu em Lisboa, em 1617.
Constitui o momento mais importante da teologia jesuítica da primeira geração.
Foi fundamentalmente teólogo, pois suas obras filosóficas, ainda que tenha tido uma
considerável repercussão, corresponde a suas aulas quando jovem (1571-1574). (p. 153)
• A metafísica foi seu principal trabalho teológico. “Disputationes
Metaphysicae”: o primeiro sistematizador da ciência metafísica, que, até então, se
fazia a partir dos doze livros da “Metafísica”, de Aristóteles, que não contêm todos
os temas metafísicos, nem os expõem ordenadamente. (p.153)
• Doutrinas teológicas:
1. A existência de Deus só pode ser demostrada por vias metafísicas: as vias
cosmológicas, ou seja, as cinco vias tomistas, são insuficientes. Pressuposta a existência,
percebida experimentalmente, de alguns seres no universo, o critério principal da prova é
39
o princípio metafísico: “Omne quod fit ab alio fit”, não o princípio: “Omne quod movetur
ab alio moventur”, que propriamente pertence à ordem física. Em tal contexto, a
argumentação, para demostrar com evidência a existência de Deus “a posteriori” deve
observar os seguintes passos: existe um ser incriado que é ser necessário; o ser necessário
é simplicíssimo e uno; o ser incriado necessário é sumamente perfeito. Em suma: sendo
Deus absolutamente imaterial, não é alcançável a partir da experiência do movimento.
Deus, portanto, não entra na experiência mais cotidiana, a partir da intuição sensível. Por
outro lado, pressupõe-se evidente o princípio neoplatônico de que “o mais e o menos em
um gênero pressupõem a existência da plenitude do gênero, ou melhor, da ideia
“hipostasiada”.
2. Três tipos de atributos divinos: 1. Os constituintes da essência divina
(necessidade, asseidade, infinitude, simplicidade etc.) 2. Os atributos percebidos através
das criaturas, ou melhor, negativos “quoad nos”: imenso (= sem mensura), imutável (=
sem mudança) etc. 3. Os atributos tomados analogamente das criaturas (vida, ciência,
vontade etc.). Junto a estas três classes de atributos, Suárez considera outro particular: o
atributo de “concurso”, que se inscreve no contexto da simultaneidade. A graça: é eficaz
“ab extrínseco”, pelo consentimento dado à graça oferecida, desde que essa graça seja
congruente. Ele tentou defender tanto a liberdade humana, que não se pode compreender
como o ato humano, feito na graça de Deus, seja meritório. (p. 154).
3. A doutrina sobre a modalidade: Teve consequências importantes na teologia
da Trindade, na Cristologia e no tratado sobre a Eucaristia.
• Trindade: As pessoas divinas são subsistências relativas, não subsistentes
relativos. Entre a subsistência e o subsistente aparece a modalidade de
“substancial”. Consequentemente, nem são puras subsistências, as Pessoas não
são subsistentes. Tais subsistências relativas são perfeições da substância divina
absoluta. Sendo perfeições da essência, não se distinguem realmente dela, pois os
acidentes não se distinguem realmente da substância; com isso se salvaria o
dogma católico. Tais perfeições, ainda que sejam próprias de cada Pessoa divina,
não implicam tampouco desigualdade essencial entre as Pessoas, pois estão
contidas equivalentemente nas perfeições das outras Pessoas.
• Cristologia: A natureza humana de Cristo não é uma pessoa humana, porque lhe
falta o modo substancial que a constituiria pessoa humana. Ao subsistir
hipostaticamente no Verbo, subsiste no que é: apenas uma natureza ou substância
humana não personalizada.
• Eucaristia: Em um contexto no qual a noção de substância está cedendo à noção
de quantidade, e esta, em sua manifestação, que é a extensão física. Para a nova
física, com efeito, as coisas são pura extensão. Facilmente, em tal contexto
doutrinário, a transubstanciação poderá ser entendida no sentido de presença local
extensiva, como se Cristo estivesse em um lugar “cercado” das espécies
sacramentais.
4. Sobre os Estados de Perfeição: Há duas situações: a dos monges e
mendicantes, e a dos bispos, da qual participam de alguma maneira os presbíteros. Na
doutrina de Santo Tomás, os sacerdotes seculares justificariam sua adscrição ao caminho
de perfeição, que era próprio dos religiosos. Agora, pelo contrário, serão os religiosos que
justificarão seu caminho de perfeição. (pp. 153-155)

3. A mística espanhola

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Ainda que a distinção entre a História da Teologia e a História da Espiritualidade
seja clara, também é evidente o influxo mútuo entre ambas, do qual temos encontrado já
várias mostras significativas nos capítulos anteriores. A Teologia Espiritual surge, com
caráter específico, no princípio do século XVII, com o nome de “Teologia Mística”; e o
faz praticamente como uma sistematização do ensinamento de Santa Teresa de Jesus e
São João da Cruz, principalmente. (p. 176)
• Valorização da Teologia Mística espanhola. Seu ensinamento tem sido decisivo
no desenvolvimento da Teologia Moderna e Contemporânea, considerando a
importância que vem tendo a relação entre Teologia e santidade.
• Linhas de espiritualidade. Na espiritualidade espanhola do século XVI é
possível detectar duas linhas de força principais: a mais conhecida e importante,
qualificada tradicionalmente como mística, e que, partindo da chamada “via de
recolhimento”, tem seu ponto culminante nos dois santos carmelitas mencionados;
e outra, de caráter mais ascético, com Santo Inácio de Loyola, São João de Ávila
e Frei Luís de Granada. (p. 176)
• Santo Inácio de Loyola (1491-1556). Escreve os “Exercícios Espirituais”:
recorre ao melhor da tradição, fundamentalmente monástica, da chamada “oração
metódica”, levando a sua máxima expressão uma forma de vida espiritual centrada
na meditação, no espírito de exame e na luta ascética. (p. 177)
• São João de Ávila (1499-1569). Sacerdote secular, é um dos máximos
exponentes históricos da espiritualidade sacerdotal. Foi, além disso, um dos
diretores espirituais e mestres mais prestigiosos de sua época. Seu “Audi Filia” é
um dos tratados espirituais mais ricos e influentes deste período. Em certa medida,
pode-se considerá-lo, por sua vida e doutrina, um nexo entre as diferentes
tendências espirituais daquele momento. (p. 177)
• Frei Luís de Granada (1504-1588). Dominicano e discípulo do anterior, foi
prestigioso e zeloso pregador, assim como escritor de primeira linha. Seu
“Tratado da Oração e Meditação” e seu “Guia de pecadores” são duas obras-
chave de uma espiritualidade centrada na meditação da vida de Jesus Cristo e na
prática das virtudes. (p. 177)
A denominada “Via de Recolhimento”. Outro grupo de mestres propõem a
prática espiritual distante de uma sistematização metódica e centrada. Pelo contrário, em
um encontro pessoal com Deus na intimidade da alma, apoiado no afetivo. Sua herança é
encontrada na tradição espiritual mendicante, incluindo a mística renana, ainda que sem
excessos. As obras mais significativas desta corrente são:
• Francisco de Osuna (1492-1540). Franciscano. Escreve: “Terceiro Abecedário
Espiritual”.
• Bernardino de Laredo (1482-1540). Franciscano. Escreve: “Subida ao Monte
Sião”.
• Santa Teresa de Jesus (1515-1582). Escreveu: “Livro da Vida”, “Fundações”,
“Caminho de Perfeição” e “Moradas”, ou “Castelo Interior”.
• São João da Cruz (1542-1591). Escreveu: “Subida ao Monte Carmelo”, “Noite
Escura”, “Cântico Espiritual” e “Chama Viva de Amor”.
São João da Cruz e Santa Teresa ultrapassam amplamente todos os antecedentes
que se possam encontrar. O ensinamento escrito dos reformadores do Carmelo pode ser
considerado complementar, como o foi a vida deles, de tal forma que o conjunto resulta
em uma riqueza teológico-espiritual dificilmente superável. (p. 178).

41
Noite escura (São João da Cruz)
Em que canta a alma a ditosa ventura que teve em passar pela ESCURA NOITE DA FÉ, em
desnudez e purgação sua, à união com o Amado.

1. Em uma noite escura,


De amor em vivas ânsias inflamadas,
Oh! ditosa ventura!
Saí sem ser notada,
Já minha casa estando sossegada.

2. Na escuridão, segura,
Pela secreta escada, disfarçada,
Oh! ditosa ventura!
Na escuridão, velada,
Já minha casa estando sossegada.

3. Em noite tão ditosa,


E num segredo em que ninguém me via,
Nem eu olhava coisa,
Sem outra luz nem guia
Além da que no coração me ardia.

4. Essa luz me guiava,


Com mais clareza que a do meio-dia
Aonde me esperava
Quem eu bem conhecia,
Em sítio onde ninguém aparecia.

5. Oh! noite que me guiaste,


Oh! noite mais amável que a alvorada!
Oh! noite que juntaste
Amado com amada,
Amada já no Amado transformada!

6. Em meu peito florido


Que, inteiro, para ele só guardava,
Quedou-se adormecido,
E eu, terna, o regalava,
E dos cedros o leque o refrescava.

7. Da ameia a brisa amena,


Quando eu os seus cabelos afagava,
Com sua mão serena
Em meu colo soprava,
E meus sentidos todos transportava,

8. Esquecida, quedei-me,
O rosto reclinado sobre o Amado;
Tudo cessou. Deixei-me,
Largando meu cuidado
Por entre as açucenas olvidado.

42
Tema IX: A Teologia no começo da Época Moderna

1. No início de uma nova etapa histórica

• Recursos mais significativos da nova situação:


1. A difusão da cultura, iniciada nos séculos medievais e fortemente impulsionada pelo
movimento humanista, recebe um novo e singular impulso;
2. A ruptura da unidade política medieval, iniciada com a consolidação das monarquias
absolutas, e tornada aguda com a Reforma Protestante e as subsequentes guerras religiosas, é, no
século XVII, um ato consumado;
3. A ciência, no sentido moderno do termo, adquire sua definitiva fisionomia,
abandonando os cânones da física aristotélica para constituir-se como saber tanto experimental
quanto físico-matemático:
4. Os descobrimentos geográficos – o descobrimento e posterior colonização do
continente americano, unidos ao conhecimento das civilizações asiáticas e africanas, graças às
viagens e narrações dos missionários –, ampliam o horizonte histórico e cultural. Tudo isso em
seu conjunto, trouxe uma mudança de mentalidade. A nova situação cultural implicava um desafio
para a fé cristã e, em consequência, para a Teologia.
5. No Humanismo e no Renascimento, a consciência de novidade, de modernidade,
esteve unida a um enfrentamento com o passado, a uma forte crítica da Escolástica e, em mais de
um momento, da Idade Média como um todo. Tudo isso, porém, se situava – na maioria dos casos
– dentro de uma visão cristã do Mundo e da História. Houve ruptura com a Idade Média, mas não
com o cristianismo. Os séculos XVII e XVIII apontam algo distinto: uma ruptura com a fé cristã
enquanto tal.

2. Do Racionalismo à crítica da religião

a. Precedentes à ruptura com o cristianismo do século XVII

1. O aristotelismo averroísta da escola de Pádua dos séculos XIV e XV;


2. O ceticismo que impregnou amplos setores da cultura francesa do século XVI;
3. O criticismo e o enfrentamento com toda autoridade intelectual, que desembocarão
no movimento dos “libertinos eruditos” ou “librepensadores” da França e da Inglaterra do século
XVII.

b. René Descartes (1596-1650)

Não esteve vinculado de modo algum à crítica religiosa; além disso, seu empenho
filosófico, embora nascido em outras coordenadas, esteve inspirado, ao menos em parte, por
preocupações apologéticas. O texto cartesiano mais significativo é, sem dúvida, a famosa página
do “Discurso do Método”. O próprio Descartes parece consciente do problema, pois se preocupa
por advertir expressamente que seu método não pode nem deve ser aplicado “às verdades
reveladas”, que estão muito acima de nossa inteligência, de tal modo que seria atrevimento
submetê-las “à fraqueza” dos raciocínios humanos. Essa forma de proclamar a transcendência da
fé equivale, na realidade, a confiná-la em um empíreo inacessível e, consequentemente, a postular
uma separação entre fé e razão, prejudicial para a fé e, no fim das contas, insustentável. (p.186).

c. Baruch Spinoza (1632-1677)

• Escreve. Tractatus Theologico-Politicus: “O fim da filosofia não é nada, senão a verdade;


o da fé, a obediência e a piedade”.
• Princípio. Não há, para Spinoza, “Revelação” propriamente dita, ou melhor, uma ação
divina que, se inserindo no curso da história, revele a verdade aos homens.

43
• Sobre a Revelação. Os grandes profetas e os grandes personagens religiosos, aqueles
que se considera a conexão com a origem da Revelação, tinham sido homens dotados de
particular capacidade poética e imaginativa, que souberam entrever verdades profundas
e transmitir aos outros uma mensagem que dotaram, por suas ações e palavras, de força
vital, mas se mesclando com imagens e pensamentos que a deformaram, uma vez que
neles a mente humana ainda não tinha chegado à clareza da filosofia.
• A Razão está acima da Escritura. Nas tradições sagradas, para as que a fé se remete,
certamente estão contidas verdades, mas ligadas a exageros, falsidades e erros: à Razão,
única fonte e critério da verdade, corresponde submetê-las a juízo para distinguir entre o
que corresponde à verdade e o que é mero resultado da história, e que se pode, portanto,
olhar – se assim o desejar – com piedade e veneração, mas sem lhes aderir com a
inteligência. (p.187-188)

d. O Empirismo e a Crítica da Religião

• Edward Herbert (1582-1648): escreve o “Tractatus de Veritate”. Destina-se a buscar


mais além das religiões históricas ou positivas uma religião ideal ou acervo comum no
qual todas coincidem e que atinge a luz da Razão. (p. 188)
• Thomas Hobbes (1588-1679): desenvolve um pessimismo antropológico que rege e
condiciona toda a sua filosofia. Do ponto de vista religioso, Hobbes se declarou sempre
fiel ao anglicanismo, ainda que, de fato, Deus desempenhasse um pequeno papel em sua
filosofia, e o seu ideal religioso coincide substancialmente com o de Cherbury. (p.188)
• John Locke (1632-1704): escreveu: “A Razoabilidade do Cristianismo”. O
cristianismo foi reduzido neste trabalho a uma pura religião racional, sem outros dogmas
que aqueles que, na opinião do próprio Locke, podem ser justificados e explicados
racionalmente: a existência de Deus, o reconhecimento de Jesus como o enviado da
Divindade, a imortalidade e a sobrevivência da alma, a crença em uma recompensa ou
castigo ultraterrenos.

3. Reações ao Cartesianismo

a. Blaise Pascal (1623-1662)

Em janeiro de 1656, escreveu em defesa de Arnauld e, em geral, do movimento


jansenista, a primeira das “Provinciais”. Em março 1657, ele publicou a última. (p. 213) Em uma
data sem condições de precisar com exatidão – talvez, em meados de 1656, ou mesmo antes –,
concebeu o projeto de escrever uma ampla apologia do cristianismo, e começou a tomar notas e
apontamentos. Nunca chegou a escrevê-la, mas essas notas e apontamentos, nos quais é revelada
toda a força de seu pensamento, constituíram, depois de sua morte, a mais importante de suas
obras: Pensamentos.
• As Provinciais: Primeiro, ele tomou posição sobre a grande questão da realidade do
pecado e da necessidade da graça; depois, a partir da Quarta Carta, sobre os problemas
morais e a questão do probabilismo.
• Teologia de seus escritos: É semelhante ao que se respirou em Port Royal. Santo
Agostinho lido através do Jansenismo: em uma reafirmação radical e severa da gravidade
do pecado e da necessidade absoluta da graça, apresentando-as de modo que – segundo
suas próprias palavras – se introduza nas almas o medo, embora deixando espaço para a
esperança. (pp. 214-215)
• Antropologia: À incredulidade dos “libertinos eruditos”, ao ceticismo testemunhado por
Montaigne, a uma razão fria e segura de si, de cunho cartesiano – o espírito de geometria
–, Pascal contrapõe um homem consciente da problemática de seu destino e uma razão
que se abre à totalidade, excelsa e dramática, da experiência humana.

44
• O coração e o espírito: “O coração tem suas razões, que a razão no alcança”. Porém o
coração não é para Pascal um complexo de sentimentos irracionais ou imprecisos, senão
um modo espiritual de valoração profunda, que capta os valores mais profundos do
homem e empresta à verdade suas raízes vitais. A verdade, sem essa participação decisiva
do coração, corre o risco de extenuar-se. O “coração” é quem adentra com prodigiosa
sutileza nos mistérios da Revelação para além do mero conhecer, para além de certos
princípios abstratos, seco de puros raciocínios. Daí que, como o amor e a razão, longe de
se excluir, o espírito e a paixão vivem mutuamente condicionados, e, conforme o espírito
depura, a paixão mais nítida e ardente13 se oferece a nós.
• Sobre a conversão: O homem experimenta em si, inseparavelmente, grandeza e miséria:
desejos de felicidade e de bem, junto com baixezas e mesquinhezes. Essa coexistência de
duas forças enfrentadas – “duas almas”, dirá Pascal – é sinal de uma ruptura, de uma
saudade, ou melhor, da verdade de uma perfeição que não se possui, mas que se percebe
como conatural e a qual, portanto, ele aspira. Nesse sentido – conclui –, a miséria maior
é não reconhecer a condição de queda; saber-se miserável e necessitado de regeneração é
o passo inicial e primeiro no caminho que o conduz a recuperar a própria e original
grandeza. (p. 215)
• Cristologia: Deus – afirma várias vezes – é um Deus escondido, mais concretamente, um
Deus “em parte oculto e em parte manifesto”; um Deus que se manifesta o suficiente para
que possamos advertir sua realidade, mas que se oculta de maneira que o dirigir-nos a ele
implique fé, mérito, entrega. Um Deus que, como proclama o Memorial, se revela a nós
em Jesus Cristo como Deus vivo, um Deus que leva sua justiça e misericórdia até o drama
da Cruz. Um Deus, em suma, ao qual se tem acesso só através de uma fé e um amor que,
partindo do reconhecimento do pecado, se abrem à confiança e à misericórdia; em outras
palavras, através da conversão. (p. 216)

13 14 GER, Tomo 18, voz Pascal, B. p. 2.

45
Tema X: A Teologia diante do Iluminismo e do Idealismo

1. Santo Afonso Maria de Ligório (1696-1787)

Nasceu em Marianella, perto de Nápoles; Estudou Direito nesta cidade e


começou ali a exercer a advocacia. Aos vinte e sete anos, se orientou para o estado
eclesiástico, foi ordenado sacerdote em 1726. Em 1732 fundou a Congregação
Missionária do Santíssimo Redentor. Neste contexto, se consolidou a sua dedicação
teológica, que teve dois aspectos fundamentais: as obras de espiritualidade e os escritos
teológicos morais. Em 1762, foi nomeado bispo da diocese de Sant'Agata dei Goti,
renunciando ao cargo em 1775. Os últimos anos de sua vida foram dedicados à
congregação que fundou. Foi canonizado em 1839; em 1871, foi proclamado Doutor da
Igreja e, em 1950, patrono dos confessores e moralistas. (pp. 231-232)
Formado no Probabiliorismo, o seu trabalho pastoral o levou a perceber logo as
limitações desta abordagem, que tende a causar situações de tensão na consciência.
Obra: publicou entre 1753 e 1755, a sua primeira edição de Theologia moralis,
obra que reviu e revisou ao longo de toda a sua vida. Teve, com efeito, oito edições, a
última apareceu em 1785, apenas dois anos antes de sua morte. (P. 232)
O Equiprobabilismo, característica da sua obra: sua obra se moveu em duas
direções. Por um lado, integrando a reflexão teológica moral com uma referência
constante à Sagrada Escritura, dando, assim à exposição um tom espiritual. Por outro
lado, observando que, nos seus juízos, a consciência deve sempre tender à honestidade da
ação, de modo que não basta a simples probabilidade de uma sentença para que seja lícito
praticar a ação indicada na dita sentença: somente se houver uma diversidade de opiniões,
e todas elas seriamente prováveis – de maneira que cabe dizer que são igualmente
prováveis – pode concluir-se que há liberdade para seguir a que for considerada mais
adequada. (pp. 232-233)
Continuador da casuística: ele estava inserido na metodologia da casuística, em
plena continuidade com a orientação que a Teologia Moral tinha dominado durante o
século anterior. (p. 233)
Relação entre verdade, liberdade e consciência: soube mostrar de forma
concreta a conexão entre verdade, liberdade e consciência, tornando possível que a
Teologia Moral superasse a estreiteza intelectual que condenava a discussão sobre os
sistemas morais. (p. 233)

2. Kierkegaard e a afirmação da singularidade do crente

Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855), pensador dinamarquês.


Combateu dois adversários principais, ou melhor dizendo, duas abordagens, às quais
reagiu com veemência: em primeiro lugar, a dissolução do indivíduo singular no gênero
humano e, portanto, na história e na cultura; e, por outro lado, a “cristandade
estabelecida”, o cristianismo reduzido a sistema de vida, a mero componente da
civilização. O primeiro levou-o a tomar uma posição contra Hegel; o segundo, levou-o a
enfrentar não só com grande parte da tradição iluminista, mas também com a Igreja
Luterana da Dinamarca. (P. 265)

46
O instante ou tempo: é uma das palavras-chave no trabalho de Kierkegaard. O
homem não se dá em abstrato, mas no concreto, e ai, nesse movimento, no instante
concreto em que vive, decide a sua existência. E decide com a seriedade e o envolvimento
absolutos. (pp 265-266)
O existencialismo: a acentuação existencial da mensagem cristã levou K. à
denúncia de todo intelectualismo; mais precisamente, todo o estilo de pensamento que
implique a apresentação da realidade situada diante do homem como mero objeto,
esquecendo-se que a realidade é, em última instância, uma estrutura pessoal: com o que o
homem está confrontado é, afinal de contas, não com objetos, mas com pessoas e, acima
de tudo, com o Deus vivo que interpela. Da resposta ao Deus que interpela se define a
existência humana. (p. 266)
A plenitude do homem: em suma, o homem alcança sua meta não através de um
processo de auto compreensão ou reflexão intelectuais, mas sim através da liberdade, da
livre decisão, pela qual, dispondo de si mesmo, entrega-se indo além da sua inteligência
e razão; e isso progressivamente, aprofundando na existência. (p. 266)
“Paradoxo”: é outra palavra de grande importância em seus escritos. A realidade
é realidade que não se deixa agarrar nem dissolver na claridade do conceito e, portanto,
deve ser apresentada paradoxalmente, mostrando assim a sua irredutibilidade à pura razão
e, portanto, a necessidade de abrir-se a ela tal como é, sem tentar reduzi-la a razões, mas
sim aceitando e se decidindo sobre ela com plenitude e sem hesitação. (pp. 266-267)
Críticas a Kierkegaard: a preocupação de K. para enfatizar a singularidade
existencial do ser humano, cortando pela raiz toda a dissolução no genérico, na pura
intelectualidade ou em uma objetividade vazia e sem compromissos faz que, às vezes,
toque, pelo menos na expressão, em abordagens irracionalistas; e, por outro lado, dedica
pouca atenção às dimensões sociais ou coletivas da existência humana, o que, a nível
teológico, levou a certa desvalorização da Igreja como povo de Deus e da economia
sacramental. (p. 267)

47
Tema XI: Renovação e Desenvolvimentos da Teologia durante o
século XIX

1. A escola católica de Tubinga: Möhler

Johann Adam Möhler (1796-1838), teólogo alemão, é a cabeça representativa


da escola cuja personalidade é paradigmática no que diz respeito aos outros membros.
Nascido em Igersheim (Württenberg) em 6 de maio de 1796, estudou em
Ellwange, Tubinga e Rottenburg, centros nos que se dava uma formação eclesiástica
marcada pelos princípios do Iluminismo. Ordenado sacerdote (18 de novembro de 1819),
foi nomeado em 1822 Privatdozent da Faculdade Católica de Teologia de Tubinga,
fazendo então uma longa viagem pelas principais universidades alemãs. Em 1826, foi
nomeado professor de História da Igreja, cátedra que seria sua até 1835. A partir da
publicação de Simbólica (1832) começou a ter sérias dificuldades e tensões com alguns
colegas da Faculdade Protestante de Tubinga, que fizeram difícil a permanência na cidade
e a convivência universitária. Por isso aceitou a oferta do rei Luís da Baviera para lecionar
na Universidade de Munique, da que foi nomeado professor em 8 de junho de 1835. Teve
cólera em 1836 e ficou em péssima condição de saúde e, no ano seguinte, teve que
renunciar a sua cátedra. O rei nomeou-o então Domkapitular de Wurzburgo, dignidade
que iria manter por pouco tempo. Morreu piamente em 12 de abril de 1838. Seus
discípulos fizeram que no seu túmulo tivesse essa inscrição: "Defensor fidei literarum
decus. Ecclesiae solamen".
Obra: Einheit in der Kirche (A unidade da Igreja) é o subtítulo de um estudo
sobre o princípio do catolicismo exposto no espírito dos Padres da Igreja dos primeiros
três séculos. Mas a grande obra de Möhler é sem dúvida a sua Symbolik (Simbólica) ou
“Apresentação das oposições dogmáticas de católicos e protestantes segundo os seus
símbolos ou confissões de fé”. “Obra clássica – escreve Hurter – a qual se destaca pela
cuidadosa e clara exposição da doutrina de uma e outra confissão, pelo esplendor da
dicção com a que manifesta a grandeza do dogma católico e manifesta sem aspereza a
inconstância e falsidade das opiniões de seus adversários”14.
Apesar de ter morrido na época em que outros estão quase começando, sua obra
foi de grande importância no campo do dogmática, da apologética e da história da Igreja,
concluindo tudo na sua preocupação por dar razões da realidade vivente da Igreja.
A Teologia de Möhler, em polêmica com o idealismo alemão (e não sem
influência) busca uma síntese entre os métodos histórico-positivo e especulativo, a fim de
formular verdade teológica: “... A teologia não é para Möhler nem história erudita nem
especulação racionalista, mas tarefa do espírito, que aprofunda e organiza a partir da
ideia de fé a ideia divina revelada em Cristo e presente pelo seu Espírito na
Igreja histórica”15.
Por conseguinte, e já no campo eclesiológico, o pensamento de Möhler buscará
todos os meios para chegar a uma síntese dos aspectos cristológicos da Igreja. De fato,
sua obra de juventude, A Unidade, é uma reação – saudável mas excessiva – contra a
teologia racionalista do Iluminismo dominante na época, que reduziu a Igreja a uma

14 GER, Tomo 16, pág. 156.


15 GEISELMANN, Josef Rupert. “Sagrada escritura y Tradición”, Edit. Herder, Barcelona, 1968, p. 67.

48
sociedade humana de fins éticos e educacionais. Möhler, lendo ao Padres, descobre a
Igreja como uma vida divina esplêndida, fruto da presença criadora do Espírito Santo.
Esta sua primeira intuição, que permanecerá durante toda a sua obra, aparece em
A Unidade de forma polarizada, ficando na sombra, embora não negue a aparência
externa da Igreja e a fundação histórica por Jesus não é negado. Pode se dizer talvez que
na Unidade o corpo eclesiástico é apenas a materialização externa do Espírito,
“principium unitatis Ecclesiae”, daí que aparecem nesta obra afirmações incorretas e
inclusive errôneas sobre o ministério eclesiástico e o primado de Pedro, opiniões que o
próprio Möhler, desqualificará em suas obras posteriores, especialmente em Atanásio e
Simbólica. Seu contato, cada vez mais profundo, com os grandes escolásticos e a
necessidade de afirmar claramente a doutrina católica contra o protestantismo levou para
corrigir essas abordagens, para oferecer, finalmente, na “Simbólica” um quadro maduro16.
Em “Simbólica” encontramos a famosa definição da Igreja: “Por Igreja da
terra entendem os católicos a sociedade visível de todos os crentes fundada por Cristo,
em que, sob a orientação do Espírito de Cristo mesmo e por meio de um apostolado
ordenado por Ele e de duração perpétua, continuam, até o final dos tempos, as
atividades que Ele desenvolveu durante sua vida para a santificação e salvação dos
homens; e na que, no curso da história, todos os povos são levados de volta para Deus
(Simbólica, 36)17.
Aqui vemos a Cristo, ao Espírito e à hierarquia definindo a Igreja. Möhler vai
mudar a abordagem de “A Unidade”. “Os católicos ensinam: a Igreja visível é o primeiro,
depois vem o invisível. Os luteranos dizem o contrário: da Igreja invisível sai a visível, e
aquela é o fundamento desta. Neste contraste, aparentemente tão pequeno, se expressa a
diferença mais profunda” (Simbólica, 48)18.
Sem preferir a doutrina sobre o Espírito Santo, mas integrando-a, Möhler
encontrará as raízes do mistério da Igreja em sua profunda analogia com o mistério do
Verbo encarnado: “(A Igreja é) uma congregação visível de homens, uma sociedade que
entra através dos olhos: a última razão da visibilidade da Igreja encontra-se na
encarnação do Verbo de Deus” (Simbólica, 36)19.
Em suma, a eclesiologia de Möhler nesta obra trouxe grandes contribuições: “...
sua Simbólica, de extraordinária profundidade, contribuiu para: a) ver a diferença
essencial que existe entre cristianismo protestante e cristianismo católico; b) elaborar o
conceito católico de Igreja e de sua unidade, principal obra de toda a teologia do século
XIX, que culminou com o Vaticano II; c) a reconhecer seu valor religioso”20.
A influência de Möhler, que chega até nossos dias, não foi alcançada fechando-
se com medo da grande onda científica da época, o hegelianismo, mas foi o resultado de
um encontro com ele. Esta atitude fez com que o seu encontro com o protestantismo fosse
muito mais fecundo que as polêmicas e apologéticas de voo curto que a precederam e
que, por desgraça, vem acontecendo ainda. Möhler foi capaz de capturar algo dos
profundos problemas pelos quais lutou a Reforma.
Desta forma, e através da sua profunda influência sobre os teólogos da Escola
Romana, a eclesiologia de Möhler prestará um excelente serviço ao Magistério da Igreja,

16 GER, Tomo 16, pp. 156-157.


17 Ibidem, p.157.
18 Idem.
19 Idem.
20 LORZT, J. Historia de la Iglesia, p. 453.

49
como pode ser visto a partir da encíclica “Satis cognitum” de Leão XIII, até a Constituição
Lumen Gentium do Concílio Vaticano II.
Nos demais campos da Teologia observamos em Möhler uma evolução paralela
à da sua eclesiologia. Sua concepção da graça, das relações entre natural e sobrenatural,
do desenvolvimento do dogma, da tradição etc., acusam em seus primeiros escritos uma
influência de Schleirmacher e seu subjetivismo religioso, que aparece quase superado em
sua obra madura. Notemos, além disso, que as ideias de Möhler sobre as relações
de Sagrada Escritura e Tradição e seu penetrante discurso sobre a natureza da heresia e
do cisma têm contribuído significativamente para uma abordagem correta do
diálogo interconfessional21.
Möhler, diante da necessidade de desvendar o sentido profundo e lógico da
história, em oposição a uma concepção de história como acúmulo de dados, e não como
uma soma de eventos isolados, mas como uma unidade dialética com um sentido global.
Especificando o seu trabalho na união do método especulativo com o histórico positivo.
Busca obter desta nova síntese uma justificação, bem fundamentada, da fé.
Caracterizando-se pela “controvérsia” frente à Teologia Protestante e na reação ao
idealismo da filosofia alemã moderna.
A Teologia da controvérsia é a reflexão metódica e sistemática da Teologia sobre
a doutrina das comunidades cristãs não católicas desde a “Confessionologia” e a história
da Igreja, desde a qual é possível fornecer uma imagem precisa, na medida do possível,
do devenir e essencial das comunidades separadas e de suas doutrinas. Portanto, neste
método teológico convergem três métodos, que não são historicamente desconectados
completamente. O primeiro relaciona-se com a polêmica que busca pôr de manifesto os
pontos fracos do adversário, para o qual é necessário conhecer a doutrina do outro. Em
segundo lugar temos o “Irenismo” que consiste na renúncia consciente da hostilidade, o
positivo e consciente querer entender o irmão separado; claro, há sempre o risco de um
irenismo relativista. Por último, o “Simbolismo” que é a vontade de entender e comparar,
com o fim de alcançar a união, limitada ao que todas as partes interessadas sustentam
dogmaticamente.

2. John Henry Newman (1801-1890)

O sentido do desenvolvimento histórico, a junção com a tradição, a valoração


dos Padres da Igreja e, consequentemente, a preocupação por seu estudo estiveram
presentes não só na Alemanha, mas também em outros âmbitos teológicos, especialmente
na França e Inglaterra. (P. 286)
Newman, muito diferente de Möhler por sua trajetória pessoal e por seu contexto
histórico, mas coincidiu com ele, ainda que por outro caminho, em muitas perspectivas
de fundo. Nascido no seio da comunhão anglicana e convertido ao catolicismo em 1845
como resultado de um profundo processo intelectual, a reflexão teológica de Newman
está intimamente ligada à sua vida.
A Igreja Anglicana atravessava nas primeiras décadas do século XIX um período
de fortes tensões, com sinais claros de uma alarmante perda de vigor espiritual, o que
ameaçava reduzi-la à condição de mero componente cultural da alta sociedade britânica.
Um grupo de jovens clérigos e professores, em sua maioria de Oxford, sentiu a
necessidade de reagir, dando vida a um processo de regeneração religiosa. Assim surgiu,

21 Cf. Ibidem.

50
no início dos anos trinta, o movimento de Oxford, no qual Newman assumiu desde o
início uma posição de primeiro plano. (P. 288)
Influência do estudo dos Padres da Igreja. O estudo dos Padres da Igreja,
enquanto expressão da Igreja primitiva e ponto de referência decisivo, e a influência de
alguns amigos, próximos ao catolicismo, levaram Newman a considerar mais de perto do
catolicismo romano, até advertir a necessidade de esclarecer se as “novidades” ou
“corrupções” em matéria doutrinal e litúrgica que a tradição anglicana e protestante
atribuíam à Igreja Romana eram realmente tais, ou então desenvolvimentos legítimos da
fé apostólica. (P. 288).
Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã: Na raiz de toda a sua
exposição, a visão da Igreja como uma comunidade viva, animada e sustentada pelo
Espírito Santo, que permite que a imagem de Cristo se reproduza e mantenha fielmente
nela. O resultado final – nesta e outras obras – será uma visão da Teologia como saber ao
mesmo tempo religioso e científico, alimentado pela leitura dos Padres e fundado na
consciência segura da plena verdade da fé cristã. (P. 289)

3. Para uma recuperação da escolástica: quadro geral

Aos poucos, durante as últimas décadas do séculos XVIII e início do século XIX,
a superação do racionalismo, o apreço pelos séculos medievais promovido pelo
pensamento romântico, e o estímulo representado pelo florescer de uma diversidade de
correntes intelectuais contribuíram para que aparecesse em diversos ambientes uma
convicção: a tradição escolástica, embora esteja hoje em dia em decadência, pode
contribuir para a renovação da Teologia de forma importante; mais do que isso, pode ser
decisiva, pois conta com figuras históricas de singular relevo, e também possui um
conjunto de doutrinas e uma consciência do valor da especulação e, portanto, da
inteligência, sem a qual dificilmente pode-se esperar um autêntico renascimento
teológico. (P. 293)
A Neoescolástica: o surgimento de uma corrente de pensamento, que muitas
vezes é designada com esse nome, para marcar tanto a continuidade com a tradição
intelectual que a precede e sua distinção em relação a etapas anteriores, como a escolástica
medieval e a escolástica do período barroco ou dos séculos sucessivos. (P. 293)
Jaime Balmes (1810-1848) que, embora não fazendo parte propriamente do
movimento escolástico, do qual lhe separa o temperamento e a metodologia, contribuiu
poderosamente para a restauração científica dos estudos eclesiásticos (P. 294)
Ceferino González (1831-1895), preocupado não só com os problemas
filosófico-teológicos, mas também – desde uma perspectiva científica apologética – com
os problemas científicos. O impulso decisivo a fim de restaurar a escolástica,
especificamente tomista, veio da Itália. Duas cidades foram palco das etapas iniciais deste
Desenvolvimento de estudos tomistas: Pianceza e Nápoles; nelas diversas
personalidades, tais como o canônico de Piacenza Vicenzo Buzzetti (1777-1824), os
jesuítas Luigi Taparelli d'Azeglio (1793-1862) e Mateo Liberatore (1810-1892), o
canônico napolitano Gaetano Sanseverino (1811- 1865), para citar apenas os principais.
Sua influência foi sentida logo no resto da Itália, entrando em conexão e, por vezes, em
polêmica com outros autores, também de tendência escolástica, porém partidários de
outros pensadores – especialmente Suárez, cujo pensamento continuava vivo em muitos
setores da Companhia de Jesus, reconstituída no início do século, em 1814. Muitos

51
buscavam um retorno não tanto ao tomismo, mas à escolástica em seu conjunto, coisa que
passou a ser combatida. (pp. 294-295)
Linha claramente tomista: Tommaso Maria Zigliara (1833-1893) e, em uma
linha escolástica-eclética, o conjunto de jesuítas, professores da Universidade Gregoriana,
que compõem a chamada escola romana. (P. 295)
Colégio Romano de S. J.: logo após a reconstrução acima mencionada, em 1814,
foi devolvida à Companhia de Jesus o centro de estudos fundado por Inácio de Loyola, o
Colégio Romano, que se tornou mais tarde a Universidade Gregoriana, e na qual se
formou a recém mencionada escola romana. Um de seus primeiros professores foi o
piemontês Giovanni Perrone (1794-1876) que, embora não fosse um teólogo criativo,
era dotado de vasta erudição e sempre se manteve informado sobre a literatura teológica
contemporânea; ele contribuiu fortemente para criar um estilo de trabalho teológico,
escolástico-dedutivo no método, positivo pelo cuidado da informação histórica, que deu
personalidade à escola romana. (P. 295)

4. Matthias Joseph Scheeben (1835-1888)

Ele se concentrou desde o início, nas reflexões sobre a conexão e distinção entre
natureza e graça. Sua principal preocupação foi a de definir o estatuto da – em palavras
suas – sobrenatureza (Übernatur), quer dizer, da graça ou, para refletir com mais precisão
o seu modo de pensar - da ordem da graça, visto como distinto, superior e transcendente
à ordem da natureza, mas não separada ou desconectada dela. (P. 297)
Concepção de teologia: definida como uma reflexão sobre os mistérios cristãos,
a fim de tornar clara a conexão que reina entre eles. (P. 298)
Doutrina da graça: salienta a ação santificadora do Espírito Santo que, estando
presente na alma, a eleva à identificação com Cristo e à comunicação com Deus Pai. (P.
298)
Cristologia: centrada na distinção e unidade entre a natureza humana e divina de
Cristo, verdadeiro paradigma e autêntica chave hermenêutica para a interpretação de
todos os relacionamentos cristãos.
Valoração de sua obra: em alguns momentos a distinção-relação entre ordem da
natureza e ordem da graça é apresentada por Scheeben em termos que são suscetíveis de
resultar estáticos; em conjunto, no entanto, o seu trabalho, dotado de grande riqueza,
coloca adequadamente a ênfase no mistério da comunicação entre Deus e o Homem. E
isto – em profunda harmonia com os ensinamentos patrísticos e, especialmente, com a
doutrina dos Padres gregos – levou-o a se esforçar para superar qualquer separação entre
Teologia dogmático-especulativa e Teologia mística, ponto que constitui, sem dúvida
alguma, um dos aspectos mais meritórios de sua síntese teológica. (P. 298)

5. O florescimento da teologia ortodoxa russa

Grande parte do mundo grego-bizantino continuou, até meados do século XX,


incorporada no Império Otomano, com implicações não apenas políticas, mas também
culturais e teológicas derivadas disso, dando origem a uma situação de fraqueza que não
foi suficientemente superada nem mesmo nos países que – como a Grécia em 1823 –
conseguiu a independência durante o século XIX. (P. 309)

52
A Igreja Russa: seguiu ocupando uma posição predominante no conjunto da
Ortodoxia, experimentando inclusive, em concorrência com o forte desenvolvimento
cultural que viveu o mundo eslavo, um período de florescimento teológico. (P. 309)
Filareto de Moscou (1782-1867) teve, a este respeito, uma importância
decisiva. De formação bíblica e patrística, Filareto desenvolveu uma teologia de carácter
sapiencial, com um profundo sentido do caráter mistérico da Igreja, que salientou muito
radicalmente, o que não deixou de suscitar controvérsia; sua influência foi, em todo caso,
profundo.
Movimento de renovação monástica: foi outro grande fator de importância,
iniciado no final do século XVIII e continuou durante todo o século XIX, que imprimiu
no cristianismo russo um novo sentido espiritual profundo – e de forte marca
pneumatológica – a partir dos mosteiros e se espalhou para muitos outros setores da
sociedade russa. (P. 310)
Ivan Vasilievich Kireievski (1806-1865) e, especialmente, Alexis Stepanovich
Khomiakov (1804-1860) são, sem dúvida, os pensadores eslavófilos mais
representativos. Este último, em controvérsia com Hegel, enfatiza que a razão não esgota
a totalidade do espírito. O homem capta a verdade vitalmente, deixando-se penetrar por
ela e, portanto, na história, na comunidade, na Igreja. (P. 310)
A catolicidade: Sobornost, a obra mais importante de Klomiakov, resume seu
pensamento: a vida e a verdade residem no sobornost, em comunhão, na totalidade do
corpo eclesial, depositário e guardião da verdade.
A Igreja é, em suma, visto por K. substancialmente como vida, ponto em que
consegue, apesar de interpreta-lo de modo romântico-vitalista, o que faz – e este é o ponto
fraco de sua eclesiologia – que tenda a deixar em segundo plano não só os elementos
hierárquicos, mas também os sacramentais. (P. 311)
Vladimir Soloviev (1853-1900), secular; aspirou a unir a tradição eslava com a
europeia-ocidental. Seu horizonte histórico e teológico sempre foi constituído pela Igreja
universal, capaz de abraçar à humanidade e de unificá-la.
Universalidade da Igreja: especulativamente, parte da Trindade, como realidade
e vida supremas, e de Cristo, “teofania plena e perfeita”. A verdade cristã não é apenas
logos, mas também, e inseparavelmente, sophia, sabedoria – verdade não só racional, mas
vital e amorosa – que desde Cristo se difunde sobre os homens, dando origem à
“humanidade ideal e perfeita”. A reflexão estritamente teológica se prolonga assim, em
Soloviev, através de uma reflexão sobre a cultura e o desenvolvimento histórico, que se
converte, por sua vez, em uma meditação sobre a Igreja, ponto de referência central na
sua busca da unidade. Dotado de gênio especulativo e grande amplitude cultural, Soloviev
alcançou a esboçar uma síntese teológica mais abrangente do que a dos pensadores
eslavos que o precedem; daí a sua influência sobre todo o pensamento russo subsequente.
(P.311)

53
Tema XII: A Teologia no século XX (I)

1. O processo de recuperação da tradição tomista

Hacia el final de la Encíclica Pascendi, Pío X incluye una vibrante


recomendación de la tradición escolástica y particularmente de la enseñanza de Santo
Tomás de Aquino; recomendación que reiteró y reforzó en otros momentos, en especial
en la motu proprio Doctoris Angelici, del 29 de junio de 1914. Esta recomendación de
Santo Tomas no cayó en saco roto: el movimiento tomista alcanzó, a lo largo de la primera
mitad del siglo XX, una particular intensidad, si bien, de acuerdo con la línea adoptada
por la mayoría de los autores desde el momento mismo de la promulgación de la Aeterni
Patris, predominó la orientación filosófica sobre la teológica. (pp. 322-323)
Santiago Ramírez (1891-1967), dominico español, tomista estricto, tal vez por
espíritu y metodología, el más cercano a los comentaristas clásicos. (p. 323)
Antonin-Gilbert Sertillandes (1863-1948), dominico francés, profesor en el
Instituto Católico de París, cuya obra está animada por un profundo deseo de fidelidad a
la doctrina tomista, acompañado por una decidida preocupación por confrontarla con las
corrientes más significativas del pensamiento contemporáneo. (p. 323)
Jacques Maritain (1882-1973). Filósofo francés con mayor creatividad
especulativa. Representa un tomismo fuertemente anclado en los principios metafísicos,
gnoseológicos y antropológicos de Tomas de Aquino. Los escritos maritanianos cubren
prácticamente la totalidad de las materias filosóficas, desde la metafísica a la
epistemología, desde la estética y la mística a la filosofía social. Hondamente preocupado
por la relación entre cristianismo y cultura. (p.324)
Etienne Gilson (1884-1978). Historiador de la filosofía y, a la vez, filósofo de
gran calado, Gilson puso de manifiesto la necesidad de estudiar directamente a Tomás de
Aquino, situando la obra tomasiana en su contexto histórico primigenio, lo que contribuye
a poner de relieve su originalidad —oscurecida en parte, según la visión gilsoniana, por
la tradición de los comentadores—, y permite estar en condiciones de afrontar, a partir de
ahí, el diálogo con el pensamiento filosófico moderno y contemporáneo. El resultado de
ese esfuerzo fue la reafirmación de la primacía del acto de ser (actus essendi) como
principio estructurador del pensar tomista, tesis que ha sido amplia e incluso
universalmente aceptada. (p. 325)
Désiré Joseph Mercier (1851-1926), fundador del Instituto Superior de
Filosofía de la Universidad de Lovaina, nos asomamos, en cambio a la segunda, es decir,
a la busca, desde el comienzo del itinerario intelectual, una aproximación entre
pensamiento tomista y la filosofía moderna. Firmemente convencido de que el problema
de la verdad ocupa un lugar central en toda reflexión filosófica, Mercier se enfrentó
decididamente con Kant, pero, al mismo tiempo, consideró que resultaba imprescindible
plantearse el problema crítico, a fin de fundamentar la capacidad de la inteligencia
humana para abrirse al ser; aspiró, en consecuencia, a estructurar una criteriología
filosófica o, en otros términos, un realismo críticamente fundado, como introducción o
paso previo al resto del proceder de la inteligencia. (p. 325)
Joseph Maréchal (1878-1944), discípulo de Mercier, cuya obra sobre El punto
de partida de la metafísica plantea y desarrolla un intento de lectura de la doctrina
gnoseológica de Santo Tomás en clave kantiana.

54
Pierre Rousselot (1878-1915), propugnó una reinterpretación del pensamiento
tomista en una línea marcadamente vital y personalista. (p. 326)
Juan González Arintero, dominico español. (1860-1928), aspiró a renovar la
eclesiología y los estudios místicos, considerando la vida de la Iglesia desde la perspectiva
del desarrollo de la santidad, como testifica su obra más importante: Desenvolvimiento y
vitalidad de la Iglesia, cuyos cuatro tomos fueron publicados entre 1908 y 1911. (p. 326)
Louis Billot (1846-1931), jesuita francés, profesor de dogmática en la
Gregoriana, de orientación más especulativa y más netamente tomista que sus
predecesores en la cátedra de dogmática de esa Universidad, es decir, la ya estudiada
“escuela romana”. (p. 326)
Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964). Formado en un tomismo de corte
clásico, orientó su producción en tres direcciones: En primer lugar, y en el contexto de la
crisis modernista, ante la que reaccionó intensamente, hacia la gnoseología, campo en el
que subrayó la objetividad o realismo del conocimiento, así como la limitación de la
inteligencia humana y su apertura al misterio. En segundo lugar, hacia el comentario —
con una fuerte influencia de Cayetano y Juan de Santo Tomás— de la obra tomista, y
particularmente de la Summa Theologiae que constituyó el texto base de su docencia de
Teología Dogmática. Finalmente, hacia la Teología Espiritual, que quizá sea donde su
obra alcanzó mayor significación. (p. 327)

2. La teología de lengua francesa a partir de la década de 1930

El período que media entre las dos guerras mundiales fue, en Francia y
Alemania, muy fecundo en orden al desarrollo de la Teología en general y de la católica
en particular. Influyeron en ello muy diversos factores, desde el ambiente espiritual y
cultural que dominó durante esa época, hasta la repercusión de planteamientos
intelectuales iniciados en décadas anteriores o aparecidos durante esos mismos años,
como son, por lo que a Francia se refiere, la filosofía de Blondel, el movimiento renovador
tomista, tanto en la línea de Maréchal como en la de Maritain, las corrientes de
pensamiento a las que, dando a los términos su significado más amplio, podemos calificar
como existencialismo o personalismo cristianos. (pp. 327-328)
12.2.1 Marie-Dominique Chenu (1895-1990).
Dominico. Concibe su intento teológico en continuidad con el de Tomás de
Aquino, pero con una continuidad más ideal o formal que material o de contenido. La
continuidad con Tomás de Aquino no implica, pues, por tanto la continuidad con una
doctrina, cuanto la continuidad con una actitud y un espíritu: realizar en relación a nuestro
tiempo —a sus problemas, a su cultura, a su pensamiento— lo que Tomás realizó en
relación con el suyo. (p. 329)
Naturaleza de la Teología: La abordó con método histórico, pero con mentalidad
especulativa, analizando la teología de los siglos XII y XIII, a fin de mostrar cómo las
cuestiones metodológicas, en apariencia puramente técnicas, están de hecho en relación
con el subsuelo mental y cultural del que cada pensador se alimenta y frente al que
reacciona. (p. 329)
Relación Teología y realidad: El convencimiento de que existe una profunda
conexión entre la Teología y su momento histórico —entre “el Evangelio y el tiempo”,
como dice el título de una de sus obras —condujo a Chenu a ocuparse, ya desde el
principio, y luego, progresivamente, cada vez con más intensidad, de las cuestiones socio-

55
culturales y, más concretamente, socio-políticas. Y ello con tanta pasión cuanto que a sus
ojos —y llegamos a un aspecto crucial en su planteamiento— la historia no es una
realidad mostrenca o vacía, sino un proceso dotado de sentido: el teólogo debe, pues,
escucharla, dirigir hacia ella su atención para detectar así los “signos de los tiempos” y,
en consecuencia —de acuerdo con el alcance que esta expresión tiene en su obra—,
percibir el ritmo inmanente del acontecer. (pp. 329-330)
Crítica a Chenu: En el trasfondo de algunas de sus afirmaciones aflora una
comprensión de la historia que deriva, al menos en parte de planteamientos hegeliano-
marxistas no suficientemente criticados. (p. 330)
12.2.2 Yves-Marie Congar (1904-...).
Dominico. Nació en Sedan. En 1925 ingresó a la Orden de Predicadores, siendo
ordenado sacerdote en 1930. Tuvo una importante participación como perito en el
Concilio Vaticano II colaborando especialmente en la elaboración de la constitución
Lumen Gentium y del decreto Presbyterorum Ordinis. En 1994 fue hecho cardenal por
Juan Pablo II.
Eclesiología: Ya desde muy pronto —antes de su ordenación sacerdotal— sintió
hondamente la preocupación por el ecumenismo y, en consecuencia, por los temas
eclesiológicos, orientación que se acentuó posteriormente como consecuencia del
contacto con la obra de Möhler y del influjo que sobre él ejerció la relación con algunas
experiencias pastorales, particularmente los movimientos de Acción Católica. (p.330)
Relación entre Teología e Historia: En Le Saulchoir adquirió el gusto por la
historia y, más concretamente, por una teología con una amplia base histórico-positiva:
el estudio atento, amplio y detallado de la tradición teológica es, sin duda, uno de los
rasgos más relevantes de su producción teológica.
Temas: No intentó en ningún momento, esbozar una síntesis teológica o
eclesiológica completa; procedió más bien abordando progresivamente aquellas
cuestiones que, por un motivo u otro, se imponían a su atención, y a través de las cuales
consideraba que podía contribuir al desarrollo global del pensar teológico y,
especialmente, de la eclesiología. Abordó de hecho, no obstante, la práctica totalidad de
los temas eclesiológicos, realizando en todos ellos aportaciones significativas: el
episcopado, el presbiterado, la vocación laical, los ministerios, las relaciones entre
Tradición y Escritura, la evolución histórica de las ideas eclesiológicas, el ecumenismo.
(p. 331)
Valoración de su obra: El conjunto de su producción pone de relieve que su
pensamiento, aunque estuviera provocado en ocasiones por motivos circunstanciales —
en última instancia, por el concreto vivir de la Iglesia— obedece a un enfoque
eclesiológico de fondo, que tal vez pueda expresarse hablando de una preocupación o
deseo por integrar dos de las categorías fundamentales en orden a expresar la realidad de
la Iglesia: la de pueblo de Dios y la de cuerpo de Cristo. (p. 331)
12.2.3 Henri de Lubac (1896-1991).
Formado en un ambiente en el que la tradición escolástica se entremezclaba con
el espiritualismo cristiano y, más concretamente, con los planteamientos de un Blondel y
de un Maréchal, y profundo conocedor de la patrística, Henri de Lubac aspiró desde el
principio a promover una teología que fuera capaz de ir al núcleo, a la vez e
inseparablemente, de la fe cristiana y del misterio del hombre.

56
Obras: Catolicismo, publicado en 1938 y destinado ofrecer un panorama del ser
de la Iglesia que pusiera de manifiesto la totalidad de sus riquezas y de sus dimensiones,
es una obra programática, en la que se contiene la clave hermenéutica para interpretar
todo el desarrollo posterior de sus ideas. (p. 332)
Surnaturel, de 1946, que suscitó fuertes discusiones, sea respecto a algunos de
sus juicios sobre la historia de la Teología, sea, sobre todo, a algunas de sus proposiciones
teoréticas.
Diagnóstico de la historia de la teología: El pensar teológico —afirma— sufrió
una inflexión en el siglo XVI, cuando diversos autores —Cayetano, Suárez, muy
especialmente—, influidos por un aristotelismo rígido, no sólo afirmaron la posibilidad
hipotética de un “estado de naturaleza pura”, sino que consideraron que toda reflexión
sobre el hombre y sobre su destino podía y debía realizarse asumiendo como punto de
partida y como criterio constante de referencia dicho estado. (p.333)
Considerarse creatura es lo que da sentido de Unidad al hombre: El sentido de la
unidad de la creación, en cuanto expresión de la voluntad salvífica de Dios, adquiere la
función de criterio o fuente básica de inspiración, de tal manera que en todo momento la
mente termine por ser rígida al centro mismo del misterio cristiano, es decir, a Dios y su
designio de salvación. (p. 333).
12.2.4 Valoración de los teólogos que formaron parte de las escuelas de Le
Saulchoir y Fourvière.
Resulta claro que todos ellos coinciden en unos deseos de renovación de la
Teología que van más allá, en las intenciones y en los métodos, de lo que propugnaban
los neoescolásticos del primer tercio de nuestro siglo. Es evidente a la vez que, en casi
todo lo demás, hay entre ellos profundas diferencias. De Lubac y Daniélou manifiestan,
aunque en grados diversos, una clara tendencia especulativa, de signo espiritualista y
personalista, y comparten el proyecto de una vuelta decidida a las fuentes patrísticas. En
Chenu no hay el menor rasgo de vuelta a la patrística, y la preocupación especulativa,
presente también en su obra, se orienta no hacia el personalismo, sino más bien a un
diálogo con el pensamiento hegeliano-marxista o, más exactamente, con las huellas que
ese pensamiento había dejado en la cultura ambiental de su época. Congar, por su parte,
coincide con De Lubac y Daniélou en la vuelta a las fuentes, aunque con un sentido algo
distinto, buscando en ellas no tanto un estilo de teologizar cuanto una vía para determinar
y enriquecer el dato revelado, en la línea metodológica apuntada por Gardeil, con un
planteamiento en el que, por tanto, el momento especulativo juega un papel menor. (p.
334)

3. Teologia católica alemã: dos começos do século XX ao


período entre as duas grandes guerras

Karl Adam (1876-1966), profesor de Tubinga cuyo Das Wesen des


Katholizismus (La esencia del catolicismo), de 1924, al poner de manifiesto que la fe
católica tiene su centro no en una idea, sino en la realidad de Cristo vivo y presente en la
Iglesia, contribuyó poderosamente a relanzar una teología con fuertes acentos
existenciales. (p. 335)
Erich Przywara (1889-1972), jesuita. En su monumental obra sobre la analogia
entis subrayó con fuerza la realidad de la inmanencia y trascendencia de Dios tal y como
se nos revela en el cristianismo: Dios, aun permaneciendo siempre como el Deus semper

57
maior, se hacer verdadera y realmente presente en el mundo y en la historia, y ahí, en la
complementariedad de ambas afirmaciones, radica la verdad del cristianismo. (p.336)
Romano Guardini (1885-1968)22. Vinculado al movimiento litúrgico, así
como a la tradición espiritual que viene de San Buenaventura y de Pascal, Guardini no
fue, ni por temperamento ni por dedicación profesional —la cátedra de cosmovisión
católica le impulsaba en otra dirección—, un pensador analítico, sino un espíritu atento a
la realidad integral, con el deseo de expresar sea la verdad del ser humano concreto, sea
el sentido unitario y global del cristianismo. (pp. 336-337)
La existencia del ser humano está dominada por la tensión de opuestos: La
existencia de los seres vivos, y particularmente la del ser humano, está dominada por la
tensión entre polos opuestos, de tal manera que la unidad no se alcanza de forma monista,
sino integradora. Más concretamente, como la intuyera Kierkegaard, mediante un salto
cualitativo que, sin pretender eliminar los opuestos, los supera a un nivel más profundo
de la existencia. (p. 337)
La revelación y la fe son la puerta de la unión del hombre: La revelación y la fe
juegan así —concluye Guardini— un papel decisivo en la antropología, pues si bien el
hombre puede, percibiendo la naturaleza simbólica del ser, elevar su conocimiento hasta
percibir la realidad de Dios, ese conocer y el acceso a Dios que permite resultan oscuros
e incompletos. La revelación y la fe, encuentro entre Dios y el hombre en la historia,
abren, en cambio, la puerta a una unión verdadera. (P. 337)
Jesucristo, punto superior de la realidad: Esa revelación divina encuentra su
culminación en Jesucristo, epifanía o expresión (Ausdruck) del Dios vivo, punto superior
en el que confluye toda la realidad —con cuantas tensiones u oposiciones polares la
constituyen— encontrando en El su equilibrio. Der Herr (El Señor), publicado en 1937,
es, por eso, la obra cumbre y central de toda la producción de Guardini. (p. 337)
Cristología contemplativa: Oponiéndose de forma decidida —en polémica con
la tradición exegética de tendencia racionalista liberal— a todo reduccionismo que
pretenda acceder al misterio de Jesús por vía meramente historiográfica o psicológica,
Guardini aspiró en esta obra a desarrollar lo que ha sido descrito por alguno de sus
comentadores como una cristología contemplativa: una meditación sobre la vida de Cristo
que pusiera en evidencia cómo ese vida, llena de sentido, revela el valor último de la
existencia, y lo revela de tal modo que provoca la conversión y da fuerzas para el
seguimiento. (P. 337)
Odo Casel (1886-1948), cuya teología de los misterios, según la cual en los ritos
sacramentales se hace presente no sólo Cristo resucitado, sino los actos histórico-
concretos que Jesús realizó durante su vida terrena, suscitó un amplio debate. (p. 337)
Joseph A. Jungmann (1889-1975). La predicación cristiana —sostenía
Jungmann— está, en la época moderna, perdiendo incisividad, ya que no consigue
transmitir la gran novedad que implica el anuncio evangélico y ello, en gran parte, como
consecuencia de su subordinación a una teología de orientación decididamente intelectual
e incluso intelectualista. Estas afirmaciones fueron desarrolladas por otros colegas de
claustro hasta desembocar en la propuesta de dar vida a dos teologías: de una parte, la
teología científica, de orientación metafísico-sistemática, centrada en el misterio de Dios

22 Nacido en Verona de padres italianos, pasó a Alemania, junto con su familia, cuando sólo tenía cuatro años, y allí
realizó estudios y permaneció el resto de su vida. Ordenado sacerdote en 1910, empezó pronto a ejercer tareas docentes. En 1923
asumió en Berlín la cátedra de “Cosmovisión católica”, que orientó alternando lecciones sistemáticas con comentarios de textos de
literatura religiosa. En 1939 el régimen hitleriano suprimió la cátedra, y Guardini abandonó la enseñanza para retomarla sólo al
concluir la guerra mundial, primero en Tubinga y luego en Munich.

58
en sí mismo; de otra, la teología de la predicación, de carácter histórico-psicológico,
estructurada en torno a la figura de Cristo y su obra de salvación. (p. 338)
Michael Schmauss (1897-1993). Emprende la tarea de elaborar un manual —
su Katholische Dogmatik— en el que procura integrar los aspectos científico-
especulativos con los ascético-espirituales y culturales. (p. 339)

4. O giro antropológico de Karl Rahner

Karl Rahner (1904-1984). Vida: Nació en Friburgo de Brisgovia, ingresó en la


Compañía de Jesús, siendo ordenado sacerdote en 1932. En 1936 se doctoró en Teología
en Innsbruck, donde ya desde el año siguiente, comenzó a impartir docencia de Teología
Dogmática. El 1964 pasó a la Universidad de Munich y en 1967 a la de Münster, donde
permaneció hasta 1972, en que se jubiló. Fue perito del Concilio Vaticano II, colaborando
en la elaboración de varios documentos. (ver nota 51, p. 339)
Contexto de su obra: Su obra y su pensamiento se entroncan, en efecto, tanto con
la teología alemana de las décadas que le son anteriores cuanto con la filosofía de
Maréchal, cuyos escritos conoció durante sus años de noviciado, y, más todavía, con la
Heidegger, al que tuvo oportunidad de escuchar durante los estudios de filosofía que
realizó en Friburgo, y, a través de ellos, y con trasfondo, con Kant y Hegel. (p. 339)
Giro antropológico: Al hombre, ser espiritual consciente de sí, nada puede serle
anunciado o comunicado como procedimiento pura y simplemente desde fuera de él. Si
se aspira a transmitir la revelación cristiana de modo que pueda ser efectivamente
recibida, y a eso ha de contribuir la Teología, es pues, necesario —concluye Rahner—
dar un giro: proceder no desde Dios que se revela, sino desde el sujeto al que la revelación
se dirige, de manera que, desde él y a partir de él, se acceda a los contenidos de la
revelación cristiana presentados como realidades que corresponden a lo que el sujeto ha
percibido previamente en sí. (p. 340)
La cuestión que R. plantea: es la existencia o no en el espíritu humano de una
prefiguración o anticipación de la revelación cristiana considerada no ya genéricamente,
sino en su determinación concreta, es decir, connotando su contenido, o sea, lo revelado.
(p. 340).
Influencias en su pensamiento: Acepta en suma, con Kant y Hegel, que al espíritu
no puede advenirle nada, absolutamente nada —incluida la revelación cristiana con todo
lo que contiene—, que no esté prefigurado en él; pero aun aceptando ese punto, considera
a la vez que ello no excluye la gratuidad, libertad y trascendencia de la revelación. Es a
este respecto como su pensamiento entra en relación con el de Heidegger. (p. 340)
Antropología: Con terminología y enfoque heideggerianos, Rahner presenta, en
efecto, al hombre como ser que, situado en el mundo, toma, en relación con ese mundo,
conciencia de sí; más concretamente, como ser que al confrontarse con el mundo advierte
su apertura al infinito y puede, desde esa conciencia de relación con el infinito, enfrentarse
adecuadamente con el propio y personal existir. (p. 340)
Experiencias categoriales y trascendentales: Las experiencias humanas son,
ciertamente —señala Rahner—, experiencias categoriales, surgidas en referencia a una
realidad concreta, histórica, percibida como tal y, por tanto, tematizada, es decir,
expresada y expresable. Pero —añade— en el trasfondo de esas experiencias hay otros
términos, el intelecto humano está dotado, desde el inicio mismo de su actividad, de una
percepción previa (Vorgriff) del ser, que es la condición de posibilidad de todo conocer:

59
el hombre, en efecto, conoce lo finito y limitado, que constituye el contenido categorial
de sus experiencias, en el horizonte de lo infinito e ilimitado, y ahí radica precisamente
—subraya Rahner— la peculiaridad de su existir, de su trascender las experiencias
concretar, abriéndose a lo que está más allá. (pp. 340-341)
Es necesario admitir en el hombre la necesidad de un carácter trascendente:
Sostiene que es necesario afirmar la presencia en el hombre de un a priori de carácter
existencial: un dinamismo de la inteligencia que implica la apertura a la infinitud, al
misterio, a lo incondicionado. Es ese a priori —afirma—, esa percepción previa, real
aunque atemática, del ser, lo que explica que el hombre no se agote en sus experiencias
categoriales y no sólo tienda incesantemente a realizaciones nuevas, sino que aspire a la
plenitud. El ser, más concretamente, el ser infinito, es decir, Dios, está, pues —
concluye—, presente desde el inicio, aunque de forma atemática, en la inteligencia
humana. (p. 341)
La gracia: Es un don concedido por Dios desde el principio, don que opera, en
todo momento y desde el inicio, en los niveles más íntimos del existente humano. (p. 341)
Cristianos anónimos: La percepción previa del ser que caracteriza al conocer y
al actuar humanos, y los hace posibles, es, en suma, una percepción que se sitúa,
existencialmente, en el contexto sobrenatural y que, por tanto, remite a lo sobrenatural,
aunque de forma atemática, como toda realidad de rango trascendental. De ahí, en
consecuencia —y llegamos así a otra de sus tesis más características—, que todo hombre
sea, en última instancia, cristiano, aunque “cristiano anónimo”, es decir, con consciente
de su propia realidad en cuanto tal. (p.341-342)
El carácter atemático de la percepción previa del ser —advierte Rahner,
terminando de precisar su posición teológica— hace que sea imposible deducir a priori
las realidades históricas y, más concretamente, las sobrenaturales. De ahí el error de todo
intento idealista, particularmente de los ontologismos de cuño hegeliano, que pretenden
llegar a la afirmación de la Trinidad y de su comunicación en Cristo y en la gracia a partir
de un análisis de la conciencia. Lo sobrenatural no puede ser objeto de deducción: puede
ser conocido sólo en y a través de la palabra de la revelación acontecida en la historia.
Pero, si no cabe un proceso deductivo para llegar a lo sobrenatural a partir del análisis de
la conciencia y de sus condiciones de posibilidad, cabe en cambio —prosigue— proceder
a la inversa; es decir, ir desde el conocimiento adquirido en la revelación a la conciencia
humana, para detectar en ella ese a priori con el que la revelación engarza. (p. 342)
Crítica: su planteamiento tiende a resolver lo temático en lo atemático y lo
histórico en lo trascendental y en consecuencia —en palabras de von Balthasar— a
desdibujar la singularidad de la existencia y la seriedad del compromiso cristiano. (p. 342)

5. Desensolvimento da teologia ortodoxa

La primera guerra mundial trajo consigo una serie de cambios políticos –en
especial, la transformación de los tres grandes imperios, el austro-húngaro, el ruso y el
turco, que dominaban la Europa oriental– con amplia influencia en la Iglesia ortodoxa.
Algunos países adquirieron o consolidaron su independencia, lo que favoreció el
desarrollo de Facultades de Teología. La diáspora impulsada por diversos factores –entre
los que sobresale la instauración en Rusia del régimen soviético– provocó la aparición en
Occidente de centros teológico-ortodoxos, especialmente el Instituto Teológico de San
Sergio en París, y el Seminario de San Vladimir en Nueva York. (p. 357)

60
Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944). Después de un período de
aproximación al marxismo, se orientó en una línea decididamente teológica. Aspirando a
elaborar un pensamiento teológico que se distinguiera tanto del católico como del
protestante, creyó encontrar la clave para ese intento en el concepto de Sofía. De ahí el
nombre de sofiología con que suele ser designado su sistema. La Sofía o sabiduría infinita
de Dios, manifestada en Cristo rige la historia. (p. 358)
Georges Florovsky (1893-1986). Tal vez la figura más importante de la
generación siguiente a Bulgakov, cuyo pensamiento teológico está hondamente inspirado
en la patrística. Su actividad contribuyó fuertemente al desarrollo del Seminario de San
Vladimir. (p. 358)
Vladimir Lossky (1903-1958). Propugnó una teología de acentos fuertemente
espirituales, con una clara punta polémica hacia la teología occidental o latina. (p. 358)
Pavel Evdokimov (1900-1970). Uno de los pensadores de más raigambre
especulativa de la teología ortodoxa de nuestro siglo. Hondamente anclado en la tradición
rusa y a la vez abierto a una amplia problemática cultural y al diálogo ecuménico. (p. 359)
Nicolai Afanasieff (1893-1966). Conocido sobre todo por su eclesiología, que
centrada hondamente, pero también un tanto unilateralmente, en la Eucaristía, corre el
riesgo de desdibujar otros aspectos institucionales. (p. 359)
John Zizioulas (1931-...). Metropolita de Pérgamo y profesor en Glasgow y
Oxford, cuya eclesiología, aun marcando con fuerza la realidad de la Iglesia particular –
como ocurre en toda la teología ortodoxa–, corrige, no obstante, algunos extremos del
planteamiento de Afanasieff. (p. 359)

61
Tema XIII: A teologia no século XX (II)

1. Hans Urs von Balthasar (1905-1988)

Vida: Suizo, nacido en Lucerna, estudió en diversas universidades alemanas. En


1929 ingresó en la Compañía de Jesús. Ya sacerdote en 1940 se trasladó a Basilea, como
capellán de estudiantes. Allí conoció a Adrienne von Speyr, cuya doctrina mística le
impresionó fuertemente; de hecho poco después dejó la Compañía de Jesús para impulsar
diversas iniciativas apostólicas inspiradas en esa espiritualidad. El resto de su vida residió
en Basilea, dedicado a tareas sacerdotales y al estudio y la investigación teológicas. En
1988 Juan Pablo II decidió nombrarlo cardenal, pero el nombramiento no pudo hacerse
efectivo, ya que falleció dos días antes de la celebración de la ceremonia oficial. (p. 391)
Intentó ofrecer una síntesis teológica: Aspiró, desde el principio, a ofrecer una
síntesis teológica que pusiera de manifiesto la coherencia interior del mensaje cristiano
y, en consecuencia, su verdad. La teología patrística y medieval recorrió, con ese fin —
afirma en uno de sus escritos más significativos: Sólo el amor es digno de fe—, un
itinerario cosmológico, presentando el cristianismo como verdad que da razón de la
unidad del cosmos. La teología moderna, desde Pascal hasta nuestros días, ha seguido por
su parte la vía antropológica, mostrando cómo el cristianismo trae consigo la más
profunda explicación de las ansias del ser humano. Es necesario, en cambio —concluye—
, partir del mensaje cristiano en cuanto tal, de manera que éste se justifique por sí mismo
y desde sí mismo; en otras palabras, hay que partir del amor de Dios que se revela en
Cristo, ya que ese amor contiene en sí su propia patente de autenticidad. (p. 392)
Obras: Gloria, Teodramática, Teológica. La trilogía se presenta como una
amplia y dilatada meditación sobre la realidad cristiana articulada en torno a esos tres
trascendentales del ser que son el pulchrum, el bonum y el verum, partiendo para ello, y
con pleno conocimiento de causa, del mencionado en primer lugar —el pulcrum—, ya
que la belleza es precisamente irradiación de la verdad del ser y lo que patentiza su bondad
y su atractivo.
Von Balthasar pone de manifiesto con absoluta fuerza —en Gloria y después,
más ampliamente en Teodramática— cómo en Cristo se nos desvela la realidad profunda
de Dios y de su amor, a la par que la existencia se nos manifiesta y descubre como drama,
como una historia real que tiene por protagonistas a Dios como libertad infinita y al
hombre como libertad finita, y en la que, con seriedad suprema, está en juego el destino.
Y éste es, sin duda, su mayor mérito. (p. 393)
Concibe el ser como amor: En dependencia directa de los textos bíblicos,
particularmente de los joánicos, Von Balthasar concibe el ser como amor, y más
específicamente, como amor que se difunde. El ser es, en ese sentido, riqueza, plenitud,
pero también, y con la misma hondura, pobreza, en el sentido bíblico de la expresión, es
decir, desprendimiento de sí, donación, entrega.
Teología de la cruz: La cruz juega así un papel central en la teología
vonbalthasiana, que aspira a poner de manifiesto que la cruz no es un mero complemento
—y, menos aún, una limitación— de la gloria, sino su expresión: el amor implica
donación, y por ello el infinito amor divino se manifiesta de forma adecuada precisamente
en la kénosis, en la humillación más plena, en el abandono de la forma divina —de
presentarse como Dios—, para aparecer en cambio como esclavo, dando a conocer un

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amor, que busca no el sometimiento o la subordinación, sino el ser correspondido. (p.
393)
En el descenso a los infiernos Jesús experimentó el vaciamiento y la
autodestrucción: El pensamiento de Von Balthasar alcanza ahí uno de sus momentos
culminantes, y también de los más controvertidos, no tanto en sus líneas generales cuanto
en algunos puntos concretos, como la interpretación del descenso a los infiernos como
momento en el que Cristo, llevando hasta el extremo su participación en la muerte,
experimentó el “vaciamiento” y la “autodestrucción” que proceden del pecado. (p. 393)

2. Outros autores

Louis Bouyer (1913-...). Nacido y educado en el protestantismo, después de


haber sido pastor de la Iglesia luterana durante algunos años, se convirtió al catolicismo.
Ha sido profesor en el Instituto Católico de París y en otras instituciones académicas.
Aunque sus primeros escritos datan de 1950, sus obras más importantes datan de la década
de 1970 y de la posterior; concretamente, en esas fechas vieron la luz la mayor parte de
los textos que componen las tres trilogías que destinó a exponer la totalidad de la
dogmática: la Teología, la Economía y la Dinámica de la fe. Fuertemente influido por la
patrística, la liturgia y la espiritualidad, subraya en sus obras la tensión escatológica y
teologal que caracterizan a la Iglesia y a la vida cristiana. (p. 394)
Leo Scheffczyk (1920-...). Sucesor de Michael Schmaus en la cátedra de
dogmática en la Universidad de Munich, ha dedicado particular atención a la historia de
los dogmas como punto de referencia en orden al impulso de la reflexión teológica. (p.
394)
Giuseppe Colombo (1923-...). Profesor e inspirador fundamental de la Facultad
de Teología de l Norte de Italia, con sede en Milán. Se le debe, entre otras cosas, una de
las más amplias reflexiones sobre la metodología teológica realizada en nuestros días. (p.
394)
Walter Kasper (1933-...). Ordenado sacerdote en 1957 y profesor primero en
Münster y después en Tubinga, en 1989 fue nombrado obispo. Siguiendo las huellas del
último Schelling, aspira a desarrollar una teología que, partiendo de la confesión de fe,
muestre la infinitud de Dios y dé razón del misterio de la vocación trascendente del
hombre. (p. 394)
Joseph Ratzinger (1927-...). Vida: Nacido en Marktl (Baviera), estudió en
Friesing y Munich. En 1951 fue ordenado sacerdote. Fue profesor de Freising, Bonn,
Münster, Tubinga y Regensburg. En 1977 fue nombrado arzobispo de Munich y creado
cardenal. Desde 1982 es Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. (p. 395)
Obras: Pueblo y casa de Dios en San Agustín; Introducción al cristianismo; El
nuevo pueblo de Dios; Dogma y predicación; Iglesia, ecumenismo y política.
Concibe la Teología, en continuidad con la tradición alemana que va desde
Möhler a Karl Adam y Schmaus, como una reflexión en la que la especulación, aún
estando presente, no se independiza sino que se articula en y a través de la referencia a
las fuentes bíblicas y patrísticas y del análisis de la historia del pensamiento y de la
cultura. Esta realidad, junto a otros datos biográficos –las tareas pastorales a las que fue
llamado–, explican que no haya intentado en ningún momento elaborar una gran síntesis
teológica, aunque su planteamiento de fondo ofrece elementos para ello.

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De modo esquemático puede decirse que en el conjunto de su obra aspira a
mostrar el carácter a la vez racional y existencial de la fe: creer significa tomar posición
ante el ser y ante la existencia, ante la verdad profunda de las cosas –ante el ser en su
totalidad– y, en consecuencia, ante el fundamento del existir y ante el propio destino. Esa
acentuación, a la vez ontológica y personalista, repercute en los dos sectores teológicos
que Ratzinger ha cultivado especialmente: la antropología y la eclesiología. En el
primero, le lleva a subrayar el carácter vocacional y teologal de la existencia humana. En
el segundo, a señalar la hondura del ser de la Iglesia, y a propugnar, en consecuencia, una
comprensión de la Iglesia como pueblo de Dios en un sentido sacramental y eucarístico.

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