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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Centro de Educação e Humanidades


Instituto de Psicologia

Alexandre Trzan-Ávila

Reflexões acerca da noção de Identidade de gênero:


performatividade, ser-aí e subversões

Rio de Janeiro
2019
Alexandre Trzan-Ávila

Reflexões acerca da noção de Identidade de gênero: performatividade, ser-aí e


subversões

Tese apresentada, como requisito parcial


para obtenção do título de Doutor, ao
Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Social, da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro. Área de concentração: História,
Imaginário Social, Cultura.

Orientadora: Prof.ª Dr.ª Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo

Rio de Janeiro
2019
CATALOGAÇÃO NA FONTE
UERJ / REDE SIRIUS / BIBLIOTECA CEH/A

T876 Trzan-Ávila, Alexandre.


Reflexões acerca da noção de Identidade de gênero:
performatividade, ser-aí e subversões / Alexandre Trzan-Ávila. – 2019.
206 f.

Orientadora: Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo.


Tese (Doutorado) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Instituto de Psicologia.

1.Psicologia Social – Teses. 2. Fenomenologia – Teses. 3.


Hermenêutica – Teses. 4. Identidade de Gênero – Tese. I. Feijoo, Ana
Maria Lopez Calvo de. II. Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Instituto de Psicologia. III. Título.

es CDU 316.6

Autorizo, apenas para fins acadêmicos e científicos, a reprodução total ou


parcial desta tese, desde que citada a fonte.

___________________________________ _______________
Assinatura Data
Alexandre Trzan-Ávila

Reflexões acerca da noção de Identidade de gênero: performatividade, ser-aí e


subversões

Tese apresentada, como requisito parcial para


obtenção do título de Doutor, ao Programa de
Pós-Graduação em Psicologia Social, da
Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Aprovada em 25 de março de 2019.

Banca Examinadora:

____________________________________________
Prof. ª Dr.ª Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo (Orientadora)
Instituto de Psicologia - UERJ

____________________________________________
Prof.ª Dr.ª Anna Paula Uziel
Instituto de Psicologia - UERJ

____________________________________________
Prof.ª Dr.ª Myriam Moreira Protasio
Instituto de Psicologia Fenomenológico-Existencial do RJ - IFEN

_____________________________________________
Prof. Dr. Alexandre Marques Cabral
Departamento de Filosofia - UERJ

_____________________________________________
Prof. Dr. Crisóstomo Lima do Nascimento
Departamento de Psicologia – UFF (Campos dos Goytacazes)

_____________________________________________
Prof. Dr. Marco Antonio Casanova
Departamento de Filosofia - UERJ

_____________________________________________
Prof. Dr. Roberto Novaes de Sá
Instituto de Psicologia - UFF

Rio de Janeiro
2019
DEDICATÓRIA

Dedico esta tese a todas e todos que sofrem pelo exercício subversivo de
suas performatividades existenciais.
AGRADECIMENTOS

Uma tese que a princípio possui um aspecto utilitário atrelado a um projeto de


carreira acadêmica, perde esse lugar e migra para um processo de transformação
pessoal ao me permitir mergulhar e me dar conta das experiências de sofrimento
decorrentes das violências identitárias debitarias de um horizonte de normatividade e
regulação da vida. Escrever esta tese foi um “caminho” rumo a mim mesmo, onde
construí uma obra pessoal e coletiva e acabei por me ver implicado no objeto de
estudo de forma até então inesperada.
Construir esta tese se mostrou um desafio de produzir uma obra em dois
sentidos, o primeiro a obra em si, o segundo de se produzir na obra. Esta construção
foi acima de tudo um momento de reflexão, foi um investimento para elaboração de
um discurso próprio apoiado em trabalhos e escritos anteriores que trataram, em
graus diferentes, da problemática na qual este trabalho se inscreve.
Abrir um espaço para a tese na vida não foi uma coisa fácil, nem de longe.
Para isso contei com a colaboração e amor de meus pais, Carlos e Terezinha, e
acima de tudo de minha amada esposa Laura. Quantos dias e finais de semana eu
tive que dedicar à leitura e escrita de forma que minha presença não era uma
presença efetiva. Principalmente para um casal recém-casado isso se mostrou ainda
mais desafiador.
Agradeço enormemente a minha querida professora, amiga e orientadora Ana
Maria Feijoo. Sua dedicação e seriedade para aproximar o pensamento filosófico
dito existencial com a clínica psicológica se situa como um dos melhores
empreendimentos neste campo. A liberdade que ela me deu para errar e acertar
neste percurso nunca será esquecida por mim. Com certeza eu sempre serei grato.
Agradeço também ao amigo e filósofo Alexandre Cabral que com sua
discussão sobre gênero abriu meus olhos para a relevância deste tema e as
possibilidades de reflexão tão necessárias ao nosso tempo.
Agradeço também a todos os meus alunos da Universidade Santa Úrsula, que
com seus questionamentos ampliaram minhas reflexões e compreensões.
Por fim, fico extremamente grato de novamente filiar minha imagem a uma
instituição como a UERJ, uma universidade que respira diversidade e realiza, na
prática, ações afirmativas — como a política de cotas — que visam diminuir as
desigualdades e segregações historicamente acumuladas.
O problema com a questão de gênero é que ela dita como nós devíamos ser,
ao invés de reconhecer como nós somos. Imagine como seríamos mais felizes, o
quão livres seríamos para sermos nós mesmos, se não tivéssemos o peso das
expectativas de gênero.
Chimamanda Ngozi Adichie (1977-), Escritora nigeriana.
RESUMO

TRZAN-ÁVILA, A. Reflexões acerca da noção de Identidade de gênero:


performatividade, ser-aí e subversões. 2019. 206 f. Tese (Doutorado em
Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

O presente trabalho tem como objetivo realizar uma reflexão crítica sobre a
noção de identidade de gênero como naturalmente dada. Para tanto, nos
apropriamos do pensamento da filósofa Judith Butler - especialmente sua
compreensão de performatividade e teoria queer -, apontando suas consonâncias
com as estruturas básicas do ser-aí humano descritas pelo filósofo Martin
Heidegger. Em um segundo momento, aventaremos possibilidades de
enfrentamento às restrições, retificações e opressões de gênero. Destarte, este
trabalho revela que a noção de performatividade dialoga com o pensamento
heideggeriano em sua ontologia fundamental, isto é, com elementos como a
indeterminação ontológica originária do existir humano e seu caráter de poder-ser. A
intenção não é sustentar que Butler e Heidegger sejam pertencentes a uma mesma
“escola” de pensamento, tomando assim suas diferenças como circunstanciais;
porém, as reflexões de tais pensadores se encontram em um mesmo horizonte
histórico temporal, fato que torna possível esta aproximação. Uma compreensão
fenomenológica hermenêutica permite-nos afirmar que o caráter de poder-ser do
ser-aí desconstrói o pressuposto de que somos possuidores de faculdades ou
propriedades previamente dadas, constituídas naturalmente de forma independente
do lugar e tempo histórico onde o ser-aí emerge. Ora, o existente humano não pode
ser tomado ao modo de algo simplesmente dado, porquanto nosso caráter de poder-
ser já está sempre sendo, atuando, performando o ser que nós somos. Este trabalho
se justifica em um cenário nacional extremamente conservador, reacionário,
fundamentalista e intolerante que afeta diretamente, de modo violento e opressor, a
população LGBT; cenário onde, inclusive, se faz presente a atuação de psicólogos
que defendem a realização da chamada “cura gay”, ou seja, psicólogos que pedem
o direito de poder tratar como doença indivíduos que se identificam como
homossexuais. Finalmente, serão apontados modos factíveis do ser-aí quebrar os
grilhões identitários da existência; moções concretas de luta, resistência e subversão
para o enfrentamento aos enquadramentos e opressões identitárias no cotidiano.
Atitudes que abalam a estrutura binária e heteronormativa determinante e
retificadora das identidades de gênero. Dentre os tais modos, o que há em comum a
todos é a possibilidade de retomada de si mesmo, oriunda do processo de
singularização do ser-aí que pode se dar na própria vida e, especialmente, na clínica
psicológica de caráter fenomenológico hermenêutico.

Palavras-chave: Fenomenologia. Hermenêutica. Identidade de Gênero. Resistência.


ABSTRACT

TRZAN-ÁVILA, A. Reflections on the notion of gender identity: performativity,


being-there and subversions. 2019. 206 f. Tese (Doutorado em Psicologia Social)
– Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
2019.

This work aims to present a critical reflection on the notion of gender identity
as naturally given. To that end, we are interested in the thinking of the philosopher
Judith Butler - especially her understanding of performativity and queer theory - by
pointing to her consonances with the basic structures of human being-there
described by the philosopher Martin Heidegger. In a second moment, we will offer
possibilities of facing the restrictions, rectifications and oppressions of gender. Thus,
this work reveals that the notion of performativity dialogues with Heideggerian
thought in its fundamental ontology, that is, elements such as the ontological
indetermination originating from human existence and its character of ability-to-be.
The intention is not to hold that Butler and Heidegger belong to the same "school" of
thought, thus taking their differences as circumstantial; However, the reflections of
such thinkers are on the same temporal historical horizon, a fact that makes this
approximation possible. A hermeneutic phenomenological understanding allows us to
assert that the character of ability-to-be of being-there deconstructs the assumption
that we are possessors of previously given faculties or properties, naturally
constituted independently of the place and historical time where being-there
emerges. The existing human can not be taken in the mode of something simply
given, because our character of ability-to-be is already always being, acting,
performing the being that we are. This work is justified in an extremely conservative,
reactionary, fundamentalist and intolerant national scenario that directly affects, in a
violent and oppressive way, the LGBT population; a scenario where even the
presence of psychologists who defend the so-called "gay cure", ie psychologists who
claim the right to treat individuals who identify themselves as homosexuals, are
present. Finally, we will point out feasible ways of being-there to break the identity
chains of existence; concrete motions of struggle, resistance and subversion to the
frameworks and oppressions of identity in everyday life. Attitudes that undermine the
binary and heteronormative structure that define and rectify gender identities. Among
these modes, what is common to all is the possibility of self-renewal, arising from the
process of the singularization of being-there that can occur in one's life and
especially in the psychological clinic of a hermeneutic phenomenological character.

Keywords: Phenomenology. Hermeneutics. Gender Identity. Resistance.


RESUMEN

TRZAN-ÁVILA, A. Reflexiones sobre la noción de Identidad de género:


performatividad, ser-ahí y subversiones. 2019. 206 f. Tese (Doutorado em
Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2019.

Este trabajo tiene como objetivo presentar una reflexión crítica sobre la noción
de identidad de género tal como se da naturalmente. Con ese fin, nos interesa el
pensamiento de la filósofa Judith Butler, especialmente su comprensión de la
performatividad y la teoría queer, al señalar sus consonancias con las estructuras
básicas del ser-ahí humano, descritas por el filósofo Martin Heidegger. En un
segundo momento, ofreceremos posibilidades de enfrentar las restricciones,
rectificaciones y opresiones de género. Así, este trabajo revela que la noción de
performatividad dialoga con el pensamiento heideggeriano en su ontología
fundamental, es decir, elementos como la indeterminación ontológica que se origina
en la existencia humana y su carácter de poder-ser. La intención no es sostener que
Butler y Heidegger pertenezcan a la misma "escuela" de pensamiento, tomando así
sus diferencias como circunstanciales; Sin embargo, las reflexiones de tales
pensadores se encuentran en el mismo horizonte histórico temporal, un hecho que
hace posible esta aproximación. Una comprensión fenomenológica hermenéutica
nos permite afirmar que el carácter de poder-ser de ser-ahí deconstruye el supuesto
de que somos poseedores de facultades o propiedades dadas previamente,
naturalmente constituidas independientemente del lugar y el tiempo histórico donde
emerge el ser-ahí. El ser humano existente no puede tomarse en el modo de algo
simplemente dado, porque nuestro carácter de poder-ser ya siempre está siendo,
actuando, realizando el ser que somos. Este trabajo se justifica en un escenario
nacional extremadamente conservador, reaccionario, fundamentalista e intolerante
que afecta directamente, de manera violenta y opresiva, a la población LGBT; un
escenario donde incluso la presencia de psicólogos que defienden la llamada "cura
gay", es decir, psicólogos que reclaman el derecho a tratar a personas que se
identifican como homosexuales, están presentes. Finalmente, señalaremos formas
viables de ser-ahí para romper las cadenas de identidad de la existencia;
Movimientos concretos de lucha, resistencia y subversión a los marcos y opresiones
de identidad en la vida cotidiana. Actitudes que socavan la estructura binaria y
heteronormativa que define y rectifica las identidades de género. Entre estos modos,
lo que es común a todos es la posibilidad de la auto renovación, que surge del
proceso de singularización del ser-ahí, que puede ocurrir en la vida de una persona
y especialmente en la clínica psicológica de un carácter fenomenológico
hermenéutico.

Palabras clave: Fenomenología. Hermenéutica. Identidad de género. Resistencia


SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ............................................................................................ 11
1 JUDITH BUTLER E A NOÇÃO DE IDENTIDADE DE GÊNERO ................ 30
1.1 Sexo, gênero e a lógica binária ................................................................ 32
1.2 Heteronormatividade compulsória e enquadramentos .......................... 36
1.3 Identidade e identidade de gênero ........................................................... 40
1.4 Violências, opressões e mortes ............................................................... 43
1.5 Movimento feminista e movimento LGBT ............................................... 46
1.6 Performatividade e teoria queer ............................................................... 50
2 MARTIN HEIDEGGER E A FENOMENOLOGIA HERMENÊUTICA........... 57
2.1 Heidegger e sua obra Ser e tempo ........................................................... 57
2.2 Fenomenologia .......................................................................................... 63
2.3 Heidegger e a questão do sentido de ser ................................................ 67
2.4 Ser-aí ........................................................................................................... 72
2.5 O existencial Cuidado em sua modulação: Ocupação ........................... 84
2.6 O existencial Cuidado em sua modulação: Preocupação...................... 98
2.7 O existencial Cuidado em sua modulação: Cuidado de si................... 100
2.8 Descerramento de mundo....................................................................... 102
2.8.1 Disposição ou tonalidade afetiva ................................................................ 103
2.8.2 Compreensão ............................................................................................. 107
2.8.3 Interpretação............................................................................................... 109
2.8.4 Discurso ...................................................................................................... 112
2.9 O Impessoal e as condições de possibilidades dos
comportamentos...................................................................................... 113
2.10 Impróprio e próprio ................................................................................. 117
2.11 Decadência: falatório, curiosidade e ambiguidade .............................. 121
3 O SER-AÍ E SEU CARATER PEFORMÁTICO: UM ENSAIO TEÓRICO.. 126
3.1 A indeterminação do existir humano ..................................................... 126
3.2 Performatividade existencial .................................................................. 139
3.3 Processo de singularização do ser-aí performático ............................. 143
4 PROPOSIÇÕES PARA RESISTÊNCIAS E SUBVERSÕES..................... 152
4.1 A Vida Cotidiana: lugar privilegiado para transformação de si ........... 157
4.2 Clínica fenomenológica hermenêutica .................................................. 160
4.3 Ações políticas de resistência e subversão .......................................... 166
CONCLUSÃO ............................................................................................ 181
REFERÊNCIAS ......................................................................................... 189
ANEXO A – Conto “Pedro e João: a história de dois meninos gays e
uma infância devastada” de Eliane Brum .................................................. 195
11

INTRODUÇÃO

A seguinte produção almeja apresentar uma reflexão crítica à noção de


identidade como naturalmente dada tal como uma propriedade inata a todos os
homens e mulheres. Na atualidade a noção de identidade é tomada como algo
particular de cada um, que acaba por expressar quem “somos”. Ela se encontra em
diversas categorias, que compreende raça, profissão, nacionalidade, religião,
situação econômica, gênero, orientação sexual entre outras. A noção de identidade
acabou por se confundir com quem cada um de nós é. Portanto, não se afirmar a
partir de uma “identidade” em nosso tempo, é pôr em cheque a própria existência e
pertencimento à sociedade1.

O escopo deste trabalho limita-se de modo particular à investigação da


identidade de gênero, geralmente atribuída a cada pessoa desde antes do
nascimento pelo olhar do médico. Com efeito, após o nascimento, a identidade de
gênero passa a ser constantemente reforçada pela família e por todos à nossa volta,
de modo a definir e limitar desejos, sonhos, aspirações, orientações sexuais, ou
seja, nossos modos de ser. Examinaremos a força das identidades em nosso mundo
e percorreremos um caminho dissonante que pense o homem para além das
identidades, mantendo em vista a seguinte questão: que mundo é esse, que é o
nosso, que precisa do emprego de identidades como afirmação dos modos de ser
do homem em geral?
Explanaremos acerca de como a identidade de gênero atribuída a nós pelos
outros, aprisiona nossos corpos, escolhas e ações a modos previamente dados de
ser no mundo onde a identidade é entendida como algo natural e essencial. E quem
enfrenta ou enfrentou essas determinações a princípio e na maioria das vezes é
objeto de ataque e correção das instituições médicas, psiquiátricas, psicológicas e
assim por diante.
Propomos realizar um pensar crítico sobre a noção de identidade de gênero e
refletir sobre possibilidades de resistência e subversão que abalem as estruturas
binárias e heteronormativas que determinam e retificam estas identidades. Para isso,

1
Para um maior aprofundamento sobre o caráter relacional possibilitado pela identidade ver
Woodward, K. (2014). Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. Em identidade e
diferença: a perspectiva dos escudos culturais. SILVA, T. T. (Org.). Petrópolis; Vozes.
12

buscamos as contribuições do pensamento de Judith Butler e Martin Heidegger. O


porquê desses dois pensadores é o que veremos neste momento.
Começaremos por uma das mais importantes pesquisadoras de gênero na
atualidade, Judith Butler. Com sua escrita instigante e provocativa, ela perturba o
modo como compreendemos o sexo, o gênero, a sexualidade, o sujeito e a
linguagem2. Sua obra influenciou e influencia fortemente os estudos feministas, as
temáticas gays, lésbicas e queer que reverberam nos campos da filosofia à
literatura, passando pelas artes (Salih, 2015). De acordo com Rodrigues (2005, p.
181): “Um dos desdobramentos do pensamento de Butler seria o fortalecimento das
teorias queer, dos movimentos gays, lésbicas e transgêneros e de certo abandono
do feminismo como uma bandeira ultrapassada”.
Butler possui um traço muito característico em sua escrita: o movimento e a
inquietude. A leitura de seus textos não oferece sossego, estabilidade ou
imobilidade. Ler Butler lança-nos para um horizonte de dúvidas, de incertezas,
quebra de paradigmas e reflexão crítica; ela nos desafia e nos convida a ir contra o
bom senso e os argumentos sedimentados de nosso tempo. Portanto, uma autora
inquestionável para toda e qualquer reflexão sobre gênero, suas consequências e
suas subversões.
Refletir sobre a noção de gênero pelo olhar de Butler é se deixar levar por
uma compreensão do caráter performático do mesmo expresso em seus atos
constitutivos, o que possibilitará a desconstrução da noção ordinária de gênero
como uma propriedade substancializada do indivíduo, de forma que possamos
argumentar no sentido oposto, ao afirmarmos que gênero é algo que fazemos e não
algo que somos, ou seja, gênero é sempre um fazer (Butler, 2017a).
Devemos levar em consideração que a nossa apropriação da obra de Butler
não possui a pretensão de abordar pormenorizadamente suas análises e seus
conceitos. A aproximação desta autora visa nos dar subsídios para compreendermos
gênero em sua performatividade e indeterminação essencial, bem como oferecer
estratégias para o questionamento ao modelo hegemônico heteronormativo3 e

2
Linguagem, para Judith Butler, é um sistema aberto de sinais, por meio dos quais o reconhecimento
ou não (inteligibilidade) dos indivíduos é insistentemente criado e contestado (Butler, 2017, p. 249).
3
Relação de causalidade entre o sexo biológico (materialidade corporal) e a identidade de gênero de
base heterossexual. Ou seja, o indivíduo que possuir um pênis obrigatoriamente deveria ser
nomeado pela identidade de gênero “masculino” (ou homem), o inverso vale para a relação vagina-
feminino (ou mulher) (Duarte & Santana, 2018).
13

binário, permitindo assim que possamos propor formas de subversão e resistência a


este modelo.
Pelo exposto, a proposta desse trabalho se inspira em ampliar a
compreensão sobre a noção de identidade de gênero e os modos possíveis de abrir
espaços de resistência e subversão, assumindo o desafio de refletir a partir de uma
perspectiva crítica pelo pensamento de Butler e Heidegger. Agora ressaltaremos o
porquê da escolha de Heidegger.
A opção pelo estudo do pensamento do filósofo Martin Heidegger não se deve
a algum achado específico onde o autor tenha elaborado uma concepção
sistemática e teórica sobre questões de gênero ou sexualidade, fosse por um viés
filosófico, sociológico ou político. O que Heidegger tem a nos dizer concerne à
filosofia. E ainda, este trabalho não propõe estabelecer uma ontologia do gênero em
termos filosóficos tradicionais, possibilitando que ao final tenhamos uma
compreensão fenomenológica do significado de ser mulher ou ser homem (o que
poderia supor uma pretensão de uma genealogia ontológica do gênero). E também
não apresentaremos nesse trabalho uma descrição histórica conceitual da noção de
identidade de gênero de maneira a fixar uma concepção prévia da mesma, muito
menos realizar um inventário sobre os principais autores da tradição que teorizam
esse tema, para em seguida, criticar as posições desses autores e então construir a
partir daí uma nova concepção. Esse percurso de trabalho, muitas vezes pertinente
para outros pesquisadores, não se mostra adequado aqui.
O que pretendemos oferecer são reflexões que tomem por base o
pensamento do filósofo Martin Heidegger, que em sua ontologia fundamental
compreendeu a existência como negatividade, ou, pura indeterminação ontológica
marcada pelo seu caráter de ter-de-ser e poder-ser. Ele descreveu o processo de
singularização4 como o modo mais próprio do existir que cada um de nós é, nos
oferecendo subsídios para pensar um homem não constituído por identidades
metafísicas. Além disso, a singularidade5, alegada por Heidegger, dialoga com a
noção de performatividade criativa de Judith Butler, que por sua vez, define tal existir

4
Processo de singularização pode ser compreendido como o curso de acontecimentos ao longo dos
quais o indivíduo torna-se um ‘quem’, um alguém determinável, único e discernível em relação aos
outros, sem, contudo, se apartar radicalmente dos outros (Duarte, 2012).
5
Conforme Duarte (2012) o termo singularidade foi utilizado pela primeira vez dentro do pensamento
político contemporâneo, por Hannah Arendt, que buscou contornar uso metafísico de “um sujeito-
substância portador de qualidades, atributos ou propriedades definidores do quid da natureza
humana” (Duarte, 2012, p. 16).
14

como marcado de forma indissociável por aspectos de criação, inovação e disrupção


presentes naqueles que exercem seu existir de um modo existencialmente mais
próprio e performático. Toda esta discussão que aproxima Butler e Heidegger será
aprofundada no terceiro capítulo deste trabalho.
Ainda de modo a justificar o estudo de Heidegger nesse estudo, temos a
consideração de Duarte (2010) ao discordar de alguns intérpretes do filósofo
Heidegger que o consideram “alheio e distanciado em relação aos dilemas de nosso
tempo” (p. 05), mesmo que ele admitisse que a filosofia não oferecesse regras
normativas de ação ou juízo, ou que resolva os problemas éticos e políticos de
nosso tempo. Entretanto, Duarte (2010, p. 15) considera que “seria incorreto deduzir
disso que a filosofia de Heidegger não mantenha qualquer compromisso com nosso
tempo”. E também discorda que “Heidegger tenha permanecido indiferente em face
da massificação niveladora dos comportamentos regrados e dos valores socialmente
disseminados” (Duarte, 2010, p. 429). Por esse prisma, Duarte (2010) afirma que o
pensamento de Heidegger não seria “a-político” e não se encontraria, conforme
Dallmayr:

[...] para além da política (em um sentido transcendental e, portanto,


metafísico). Ao contrário, essa reflexão paradigmática infiltra-se e invade a
política por todos os lados, mas de um modo oblíquo e não instrumental.
Nesse sentido, ela inocula na política uma dimensão revigorante e
libertadora, particularmente crucial em nossa época, vinculada ao controle e
ao planejamento planetário. (Dallmayr , 1990 citado por Duarte, 2010, p.
181)

Portanto, o objetivo é compreender o caráter performativo do existir em Butler


a fim de encontrar consonâncias de sentido com as estruturas básicas do ser-aí
humano preconizadas por Martin Heidegger, ampliando assim nosso discernimento
acerca da noção de identidade de gênero, suas consequências e efeitos, para
finalmente apontarmos modos de resistência e subversão dessas mesmas
identidades.
Este trabalho não sustenta a intenção de defender que Butler e Heidegger
seriam pertencentes a uma espécie de mesma “escola” de pensamento, tomando
assim suas diferenças como circunstanciais. Estamos convictos que uma tese inteira
poderia ser construída com o objetivo de explorar as vastas diferenças nas reflexões
e nas propostas provenientes de pensadores tão distintos entre si. Logo, não
concerne o estabelecimento de uma espécie de “sistema” teórico, filosófico ou
político a partir desses pensadores, até mesmo porque ambos são pensadores não
15

sistemáticos, e por isso jamais tiveram como objetivo esgotar as questões com as
quais trabalharam em seus próprios campos de reflexão. De qualquer forma, nos
permitimos realizar um ensaio propondo aproximações sem pretender com isto
estabelecer unicidade, hierarquia ou influências entre os pensadores, mesmo que
por vezes essa impressão possa se dar.
Dada a considerável extensão das obras do filósofo Martin Heidegger,
adotamos, de forma quase exclusiva, seus escritos filosóficos diretamente
relacionados à obra Ser e tempo de 1927, em sua ontologia fundamental, onde
Heidegger empreendeu sua analítica das estruturas ontológicas do ser-aí humano.
Com isso, nos foi permitido pensar as condições de possibilidade para a emergência
de um homem dotado de propriedades identitárias tal como a ciência e o senso
comum o veem. Logo, Heidegger nos legou um modo de reposicionar a noção de
homem e de identidade sob a visada da fenomenologia hermenêutica de modo
original e originário.
Por outro lado, Butler será uma pensadora acolhida de modo mais amplo em
sua bibliografia, afinal, suas obras dialogam fortemente entre si. Mas inevitavelmente
uma das obras se destacará entre as demais, se trata do seu livro “Problemas de
gênero: feminismo e subversão da identidade” (Butler, 2017b). Esse livro é a chave
de leitura para a compreensão da perspectiva da autora sobre as questões de
gênero.
Muitas críticas são constantemente dirigidas à Butler devido a seu trabalho de
desconstrução da identidade de gênero, seu esvaziamento dos estudos feministas e
a transgressão de sua teoria queer, refletindo a tamanha força de suas ideias;
algumas dessas críticas são pronunciadas por sérios críticos que argumentam que
Butler teria substituído o sujeito estável e sexuado simplesmente por outro
performativo (Salih, 2015).
Ainda nesse contexto, no Brasil, a crítica à Butler toma ares dantescos e
surreais, pois ela é apontada por alas conservadoras e religiosas da sociedade
como a idealizadora da “ideologia de gênero”,6 que para esses segmentos seria uma

6
O termo foi cunhado pela Igreja Católica, na Conferência Episcopal do Peru, em 1998, para se
referir a uma linha de pensamento que seria contrária à divisão da humanidade entre masculino e
feminino. Nela, os gêneros são moldados de acordo com a estrutura cultural e social dos indivíduos.
Essa ideologia é considerada pelos religiosos um perigo para o mundo, uma doutrina que poria em
risco a concepção de família. No Brasil, a expressão reverberou a partir de 2004, quando foi
elaborada a proposta do projeto de lei "Escola Sem Partido", que teve como principal defensor o
atual presidente da república Jair Messias Bolsonaro.
16

espécie de movimento de desconstrução dos valores familiares, e de incentivo aos


jovens pela homossexualidade. Sua vinda ao Brasil na cidade de São Paulo em
novembro de 2017 foi alvo de protestos nos aeroportos, nas ruas, e principalmente
na porta do centro cultural SESC Pompéia, onde iria participar do seminário "Os Fins
da Democracia" para tratar dos desafios da democracia contemporânea. Na entrada
do local onde seria realizado o seminário, manifestantes munidos de cruzes, terços,
Bíblias e bandeiras do Brasil associavam Butler à pedofilia, à zoofilia e à destruição
dos valores familiares. Os manifestantes chegaram ao ponto de queimar uma
boneca que representava a filósofa tal como se fosse uma bruxa, ato semelhante ao
encontrado na inquisição da Idade Média, tudo isso acompanhado dos gritos de
"Queimem a bruxa!" ao som da oração do Pai Nosso 7.
Uma importante menção indireta a Butler e direta ao "combate" à "ideologia
de gênero" ocorreu no discurso de posse, no dia primeiro de janeiro de 2019, do
novo presidente eleito do Brasil, Jair Messias Bolsonaro, do Partido Social Liberal
(PSL). Bolsonaro disse que pretende reerguer a pátria livre de "submissão
ideológica", e mais à frente completou "vou unir o povo, valorizar a família, respeitar
as religiões e nossa tradição judaico-cristã, combater a ideologia de gênero,
conservando nossos valores" (sic). Isso revela o impacto que as idéias de Butler e
seu caráter transgressor geram em tempos reacionários e de intolerância que o
Brasil atravessa, com todo um movimento pautado na opressão e violência
principalmente à população LGBT8.
Guacira Louro (2001, 2013), uma grande estudiosa das questões de gênero
no Brasil, comenta que alguns setores passaram a aceitar e transitar em meio à
cultura da diversidade sexual, mas setores tradicionais ainda renovam e fortalecem
seus ataques midiáticos e políticos argumentando a necessidade da defesa da
família tradicional9 chegando ao ponto de ignorar a laicidade10 do Estado11 brasileiro

7
Disponível em: https://brasil.elpais.com/brasil/2017/11/07/politica/1510085652_717856.html.
8
Adotamos a sigla LGBT para designar o agrupamento atualmente compreendido por indivíduos
genericamente denominados por lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transgêneros e transexuais,
entretanto, sem encerrar nos mesmos. Entretanto nossa proposta é compreender essa diversidade
sem recairmos em particularidades identitárias fragmentadas.
9
A cada dia está sendo mais difundida a ideia na sociedade que o movimento LGBT pretende
destruir a família tradicional brasileira e os valores cristãos, tornando assim o movimento uma
espécie de mal a ser combatido pelos cidadãos brasileiros. Decorrente desse contexto, temos o
projeto de lei do “Estatuto da Família” que pretende legislar sobre os modelos aceitos juridicamente
como famílias (Duarte & Santana, 2018).
10
Laicidade considerada resumidamente como a separação das razões e visões religiosas da esfera
do poder público em suas deliberações, ações e políticas públicas.
17

e destruir avanços na garantia de direitos à população LGBT, inclusive, agindo com


extrema violência, agressão verbal e física e em alguns casos, assassinatos12.
“Vidas precárias” é um termo que Butler (2016) utiliza para designar vidas que
podem ser lesadas, perdidas, destruídas, sistematicamente negligenciadas até a
morte: vidas que podem ser eliminadas de maneira proposital ou acidental, que
padecem de total indiferença e não são enlutáveis. Vidas, quando passíveis de luto,
são vidas que tendem a ser preservadas. Sem a condição de ser enlutada, uma vida
não é vida, ou melhor, está vivo, mas é menos do que vida e por isso não será
preservada ou sequer enlutada quando perdida. Reconhecer uma vida como
precária tem consequências restritivas nas condições “políticas e sociais concretas
no que diz respeito a questões como habitação, trabalho, alimentação, assistência
médica e estatuto jurídico.” (Butler, 2016, p. 30).

A distribuição diferencial da condição de ser passível de luto entre as


populações tem implicado sobre o por que e quando sentimos disposições
afetivas politicamente significativas, tais como horror, culpa, sadismo
justificado, perda e indiferença. (Butler, 2016, p. 45, grifo nosso)

Ainda sobre vidas precárias, Butler (2016) alerta para a indissociabilidade que
envolve a todos nós lembrando que “cada um de nós tem o poder de destruir e de
ser destruído, e que estamos unidos uns aos outros nesse poder e nessa
precariedade. Nesse sentido, somos todos vidas precárias” (p. 71).
Em notada amplitude há vidas que quando perdidas se tornam para nós — ou
já chegam até nós — como simples números, como exemplo, as estatísticas de
assassinato de travestis e transexuais no Brasil. Pois, quase diariamente ouvimos
falar que o Brasil é o país que mais mata pessoas “trans” no mundo. Essa
informação é validada pela Associação Nacional de Travestis e Transexuais
(ANTRA). ANTRA é uma rede que articula em todo o Brasil mais de 200 instituições,
com o objetivo de desenvolverem ações para a promoção de direitos e o resgate da
cidadania da população de Travestis e Transexuais; sua missão é identificar,
mobilizar, organizar, aproximar, empoderar e formar Travestis e Transexuais das
cinco regiões do país para construção de um quadro político nacional a fim de

11
Butler critica em “A vida psíquica do poder” um Estado que produz políticas identitárias conforme
aloca “reconhecimento e direitos a sujeitos totalizados pela particularidade que constitui suas
condições de reclamantes” (Butler, 2017, p. 108).
12
A legislação internacional de direitos humanos proíbe qualquer forma de discriminação por conta
da identidade de gênero ou orientação sexual que possa ferir o pleno gozo de direitos civis,
culturais, políticos e econômico. Para maiores informações, ver United Nations Human
Rights/Unaids disponível em “http://nacoesunidas.org/campanha/livreseiguais/”.
18

representar a população LGBT na busca da cidadania plena e isonomia de direitos.


A ANTRA criou o Mapa dos Assassinatos de Travestis e Transexuais no Brasil em
2017, lançado em 2018 e evidenciando assassinatos que aconteceram contra a
população “trans” motivados por “transfobia” ou “LGBTfobia” 13, ou seja, crimes
motivados pelo ódio por conta da identidade de gênero assumida das vítimas que
desafiam a norma social.
Vale frisar que a negligência do Estado Brasileiro é tamanha, que não há
dados oficiais sobre essas mortes. Sendo assim, nos utilizaremos dos dados da
ANTRA (2018) referente ao ano de 2017, sem perder de vista que esses números
padecem da elevada subnotificação comum nesses casos: ocorreram 179
assassinatos de pessoas “trans”, sendo 169 travestis e mulheres transexuais e 10
homens “trans”. Destes, apenas 10% dos casos tiveram os suspeitos presos. O
relatório aponta que muitas vezes as vítimas são consideradas culpadas por suas
próprias mortes, sem que sequer uma investigação tenha ocorrido. Essas
informações são corroboradas pela ONG Transgender Europe (2017), que afirma
que o risco de uma pessoa “trans” ser assassinada é 14 vezes maior que um homem
gay no Brasil, e se compararmos com os Estados Unidos, as brasileiras têm 9 vezes
mais chance de morte violenta do que as “trans” norte-americanas.
Dada a conjuntura, consideramos que o tema desse trabalho nos convoca de
forma urgente, por causa do cenário sombrio que o país atravessa; de
posicionamentos extremamente conservadores, reacionários e de fundamentalismo
religioso14 que ameaçam a prática do psicólogo, e que tem atingido de forma
contundente a população LGBT; onde projetos de lei fascistas ganham notoriedade,
como o projeto “Escola sem partido” que defende a censura ao pensamento crítico e
reflexivo e proíbe o debate nas escolas sobre sexualidade e diversidade ao
argumentar uma suposta doutrinação ideológica nomeada de “ideologia de gênero”,
isso em um país marcadamente LGBTfóbico. Em meio a uma crise política,
econômica e social de proporções avassaladoras, onde a cada dia avançam as
forças conservadoras no Congresso Nacional (por meio da bancada fundamentalista

13
LGBTfobia é um termo utilizado para identificar o ódio, a aversão ou a discriminação de uma
pessoa contra qualquer membro da população LGBT, e que pode incluir formas sutis, silenciosas e
insidiosas de preconceito e discriminação, indo até o ponto de agressões físicas e assassinatos.
14
Reconhecer e respeitar o sentimento e a importância do pertencimento religioso não significa se
omitir ou defender as ações políticas na gestão pública possam ter como inspiração pressupostos
religiosos de base moral ferindo assim frontalmente a laicidade do Estado brasileiro garantido na
Constituição da República Federativa do Brasil de 1988.
19

religiosa), na imprensa, no senso comum, onde vemos o recrudescimento de pautas


racistas, de discriminação sexual (por identidade de gênero e orientação sexual),
misóginas e xenófobas, ocorrem retrocessos aos direitos adquiridos, violação de
diretos humanos e a instauração da desassistência e violência contra a população
LGBT, esta, composta por indivíduos singulares com identidades de gênero
consideradas dissonantes que representam, na atualidade, uma ameaça para as
estratégias de consolidação de uma nação baseada no fundamentalismo religioso tal
como as alas conservadoras desejam.
A violência não se apresenta somente por atos públicos ou privados que
podemos claramente denominar de violentos. Se recordarmos as duas gestões
presidenciais de Luiz Inácio Lula da Silva, as pautas e políticas públicas de
reconhecimento da população LGBT avançaram como nunca na história do Brasil, a
exemplo do avanço das políticas de enfrentamento ao HIV/Aids (Facchini &
Rodrigues, 2018). Essas políticas, desde o início da gestão do novo presidente Jair
Messias Bolsonaro, gestão 2019-2022, estão sendo enfraquecidas, como no caso
que ocorreu no Ministério da Saúde no dia 02 de janeiro de 2019 — um dia depois
da posse do presidente Bolsonaro —, que retirou do site oficial do governo a
"Cartilha para Homens Trans" com dicas de prevenção de infecções sexualmente
transmissíveis voltadas para pessoas que ao nascer foram consideradas do sexo
feminino, mas que se definem como do gênero masculino. Essa cartilha possuía
informações relevantes sobre prevenção de infecções sexualmente transmissíveis e
os direitos dessa população no Sistema Único de Saúde (SUS)15.
Esse ensaio também se justifica pelo compadecimento à dor dos que sofrem
diariamente e diretamente violências decorrentes de suas identidades de gênero ou
da sua não identidade. Por sermos seres que compartilham uma rede comum de
significados e sentidos, nos é possível sentir-com aqueles que sofrem; não para
diminuir ou distribuir suas dores, mas para podermos sentir o sofrimento que agora é
nosso também. Caso o leitor ainda não se sensibilize ou consiga se pôr no lugar dos
indivíduos que sofrem por conta de suas identidades de gênero, este trabalho
disponibiliza o “Anexo A”, que reproduz um conto baseado em acontecimentos reais
escrito pela jornalista, escritora e documentarista Eliane Brum, que narra a
perspectiva da história de um homem adulto e seu percurso de dor para viver sua

15
Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/brasil/2019/01/04/interna-
brasil,729028/ministerio-da-saude-retira-do-ar-cartilha-para-populacao-trans.shtml.
20

sexualidade, intitulada "Pedro e João: a história de dois meninos gays e uma


infância devastada". Esse conto corrobora a necessidade de discutirmos identidade
de gênero e seus desdobramentos devido à relevância do tema para nossas vidas,
nossas formas de ser, existir e nos relacionar, assim como sua relevância para
muitos que buscam uma ajuda através dos serviços de um psicólogo.
A maioria das teorias psicológicas é marcada por hipostasias metafísicas
expressas em seus discursos sobre o psiquismo ou o comportamento humano,
geralmente com vias à adaptação dos indivíduos em favor da produção e
manutenção de modos de ser hegemonicamente e metafisicamente legitimados.
Essa situação se apresenta na atualidade nos dilemas éticos da profissão de
psicólogo no Brasil, que se torna mais evidente nos processos éticos que tramitam
nas Comissões de Ética (COE) dos Conselhos Profissionais dos Psicólogos (CRP´s)
pelo país. Esses processos se referem aos profissionais que praticam a chamada
“cura gay”, ou seja, psicólogos que se dedicam a tratar a homossexualidade, pois
acreditam no pressuposto de que esta orientação sexual é uma doença e que cada
indivíduo teria o direito de ser tratado por um profissional da psicologia se assim o
desejasse (Zaia, Oliveira & Nakano, 2018).
Esses psicólogos alegam em sua defesa que são cerceados em seu direito de
exercício da profissão, e que a resolução do Conselho Federal de Psicologia nº
001/99 (CFP, 1999) ao estabelecer normas de atuação para os psicólogos em
relação à questão da Orientação Sexual também violaria seu direito de livre
expressão. Vale frisar que essa resolução, em seu art. 1º, afirma que os psicólogos
atuarão segundo os princípios éticos da profissão notadamente aqueles que
disciplinam a não discriminação e a promoção e bem-estar das pessoas e da
humanidade, o que também está disposto no art. 2º do Código de Ética Profissional
do Psicólogo do CFP nº 010/05 (CFP, 2005), que veda à categoria praticar ou ser
conivente com quaisquer atos que caracterizem negligência, discriminação,
exploração, violência, crueldade ou opressão. Portanto, desse modo, os psicólogos
ficam proibidos de exercer qualquer ação que favoreça a patologização de
comportamentos ou práticas homoeróticas ou adotem ação coercitiva tendente a
orientar homossexuais para tratamentos não solicitados.
Processos éticos tramitados e julgados em alguns Conselhos Regionais de
Psicologia pelo Brasil já deliberaram pela cassação do registro profissional de
psicólogas e psicólogos defensores da chamada “cura gay”. Publicamente estes
21

profissionais alegam em sua defesa que os movimentos de luta pela garantia dos
direitos de gays, lésbicas, bissexuais e transgêneros seriam movimentos de
desconstrução social ou pró-homossexualismo, integrados por anarquistas, anti-
sociais, satanistas e outros, que teriam como o objetivo destruir o sistema de
crenças e valores sociais, especialmente os valores cristãos. E geralmente também
argumentam levianamente a existência de uma relação entre práticas homoeróticas
e o abuso de crianças e adolescentes.
Justificar práticas profissionais de viés corretivo e de adequação sexual pelo
argumento de que há uma procura espontânea por parte de pessoas que querem
“largar a homossexualidade” parece não levar em consideração a Resolução CFP nº
001/99, que diz que os psicólogos devem considerar o sofrimento vivido por pessoas
por conta de sua orientação não heterossexual. Isso não deve implicar que o
psicólogo acolha a demanda que lhe é endereçada, ao modo que lhe é endereçada,
pois o psicólogo é frequentemente interpelado por questões ligadas à sexualidade e,
justamente por isso, é preciso que o profissional contribua com seu conhecimento
para o esclarecimento sobre as questões acerca da sexualidade, permitindo a
superação de preconceitos e discriminações, essas sim, as bases de muitos
sofrimentos psíquicos e sociais.
O que é muito presente nestes casos é uma evidente relação indissociável
entre a prática profissional do psicólogo e suas crenças religiosas. Espantosamente,
por vezes, argumentam: Não pode o psicólogo cuidar, tratar e orientar as pessoas
que desejam deixar a homossexualidade através da palavra de “Deus” ou citar
versículos bíblicos? A esta pergunta podemos responder com outra: Deveria ser
também possível que algum psicólogo em sua clínica, em nome do “cuidar”,
baseado em convicções religiosas próprias, invoque o demônio e todas suas
Legiões? Pois afinal, o que esses psicólogos parecem desejar é o direito de usar
suas convicções religiosas no espaço clínico, se assim for, um dado psicólogo
poderia invocar a Deus e outro psicólogo poderia invocar o Demônio. Normatizar
isso como possível seria então garantir a ambos sua liberdade religiosa, de
expressão e profissional? Para que situações assim não ocorram temos o artigo 2º
alínea 'b' do Código de Ética (CFP, 2005, p. 11) que veda ao psicólogo “Induzir a
convicções políticas, filosóficas, morais, ideológicas, religiosas, de orientação sexual
ou a qualquer tipo de preconceito, quando do exercício de suas funções
profissionais;".
22

Antes de prosseguirmos, devemos reconhecer o caráter histórico de


subversão e resistência presente nas atitudes e lutas das lésbicas, gays, travestis,
transexuais e transgêneros e a todos os demais que desde sempre assumiram
identidades ou não-identidades fora das normas heteronormativas, pois como
adverte Duarte (2010, p. 02) em seu livro “Vidas em Risco”: “Somente quem sabe
que sua vida se encontra em risco pode arriscar-se a viver e pensar de outro modo”.
Então, todos aqueles que sabem que suas existências estão em risco no mundo
contemporâneo, e mesmo assim se lançaram aos enfrentamentos cotidianos, vivem
uma luta não só pessoal, mas também política (Louro, 2001). Todos esses são a
principal resistência e subversão de nosso tempo em uma sociedade
heteronormativa, opressiva e violenta. Dessa forma, ressaltamos o protagonismo do
movimento LGBT nas lutas para a defesa do Estado laico e democrático, o
enfrentamento ao preconceito e discriminação contra LGBT’s e sua força criativa de
pensar novos modos de resistência e de ser e estar no mundo.
Mesmo com o exposto acima, devemos reconhecer que os movimentos de
resistência tanto feminista quanto LGBT’s, ao buscar afirmar outros possíveis modos
de expressar e viver a sexualidade para além da heteronormatividade, ainda recaem
em estratégias de luta reativas ao que se opõem, e que mantêm as estruturas que
visam combater ao afirmarem a defesa de identidades, seja a identidade “mulher”,
“gay”, “lésbica”, “trans” e assim por diante. Assim, acabam por repercutirem a
mesma lógica classificatória tão comum à nossa tradição, mantendo-se ainda presos
ao que visam combater. Uma política classificatória para a afirmação de identidades
não garante que outras possibilidades ainda não categorizadas se expressem
livremente ou não sofram preconceitos, exclusão e violências. Porque, mesmo que
pensemos a identidade não como algo único e universal, e sim como identidades no
plural, inevitavelmente toda tentativa de descrevermos as possibilidades de exercício
da identidade sempre se mostrarão incompletas, outras identidades ainda não
classificadas nos escaparão.
Devemos deixar claro que a luta política, seja das mulheres ou da
comunidade LGBT, quando sustentada em uma representatividade oriunda de uma
identidade comum, se conforma às exigências representacionais típicas de nossa
época nas arenas de embate político para manutenção, garantia e expansão da
igualdade entre homens e mulheres. Ou seja, não está em questão aqui um rejeitar
23

das políticas representacionais tão importantes e presentes nos campos


contemporâneos de poder que as estruturam e naturalizam.
Entretanto, é fundamental pensarmos outra dinâmica que permita a
diversidade de expressões da sexualidade de modo não identitário, para além da
heterossexualidade que se mostra como o modo de ser hegemônico e compulsório
em nosso tempo histórico. Isto ganha ainda maior importância ao constatarmos que
o que sustenta as identidades são modelos metafisicamente concebidos de homem
e mulher, resultantes da afirmação de que o “homem” realiza a identidade humana
mais plenamente, e a “mulher” seria hierarquicamente menos, tal qual já denunciado
pela filósofa Simone de Beauvoir (2016b). Novamente, um desdobramento de uma
lógica binária e classificatória é que outras expressões não seriam sequer
consideradas neste engendramento.
Esse trabalho não recusa os modos hegemônicos de ser, pretende apenas
apontar o seu fundamento histórico e não essencial ou natural, o que nos permite
pensar a liberdade de ser e expressar infinitas possibilidades não carentes de
classificação ou explicações de suas constituições. Inclusive, porque não é nosso
escopo propor um modelo universal de como ser e agir para orientação dos modos
de ser, o que estaria em contradição com uma perspectiva não metafísica e não
prescritiva. O que tentamos imprimir não oferece soluções teóricas prontas e
definitivas para uso, mas apenas sinalizações (indicativos) ou exemplos para
pensarmos por nós mesmos. De modo a reforçar, não propomos às últimas
consequências, uma didática de como ser subversivo e resistente — o que, afinal,
nos faria cair para mais uma determinação do mundo, só mais um modelo de como
ser no mundo.
Por isso adotamos uma postura de não afirmar o que deve ser feito e o que
deve ser corrigido nas lutas e modos de ser desviantes da norma hétero em um
claro respeito a todo o campo político das questões de gênero, e por considerarmos
o risco de estabelecer afirmações taxativas e direcionadoras de modos de ser e agir.
Que essa escrita se mostre ao leitor como um dispositivo para o questionamento e a
subversão, mantendo a mesma não complexa ou “intimidante” o quanto possível, e
com um recorte específico de autores trabalhados de maneira a estabelecer e
manter uma estratégia política consciente que esteja alinhado com o que
compreendemos de um estilo performativo que mantenha o tom de abertura e
indeterminação.
24

Partindo de um questionamento de Duarte (2010, p. 422) ao se perguntar:


“Como é que se quebram os grilhões identitários da existência cotidiana?“,
consideramos que pensar e agir subversivamente é buscar desestabilizar e
desconstruir as noções que constituem as identidades, como ao afirmar que um
indivíduo não é uma entidade preexistente e essencial. Isso nos permite
compreender que as identidades são fabricadas, o que significa que as elas podem
ser reinventadas e reconstruídas sob novas estruturas que desafiem, resistam e
subvertam as estruturas sedimentadas de nosso tempo.
Por outro lado, tendo em vista que propomos refletir sobre subversões e
resistências às identidades de gênero cristalizadas e suas consequências, ao
propormos modos de reinvenção criativa e única de indivíduos singulares,
reconhecemos que podemos recair em cristalizações e sedimentações de
identidades, ainda que não hegemônicas, mas que ainda seriam igualmente
opressivas. Portanto, como podemos identificar o que é subversivo e o que
simplesmente consolida as estruturas históricas normativas e violentas? Esses
questionamentos serão respondidos ao longo do trabalho.
Como visto, as questões de gênero em nosso tempo se encontram em
destaque na mídia, na pauta dos debates da psicologia como ciência e profissão e,
principalmente, nas discussões sobre toda a violência derivada da intolerância aos
diferentes modos de exercer a sexualidade em nosso mundo, quando fora dos
ditames da heterossexualidade compulsória16. Outros estudos, sustentados na
perspectiva da fenomenologia hermenêutica, com seu aporte diferenciado oriundo
do pensamento do filósofo Martin Heidegger, tangenciaram a abordagem a esse
tema. Sendo assim, esta tese pretende realizar um exame mais aprofundado sobre
este assunto de modo a contribuir na construção de conhecimento sobre o mesmo,
que possa, inclusive, servir ao feminismo e aos movimentos LGBT, porém em outras
bases. Poderíamos falar de uma anti-identidade ou uma não identidade? Qualquer
afirmação que recaia sobre uma negação da identidade continuará refém dessa
noção, e essa não deve ser uma possibilidade para esse trabalho. Ir para além das
identidades sem pura e simplesmente negá-las foi o grande norte desse estudo.

16
Heterossexualidade compulsória foi o termo primeiramente utilizado por Adrienne Rich (1929-2012)
para designar a ordem dominante na qual os homens e as mulheres se vêm demandados ou
forçados a serem heterossexuais. Expressão esta compreendida como a única forma natural e
normal de viver a sexualidade (Duarte & Santana, 2018).
25

Como observamos, no campo da psicologia a identidade de gênero ganha


espaço nos debates teóricos e principalmente no interior da clínica, pois há toda
uma gama de sofrimentos experienciados pelos indivíduos que divergem das
orientações identitárias cristalizadoras dos modos de ser em nosso horizonte
histórico, como já foi apontado por Feijoo em sua obra “Situações clínicas I: análise
fenomenológica de discursos clínicos” de 2015, em que a psicóloga narra o percurso
histórico da mulher na sociedade, e também descreve uma situação clínica que
mostra o aprisionamento de uma analisanda (cliente) por meio da cristalização de
sua identidade de gênero feminina e o desconforto ao buscar cumprir os ditames
oriundos de como ser uma mulher no horizonte histórico que é o nosso. Feijoo
(2015) afirma que a psicologia “que se sustenta na universalização de seus
pressupostos, tende-se a pensar que a identidade feminina é algo da ordem de uma
determinação biológica que em um paralelismo estabelece o psicológico.” (p. 20). Na
contramão dessa compreensão, Feijoo buscou realizar uma clínica psicológica
sustentada pelo pensamento do filósofo Martin Heidegger que, conforme a autora
(2011b), “fornece as bases para que se possa pensar uma Psicologia com bases
ontológicas-existenciais” que se mostre como:

um espaço de pensamento que se demora ao pensar sobre as orientações


do mundo que nos aprisionam em um dever ser, obscurecendo o caráter de
poder ser que todos nós somos. (Feijoo, 2015, p. 18)

Para neste momento encerrarmos os comentários sobre clínica, traremos um


exemplo de Feijoo (2011b; 2017) que concerne às questões de gênero ao tratar do
conto de Jean Paul Sartre, intitulado “A infância de um chefe” onde o personagem
não se identifica com a heteronormatividade, e mesmo tendo experienciado relações
homoafetivas satisfatórias, vive um intenso dilema existencial onde acaba por se
fechar em uma identidade hétero imposta pela sociedade “que lhe havia sido
destinada mesmo antes que ele tivesse nascido.” (Feijoo, 2017, p. 137). E o conto
de Sartre termina mostrando a força da heteronormatividade compulsória com uma
fala do personagem que busca se aproximar da identidade masculina ao dizer: “Vou
deixar crescer o bigode” (Sartre, 2014, p. 201).
A metodologia empregada nesse trabalho consistiu em uma Análise Narrativa
da Literatura, a partir da revisão das produções acadêmicas publicadas em
periódicos, dissertações ou teses. Esta revisão ocorreu principalmente através de
pesquisas em bases de dados eletrônicas, como Scielo, Bvs-Psi, Lilacs, Mendeley,
26

Google Acadêmico. Um conjunto de palavras (descritores ou filtros) foi utilizado de


modo a refinar a pesquisa, foram eles: “identidade de gênero”, “queer”,
“performatividade”, “Butler”, “fenomenologia hermenêutica”, “singularização”,
“Heidegger” entre outros.
Por meio de uma revisão da literatura, buscamos, principalmente, obras da
pensadora Judith Butler e do pensador Martin Heidegger e comentadores
renomados desses autores, o que possibilitou acompanharmos seus pensamentos.
Reiteramos que não se trata de nivelar as análises de Butler e de Heidegger em
torno da questão da identidade, nem sugerir que o de Butler seja derivado das
reflexões de Heidegger. Nosso argumento é que em meio às diferenças de toda
ordem no pensamento de ambos, “um mesmo horizonte de questionamento”
sustenta as reflexões de Butler e Heidegger em torno da noção de identidade.
Dado o exposto, é necessário um esclarecimento metodológico: não
intentamos meramente a reprodução de certos discursos dos autores escolhidos,
mas um recorte de temáticas e conceitos que interessam para nossa investigação.
No que tangencia essa apropriação, devemos lançar mão de duas estratégias; a
primeira é a reconstrução e o respeito aos autores e conceitos que devem ser
explorados, para isso é necessário reconstruir o seu arco semântico e seus
significados primários; a segunda estratégia é uma apropriação crítica à luz do
caráter existencial dessa pesquisa.
Quanto à apropriação de diversos autores, tomamos como paradigma a
própria experiência de Judith Butler; que acabou por discordar de alguns aspectos
caros aos autores por ela trabalhados e em outros momentos contribuiu ou
transformou aspectos da teoria deles. Isso fica bem claro no trecho abaixo do livro
“Quadros de guerra” onde Butler menciona sua relação com a visão teórica da
psicanalista Melaine Klein: “Permitam-me considerar, por um momento, o que
acredito ser correto a respeito da visão de Klein, mesmo que tenha de discordar dela
em sua avaliação dos impulsos e da autopreservação e procurar desenvolver uma
ontologia social baseada em sua análise, algo que ela certamente rejeitaria” (2016,
p. 73). Acreditamos que em alguns momentos possamos ter incorrido em algo
semelhante, sem nunca ter a certeza se os autores trabalhados teriam as mesmas
opiniões e compreensões obtidas por nós.
Esse trabalho também se inspira no percurso efetuado por André Duarte em
seu livro “Vidas em Risco” de 2010, onde o autor se debruçou sobre pensadores
27

como Heidegger, Arendt e Foucault, e afirmou que seu trabalho crítico teve como
objetivo “libertar-nos para uma apropriação positiva do passado, capaz de reinventar
o presente e abri-lo para a indeterminação do futuro” (Duarte, 2010, p. 07). E
também concordamos com Duarte (2010), ao reconhecer que Heidegger, Arendt e
Foucault não ofereceram qualquer fórmula prescritiva em suas obras que possam
responder sobre o que devemos fazer, por outro lado, o pensamento crítico desses
autores nos permite pensar “uma forma de resistência e enfrentamento dos riscos a
que nossas vidas estão expostas cotidianamente” (Duarte, 2010, p. 08).
Seguindo o que seria um traço da escrita de Butler e Duarte, que para alguns
seria sinal de coragem e audácia e para outros, sinal de imprudência, ao aproximar
autores, perspectivas teóricas, e linhas de pensamento da filosofia díspares entre si;
preferimos ver em ambos uma escolha corajosa e audaciosa que busca integrar
pensamentos diversos sabendo que com isso se colocaram em posição direta para
críticas e refutações. Posicionamo-nos, assim, com o mesmo espírito de coragem. E
ainda, inferimos que nossos leitores apontarão críticas e ressalvas à nossa
exposição, não por culpa dos leitores, mas pela nossa própria escolha dos autores
de referência desse trabalho, que nunca deixaram também de serem alvos de
críticas e compreensões não unânimes, logo, não temos a pretensão de escapar a
esse destino.
Aqui não é pretendido propor um projeto de revolução de nosso tempo. No
entanto, não queremos dizer com isso que esse trabalho se posicione de forma
neutra perante as violências e opressões. Essa escrita pretende se inserir nas
trincheiras de guerra que afirmem os modos não hegemônicos irrepetívies,
contrapondo-se à segregação, opressão e violência. Pois, como explana Butler
(2017b), em seu livro “A vida psíquica do poder”: “o que o sujeito põe em ato é
viabilizado, mas não terminantemente determinado pelo funcionamento prévio do
poder. A ação excede o poder que a possibilita” (2017b, p. 24). Com essa postura,
queremos antecipar que esse trabalho irá apontar a importância de pensarmos e
agirmos por meio dos coletivos. Pensamento que encontra afinação com Duarte
(2010), ao explicar que devemos nos empenhar na “compreensão das práticas de
atuação política dos coletivos, as quais exigem que seus membros se dediquem à
tarefa da autotransformação crítica e reflexiva” (Duarte, 2012, p. 10).
Autotransformação aqui é “crítica de si, dos outros e do próprio mundo” (Duarte,
28

2012, p. 15), que muito irá se aproximar das reflexões que discutiremos no quarto
capítulo.
Quanto à estrutura do trabalho, esclarecemos que o fio condutor que
atravessa e unifica os capítulos é a reflexão sobre a constituição da identidade de
gênero e modos de subversão e resistência à mesma. Sendo assim, a presente tese
está dividida em quatro capítulos.
O primeiro capítulo foi dedicado às reflexões de Judith Butler sobre as noções
de sexo biológico, identidade de gênero, orientação sexual, lógica binária, a força da
hetenormatividade compulsória, a violência dos enquadramentos identitários, o
movimento feminista e o movimento LGBT, performatividade e teoria queer.
No segundo capítulo, apresentamos o pensamento do filósofo alemão Martin
Heidegger e sua ontologia fundamental que indagou sobre a questão do ser.
Veremos o caráter de negatividade da existência humana e nos deteremos no
estudo das estruturas básicas do existir humano e seu movimento de início ditado
pelas orientações de mundo.
No terceiro capítulo, ensaiamos uma aproximação entre Butler e Heidegger,
de modo a refletirmos sobre a performance existencial do existir humano e seu
caráter de poder-ser que sustenta a possibilidade de retomada de si oriundo do
processo de singularização do ser-aí humano.
No quarto e último capítulo, pensamos em espaços de subversão e
resistência, tais como a própria vida cotidiana, a clínica psicológica de base
fenomenológica hermenêutica e possibilidades concretas de luta, resistência e
subversão para o enfrentamento aos enquadramentos e opressões identitárias de
nosso tempo.
Ao longo de todo este texto acadêmico, pretendemos manter uma linguagem
rigorosa, entretanto simples. Acreditamos que as reflexões, críticas e propostas de
resistência e subversão encontradas ao longo de toda nossa narrativa possam ser
expressas de modo direto e não rebuscado, configurando assim, a primeira
subversão criativa de todo esse trabalho. Sugerimos também a orientação de
Nietzsche (2009) em “Genealogia da Moral”, que aponta a importância de
“ruminarmos” as palavras lidas, de modo que nós possamos estabelecer com o texto
uma análise demorada e cuidadosa.
Para encerrar essa introdução, podemos dizer que seria um critério de
avaliação do sucesso desse trabalho se o mesmo puder somar às teorias que
29

desconstroem e desestabilizam visões essencialistas, normativas e naturalistas


sobre as identidades de gênero, e ainda, seria um critério de sucesso dessa escrita
se a mesma não for facilmente situada como sendo do campo da psicologia, filosofia
ou política. Esse desejo dialoga com certo “espírito butleriano” (se é que existe tal
coisa) ao manter um caráter performático, inclassificável e nômade. Que esse texto
tenha a marca indelével de nos confundir onde se estabelece sua origem e o seu
fim; na verdade, aparente mais um processo com fronteiras imperceptíveis. E que a
leitura desses capítulos mais do que nutrir o leitor com informações e
questionamentos permita que, longe desse escritos, ele seja acompanhado por
nossas reflexões e dessa forma, outros questionamentos possam vir à tona,
inspirando, quem sabe, novas formas de existir, resistir e subverter.
30

1 JUDITH BUTLER E A NOÇÃO DE IDENTIDADE DE GÊNERO

Um marco na literatura e estudos sobre identidade de gênero foi o livro


Gender Trouble (Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade), de
1990 de autoria da filósofa estadunidense Judith Butler. Conforme Sara Salih,
pesquisadora e estudiosa do trabalho de Butler, as teorizações sobre identidade de
gênero de Butler são vistas como as mais relevantes contribuições aos mais
variados campos acadêmicos e políticos. Na obra “Problemas de gênero: feminismo
e subversão da identidade” (Butler, 2017b), a filósofa aborda diversas questões
sobre identidade de gênero, realizando “exaustivas formulações sobre a questão da
identidade” (Salih, 2015, p. 09). Nesse livro, Butler afirma que há modos de
“construir” a nossa identidade de gênero que irão perturbar a normatividade
heterossexual e seus dualismos presentes em: macho/fêmea, masculino/feminino,
gay/hétero entre outros. Esse livro ficou mundialmente conhecido e se tornou um
dos mais importantes marcos sobre estudos de gênero, teorias feministas, teoria
gay, lésbica e queer.
Judith Butler (1956-) é doutora em filosofia pela Universidade de Yale e hoje
professora de Retórica e Literatura Comparada na Universidade da Califórnia, em
Berkeley (cidades norte-americanas); escritora de diversos livros que envolvem a
temática de direitos humanos e identidade de gênero e ganhadora de alguns
prêmios, entre eles o Adorno Prize de Frankfurt em 2012 por suas contribuições para
os estudos de gênero e filosofia. A relevância do trabalho de Butler se estende do
conjunto de sua obra para disciplinas como: filosofia, direito, política, sociologia,
literatura, cinema entre outras. Suas cinco principais áreas de interesse são: “o
sujeito; o gênero; o sexo; a linguagem e a psique.” (Salih, 2015, p. 27). A força da
obra de Butler oferece um “enorme potencial para a subversão política em suas
teorias” (Salih, 2015, p. 23).
A importância de Judith Butler nesse trabalho é atribuída à relevância de seus
questionamentos teóricos sobre identidade de gênero, performatividade e teoria
queer17. Sua reflexão tem provocado importantes debates, gerado novas estratégias
para os movimentos feministas e LGBT e para a própria filosofia e psicologia, tendo

17
A teoria Queer será objeto de estudo detalhado mais a frente nesse capítulo. No momento cabe
compreender que trata de uma apropriação pelo movimento LGBT de um termo que originariamente
designava algo ou alguém estranho, ridículo, excêntrico, em geral era usado em uma conotação
pejorativa, um insulto, para designar homens e mulheres homossexuais (Louro, 2013).
31

com isso expandido o campo de pensamento e lutas de todo o movimento feminista


e LGBT no mundo, ao tratar de temas como: sexo, identidade, gênero, sexualidade
e teoria queer (Louro, 2013; Salih, 2015). Conforme Salih (2015) afirma, “a obra de
Butler mudou a compreensão feminista da identidade de gênero” (p. 189), já Louro
enfatiza que Butler deve ser considerada “uma das mais destacadas teóricas queer”
(Louro, 2001, p. 548).
Alguns autores atribuem a teoria queer não a Butler, apesar de apontarem
que a filósofa seria uma das maiores referências no tema, mas ao que poderíamos
chamar de uma aliança entre as teorias feministas, o pós-estruturalismo francês e a
psicanálise. O movimento queer, pode se dizer, causa confusão e perturbação sobre
as questões de gênero no seio da sociedade, essa ideia de confusão aparece no
título da obra de referência de Butler nesse tema, “Gender Trouble”, que em sua
tradução brasileira apareceu como “Problemas de gênero”, entretanto mais do que
“problema”, a ideia pode ser mais bem compreendida como “perturbação”, no
sentido de causar perturbação ou causar problema para todas as questões que
Butler discute na obra (Anjos, 2000; Arán & Peixoto Júnior, 2007; Louro, 2013;
Rodrigues, 2005).
Os principais conceitos de Butler apareceram ainda de forma embrionária em
seu primeiro livro “Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century”
publicado em 1987, que tratou da recepção da fenomenologia de Hegel pelos
filósofos franceses. Mas foi no prefácio da edição de 1999 que a filósofa mencionou
os pensadores que a influenciaram: Hegel, Karl Max, Martin Heidegger, Søren
Kierkegaard, Maurice Meleau-Ponty e os teóricos da escola de Frankfurt, Derrida e
Foucault (Butler, 1999b). Entre eles vale destacar o nome do filósofo alemão Martin
Heidegger tema de nosso segundo capítulo.
Contudo, Salih (2015) aponta que os autores Friedrich Nietzsche, Hegel,
Simone de Beauvoir, Jacques Derrida e principalmente Michel Foucault foram
fundamentais para o pensamento de Butler, bem como a tradição teórica da
psicanálise que tem como autores Sigmund Freud e Jacques Lacan, o pós-
estruturalismo francês, o movimento feminista (especialmente Monique Wittig e
Luche Irrigara), o pensamento existencial e o marxismo (especialmente Luis
Althusser). A relação não se esgota na anteriormente exposta, mas com certeza nos
dá alguma clareza de por onde seu pensamento encontrou diálogo e
fundamentação. No entanto, não será objeto desse trabalho apresentar análises do
32

amplo conjunto de filósofos e pensadores de que Butler se nutre para efetuar suas
reflexões e proposições.
Voltando ao seu livro Problemas de gênero, que será o objeto o principal de
estudo desse capítulo, é onde Butler se dedica mais profundamente a pensar sobre
o que chamou de identidade performativa, e questionou a existência da categoria
“mulher” ao afirmar que o sujeito em questão seria um processo que é construído
pelos atos que executa e que a identidade de gênero que o indivíduo se atribui é
efeito de uma sequência de atos que não se sustentam sobre um ator (um
performer) que a realiza, pois é atuando que se dá a existência. Para Salih (2015),
essas idéias se assentariam em teorias existencialistas.

1.1 Sexo, gênero e a lógica binária

De saída e na maioria das vezes, o sexo e o gênero são tomados tal como
uma essência no interior dos sujeitos, evidente em seu exterior pela observação das
estruturas biológicas. Quando o sexo e o gênero são tomados dessa forma, torna-se
ontologicamente impossível pensar sua historicidade. Como resultado, o estudo de
gênero acaba por se tornar uma análise do sexo, e qualquer indagação sobre o
caráter de construção histórica da categoria de gênero encontra muita resistência
em um mundo que valoriza fortemente as questões inatas, o que torna esse debate
um tabu. Não à toa muitos eventos e publicações que refletem sobre o caráter
histórico de gênero são alvos de protestos e intervenções da sociedade na
contemporaneidade por razões que ficarão ainda mais claras à frente.
O sexo marca fortemente nossas experiências de mundo desde o
nascimento, quando o médico informa aos pais qual o sexo da criança, o que já
habilita uma série de orientações especificas para todos os envolvidos 18. Sendo
assim, ao nascer, nos é atribuído compulsoriamente um sexo (masculino ou
feminino). Segundo Arán e Peixoto Junior (2007, p. 134): “a nomeação do sexo é um
ato performativo de dominação e coerção que institui uma realidade social através
da construção de uma percepção da corporeidade bastante específica” que irá nos
acompanhar por toda a vida, mesmo adultos, por exemplo, na ação de marcar um

18
Às vezes anterior ao nascimento, como no caso da interpelação médica do procedimento de ultra-
sonografia, onde a naturalização dos processos de construção da identidade decorrente da
repetição das normas e orientações de mundo fica notável (Arán & Peixoto Junior, 2007).
33

formulário com as duas opções “M” ou “F” para indicar o “sexo”, que será uma
constante reiterada que deve ser respondida pela genitália classificável entre macho
e fêmea pretensamente presente em todos nós.
Desta feita, ao nascer nos é dada duas possibilidades: macho e fêmea. Essa
lógica binária sustenta a matriz heterossexual de “masculino/feminino” e
“macho/fêmea”, mas a naturalização desses termos oculta essa própria matriz, e
consequentemente torna muito mais difícil uma critica radical da mesma. Sobre os
efeitos de uma lógica binária referente à noção de “homem” e “mulher” a filósofa
Simone de Beauvoir (1908-1986), denuncia que o gênero masculino se confunde
com o modelo ideal de gênero; dessa forma, o feminino é algo a ser comparado a
esse ideal, o que torna a mulher um “outro”, porém não um “outro” em relação de
igualdade, mas algo menos, ou como ela nos diz “O homem representa a um tempo
o positivo e o neutro, a ponto de dizermos ‘os homens’ para designar os seres
humanos” (Beauvoir, 2016a, p. 11). Essa compreensão de Beauvoir fica evidente
inclusive no próprio título de sua mais famosa obra de dois volumes “Segundo Sexo”
(2016a; 2016b), que aponta para o caráter de subordinação no qual a mulher é
submetida perante o homem, assim como ao longo da obra em proposições como a
seguinte: “O homem é o Sujeito, o Absoluto; ela é o Outro” (Beauvoir, 2016a, p. 13).
Os binarismos sustentam grande parte da lógica ocidental, elegendo e fixando
como fundamento uma entidade, determinando, a partir desse lugar, a posição do
“outro”, seu oposto, porém um oposto que por ser comparado ao modelo, será
sempre subordinado, derivado ou inferior, em outras palavras, uma cópia ou
arremedo imperfeito do que se estabelece como estatuto (Louro, 2001).
Por sua vez, Butler (2017a) não consentirá com o entendimento de que tanto
o sexo quanto o gênero possam ser pensados de modo binário. Ela critica a
oposição binária heterossexual/homossexual por ser um viés reducionista e
encurtado onde a relação entre anatomia presente no corpo biológico e o sexo
seriam correlacionados. Sendo assim, ela será ainda mais crítica com o
entendimento de que o gênero possa ter alguma relação direta com a anatomia do
corpo biológico, ou seja, ela irá criticar a relação entre anatomia presente no corpo
biológico e o gênero, pois o gênero não se submeteria a nenhuma lógica binária que
o reduza a dois em uma incorreta relação de um para um, seja em relação à
34

anatomia presente no corpo biológico, ou o próprio sexo 19. Para que não fique
dúvida, vejamos como Butler define gênero:

Gênero é o aparato pelo qual a produção e a normalização do masculino e


do feminino se manifestam junto com as formas intersticiais, hormonais,
cromossômicas, físicas e performativas que o gênero assume. (Butler, 2014,
p. 253)

Portanto, o pensamento ocidental se encontra sustentado pela lógica binária,


dispondo de certas instâncias ao modo da oposição e da hierarquia, e o que escapa
do dualismo é submetido à simplificação ou ocultamento. Para muitos autores, entre
eles Nietzsche (2009), o pensamento metafísico ocidental opera através de lógicas
binárias que muitas das vezes colocam em rota de colisão os lados considerados
distintos e antagônicos, sempre estabelecendo entre os mesmos uma espécie de
hierarquia velada.
Neste cenário algo como o falocentrismo20 se torna hegemônico, ao colocar a
mulher como o negativo do homem, de certo modo a falta em si mesma. Beauvoir
aponta para uma reciprocidade nunca alcançada de uma dialética assimétrica entre
homens e mulheres, ao afirmar que “há um tipo humano absoluto que é o tipo
masculino” (Beauvoir, 2016a, p. 12). Destarte, uma categoria chamada mulheres
evidência estruturas normativas e excludentes, e relação de subordinação entre
homens e mulheres nos permite iniciar a compreensão de muitas formas de
opressão e controle imposto às mulheres por via de seus corpos, sexualidade e
escolhas. Beauvoir critica de modo irônico essa desigualdade ao denunciar que “É
de maneira formal, nos registros dos cartórios ou nas declarações de identidade ,
que as rubricas, masculino, feminino, aparecem como simétricas.” (Beauvoir, 2016a,
p. 11).
Um ponto importante que devemos observar é como nossa gramática (e aqui
não nos referimos à gramática de língua portuguesa, mas sim ao modo que a grande
maioria das gramáticas se funda) possui um sentido já consoante com uma
compreensão das relações de gênero muito especifica, exatamente porque se ergue

19
Esse trabalho não pretende se debruçar sobre a problematização da oposição entre sexo e gênero
vigente em nosso tempo muitas vezes encontrado no movimento feminista e claramente
questionado na obra da filósofa Judith Butler. Para Butler (2017a), o sexo seria uma categoria
construída social e culturalmente, e gênero, uma categoria construída performaticamente. Nosso
foco serão os estudos sobre gênero.
20
Falocentrismo é a convicção de uma suposta superioridade masculina perante o feminino. Onde,
ao longo da história, o pênis do homem, "por natureza", conferia a ele uma atribuição social superior
à mulher.
35

na presunção de estruturas binárias entre dois pólos representativos e positivados,


ou seja, ela valoriza o gênero masculino em detrimento ao feminino em uma clara
articulação binária e dicotômica, que hegemonicamente coloca o masculino em uma
posição superior ao feminino (Butler, 2017b).
Por muitas vezes as relações binárias se instalam inclusive onde afirmam não
existir, como por exemplo, na configuração da heterossexualidade, que ao buscar se
afirmar como natural e única, por fim, acaba por requerer a homossexualidade para
se definir e se estabilizar por contradição ao que visa combater. Da mesma forma as
leis e orientações de mundo acabam por abrir possibilidades para que as mesmas
sejam contestadas por identidades e estratégias subversivas, isto é, elas reprimem,
mas também produzem (Salih, 2015).
Anjos (2000), que realizou uma extensa pesquisa com gays e lésbicas,
constatou a força da lógica binária heterossexual/homossexual e da
masculinidade/feminilidade, onde em ambos os casos a segunda seria ainda
considerada inferior nos dois grupos (gays e lésbicas). A pesquisadora concluiu que
os gays se vestem como “homens”, e que muitas lésbicas também se vestem como
“homens”, e ainda, que os gays tendem a ter menos compromisso, mais liberdade
sexual e mais parceiros (por serem “homens”) do que as lésbicas (por serem
“mulheres”), e essas também, muitas das vezes, optam por relacionamentos mais
duradouros e monogâmicos — resquício do ideal do amor romântico atribuído ao
feminino (Anjos, 2000). Na conclusão da pesquisa, Anjos (2000) afirma que as
lésbicas, “mesmo assumindo uma identidade sexual subversiva com relação ao
gênero (como lésbicas) não conseguiram romper com o estatuto conferido às
mulheres (misterioso, obscuro, outro)” (Anjos, 2000, p. 295). E por fim, “algumas
integrantes do grupo não conseguem romper com a sua posição inferior, dominada,
inscrita em seu ser, tanto com relação ao sexo (como anormais), como com relação
ao gênero” (Anjos, 2000, p. 303). Essas conclusões parecem ser corroboradas por
Louro, ao apontar que algumas lésbicas adotam, sem questionar, “ideais
convencionais, como o relacionamento comprometido e monogâmico” (Louro, 2001,
p. 544).
Para Butler (2017a), a estrutura e a lógica binária já seriam uma produção do
poder que opera no âmago das questões de gênero e sua dicotomia
masculino/feminino. Mas o que a filósofa compreende por “poder”?
36

1.2 Heteronormatividade compulsória e enquadramentos

A modernidade consolida o sujeito universal em torno do qual todas as


demais questões são posicionadas. Desse horizonte temos a noção de subjetividade
do homem (aqui tomado na contraposição da mulher) como posicionadora e eixo
central do pensamento na modernidade da história ocidental. A tradição do
pensamento ocidental nos legou pressupostos metafísicos tais como sujeito,
subjetividade e identidade — para ficar somente nos que imediatamente nos
interessam agora —. Esses pressupostos condicionam e normatizam nossos modos
de ser ao afirmarem o que pode existir e o que não pode existir. Butler realizou uma
análise, e consequentemente uma desestabilização dos pressupostos naturais do
conceito de “sujeito”, e identificou as matrizes de sua formação no interior das
estruturas de poder sexuadas e culturalmente estabelecidas, em um processo de
trabalho que ela nomeou de “uma genealogia crítica das ontologias de gênero”.
Todo esse trabalho conferiu a ela a prerrogativa de ser uma das maiores autoras
sobre o tema identidade de gênero e da própria teoria queer.
A pensadora de gênero, em diversos momentos de sua obra ao buscar definir
a noção de sujeito, afirma que o mesmo é cindido pela sua falta estrutural e pela
impossibilidade da realização de seus desejos, recorrendo dessa forma a elementos
da psicanálise de base lacaniana que, por sua vez, conforme a autora será
frontalmente rejeitado por Deleuze e Foucault (Butler, 2017b). Essa afirmativa
anterior nos mostra que trabalhar com o conceito de sujeito não é uma tarefa
simples, nem mesmo para quem pretende se debruçar sobre esta ideia, dada as
divergências de compreensão por diversos autores e todo o sentido atribuído a essa
noção em nossa tradição. Junto ao que foi dito, por vezes, Butler usa no lugar do
termo sujeito, o termo indivíduo, como no trecho “o individuo se forma — ou melhor,
formula-se — como prisioneiro por meio de sua ‘identidade’ constituída
discursivamente” (Butler, 2017b, p. 90), e ela também nos lembra de que o conceito
de sujeito por muitas vezes pode ser interpretado por “‘a pessoa’ ou ‘o indivíduo’”
(2017b, p. 19). Dessa forma, em consonância com o que pretendemos demonstrar
ao longo desse trabalho, o termo individuo será adotado no lugar de sujeito, até
37

mesmo porque esse último estaria impregnado com o sentido de subjetividade,


interioridade e aparelho psíquico21.
Butler, por muitas vezes, irá trabalhar a noção de poder muito próximo ao
pensamento de Foucault, mas como poderemos prosseguir com esse trabalho sem
nos debruçarmos sobre esse conceito, sendo assim, sem nos aprofundar em toda a
perspectiva teórica que Butler em sua leitura de Foucault absorve e reinventa? A
resposta a essa pergunta é que no lugar desse caminho de aprofundamento, que
por si só poderia ser outra tese, propomos uma compreensão de poder em Butler
que nos permita prosseguir do lugar teórico que inicialmente também nos
comprometemos, ou seja, do pensamento de Martin Heidegger.
Butler (1999b), no seu livro “Subjects of Desire”, diz se inspirar em reflexões
de Nietzsche contidas em sua obra “Genealogia da Moral” (2009), onde o pensador
afirmou que “o poder é vinculado à historia e a modos de historização” (p. 55), para
Butler, essa afirmação sustenta sua crítica à noção de sujeito como interioridade e
sua concepção da noção de poder22. Salih (2015) atribui a essa afirmação, a partir
de uma compreensão ampla da obra de Butler, que para a filósofa há uma
proximidade entre a noção de poder com os vínculos históricos e os modos de
historicização do mundo (Salih, 2015). Essa compreensão pode ser corroborada
pela leitura atenta à obra “Vida psíquica do poder” de Butler (2017b), onde os
seguintes termos aparecem de modo intercambiado “poder” e “poder social”,
denotando também assim sua compreensão de poder como oriundo também do
social. A própria Butler ressalta que Foucault teria uma compreensão própria de
poder em aspectos de formatividade, produtividade, maleabilidade, multiplicidade,
para além de seu mero caráter reiterador de normas ou exigências de nomeação e
controle tal qual ela trabalha (2017b).

21
Na nota de rodapé de sua obra “Vida psíquica do poder”, Butler (2017b), esclarece sua
compreensão de psique e sujeito, para a filósofa: “É importante distinguir entre a noção de psique,
que inclui a noção de inconsciente, e a noção de sujeito, cuja formação é condicionada pela
exclusão do inconsciente“ (p. 90). E mais a frente na mesma obra arremata “de acordo com os
psicanalistas, o sujeito não equivale à psique da qual ele surge” (p. 102).
22
"And in the work of Lacan, Gilles Deleuze, and Michel Foucault, Hegel´s subject is criticizes as itself
a wholly imaginary construct. For Lacan, desire no longer designates autonomy, but characterizes
pleasure only after it conforms to a repressive law; for Deleuze, desire misdescribes the disunity, of
affects signified by Nietzsche´s will-to-power; and for Foucault, desire is itself historically produced
and regulated, and the subject always 'subject'." Indeed, the 'subject' now appers as the false
imposition of an orferly and autonomous self on an experienca inherently discontinuous." (Butler,
1999b, Preface, p. 12).
38

Ao falarmos de heteronormatividade compulsória, estamos apontado para


uma força ou poder instituído que confere a heterossexualidade o caráter de natural,
proporcionando à mesma as ferramentas para estruturar e cobrar uma política de
heterossexualidade caracterizada como compulsória, isto é, que não abre
possibilidades para dissonâncias e contradições. Sobre esse ponto Butler (2017a)
nos esclarece que:

A instituição de uma heterossexualidade compulsória e naturalizada exige e


regula o gênero como uma relação binária em que o termo masculino
diferencia-se do termo feminino, realizando-se essa diferenciação por meio
das práticas do desejo heterossexual. (p. 53)

Outro efeito da heterossexualidade compulsória, que opera com força e


violência, diz respeito ao estabelecimento de uma forte “unidade” das identidades de
gênero percebidas nos indivíduos. Esse efeito busca uniformizar a identidade de
gênero, excluindo de cada uma delas uma série de possibilidades de outras
identidades ou possibilidades não “autorizadas” para serem exercidas, oriundas da
opressão masculina e heterossexista (Butler, 2017a).
A heterossexualidade compulsória se apresenta mesmo onde parece não
estar, como por exemplo, nos relacionamentos lésbicos onde uma das parceiras
adota uma postura masculinizada e a outra uma postura feminizada, a essa
conformação se nomeia em inglês de butch e femme. E conforme Butler (2017a),
essa heterossexualidade compulsória e presumida “age no interior do discurso para
transmitir uma ameaça: ‘você-será-hétero-ou-não-será-nada’” (p. 201). Ora, a própria
Butler relativiza essa afirmação ao ampliar a concepção ordinária de butch e femme
para além de meras réplicas de modelos masculino e feminino heterossexuais, mas
compreendendo-as como identidades dissonantes, de modo algum dotadas de
natureza e com força para ressignificar as identidades hegemônicas.
Para Butler (2017a), a voracidade de se determinar o sexo, de forma
conclusiva, de bebês ainda em gestação, decorre do fato da demanda de
organização social da reprodução sexual em nosso tempo com finalidade de
determinar um sexo em vez de outro, para isso, buscando instituir e classificar o
quanto antes a identidade sexual do bebê em questão, e consequentemente, atribuir
a ele uma identidade sexual e, por conseguinte, uma orientação sexual.
No livro “Quadros de guerra: quando a vida é passível de luto” de 2009, Butler
(2016), no titulo dessa obra, nos remete à ideia de “enquadramentos” que “são
39

constituídos variável e historicamente“ (p. 19). Essas classificações são modos de


separar e diferenciar as vidas que podem ser reconhecidas como vidas e vidas que
dificilmente — ou, melhor dizendo, nunca — são reconhecidas como vidas. A
condição para ser reconhecido “não é uma qualidade ou potencialidade de
indivíduos humanos” (Butler, 2016, p.19). Compreender como essas normas operam
através de enquadramentos classificatórios é importante para nós, de modo a
esclarecer porque alguns indivíduos são reconhecíveis e outros não, tal como ocorre
no interior do “enquadramento da política sexual e feminista” (Butler, 2016, p. 47).
Os esquemas regulatórios não são estruturas atemporais, mas sim critérios
historicamente revisáveis, de inteligibilidade que produzem e submetem os
indivíduos que regulam. Neste contexto, o "sexo" não é simplesmente algo que
alguém tem ou se é, ele é uma das normas pelas quais o "alguém" simplesmente se
torna viável, é aquilo que qualifica um corpo para a vida no interior do domínio da
inteligibilidade cultural. Portanto, o sexo garante a inteligibilidade ou não conforme o
imperativo heterossexual que “possibilita certas identificações sexuadas e impede ou
nega outras identificações” (Butler, 1999a, p. 153).
No caso da identidade de gênero, os enquadramentos se apresentam como
demarcadores dessas identidades ao delimitarem o modo de ser dos indivíduos,
seus comportamentos, afetos, sofrimentos, alegrias, gostos. Com isso, podemos
compreender a afirmação de Butler de que ser é, de algum modo, ser enquadrável
(Butler, 2016). Posição corroborada por Cabral (2018) ao afirmar que “Quadros
ontológicos identitários dizem o que os fenômenos são, como devem atuar (suas
variações), o que podem ser e o que não podem ser ou vir a ser” (p. 51).
A implicação decorrente de ser enquadrado ou não, ou seja, ser reconhecido
ou não, irá dialogar diretamente com a reverberação na sociedade sobre a
indignação e dor ou desprezo e indiferença perante as situações a que os indivíduos
são expostos, pois “as normas existentes atribuem reconhecimento de forma
diferenciada.” (Butler, 2016, p. 20). Dessa afirmação Butler questiona:

O que poderia ser feito para produzir um conjunto de condições mais


igualitário da condição de ser reconhecido? Em outras palavras, o que
poderia ser feito para mudar os próprios termos da condição de ser
reconhecido a fim de produzir resultados mais radicalmente democráticos.
(Butler, 2016, p. 20)

O que nos interessa é pensar como as formas de violência, opressão e morte


se voltam contra aqueles que não se enquadram nas normas, particularmente em
40

nosso caso, às normas da heterossexualidade compulsória. Pois, as condições


impostas por esses quadros modelam e preparam os indivíduos para serem
reconhecidos por quadros regulatórios identitários específicos, que por fim
determinam o que será ou não uma vida passível de luto. Butler (2016) questiona
toda a violência da normatividade e afirma que esta mesma violência, que atinge a
todos, ganha especial força contra algumas vidas, o que a leva a se questionar: “O
que é uma vida vivível?”, “Por quem devemos nos enlutar?” ou “Quais expressões
de identidades de gênero são passíveis de luto?”. Iremos retomar essas questões
mais a frente neste capítulo na seção intitulada “Violências, opressões e mortes”.

1.3 Identidade e identidade de gênero

Os pressupostos metafísicos da nossa tradição ocidental nos legaram um


homem constituído por uma subjetividade substancializada, universal, atemporal e a-
histórica que busca incessantemente garantir para si uma identidade construída com
os elementos disponíveis e aceitos pelos discursos metafísicos, que
consequentemente orientarão seus comportamentos com as coisas, com os outros e
consigo mesmo. Não é difícil perceber o aprisionamento aos atributos ontológicos
oferecidos pelo regime metafísico de certo tempo na constituição do que esse
homem acredita ser sua identidade, para esse mesmo homem, o seu próprio ser.
O homem na tradição ocidental judaico cristã é à imagem e semelhança de
Deus, mas suas definições não se esgotam aí. O homem entendido como um animal
dotado de racionalidade (animal-racional) é uma definição facilmente encontrada no
imaginário das pessoas:

Daí o pensamento corrente, segundo o qual já nascemos dotados de


propriedades, faculdades subjetivas, atributos estruturalmente presente em
nós. Ser homem é, portanto, ser dotado de propriedades, como razão
vontade, imaginação, alma, corpo; caracteres essenciais, como
sociabilidade, desejo por conhecimento, abertura à transcendência divina;
ou derivação da transcendência metafísica, como ser criatura de Deus ou
conforme a Imagem de Deus (Imago Dei). (Cabral, 2018, p.21)

Desse horizonte metafísico emerge a noção de identidade, que é geralmente


compreendida a partir de elementos constituídos de uma suposta natureza humana
ou essência, tanto em perspectiva religiosa como biológica. Os modos de ser
hegemonicamente metafísicos normatizam e afirmam o que pode e o que não pode,
sendo assim, não se mostram tolerantes para com os divergentes. Neste cenário,
41

toda ordem de ajustamento e violência passa a ser um recurso não raramente


utilizado pelos mais diversos campos de saber.
A identidade é tomada, nos dias atuais, como estruturante dos nossos modos
de ser. Ela organiza nossas experiências de mundo e, consequentemente, aprisiona
as possibilidades do existir humano dentro de categorias previamente dadas.
Identidades se estruturam por hierarquias, ocultamentos e até mesmo aniquilação
dos modos de ser desviantes das normatizações. Esta reflexão se faz necessária,
pois acreditamos que a princípio e na maioria das vezes cada homem busca afirmar
uma identidade para si próprio conforme as orientações e determinações do mundo
que é o nosso.
A afirmação de certa identidade acaba, por oposição binária, demarcando a
negação de seu oposto, esse que por sua vez torna possível que haja fronteiras e
limites, dando assim a impressão de haver uma identidade coesa e coerente.
Identidades orientam os campos de visibilidade e invisibilidade, em outras palavras,
determina o que se mostra como sendo e o que não se mostra como não-sendo, ou
seja, estabelecem como possíveis os campos de visibilidade ou de mostração dos
fenômenos, é em si a medida condicionadora dos fenômenos (Cabral, 2018). Com
isso temos de algum modo um direcionamento implícito no indivíduo que poderia ser
traduzido como “Eu prefiro existir na subordinação do que não existir” (Butler, 2017b,
p.16).
Porém, há um paradoxo na construção da identidade de gênero: ao mesmo
tempo em que o nosso mundo atribui uma determinada identidade de gênero, esse
mundo também é condição de possibilidade para que outras identidades ou uma
“não identidade” se dê (Cabral, 2018). Assim, a subordinação orientações de mundo
sustentam as possibilidades de identidades de gênero, sejam elas hegemônicas ou
não. Como nos disse Butler, “a subordinação fornece a condição de possibilidade
contínua do sujeito” (Butler, 2017b, p.16).
Entretanto, muitas perguntas emergem ao começarmos a discutir identidade
de gênero e suas possibilidades. Classificações de sexo e gênero são restritas às
classificações disponíveis em nossa cultura? Suas possibilidades são oriundas de
campos essencialistas e naturais do homem enquanto espécie? Classificações como
macho e fêmea ou homem e mulher servem ao propósito de estratégias reprodutivas
e de controle da vida? Essas classificações atendem a interesses e necessidades de
uma economia heteronormativa?
42

O indivíduo, em nosso tempo, é coercitivamente impelido a adotar para si


uma identidade de gênero. Isso dentro de uma sociedade heteronormativa
pressupõe que há duas opções disponíveis, ser homem ou ser mulher, e que essa
adoção deve ser orientada pelo seu corpo biológico. Essa associação entre sexo, de
modo encurtado tomado como corpo biológico, e gênero evidencia o caráter
compulsório e violento dessa dinâmica.
Os regimes discursivos identitários condicionam nossos conceitos, desejos,
afetos, sonhos, idealizações, projetos, sofrimentos e alegrias, aqui não estamos
falando de exceção, mas da regra em geral, o que há de mais comum. Que fique
bem claro, somos produtos criados e mantidos pelas identidades metafisicamente
hegemônicas de nosso tempo. Esses engendramentos identitários com suas forças
de moldar, criar, corrigir e destruir encontram-se nas práticas mais diversas da
religião, medicina, psicologia e nos valores e dizeres morais da sociedade sempre
apontando o desvio, a patologia, o bizarro e em seguida utilizando-se de métodos
próprios para corrigir essas formas de vida desnormalizadas e desnormatizadas por
seus próprios critérios metafísicos.
Identidades trabalham sobre quadros ontológicos que ao atuar sobre os
fenômenos acabam por afirmar o que pode ser e o que não pode ser ou vir a ser.
Conforme Cabral (2018), as implicações morais dos quadros ontológicos identitários
seriam quatro, a saber: “dever ser”, “poder ser”, “não poder ser”, e instituem o
invisível, isto é, o que não precisa ser negado, pois eles não são constituídos por
“ser”.
Ao dizermos que certo indivíduo é “homossexual” acabamos por
homogeneizar incontáveis elementos não idênticos sob a tutela de uma mesma
identidade de gênero. O indivíduo ao se dizer “homossexual” acaba por se reduzir e
condensar ao conjunto de traços identificatórios que definem os “homossexuais”. Ou
seja, como se a partir desse momento deixasse de ter um nome, profissão, gostos,
modos de namorar e se relacionar com os outros, e em alguns casos, ao modo
nômade que alguns indivíduos vivem o direcionamento de seus interesses sexuais
(sem com isso cairmos em uma classificação de “bi-sexual”).
Para Butler (2017b), identidade de gênero pode ser entendida como uma
relação entre sexo, gênero, orientação sexual (que por vezes ela chama de desejo)
e práticas sexuais, e seria o resultado de práticas normativas e regulatórias do
43

mundo que podem inclusive ser confundidas com a heterossexualidade compulsória.


Ou como ela também nos diz:

No lugar de uma identificação original a servir como causa determinante, a


identidade de gênero pode ser reconhecida como uma historia
pessoal/cultural de significados recebidos, sujeitos a um conjunto de
práticas imitativas que se referem lateralmente a outras imitações e que, em
conjunto, constroem a ilusão de um eu de gênero primário e interno
marcado pelo gênero, ou parodiam o mecanismo dessa construção. (Butler,
2017a, p. 239)

Portanto, identidade definida a partir de critérios relacionais e pré-


determinados entre sexo e gênero, é colocado em cheque no momento em que
indivíduos cujo gênero é incoerente com essas relações, ou ainda mais embaraçoso,
quando certos indivíduos escapam a todas as classificações das normas de gênero
disponíveis em nossa cultura. Esses que perturbam as regras normativas seriam,
então, indivíduos de segunda ordem? Suscetíveis no sistema heteronormativo a
toda lógica de opressão e violência? Os questionamentos anteriores são
corroborados por Butler ao apontar que:

A matriz cultural por meio da qual a identidade de gênero se torna inteligível


exige que certos tipos de ‘identidade’ não possam ‘existir’ — isto é, aqueles
em que o gênero não decorre do sexo e aqueles em que as práticas do
desejo não ‘decorrem’ nem do ‘sexo’ nem do ‘gênero’. (Butler, 2017a, p. 44)

1.4 Violências, opressões e mortes

Os indivíduos que se desviam da norma de gênero instituída


hegemonicamente são considerados aberrantes, inclusive por segmentos dos
saberes médico, psicológico, psiquiátrico e legal. As punições sociais que se
seguem a quem transgride as normas de gênero incluem correções cirúrgicas (no
caso dos intersexos, antigamente denominados hermafroditas), patologização,
assédio moral, dificuldades de obter e manter um emprego, criminalização, violência
e aniquilamento (em alguns países a homossexualidade é legalmente punida com
pena de morte23).
Os homossexuais são atacados consideravelmente por atos e ações de
homofobia que os apontam desde antinaturais até aberrações, passando por
doentes e desajustados, afirmações essas que ainda na atualidade encontram

23
Países onde os homossexuais são punidos com pena de morte: Arábia Saudita, Irã, Iraque, Nigéria,
Qatar, Somália, Sudão. Disponível em: "https://www1.folha.uol.com.br/mundo/2018/09/relacao-
homossexual-e-crime-em-71-paises-7-preveem-pena-de-morte.shtml".
44

respaldo no saber e na prática de alguns psicólogos no Brasil. As práticas


adaptativas e corretivas do saber psicológico estão historicamente associadas à
noção de identidade de gênero, aqui, afirmando as identidades saudáveis e
desviantes, e quando necessário, propondo métodos e técnicas para ajustamento
dos ditos clientes ou pacientes que não seguem a heteronormatividade.
No Brasil a Lei nº 4.119 de 27 de agosto de 1962 regulamentou a profissão de
Psicólogo, discriminou os seguintes campos de atuação da então nova profissão:
escolar-educacional, organização do trabalho e clínica, essa última, em especial,
não com esse nome, mas inscrita como “solução de problemas de ajustamento"
(Brasil, 1962), ou seja, a lei que regulamentou a profissão de psicólogo no Brasil
deixou clara a possibilidade do psicólogo atuar em atividades de ajustamento de
seus clientes em prol da adaptação aos modos de ser metafisicamente legitimados,
não obstante, “Os médicos defendiam que o uso do termo psicoterapia e clínica
fossem exclusividades da categoria dos médicos” (Trzan-Ávila, 2013, p. 65), o que
justificou, pelo menos em parte, a não utilização dos termos clínica ou psicoterapia
na referida lei.
Isso nos faz retomar a preocupação de Butler sobre quais vidas são
consideradas passíveis de luto. Vidas não passiveis de luto são vidas que dentro de
certos regimes discursivos identitários nunca foram plenamente “consideradas”
como vidas. Se ficarmos atentos a nós mesmos, poderemos nos surpreender ao
perceber os nossos modos de lida com a morte, que em certos casos lamentamos a
perda de determinadas vidas, e, em outros casos, reagimos com quase total
indiferença à morte de outras. Acreditamos, por exemplo, que isso possa ser
observado ao assistirmos os noticiários jornalísticos de cobertura mundial, onde um
terremoto na malásia que matou centenas de pessoas desperta menos comoção em
nós do que um atropelamento em plena Avenida Champs-Élysées, cidade de Paris,
capital da França, que tenha vitimado não mais do que 10 pessoas. Claro que a isso
também se deve o modo como a mídia trata ambas as tragédias, o que envolve
narrativa, tempo de exposição e descrição das vítimas.
As possibilidades de identidade de gênero em nosso tempo acabam por
afirmar as seguintes questões: “o que pode ser”, “o que não deveria ser, mas ainda
encontra espaço para ser” e “o que não pode ser”. Dessas possibilidades é certo
que todas se encontram atravessadas por opressão e violência, mas a última
obviamente é a que tem endereçada para si todas as formas de exclusão e
45

invisibilidade, como identidades concretas desse tipo podemos citar as travestis e


transexuais24.
Na passagem abaixo, Cabral, descreve sucintamente a violência oriunda das
orientações normativas identitárias e os processos envolvidos:

Por isso, dever-ser, poder ser, não poder ser são expressões (metafísicas)
que se casam com práticas corretivas (ortopédicas) dos movimentos
desviantes. Isso quer dizer que regimes discursivos metafísicos legitimam
práticas violentas de correção dos fenômenos, sobretudo da fenomenologia
da condição humana. E se esses regimes produzem quadros demarcatórios
das possibilidades de ser dos fenômenos, eles concomitantemente
inviabilizam modos de ser que sequer vêm à luz como desviantes. Regimes
metafísicos violentam ora corrigindo aquilo que é identitariamente
inadequado, ora tornando invisíveis modos de ser que a priori não tem
direito de vir a ser. (Cabral, 2018, p. 18)

O que está em jogo ao pensarmos as relações de comparação e hierarquia


entre identidades metafisicamente concebidas fica muito claro pelas palavras de
Cabral (2018), ao afirmar que essa relação acaba por “avaliar qual(ais) termo(s) da
comparação mais realiza(m) a identidade em questão. Disso resulta a gênese de
hierarquias, ou seja, de sistemas de subordinação de fenômenos comparativamente
dispostos segundo a proximidade ou afastamento de uma identidade da qual
participam em intensidades diversas” (p. 46). Isso fica claro ao colocarmos “sobre a
mesa” o ser homem, mulher, criança, jovem, gay, lésbica entre outros. Para todos
esses, o “homem” hétero é aquele que melhor representa a identidade ser humano
na estrutura sócio-cultural de nosso tempo, o que produz submissão, opressão e
violência de toda ordem.
Afinal, vidas precárias — modos de existir que a princípio todos estamos, de
alguma forma, suscetíveis —, enquadra principalmente para o escopo dessa tese:
lésbicas, gays, travestis, transexuais, entre outros que escapem às normas da
heteronormatividade compulsória. Nestes casos como nos lembra Butler “é sua
própria humanidade que se torna questionada” (Butler, 1999a, p. 157), neste cenário
a denúncia a seguir de Butler se cumpre às últimas consequências:

aqueles cujas vidas não são “consideradas” potencialmente lamentáveis e,


por conseguinte, valiosas, são obrigados a suportar a carga da fome, do

24
Transexuais ou pessoas trans compreendemos como todas aquelas pessoas que se identificam em
um gênero dissidente ao gênero que foi instituído as mesmas no nascimento por conta das
convenções biológicas e corporais. Atualmente no Brasil são as pessoas chamadas de travestis e
transexuais (mulheres transexuais e homens transexuais), e por vezes, agêneras, transgêneras,
não binárias entre outras (Almeida, 2018).
46

subemprego, da privação de direitos legais e da exposição diferenciada à


violência e à morte. (Butler, 2016, p. 46)

1.5 Movimento feminista e movimento LGBT

Butler (2017a), na obra “Vida psíquica do poder” afirma que para Foucault as
identidades: “se formam em relação a certos requisitos do Estado liberal, os quais
presumem que a afirmação de direitos e a reivindicação de direitos legais só podem
ser feitas com base em uma identidade singular e injuriada” (p. 107). E prossegue
afirmando “Nesse sentido, o que chamamos de política identitária é produzida por
um Estado que só pode alocar reconhecimento e direitos a sujeitos totalizados pela
particularidade que constitui suas condições de reclamantes” (p. 108). Essas
compreensões de Foucault, corroboradas por Butler, mais do que justificam toda a
luta dos movimentos feministas e LGBT, para o efetivo avanço na conquista de
direitos, pautada pela noção de identidades, tais como: “mulher”, “lésbica”, “gay”
entre outras tantas.
Os movimentos feminista e LGBT tentam majoritariamente estabelecer a
existência de identidades específicas presumidas dentro de categorias pelas quais
as lutas e todo um jogo político possam ocorrer, de maneira a resultar em avanços
na garantia de direitos à essas populações. Esse esforço se justifica na tentativa de
fortalecer a visibilidade e legitimidade das mulheres e população LGBT como
sujeitos políticos de direitos, enfrentando assim séculos de submissão e opressão
heteronormativa no bojo das sociedades ocidentais.
A consequência da estratégia política de afirmação de modelos identitários,
como por exemplo, o da “mulher” universal, pressupõe a ficção de que seja possível
afirmar um modelo de mulher onde todas as demais realmente se sintam
contempladas e representadas. Ao se propor o que é tido como verdadeiro sobre a
categoria das mulheres, esbarra-se na dificuldade inerente de se estabelecer de
forma única uma concordância sobre o que é “ser mulher” em seus supostos
aspectos universais. E também, que os indivíduos ao se submeterem as regulações
por tais parâmetros e estruturas seriam moldados de acordo com as exigências
limitantes estabelecidas por certo modelo identitário. Essas críticas, inclusive,
nascem no interior do próprio movimento feminista ao perceberam a “produção”
inevitável do que alegam meramente representar (Butler, 2017a), como podemos ver
na afirmação de Butler ao dizer que: “A crítica feminista também deve compreender
47

como a categoria das ‘mulheres’, o sujeito do feminismo, é produzida e reprimida


pelas mesmas estruturas de poder por intermédio das quais se busca a
emancipação” (2017a, p. 20).
De início, a relação entre sexo e gênero toma contornos políticos dentro do
movimento feminista mantendo a separação entre os dois. O próprio movimento, em
um primeiro momento, manteve o entendimento de que o sexo é biológico, onde o
mesmo seria “natural”, anatômico, cromossômico e hormonal, e que o gênero estaria
sob os mesmos ditames do corpo biológico. Ou seja, o gênero seria determinado
pelas estruturas anatômicas do corpo biológico (Butler, 2017b).
No caso dos intersexos, que trazem no corpo as marcas (elementos
anatômicos) do feminino e do masculino e assim, escancaram a impossibilidade de
determinar o sexo e o gênero por critérios puramente biológicos. Acabam por
denunciar a inadequação da linguagem para se referir a elas/eles. Elas/eles
escapam as lógicas reducionistas e encurtadas legadas pela nossa tradição binária
para se referir ao gênero (Butler, 2017b). E por tradição, coube ao olhar do médico,
e consequentemente seu bisturi, afirmar qual sexo e gênero deveria predominar em
cada indivíduo após o seu nascimento.
Corpos aprisionados pelo saber médico e jurídico não se restringem aos
indivíduos intersexo. O corpo de todos nós é compreendido em meio a significados
culturais que o aprisiona em certos campos de possibilidades que por sua vez abrem
outros campos específicos em relação às questões de gênero e sexualidade. Como
nos diz Butler (2017a, p. 100): “’o corpo’ aparece como um meio passivo sobre o
qual se inscrevem significados culturais”, ou seja, está submetido ao que o mundo
diz sobre seu sentido e significados possíveis.
Butler (2017a) alega que na história do movimento feminista e LGBT era
muito comum no campo da luta por direitos haver uma política de identidade
sustentada por uma estratégia que preconizava a afirmação que de início era
necessário uma identidade dotada de história, corpo e positividades para que a ação
política pudesse ser empreendida e quiçá vitoriosa. Para a filósofa essa lógica nos
fez acreditar e militar por um agente por trás do ato, sem considerar que o tal
“agente” era construído no e através do ato. Essa posição será duramente criticada
pela pensadora de gênero ao expor na conclusão de sua obra “Problemas de
gênero” que “as categorias de identidades frequentemente presumidas como
fundantes na política feminista — isto é, consideradas necessárias para mobilizar o
48

feminismo como política da identidade — trabalham simultaneamente no sentido de


limitar e restringir de antemão as próprias possibilidades culturais que o feminismo
deveria abrir” (Butler, 2017b, p. 253). Ou seja, nesse trecho ela aponta o quanto o
feminismo excluiu possibilidades de ação e diversidade do existir ao tomar as
categorias identitárias como fundantes e fixas, portanto “presas na armadilha do
binarismo desnecessário do livre-arbítrio e do determinismo” (p. 253).
Essa hipotética identidade comum e universal de todas as mulheres serviria
para dar força à representatividade das reivindicações do movimento feminista.
Tomar essa hipótese como correta é reconhecer a existência de uma diferença
universal presente somente nas mulheres. Butler se nega a aceitar essa hipótese de
uma mulher universal constituída de uma unidade feminina por ter como
consequência espaços de coerção, regulação 25 e opressão, mesmo quando seu
intuito original tenha sido a emancipação. A autora nos questiona se um movimento
de afirmar uma identidade para as mulheres não serviria aos propósitos de uma
regulação, controle e restrição, oriundos das próprias relações de gênero patriarcais
e heternormativas que o movimento feminista visava enfrentar (Butler, 2017a).
Agora, podemos reconhecer que a própria noção de feminilidade não é
resultado de uma simples escolha do individuo, mas a citação forçada de normas e
orientações, que encontra seus fundamentos em uma rede complexa de
historicidade que sempre envolve regulação e punição (Salih, 2015).
Hoje, outras vozes originárias do movimento feminista e LGBT também
contestam uma política identitária como a principal estratégia de luta e
desconstrução da relação “umbilical” entre “sexo-gênero-orientação”, principalmente,
sobre o par “sexo-gênero”. Esse questionamento na verdade começou com a filósofa
francesa, Simone de Beauvoir, que abre o segundo volume de sua obra o Segundo
Sexo (2016b, p. 07), nos dizendo “Ninguém nasce mulher: torna-se mulher”. Para
Beauvoir, o gênero seria construído e como ela diz há o agente afetado em sua
construção, um alguém que de algum modo se apropria dessa construção de gênero
e que, portanto, poderia, a princípio, assumir algum outro que não aquele para onde
se destinou. Pois como ela diz “Todo ser humano do sexo feminino não é, portanto,
necessariamente mulher” (Beauvoir, 2016a, p. 09).

25
Conforme Duarte (2012), regulação ou poder regulador engloba os que tratam da regulação de
gênero.
49

Importante ressaltarmos que para Butler (1999a), não existe um sujeito ou


agente humano anterior responsável por guiar o curso da construção do próprio
sujeito, este entendimento recairia no erro de pressupor um sujeito voluntarista que
faz o seu gênero através da escolha de suas ações, reabilitando o sujeito do
humanismo tão criticado por Butler. Em outras palavras, Butler esclarece que “o ‘eu’
não precede nem segue o processo dessa generificação, mas emerge apenas no
interior das próprias relações de gênero e como a matriz dessas relações” (Butler,
1999a, p. 157), e prossegue “a matriz das relações de gênero é anterior à
emergência do ‘humano’” (p. 157).
A crítica de Butler às políticas identitárias reaparece mais uma vez em seu
livro “Quadros de guerra” ao afirmar que “o foco deveria recair menos nas políticas
identitárias, ou nos tipos de interesses e crenças formulados com base em
pretensões identitárias”, pois para a autora, a “precariedade perpassa as categorias
identitárias e os mapas multiculturais” (Butler, 2016, p. 55). Pesquisadores de gênero
no Brasil também criticam as políticas identitárias, pois apontam uma estratégia
equivocada que se pauta na noção de “essência”, e com isso abre espaço para o
“risco de formatação ou engessamento de identidades” (Facchini & Rodrigues, 2018,
p. 254). Por fim, Butler (2017b), afirma que um grande risco do feminismo como
movimento político enquanto pautado pela noção de identidade, é fixar e restringir os
próprios indivíduos que espera representar e “libertar”.
Portanto, a identidade, uma questão até pouco tempo atrás muito cara a todo
movimento feminista, hoje se encontra em desuso por perceberem o problema na
suposição da existência de um modelo de mulher universal que pudesse significar
uma identidade comum a todas as mulheres. Essa nova posição política visa superar
a presunção histórica, das mais diversas culturas e épocas, sobre a existência de
uma identidade feminina de base natural e universal, que muito dificilmente poderia
ser datada, e que teve como consequência as opressões e violências impostas à
mulher pela hegemônica dominação patriarcal dos homens (Butler, 2017a).
Contudo, não queremos recair em puras críticas às políticas identitárias, mas
reconhecer suas conquistas, e ressaltar a necessidade estratégica das mesmas em
alguns contextos ainda nos dias de hoje. Ao criticá-las, não buscamos com isso
aumentar ainda mais as dificuldades de avanço e garantia de direitos da população
LGBT forjadas nas últimas décadas a custa de muita luta. E também não queremos
50

destinar nossas forças combativas em um enfrentamento desnecessário e infrutífero


entre aqueles que lutam do mesmo lado de nossas trincheiras.
As questões sobre identidade de gênero colocadas em jogo neste capítulo
nos convocam para a necessidade urgente de repensar de modo radical as
categorias da identidade e suas possibilidades enquanto possibilidades de nosso
tempo histórico assim como a subversão a esses mesmos esquemas identitários. A
principal contribuição de Butler sobre subversão e indivíduos inclassificáveis será
tratada na próxima seção, na qual fecharemos o capítulo.

1.6 Performatividade e teoria queer

Butler (2017a, 2017b) contestou a compreensão de nossa tradição histórica,


de que nossos atos, gestos e ações seriam advindos do interior de um sujeito
fechado em si mesmo, essencial e natural, dotado de propriedade identitária. Essa
identidade teria como um de seus traços a identidade de gênero. E por sua vez, ela
propôs que nossos atos, gestos e ações, de tanto se repetirem com certa constância
e estabilidade de forma performática, a partir de um restrito repertório determinado
pela identidade específica a nós atribuída, acabariam por dar a impressão da
existência de uma essência interna e estável.
As normas heteronormativas materializam o “sexo” por meio de forçosas
reiterações sucessivas no tempo. Essa reiteração deve ser compreendida como
performatividade. As normas regulatórias do “sexo” atuam de modo performativo
para “materializar o sexo do corpo, para materializar a diferença sexual a serviço da
consolidação do imperativo heterossexual” (Butler, 1999a, p. 152). Butler conceitua
sua noção de performatividade em sua obra “Corpos que Importam” do seguinte
modo:

A performatividade não é, assim, um ‘ato’ singular, pois ela é sempre uma


reiteração de uma norma ou conjunto de normas. E na medida em que ela
adquire o status de ato no presente, ela oculta ou dissimula as convenções
das quais ela é uma repetição. Além disso, esse ato não é primariamente
teatral; de fato, sua aparente teatralidade é produzida na medida em que
sua historicidade permanece dissimulada (e, inversamente, sua teatralidade
ganha uma certa inevitabilidade, dada a impossibilidade de uma plena
revelação de sua historicidade). (Butler, 1999a, p. 162)

Butler (2017b) reitera que devemos compreender a identidade de gênero não


como algo que se é, que se torna de forma definitiva, mas por outro lado, como algo
51

que a pessoa nunca pode ser de forma definitiva, é uma espécie de devir, vir-a-ser-
constante, ação repetitiva, ação-performática, performatizada, em outras palavras,
uma ação incessante e repetida que enquanto repetida poderá até dar uma
impressão de ser algo concebido como substantivo, como algo que se é. A
consequência de uma afirmação assim é o caráter potencial da identidade de gênero
para algo além dos sistemas binários e seus marcadores classificatórios. Para Butler
(2017a), a identidade que à primeira vista é o que aparenta originar os atos, gestos e
ações, é na verdade efeito da repetição de atos, gestos e ações, consequentemente,
a ideia de uma aparente identidade natural própria do indivíduo e desde sempre
presente no mesmo, também seria efeito desses mesmos atos, gestos e ações
repetitivos.
Se a identidade é uma construção que não pode ser justificada pela natureza
ou essência do humano, não cabe falar que alguma de suas manifestações seja
verdadeira ou falsa, mas somente produzidos por orientações culturais e históricas
do tempo que é o nosso. Dessa forma, passa a ganhar força a compreensão do
gênero como culturalmente construído. Essa afirmação tem o poder de dizer que
não há relação causal entre a anatomia presente no corpo biológico e a identidade
de gênero, porque as possibilidades de gênero seriam frutos de processos culturais.
A famosa afirmação de Beauvoir citada anteriormente (“Ninguém nasce mulher:
torna-se”) é também compreendida por Butler com o significado de que a mulher “é
um processo, um devir, um construir de que não se pode dizer com acerto que tenha
uma origem ou um fim” (Butler, 2017a, p. 69).
Para Butler, a identidade de gênero seria a sequência inevitável de atos
repetidos presos a certo repertório que confere a impressão de que há um gênero
cristalizado aparentemente natural, substantivado e permanente, como se fosse um
algo, que tomamos como prévio aos atos. Em resumo, tomar o indivíduo como efeito
em vez de causa, fornece a chave de compreensão para grande parte das teorias
sobre identidade performativa de Butler (Salih, 2015). Assim chegamos a outra
definição de Butler sobre gênero em suas obras:

O gênero é a estilização repetida do corpo, um conjunto de atos repetidos


no interior de uma estrutura reguladora altamente rígida, a qual se cristaliza
no tempo para produzir a aparência de uma substância, de uma classe
natural de ser. (Butler, 2017a, p. 101)
52

A noção de identidade de gênero como performativo não pressupõe que haja


um “performer” ou “ator” preexistente por trás dos atos que efetivamente constituem
a identidade. Esses atos realizados de modo repetitivo e de repertório restrito
acabam por estabelecer uma falsa aparência de fixidez corporal. Butler acaba
combatendo toda teoria ou argumentação que defenda o sexo e o gênero como
universais, estáveis e inatos, e defendo sua construção como oriunda do campo das
normalizações e orientações culturais. As normas, para Butler, orientam nossos
modos de ser expresso na continuidade repetitiva performática dos nossos atos em
um processo que Beauvoir chamou de “tornar-se”, que fica ainda mais evidente
neste exemplo abaixo de Butler:

Mas esse tornar-se garota da garota não termina ali; pelo contrário, essa
interpelação fundante é reiterada por várias autoridades, e ao longo de
vários intervalos de tempo, para reforçar ou contestar esse efeito
naturalizado. A nomeação é ao mesmo tempo, o estabelecimento de uma
fronteira e também a inculcação repetida de uma norma. (Butler, 1999a, p.
157)

Butler (1999b) corrobora a afirmativa nietzschiana (2009, p.48) de que “não


há ‘ser’ por trás do fazer, do realizar e do tornar-se; o ‘fazedor’ é uma mera ficção
acrescentada à obra, a obra é tudo”. Para Butler, essa afirmação sustenta sua tese
de que “não há identidade de gênero por trás das expressões do gênero; essa
identidade é performativamente constituída, pelas próprias ‘expressões’ tidas como
seus resultados” (Butler, 2017b, p. 56). Essa é uma clara oposição à metafísica da
substância e a defesa da identidade performativamente constituída, que por
consequência nos diz que não existe uma identidade de gênero definidora de
expressões de gênero, uma vez que estas a constituem.
Então, performatividade é um termo que se justifica por não pressupor um
sujeito, diferentemente de performance, que pressuporia a existência de um sujeito.
Desse modo as identidades de gênero são pensadas como performatividade ou
performativas, caracterizando uma construção dramática e contingente dos sentidos
expressos que configuram estratégias de sobrevivência em sistemas compulsórios.
Sendo assim, podemos compreender gênero como uma obra onde não há um
artista anterior à obra, é uma performance sem nada preexistente à performance em
si, no âmbito de algo ou alguém que performatiza. E de forma muito clara Butler
mais uma vez afirma que “não há identidade de gênero por trás das expressões do
53

gênero; essa identidade é performativamente constituída, pelas próprias


“expressões” tidas como seus resultados” (Butler, 2017a, p. 56).
Butler, ao longo de sua obra “Problemas de gênero: feminismo e subversão
da identidade” defende o caráter de construção do sexo e do gênero como debitarias
da cultura em que nos vemos imersos. Compreender o sexo e o gênero como uma
construção cultural fica evidente no trecho a seguir:

Se o caráter imutável do sexo é contestável, talvez o próprio construto


chamado ‘sexo’ seja tão culturalmente construído quanto o gênero; a rigor,
talvez o sexo sempre tenha sido o gênero, de tal forma que a distinção entre
sexo e gênero sempre se revela absolutamente nula (Butler, 2017a, p. 27).

Após toda a discussão realizada até esse momento, podemos agora


facilmente compreender o gênero com algo construído, em outras palavras, aceitar
que as pessoas não nascem “masculinas” ou “femininas” é uma proposta viável e
factível. Mas quanto a se nascer “macho” ou “fêmea”, podemos negar essa
realidade? Para Butler não há distinção entre sexo e gênero, o sexo já é uma
conseqüência de um pensamento generificado. Corpo biológico, aparelho sexual e
genitais ditos de macho ou fêmea já são oriundos de compreensões de mundo que
articulam sentido dentro de campos da ciência moderna, da biologia, anatomia e até
do direito, assim, são historicamente constituídos e não de natureza essencial ou
natural (Butler, 2017b; Cabral, 2018).
O sexo e o gênero são reproduzidos através de investimentos continuados,
reiterados e repetitivos, realizados por esferas sociais e culturais presentes na
família, escola, igrejas, leis, mídia, justiça, psicologia, medicina que ditam os
parâmetros de normalidade e sanidade (Almeida, 2018). Sendo assim, regulações
que operam por orientações e proibições: “exercem outra atividade que, na sua
maior parte, permanece despercebida: a produção de parâmetros de pessoas, isto é,
a construção de pessoas de acordo com normas abstratas que ao mesmo tempo
condicionam e excedem as vidas que fabricam - e quebram” (Butler, 2014, p. 272).
Não obstante, o caráter performático de gênero se dá por meio de repetição e
reiteração das normas regulatórias das classificações de gênero na ótica
heterossexual, que acabam por concretizar e sedimentar, a cada vez mais, normas
que regulam e materializam a identidade de gênero dos indivíduos. Não estamos
aqui negando a realidade da matéria, mas a matéria não tem uma existência natural
e essencial fora de um horizonte histórico que a constitui tal como ela se mostra.
54

Efetivamente, que gênero é ato, atos repetidos à exaustão, performance


repetida incansavelmente, reencenação sem começo nem fim, sem tempo de ensaio
ou descanso atrás das cortinas, apenas atos repetidos. Se fotos batidas em
sequência, passadas uma após a outra velozmente nos dá a impressão de
movimento aparente, aqui o que ocorre é semelhante, vemos o movimento de atos
contínuos e coerentes entre si, e pressupomos que há uma materialidade estática de
fundo que constituiria a identidade do individuo. No nosso caso, em verdade, temos
apenas as “imagens” em sequência, sem fundo e sem operador das mesmas, pura
performance, puro existir que se torna existente enquanto existe performaticamente.
O fundamento da identidade de gênero é um fundamento sem fundamento,
apenas é possível pensar em uma identidade se considerarmos a repetição
estilizada de atos ao longo do tempo. Dessa forma a identidade de gênero pode ser
compreendida como algo que se dá no tempo, apenas e pelo seu caráter temporal
as ações e comportamentos repetidos se tornam a condição de possibilidade de
termos algo como uma base substancial de identidade de gênero estável.
A ideia de performance em Butler (2017b) é compreendida em sua
radicalidade existencial, onde os vários atos performativos de gênero é que criam a
falsa ideia de um gênero substantivado, e sem esses atos não haveria a
possibilidade de pensarmos em gênero algum, pois não há uma essência que aflore
onde o que se mantém não seria uma suposta essência mas atos performáticos
repetitivos, que por fim, ocultam sua própria performatividade em si, sua própria
gênese.
Essa performatividade26 seria evidente nas drag-queens. As drags ao
performativamente imitarem as mulheres, ou melhor, certo tipo de compreensão do
que seja uma mulher de modo exagerado, trazem o questionamento implícito em
suas performances se a “naturalidade” como que encaramos “ser mulher” não seria
estabelecida mediante atos performativos repetidos a exaustão, oriundos dos
campos de compreensão históricos sobre as identidades de gênero.
Desta forma, as drag-queens denunciam os fundamentos performáticos de
todas as categorias e classificações de gênero e anunciam o indivíduo performático,
como aquele que performaticamente realiza o ser que ele é. Pois para Butler
(2017b), gênero é um ato! Logo, suscetível à cisões, paródias, críticas, reinvenções,

26
A performatividade, uma teoria tão importante no pensamento de Butler aparece na verdade em um
espaço extremamente breve ao final do terceiro capítulo do livro Problemas de Gênero (2017a).
55

espetáculos que revelam seu caráter fantasístico tão caro para a resistência aos
regimes normatizadores de sexo e gênero, levam ao questionamento das
perspectivas e teorias essencialistas e as críticas anti-identitárias presentes na teoria
e movimento queer.
Conforme Louro (2013), alguns pesquisadores apontam que o movimento e a
teoria queer vêm como uma resposta ao contexto das décadas de 1980 e 1990,
onde o vírus da AIDS e a síndrome fatal por ele desencadeado eram apontados
como uma doença gay, ou “câncer gay”, deflagrando assim uma grande onda de
intolerância e ódio a todos aqueles que escapam a um posicionamento
heteronormativo. Dessa forma, o uso do termo queer, com toda sua carga de
preconceito e ódio, passou a ser utilizada no seio dos movimentos LGBT para
precisamente marcar seu caráter de contestação, subversão e resistência. Ao se
adotar um termo pejorativo, de imediato se questiona a estigmatização da
heteronormatividade compulsória e se critica, com isso, a noção de identidade
sedimentada, inclusive as homossexuais (Louro, 2013). Queer, acima de tudo,
“representa claramente a diferença que não quer ser assimilada ou tolerada, sua
forma de ação é muito mais transgressiva e perturbadora” (Louro, 2001, p. 546).
Se por um lado, os movimentos feminista, gay e lésbico estabeleceram como
pressuposto a ideia de um sujeito “mulher”, “gay” e “lésbica” dotado de propriedades
a priori e constituídos por uma subjetividade, por outro lado, os teóricos da teoria
queer empreendem um movimento de desconstrução dessas classificações ou
categorias, ao afirmar a indeterminação e a impossibilidade de todas as identidades
de gênero.
A teoria queer desvinculou gênero de orientação sexual (sexualidade ou
desejo), de modo que ter um gênero não deve ser indicativo algum da prática sexual
exercida por ninguém, do mesmo modo que “sexo anal, por exemplo, não pressupõe
que alguém seja de um gênero dado” (Butler, 2014, p. 269). Enfim, o termo queer
que de insulto para designar existências abjetas e bizarras do ponto de vista da
moral instituída passou a designar resistência, subversão e afirmação.
A expressão “queer”, não foi uma criação de Butler, se tornou difundida no
meio acadêmico e social a partir de sua apropriação radical como um termo
originalmente utilizado para insultar e ofender aqueles que não se conformavam aos
modelos da heterossexuais compulsórios, sua ressignificação passou a caracterizar
os indivíduos indistinguíveis, indefiníveis e inclassificáveis. Portanto, queer muito
56

mais que uma nova classificação dos ‘inclassificáveis”, é um movimento contínuo de


resistência e perturbação que não está preocupado com definições ou estabilidades,
mas é transitivo, múltiplo e atua de forma a oferecer resistência à cooptações e
assimilações.
Pensar o gênero como algo performático é desvelar seu caráter de
constituição não finalizado, mas sempre algo que se constituí no próprio ato de sua
descrição. Se a identidade de gênero é o resultado inacabado e sem fim oriundo de
um processo ou um “devir” e não algo de uma natureza inata e oriunda de uma
interioridade, o que determina, então, o que nos tornamos? De que modo se dá esse
processo? De que maneira alguém “escolhe” (se isso for possível) a sua identidade
de gênero? O individuo estaria obrigado a repetir as normas que o produziram? A
essas e outras perguntas buscaremos no pensamento de Martin Heidegger um lugar
de abrigo e reflexão.
57

2 MARTIN HEIDEGGER E A FENOMENOLOGIA HERMENÊUTICA

O objetivo desse capítulo é trazer à luz o pensamento do filósofo alemão


Martin Heidegger e sua questão sobre o sentido do ser, para que possamos refletir
sobre os fundamentos existenciais que são condições de possibilidade para que
algo como a noção de identidade se mostre. Heidegger possibilitou pensar o homem
por outras bases não oriundas da tradição metafísica, isto é, em suas estruturas
existenciais fundamentais. Esse é o motivo pelo qual as reflexões heideggerianas
podem contribuir decisivamente no presente estudo sobre a identidade de gênero.

2.1 Heidegger e sua obra Ser e tempo

O filósofo Martin Heidegger nasceu na Alemanha em 26 de setembro de 1889


e faleceu em 26 de maio de 1976. Ele iniciou os estudos para seminarista, sem, no
entanto, concluí-lo. Cursou Teologia na Universidade de Friburgo, que também
abandonou, mas não antes de aprofundar seus estudos em filosofia rumando
definitivamente para esse curso na mesma universidade, dando início as suas
reflexões sobre a questão do sentido do ser. O livro “Sobre os múltiplos significados
de ser em Aristóteles” de Franz Brentano (1838-1917) e “Investigações Lógicas” de
Edmund Husserl (1859-1938) foram fundamentais para o início de seu percurso na
filosofia, como veremos mais a frente. Entre 1918 e 1923 ele atuou como professor
na Universidade de Friburgo e assistente de Edmund Husserl (1859-1938), seu
professor que veio a exercer grande influência em seu pensamento. Em 1923 se
tornou professor na Universidade de Marburgo (Figal, 2016).
No ano de 1913, Heidegger escreveu sua tese de doutorado; e em 1915, sua
tese de livre-docência sobre “Teoria das Categorias e sobre o significado em Duns
Scotus”. No resumo da discussão de sua tese de livre-docência, o teórico, sob
influência das proposições de Friedrich Hegel (1770-1831), afirma que “Categorias”
é o que determina os universais presentes em um objeto na objetividade que é sua.
Este pensamento se desdobra no encontro com as ideias de Husserl em sua
afirmação de que a objetividade inerente aos objetos só encontra sentido em si
mesmo perante um sujeito, pois, sujeitos seriam dirigidos para objetos. Com isso, a
estrutura intencional dos atos de consciência em Husserl ganha lugar no
pensamento heideggeriano. Entretanto em seguida, Heidegger questiona o caráter
58

da consciência de unicidade (Einzigkeit) e individualidade conforme proposto por


Husserl (Figal, 2016).
A reconstrução da biografia27 de Heidegger se encerra neste ponto, pois
elevaria ainda mais a extensão e prolixidade dessa tese, razão pela qual não será
levada a cabo aqui. Contudo, destacamos somente os elementos que de algum
modo serão úteis mais à frente.
Para compreender o pensamento de Heidegger e suas obras é necessário
buscar compreender o seu próprio vocabulário filosófico que, geralmente, utilizou de
traços e estruturas da linguagem próprias ao alemão para expressar suas
compreensões de um modo que, segundo o próprio, a língua alemã melhor
preservaria e expressaria (Gorner, 2017). Heidegger não escolhe seus termos pelos
contextos usuais nos quais se mostram, mas busca respeitar a experiência de
linguagem presente na etimologia dos mesmos (Casanova, 2017). E ainda temos
que considerar que as reflexões de Heidegger não se encontram de forma linear e
progressiva, percorrendo novos caminhos e exposições, inclusive como dito, com o
uso da linguagem como forma de expressar seu pensamento (Figal, 2016).
Para Figal (2016), um fator que pode dificultar a compreensão da obra de
Heidegger é que em muitas das vezes ele manteve um diálogo decisivo com outros
filósofos e poetas, fundamentalmente a filosofia grega clássica, expresso em
interpretações próprias e altamente particulares de seus sentidos. E entre seus
principais interlocutores temos: Aristóteles (IV-III ac.), Platão (IV-III ac.), Friedrich
Nietzsche (1844-1900), Søren Kierkegaard (1813-1855), Friedrich Hegel (1770-
1831), Immanuel Kant (1724-1804), Edmund Husserl (1859-1938), Wilhelm Dilthey
(1833-1911) e Friedrich Hölderlin (1770-1843).
A obra de Martin Heidegger pode ser considerada extremamente influente na
história da filosofia, e a mais profunda da Modernidade, mesmo sob as críticas de
que apresenta muitos maneirismos linguísticos e um exagerado sentido de
profundidade (Figal, 2016). Sua influência e reconhecimento culminam com a sua
principal obra sistemática, “Ser e tempo” (Sein und Zeit) publicado em 1927, a qual
foi dedicada ao seu antigo mestre Edmund Husserl.
Ser e tempo foi originalmente concebido para ter duas partes que deveriam
ser subdivididas em três seções, porém, teve apenas publicadas as duas primeiras

27
Podem ser encontrados na literatura abordagens que privilegiam este aspecto biográfico de
Heidegger. Ver Costa (2014), Figal (2016), Salanskis (2011) entre outros.
59

seções da primeira parte. Conforme o estudioso da vida de Heidegger, Günter Figal,


nos esclarece, a não conclusão do projeto Ser e tempo como um todo se justifica
pela inviabilidade da realização do projeto sistemático previamente planejado por
Heidegger. A segunda parte nunca concluída, foi pelo menos parcialmente discutida
em outras obras do autor, como, em uma preleção de 1927 com o título “Os
problemas fundamentais da fenomenologia” e no livro “Kant e o problema da
metafísica” de 1929 (Figal, 2016).
Na primeira parte da obra Ser e tempo, a única publicada, o filósofo buscou,
por uma visada fenomenológica, discutir as estruturas básicas do ser do homem
(homem este que será nomeado de “ser-aí’) no tempo como o horizonte possível de
toda e qualquer compreensão de ser (Figal, 2016; Gorner, 2017).
O ponto principal da obra trata da questão do sentido (Sinn) de ser, em
termos do que “é” ser (entre aspas, pois ser não é algo). Perguntar e tentar
responder a questão acerca do sentido de ser é algo que remete a um engajamento
em ontologia. Para Heidegger, responder a questão do sentido de ser propriamente
dito, exige que antes passemos pela análise do ser do ente que é o homem (ente
esse, como já dito, que ele irá chamar de “ser-aí”). A essa análise do ser do ser-aí
ele nomeou de ontologia fundamental (Figal, 2016).
Uma ontologia fundamental que envolve a compreensão do ser em seu
sentido mais originário iniciou-se por Aristóteles, mas até mesmo o trabalho desse
filósofo foi compreendido por Heidegger como insuficiente por também se pautar em
reflexões de aspectos para além do vivido, quer dizer, acaba por recair em uma
metafísica, como muitos modelos filosóficos sistematizados sobre o existir humano.
Dessa forma, Heidegger se sentiu incumbido dessa tarefa de, em seu trabalho da
compreensão do ser, destruir a filosofia tradicional, com vistas ao início do ser-aí
(Figal, 2016).
Ser e tempo parte da interpretação particular de Heidegger sobre os conceitos
do filósofo grego Aristóteles de phrónesis e sophia, o que encaminharia ao final da
obra para a própria destruição de Aristóteles, ou como Gorner (2017) a nomeia,
destruição fenomenológica da história da ontologia (reconquista da condição
temporal pela temporalidade de ser de tudo o que é). Heidegger destaca que para
Aristóteles, phrónesis e sophia teriam relação com filosofia prática e filosofia teórica
respectivamente, onde a segunda (filosofia teórica) teria uma primazia sobre a
primeira (filosofia prática), pois o que na phrónesis (filosofia prática) é manifesto de
60

maneira incompleta se evidência pura e completamente na sophia (filosofia teórica).


Diferentemente para Heidegger, onde phrónesis seria ela mesma uma
“compreensão de ser”, “compreensão da vida humana” onde o saber da vida e da
vivacidade que é campo de interesse de Heidegger, expõe o singular da existência.
Desse modo, o filósofo afirmou que a filosofia prática é também, em verdade, teórica
(Figal, 2016).
Consoante Figal (2016), Ser e tempo tratou especificamente da interpretação
do ser-aí (de modo simplificado, nesse momento podemos compreender ser-aí como
homem em sua concretude existencial. No entanto, veremos melhor essa questão
mais à frente) em relação à temporalidade. Essa obra não tratou da destruição
fenomenológica da história da ontologia, da tradição em si, e muito menos, da
obrigatória destruição de Aristóteles; essa última empreitada aguardada para a
segunda parte de Ser e tempo. Parece-nos que a análise fundamental do ser-aí
(empreendida na primeira parte da obra) seria preparatória para a destruição da
tradição e do pensamento aristotélico (nunca publicado). Por fim, Figal lembra, que
na conclusão de Ser e tempo, Heidegger afirma que a obra não trata, em última
instância, do ser-aí, mas do ser-em-geral (Figal, 2016).
Todo o percurso de Heidegger como pensador ficou compreendido como
marcado por dois grandes momentos, os denominados primeiro Heidegger e
segundo Heidegger (ou Heidegger tardio). Este trabalho irá se aprofundar, mas não
se limitar, nos estudos do chamado primeiro Heidegger, mais especificamente na
obra Ser e tempo. Não obstante, em algumas ponderações nos apoiaremos em
reflexões do chamado Heidegger tardio. Neste momento, o que nos interessa
apontar brevemente é que o central para a filosofia tardia de Heidegger é o seu
projeto de superação da metafísica, onde superação não deve ser compreendida
como destruição, negação ou falsidade. Mas o que seria metafísica para Heidegger?
Pois bem, em poucas palavras, metafísica seria toda forma de buscar
compreender o ser do homem não enquanto ser em sua indeterminação ontológica,
mas sim, sempre baseado em noções ou sistemas como mente, ideia, inconsciente,
potência, organismo vivo, vontade, sujeito, alma entre outras, todas essas
compreensões foram nomeadas por Heidegger de metafísica e trazem como
consequência o encurtamento da compreensão dos entes, pois os mesmos
aparecem ou se mostram como algo dotado de propriedades específicas conforme o
61

sistema que o visa explicar, assim consequentemente, essa absorvição nos entes e
suas propriedades não deixa ver o ser enquanto ser (Heidegger, 2012b).
Nesse contexto, o que Heidegger buscou em seu projeto foi compreender o
ser enquanto ser em sua verdade do ser, para além de toda e qualquer metafísica,
tendo em vista sempre a indeterminação ontológica do ser do ser-aí. O termo
verdade usado acima se refere ao que seria o desvelamento do ser para além de
toda e qualquer metafísica e sua própria condição de possibilidade, como veremos
mais à frente. Com isso não queremos dizer que podemos “sair” da metafísica, pois
como nos alerta Heidegger “A metafísica não se desfaz como se desfaz uma
opinião. Não se pode deixá-la para trás como se faz com uma doutrina em que não
mais se acredita ou defende” (Heidegger, 2012b, p. 61).
Outra questão importante para a filosofia tardia de Heidegger é a “técnica”.
Para Heidegger (2012b), a técnica é uma forma específica de desencobrimento
regida por um modo de exploração imposta à natureza com a pretensão de que a
mesma forneça energia capaz de ser extraída, beneficiada, armazenada, distribuída
e reprocessada. Heidegger voltou sua atenção para a essência (Wessen) da técnica
(não em sua compreensão vulgar), esta podendo ser compreendida como o meio e o
fim para se alcançar certo resultados e objetivos. A reflexão de Heidegger pairou
sobre a essência da técnica que, para o filósofo, seria o modo hegemônico com o
qual o que é (a realidade em si) é arrancado a desvelar-se de um modo específico
(no sentido de exploração), é um modo de desencobrimento de tudo o que há. Como
nos alerta Feijoo (2018), o desencobrimento do sentido das coisas fica totalmente
obscurecido pelas determinações técnicas que agem por meio de abstrações,
cálculos, mensurações e antecipações.
Esse modo fortuito de desvelamento imprime a marca da exploração, e não
da produção tal qual nas artes. A essência da técnica, a composição (Gestell) é a
dinâmica desafiadora, jamais consumada em nenhuma meta, do domínio do mundo
e da exploração da natureza. Essa dinâmica fica clara com a relação estabelecida
com a natureza, onde essa última é demandada a fornecer energia que pode ser
extraída e armazenada (Figal, 2016). Segundo Duarte (2010), a questão da técnica
(Die Frage nach der Technik) é pensada, a partir dos anos 1940, do ponto de vista
de um destinamento.
Sendo assim, uma demanda estruturada em um modo específico e peculiar
acaba por determinar o modo como algo se revela na resposta a essa demanda, isto
62

é, o caráter do que se revela ao modo em que é demandado. A esse modo de


revelação da técnica Heidegger nomeia de “fundo de reserva” (Bestand). Conforme
Gorner (2017, p. 200), “A essência da técnica é o modo de revelação no qual os
entes são revelados como fundo de reserva”. E o acontecimento apropriador
(Ereignis) é o nome dado por Heidegger para definir o desvelamento que se apossa
de nós, seres-humanos, em meio à técnica, sem que haja qualquer intermédio de
algo semelhante à vontade.
De acordo com Figal (2016), toda a extensa obra e pensamento de Heidegger
acabaram por influenciar direta ou indiretamente os autores Jean-Paul Sartre e seu
existencialismo, Emmanuel Levinas e sua ética da alteridade, Hans-Georg Gadamer
e sua hermenêutica filosófica. E ainda de acordo com Figal (2016), Michel Foucault,
Giorgio Agamben, Hannah Arendt, Herbert Marcuse e Jacques Derrida teriam escrito
algo provavelmente diverso em suas obras caso não houvesse a influência de
Heidegger. Nesse contexto, Salanskis (2011) acrescenta à lista de autores
influenciados pela obra de Heidegger: Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard e
Jacques Lacan. E, por fim, Cabral (2014) acrescenta Rudolf Bultmann. Aqui cabe
citar que Duarte (2010) frisou que Arendt, Gadamer e Marcuse foram inclusive
alunos de Heidegger. Sendo assim, podemos ver a relevância do pensamento
heideggeriano para o pensamento ocidental.
Ainda sobre a importância de Heidegger, André Duarte, em sua obra “Vidas
em Risco” de 2010, ressaltou a influência de Heidegger para o pensamento e obra
de Foucault ao afirmar:

[...] com a publicação de Ser e tempo, Heidegger constituiu um marco


fundamental no processo de destruição da moderna concepção
substancializada do eu, abrindo caminho para um conceito não metafísico
do si mesmo, o qual, por não corresponder mais a uma concepção
essencialista da subjetividade, teria permitido a Foucault pensar o sujeito
como simultaneamente autônomo e heterônomo. Heidegger reformulou as
bases teóricas tradicionais de consideração da ipseidade ao abandonar a
perspectiva filosófica tradicional em vista da qual a pergunta sobre o ser
humano encontraria suas respostas na elaboração conceitual das
propriedades universais constitutivas da natureza humana. (Duarte, 2010, p.
418)

Nesse momento um ponto fundamental deve ser esclarecido: por que


tomamos as reflexões de Heidegger sobre o “ser” e o “ente desse ser” como
válidas? Essa pergunta já foi feita por Gorner (2017), que defendeu a relevância do
63

pensamento de Heidegger, por ter sido formulado a partir do método


fenomenológico, conforme podemos ver abaixo.

Como é que Heidegger sabe que o que ele diz sobre o ser humano e suas
estruturas é verdadeiro, a resposta seria: Ele sabe o que o que ele diz é
verdadeiro porque ele é capaz de deixar que esse ser (Sein) e suas
estruturas sejam vistas. Nós precisamos “ver” por nós mesmos a “questão”
(die Sache) que eles descerram. Em outras palavras, nós precisamos ler o
texto fenomenologicamente. (Gorner, 2017, p. 203)

2.2 Fenomenologia

Para compreendermos a relevância e pertinência da fenomenologia na


trajetória e no pensamento de Heidegger, devemos recorrer ao pai da
Fenomenologia, Edmund Husserl (1859-1838), filósofo e matemático, que buscou
estabelecer um projeto de uma “lógica pura” compreendida como a tentativa de
descrever o objeto próprio da lógica. Para isso, buscou alcançar uma supressão de
toda e qualquer mediação oriunda das compreensões prévias em geral, deixando
que um encontro imediato com o fenômeno, enquanto “as coisas mesmas”, 28 se
mostre em seu próprio campo de manifestação. A esse intuito, Husserl nomeou de
fenomenologia, que, portanto, pode ser compreendida como um método que intenta
estar atento aos processos correspondentes da consciência e suas descrições
(Husserl, 2014).
Husserl define consciência da seguinte forma: “a consistência fenomenológica
real conjunta do eu empírico, como entretecimento de vivências na unidade do fluxo
temporal” (Husserl, 2012, p. 346). E, conforme Casanova (2017), a consistência real
conjunta do eu empírico seria intencional e a intencionalidade determinaria todas as
vivencias da consciência em si. No entanto, o “eu empírico” para a fenomenologia de
Husserl seria a síntese de vivencias na unidade do fluxo vivencial, em outras
palavras, o eu seria a unidade em fluxo e não um tipo de depósito de vivências.
Pensar de maneira fenomenológica é, de início, suspender todo e qualquer
posicionamento prévio, pré-conceito e se manter atento fielmente ao acontecimento
intencional originário onde o fenômeno se mostra para a consciência que é, em si,
seus atos de consciência, e todo e qualquer ato de consciência seria sempre
direcionado para algo, seria intencional (conceito de intencionalidade), e para aquilo

28
Derivado da importante afirmação de Husserl sobre a fenomenologia, ao definí-la como o “retornar
às coisas mesmas” em sua Quinta Investigação da obra “Investigações Lógicas” (Husserl, 2012, p.
30).
64

ao qual se direcionam torna-o imediatamente presente nele (Figal, 2016). A


intencionalidade é a dinâmica específica da consciência que transcende a si mesma
e que se dá já em um horizonte de mostração junto aos correlatos fenomênicos
(Cabral, 2015).
Para Husserl a afirmação de que toda intuição originariamente doadora é uma
fonte legítima do conhecimento é o princípio de todos os princípios da
fenomenologia, podendo assim ser considerada uma epistemologia (Husserl, 2014).
Partindo dessa concepção husserliana, podemos afirmar que a fenomenologia é
primariamente um método de investigação, ou melhor, um “modo“ de investigação
ou de acesso ao conhecimento.

Junto ao princípio de todos os princípios: o princípio de que toda intuição


originariamente doadora é uma fonte legítima do conhecimento, de que tudo
o que se oferece na “intuição” originariamente (por assim dizer em sua
efetividade corpórea) precisa ser acolhido simplesmente como ele se dá aí,
nenhuma teoria imaginável pode nos induzir em erro (Husserl, 2014, pp. 43-
44).

A palavra fenômeno tem sua origem no termo grego phainómenon, que por
sua vez origina-se do verbo phaínesthai, que significa “mostrar-se” ou nas palavras
de Feijoo (2018, p. 330), significaria também “um discurso no qual algo se revela
como tal e de um mostrar das coisas”. Isso implica em pensarmos o fenômeno pelas
seguintes bases: algo que se mostra e que não é acessado; não é a representação
de algo; não é reconstrução de algo; aquilo que se mostra como algo que se mostra;
e mais importante, ele é, enquanto ele mesmo, aí; é o ser presente de algo a partir
dele mesmo (Husserl, 2014). Já na obra Ser e tempo, no parágrafo 7, Heidegger no
diz:

“O conceito fenomenológico de fenômeno propõe, como o que se mostra, o


ser dos entes, o seu sentido, suas modificações e derivados. Pois, o
mostrar-se não é um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma
manifestação. O ser dos entes nunca pode ser uma coisa ‘atrás’ da qual
esteja outra coisa ‘que não se manifesta’”. (Heidegger, 2013, p. 75)

Heidegger compreendeu fenômeno como aquilo que mostra a si mesmo tal


como é em si mesmo, de forma distinta de aparência, e de qualquer modo que
busca “anunciar” algo que mostra a si mesmo tal como um sintoma. É o “deixar ser
visto” (Sehenlassen) de algo que mostra a si mesmo. E também compreendeu que a
Fenomenologia não deveria ser compreendida como ver os entes tal como eles se
65

mostram a si mesmo, mas sim o deixar ser visto daquilo que na maior parte das
vezes não mostra a si mesmo, é ver o ser do ente e não o ente (Figal, 2016).
As Ideias-chave da fenomenologia de Husserl são: consciência,
intencionalidade e redução fenomenológica. Vale mencionar que em Ser e tempo, as
duas primeiras ideias quase não aparecem e a terceira nem aparece. Heidegger não
trata da questão da consciência, e sim do ser do ente. Pois, enquanto Husserl via a
realização da redução fenomenológica (épochè) e o lugar da consciência enquanto
lugar do dar-se dos fenômenos, Heidegger, ao pensar de maneira fenomenológica,
buscou encontrar os fenômenos imediatamente no campo de mostração dos
mesmos ao suspender todos os posicionamentos prévios dados a priori, e manteve-
se rigorosamente voltado ao acontecimento intencional originário (Casanova, 2017).
O autor de Ser e tempo irá levar à máxima radicalidade a noção husserliana
de consciência intencional ao propor que nós não somos consciências intencionais,
nós somos expressamente intencionalidade (Casanova, 2017), e que o ser-aí
heideggeriano e suas estruturas existenciais são condições de possibilidade para a
consciência e a relação sujeito-objeto conforme preconizado por Husserl (Casanova,
2017; Gorner, 2017).
Para Gorner (2017), a principal diferença foi que Heidegger buscou
compreender a intencionalidade não como uma estrutura da consciência, mas como
uma estrutura do ser-aí onde a compreensão de ser do ser-aí seria a condição de
possibilidade para toda e qualquer intencionalidade, que torna possível o
comportamento do ser-aí em relação aos entes. Ainda de acordo com Gorner
(2017), para Heidegger, faltou a Husserl levar em consideração o ser que porta a
intencionalidade, que é o ser-aí, e que, portanto, o modo básico da intencionalidade
é o ter-de-lidar-com-ocupado (Besorgen), onde a mera percepção seria um modo
deficitário da intencionalidade engajada.
A conhecida afirmação de Husserl de que toda intuição originariamente
doadora seria uma fonte legítima de conhecimento, apresenta dois termos, intuição e
doação, que Heidegger evitará usar devido ao seu projeto radical de superação da
metafísica da subjetividade, e consequentemente, por contestar “o caráter originário
de algo assim como uma intuição originariamente doadora dos objetos“ (Casanova,
2017, p. 56). Heidegger irá se posicionar afirmando a necessidade de uma descrição
com o próprio campo de manifestação do fenômeno como único modo de acesso ao
66

mesmo, ou seja, é deixar que os fenômenos se mostrem por eles mesmos,


articulando de modo descritivo a própria mostração (Casanova, 2017).
E Heidegger também propôs, no lugar da intuição husserliana, uma “ausculta”
da vida imediata do ser vivente (em seu vocabulário, ao “ser-aí”). E no lugar da
descrição, a hermenêutica. (Gorner, 2017). Corroborando a afirmação anterior, Figal
(2016) afirma que Husserl empreendeu uma fenomenologia reflexiva da consciência,
e Heidegger, uma fenomenologia hermenêutica heideggeriana: a fenomenologia do
ser-aí. Dessa forma “Heidegger toma o programa de Husserl e transporta a
fenomenologia das vivências do pensamento e conhecimento para uma
fenomenologia do conhecimento histórico e para uma fenomenologia do ser-aí”
(Figal, 2016, p. 40).
A fenomenologia de Husserl visa deixar que as coisas “falem por elas
mesmas”, como elas mesmas se mostram. A fenomenologia de Husserl é uma
fenomenologia da consciência que ocorre de modo reflexivo. Por outro lado, a
fenomenologia de Heidegger é interpretativa (Auslegend), é fenomenologia
hermenêutica. Ela interpreta o ser do ser-aí (fenomenologia do ser) e o ser dos entes
em geral, por uma compreensão hermenêutica que interpreta a historicidade do ser-
aí, que por sua vez é a condição de possibilidade para a historiologia como disciplina
(Casanova, 2017).
Haja vista, Heidegger apropriou-se do modo fenomenológico de investigação
dos fenômenos, observando que os mesmos se constituem em um determinado
horizonte histórico, assim, conforme Feijoo (2018, p. 334), “Por considerar a
fenomenologia e a hermenêutica conjuntamente, passa a denominar seu método de
fenomenologia-hermenêutica.”.
Heidegger (2009b) conclui seu texto “Meu caminho para a fenomenologia”
compartilhando conosco seu ponto de vista sobre o que seria a fenomenologia:

..., a Fenomenologia não é nenhum movimento, naquilo que lhe é mais


próprio. Ela é a possibilidade de pensamento — que periodicamente se
transforma e somente assim permanece — de corresponder ao apelo do
que se deve ser pensado. Se a fenomenologia for assim compreendida e
guardada, então pode desaparecer como expressão, para dar lugar à
questão do pensamento, cuja manifestação permanece um mistério (p. 75).

Mesmo com a divergência entre os dois filósofos sobre a questão central da


fenomenologia — que para Husserl seria a consciência, e, para Heidegger, seria o
ser —, é inquestionável a importância da fenomenologia na obra Ser e tempo por ter
67

possibilitado o estabelecimento das bases para uma filosofia sem pressupostos,


quer dizer, pela suspensão de todo e qualquer posicionamento ontológico em
relação aos entes em geral, caminhando assim para uma volta aos fenômenos
originários e para a busca pela resposta a questão fundamental sobre o sentido de
ser (Casanova, 2017; Figal, 2016; Gorner, 2017).

2.3 Heidegger e a questão do sentido de ser

Heidegger critica a compreensão tanto da filosofia quanto do senso comum


sobre o sentido (Sinn) de ser (Sein). Para o filósofo, a compreensão do “ser” estaria
entulhada por teorias e crenças da tradição que a caracterizariam como algo dotado
de propriedades ou um plexo de sensações e ainda afirma que “a questão que se
coloca em Ser e tempo não é colocada em Husserl nem em Kant, aliás, nunca foi
colocada antes na Filosofia” (Heidegger, 2001, p. 142). Em outras palavras, a
tradição confunde a compreensão de ser com a compreensão dos entes em suas
supostas propriedades e/ou estruturas inatas. Gorner (2017) afirma que na visão de
Heidegger, a questão sobre o sentido de ser (questão do ser) esquecida e
negligenciada o obrigou a “retornar aos gregos para encontrar um engajamento real
com a questão” (Gorner, 2017, p. 27).
Heidegger também considerou que a filosofia seria uma articulação da vida
particular, onde o que está em jogo seria o esclarecimento das estruturas universais
de sua própria particularidade. Com isso, o filósofo colocou a questão do ser, ou do
sentido de ser, como sendo a questão fundamental da filosofia em geral, e,
obviamente, de seu próprio pensamento. Ele afirmou que os conceitos de ontologia
e de lógica como encontrado em Aristóteles seriam modos privilegiados de
expressar a ideia do ente que se mostra, assim como da linguagem que expõe esse
ser (Figal, 2016).
Em sua tese de livre-docência, Heidegger buscou esboçar uma “interpretação
da vida”, ou uma “estrutura fundamental da vida”, por considerar que a filosofia de
seu tempo já se encontrava por demais contaminada e inautêntica em seus
movimentos como área do saber, e que os conceitos fundamentais da filosofia não
teriam mais suas expressões originárias. Constatação esta que o levou a retornar à
tradição grega, que perpassaria o pensamento de Platão, de Aristóteles e dos
Escolásticos. Heidegger foi atrás de conceitos fundamentais, principalmente em
68

Aristóteles, que para o filósofo ainda estariam em seu estado original, onde seria
possível entrar em contato com a ideia de homem e de existência vital
(Lebensdasein) mais autêntica e imediata em seu sentido originário. Um exemplo é a
ideia de que a vida se mostra por si mesma, isso em grego tem o nome de
“phainómenon,” que para Heidegger representaria os textos de Aristóteles (Figal,
2016).
Em outros termos, para Heidegger, a tarefa da filosofia é preservar a força
das palavras mais elementares, entre elas, a palavra verdade. O filósofo foi buscar
na Grécia antiga os fundamentos da palavra verdade como “Aletheia”, que institui a
relação entre verdade e ser, e que tem como significado originário desvelamento
(Unverborgenheit) ou descobrimento (verdade ôntica) de entes, o que só é possível
se fundamentado na compreensão ou no descerramento (Erchlossenheit) de mundo,
descerramento (verdade ontológica) do ser. Essa discussão para Heidegger se
justifica pela sua compreensão de que historicamente havia uma conexão entre
verdade e ser (Gorner, 2017). Esses debates serão empreendidos mais à frente
nesse trabalho.
O pensamento de Aristóteles foi fundamental para as reflexões de Heidegger,
por meio de um diálogo muito rico, fosse oras concordando, oras discordando. Esse
diálogo se intensificou a partir da dissertação de Franz Brentano intitulada “Sobre os
muitos significados de ser em Aristóteles” de 1862 (Heidegger, 2000). Se levarmos
em consideração o título da obra e o projeto original de Ser e tempo, de uma
ontologia fundamental sobre a questão do ser, já podemos imaginar o impacto das
reflexões de Aristóteles sobre o pensamento heideggeriano. Conforme Figal (2016),
a filosofia de Aristóteles se mostrou fundamental para Heidegger compreender
radicalmente o início da tradição ocidental.
O exercício de regressar ao início da tradição de toda filosofia a partir de
Aristóteles, teria como objetivo desconstruir toda naturalização dos conceitos
fundamentados na tradição ao reter o caráter de questão de tudo o que há por meio
de uma investigação histórico-filosófica. Esse seria o projeto de Heidegger para uma
história da filosofia que, ao partir do seu inicio, teria como intento a destruição da
tradição:

Heidegger já havia afirmado em seu esboço de projeto que o conceito


aristotélico de ser teria sido desenvolvido ‘em uma direção aristotélica’ à sua
análise de phrónesis. No entanto, mesmo se isso estiver correto, não é
69

suficiente para tornar válido o ser-aí como origem da concepção aristotélica


do ente. (Figal, 2016, p. 85)

A importância de compreender nossa tradição é extremamente relevante para


a compreensão do sentido de ser, porque segundo Casanova (2017, p. 13), é “a
própria tradição que abre historicamente o campo e os limites para a colocação da
questão”. Portanto, estabelecer um diálogo com a tradição é mais do que desejável,
é uma necessidade que se justifica no fato de que o pensamento se sustenta na
própria tradição que é a nossa (Casanova, 2017).
Heidegger, em Ser e tempo, nos pergunta se teríamos uma resposta para a
questão do ser, sobre o que temos em vista pela palavra “ser” (seiend), e ele mesmo
responde enfaticamente dizendo que não, indo além ao afirmar que nem mesmo a
compreensão do significado da questão estava clara para nós enquanto
questionadores (Heidegger, 2013). Por esse motivo, Heidegger buscou responder à
questão sobre o sentido de ser em Ser e tempo interpretando o tempo como
horizonte possível de toda compreensão de ser. De início, ele esclarece não se
tratar de uma oposição entre “ser” e “tempo”. A chave para compreensão do sentido
de ser é tempo, não o tempo ordinário e comum com o qual lidamos na
cotidianidade, mas o tempo que ele chamará de temporalidade ekstática, como
detalharemos mais adiante.
A questão do sentido (Sinn) de ser (Sein) foi o questionamento que guiou
Heidegger em toda a construção de Ser e tempo, mais especificamente o ser do ser-
aí e os seres que se diferem desse mesmo ser-aí. E como método, pelo menos
inicialmente, ele utilizou a fenomenologia conforme preconizado pelo filósofo
Edmund Husserl, mas com profundas diferenças e aprofundamentos de seu método.
A fenomenologia heideggeriana do ser-aí em sua analítica da existência é o deixar
ver as estruturas fundamentais da existência, ou, como Sá (2014, p. 82) descreve:
"A analítica da existência tem por motivação, somente, preparar as condições para a
compreensão do ser.", compreensão do ser do ser do homem empreendida em Ser
e tempo. Mas o que seria o ser do homem? E o que seria o próprio homem? E em
se difere o ser do homem do próprio homem? Para avançarmos nessa discussão
temos que refletir sobre a relação ser e ente.
Consideremos que um ente (ein Seiendes) ou uma entidade é qualquer coisa
que em algum sentido é. O ser dos entes não é ele mesmo um ente. À diferença
entre ser (Sein) e ente (Seiendes), Heidegger nomeia de diferença ontológica.
70

Segundo Cabral (2014), Heidegger compreende a metafísica como que


caracterizada pelo esquecimento da diferença irredutível entre ser e ente (diferença
ontológica), isso significa que a metafísica — modo hegemônico de interpelação do
ser dos entes — “pensa o ser a partir do ente e compreende este como ser
simplesmente à vista ou ser simplesmente dado (Vorhandenheit)” (Cabral, 2015, p.
192). Ou seja, a metafísica interpela e, por fim, compreende o ser a partir do ente, ao
modo de uma coisa entre coisas dotado de propriedade e capacidades a priori
passíveis de serem apreendidas, elencadas e descritas conceitualmente, portanto, a
metafísica visa descrever as propriedades estruturais previamente dadas de tudo o
que há, mesmo do ser-aí, ente não dotado de propriedades a priori, e marcado pelo
caráter modal de possibilidades. Heidegger nos esclarece sobre a relação da
metafísica com a ideia de um ente natural dotado de capacidades, ao perguntar “Em
que medida pertence a metafísica à natureza do homem? A metafísica re-presenta,
de início, o homem como um ente dentre os demais, dotado de capacidade.”
(Heidegger, 2012b, p. 63).
Ser não é ser o genus supremo de entidades, ou seja, não há um
encadeamento de entes que enfim chegaria ao ser, tal qual uma cadeia que se inicie
em uma espécie específica de gato, que suba para gato, que suba para mamífero,
que suba para animal, que suba para ser vivo, que suba para coisa física. Não há
processo de encadeamento, no sentido de generalização ou englobamento, que
culmine no “ser” e nem um super ente (genus supremo) de entes. Conforme Gorner
(2017, p. 28), “ser não é um ente ou uma classe de entes”.
De início, podemos anunciar que o ser do homem não possui nenhuma
determinação previamente dada e constituída. A força dessa afirmação nos faz em
seguida perceber que não cabe toda e qualquer interpelação a esse homem, que se
utilize de estruturas categoriais tal qual poderia ser feito a um ente simplesmente
dado. Não possuir nenhuma determinação prévia em si mesmo existencialmente,
lança o homem a uma radical exposição intencional compreensiva-dispositiva-
discursiva, que veremos mais à frente. Logo, pensar o homem em sua radical
indeterminação ontológica originária, é de início, compreendê-lo como sem natureza
prévia, determinado por nada, por negatividade, por estrangeiridade, nada lhe é a
princípio familiar (Heidegger, 2013).
Ainda procurando responder o que ou quem seria o ser do homem, Casanova
(2017) esclarece essa questão dizendo que “o ser do homem, sua determinação
71

ontológica, é sempre a cada vez, uma questão ôntica ou que é onticamente que o
homem se determina ontologicamente” (p. 35). Nesse sentido, é importante destacar
que é por meio dos nossos modos de ser que nós determinamos quem somos. Pois
bem, sendo nossos modos de ser, colocamos a cada vez em jogo todo o nosso ser.
Então, o homem primeiro tem de ser para ser, o homem é marcado pelo caráter de
ter-de-ser, só assim o homem é. Essa é uma tarefa de todo ser do existir humano,
ser sempre-a-cada-vez-meu. “Nós somos aqui radicalmente quem nós vamos
sendo” (Casanova, 2017, p. 35).
Se nosso modo de ser é o que determina quem somos, logo, quando somos,
colocamos em jogo todo o nosso ser, em outras palavras, conforme somos nossos
modos de ser ônticos, colocamos em questão todo o nosso ser, ou, enquanto se “é”,
enquanto se está “sendo”, o nosso ser se determina. A resposta sobre o ser do
homem não se encontra no ser, mas no ente do ser do homem, como veremos o
ser-aí. Com isso, torna-se compreensível a afirmação de Heidegger no parágrafo 9
de Ser e tempo ao dizer “A ‘essência’ do ser-aí está em sua existência” (Heidegger,
2013, p. 85).
Para Heidegger, a fenomenologia seria um esforço em deixar ver o ser que de
início e na maior parte das vezes não mostra a si mesmo, isto é, não tem como tema
central o ente, mas sim o ser daquele ente que cada um de nós é. E considerando
que o ser do ser-aí é ele mesmo ontológico, seu ser é existência e existência é
compreensão de ser. Portanto, para compreender o ser do ser-aí, o ente privilegiado
para essa compreensão é o próprio ser-aí, pois o ser-aí é aquele, depois de tudo,
cada um de nós é ser-aí, por isso, é aquele no qual a estrutura ontológica é
acessível pelo método fenomenológico empregado por Heidegger em Ser e tempo
como modo de responder a questão do sentido do ser (Heidegger, 2013). Sobre a
importância de compreender o ente que cada um de nós é, Heidegger nos diz:

O que se busca é responder à questão do sentido do ser em geral e, antes


disso, a possibilidade de elaborar radicalmente essa questão fundamental
de toda ontologia. Liberar o horizonte em que o ser em geral é, de início,
compreensível equivale, no entanto, esclarecer a possibilidade da
compreensão do ser em geral, pertencente à constituição desse ente que
chamamos de ser-aí. (Heidegger, 2013, p. 303) 29

29
Neste trabalho, Ser e tempo é citado a partir da tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback.
Petrópolis: Vozes, 2013. A tradução é modificada no termo “presença” para “ser-aí”.
72

Em vista disso, Heidegger, ao procurar responder à pergunta sobre a Questão


do Ser, ser do ente que é o nosso, de modo mais originário e sem se valer de
pressupostos metafísicos, teve que recorrer ao único ser dotado da compreensão de
ser, o próprio ser do homem, pois, conforme Heidegger (2013), o homem é o ente
que se coloca a questão sobre o sentido de ser e pode realizar a compreensão de
ser em todas suas possibilidades. Nós não podemos “ver” o ser do homem ou o ser
de qualquer ente em geral. Por outro lado, o “ser-aí” humano é o único ente que é
interpelado pela questão do ser e a ela deve corresponder, isso o distingue dos
outros entes (Gorner, 2017).

2.4 Ser-aí

Heidegger não desenvolveu nenhuma teoria sobre o existir humano, se assim


fosse teria caído também naquilo que criticava, teria criado uma metafísica sobre o
ser. O que Heidegger persegue em seu projeto filosófico por toda sua vida é apenas
descrever atentamente o existir em sua relação cooriginária com o espaço
existencial, ou seja, ele visa acompanhar e descrever fenomenologicamente o
fenômeno tal qual se apresenta. Como pode ser visto na obra Ser e tempo onde
Heidegger buscou realizar “uma descrição fenomenológica do acontecimento
originário do existir” (Casanova, 2017, p. 41). “Partindo da suspensão de toda e
qualquer hipostasia, mesmo da hipostasia de cunho hermenêutico que ainda se
achava presente na obra de Husserl” (Casanova, 2017, p. 261).
Porque Heidegger utilizou o termo ser-aí (Dasein) no lugar de se referir ao
ente que é o homem como pura e simplesmente homem ou ser-humano? Porque
para o filósofo denominações, tais como: homem, ser-humano, sujeito, indivíduo,
subjetividade, pessoa, psiquismo, interioridade estariam carregados em si mesmos
de significados da tradição histórica que o dota de propriedades e essências
originárias (Heidegger, 2001). Conforme Reis (2014) “Heidegger viu, com clareza,
como o conceito humanidade é entendido por Kant em parte desde a tradição,
abrangendo os dois conhecidos elementos da animalidade e da racionalidade” (p.
332).

É possível descrever o ser-aí em termos físico-químicos, ou em termos


fisiológicos e evolutivos. Se novos modos de ser forem reconhecidos, então
se admitem novas descrições correspondentes (como máquinas protéticas,
por exemplo). Contudo, a insistência de Heidegger é que tais descrições
73

operam desde projeções determinadas, a saber, aquelas que estão nos


fundamentos ontológicos das teorias científicas. O problema consiste
exatamente na adequação de tais projeções, na medida em que elas
operam com a abstração de princípio do modo de ser da existência. (Reis,
2014, p. 334)

Para Heidegger somente o ser-aí pode realizar uma compreensão de ser, ou


descerramento (Erschlossenheit) do ser que engloba o compreender a si mesmo e
aquilo que ele mesmo não é, compreensão essa que o ser dos entes diferentes do
ser-aí não tem como realizar, tendo em vista que ser-aí designa nosso modo de ser,
já a palavra homem designa um ente. Para podermos prosseguir se faz necessário
nos debruçarmos mais atentamente na noção de “aí” presente no étimo da palavra
“ser-aí” e na compreensão de ser, na afirmativa de que ser-aí é compreensão de ser,
ou descerramento (Erschlossenheit) do ser (Figal 2016; Gorner, 2017).
Ser-aí é uma tradução possível do termo Dasein que é uma palavra de origem
alemã que trata da existência enquanto presença e é um termo ontológico, onde o
“sein” se refere a “ser” e o “da” pode ser traduzido como “aí”, “aqui” ou “lá”, que se
refere a descerramento e é condição de possibilidade para espacialidade e abertura,
sendo assim, não se refere a uma localização como sua tradução poderia nos fazer
acreditar (Figal, 2016). Posto isso, não nos é possível pensar qualquer forma de
determinação do homem para além do “aí” como sendo o espaço onde se dão as
realizações das possibilidades existências desse mesmo homem, como dito,
nomeado por Heidegger de ser-aí (Heidegger, 2013; Casanova, 2014).
A obra Ser e tempo buscou descrever as condições de possibilidade para que
um ente possa inquirir o seu próprio ser e o ser diferente de seu ente, ou seja,
buscou realizar a análise do ente que pode compreender ser, o ser do ser-aí
humano. Portanto, “ser-aí (Dasein), não pode ser pensado como ente real dado, mas
apenas como ente que é a cada vez o que pode ser.” (Duarte, 2010, p. 418).
Vejamos alguns dos conceitos e noções tão caros à tradição e principalmente
ao saber psicológico na atualidade que caem por terra ou se mostram no mínimo
tardios e não cooriginários ao ser-aí: instinto, impulso, vontade, pulsão, desejo,
razão, imaginação, inconsciente, corpo, sensibilidade, fenótipo, genótipo, sequência
de DNA, neurônios, potencial humano, aptidões, dom, animal social, animal racional,
animal político, ser sexuado, raça, sexo, identidade de gênero, alma, chacras, a lista
é infindável. Seja a noção que for da tradição às últimas consequências um ente
74

marcado pela negatividade, ou seja, por uma indeterminação ontológica originária


não se reduz a ela (Casanova, 2017).
Esclarecendo um pouco mais, ontologia fundamental diz respeito à análise do
ser-aí que cada um de nós é, análise essa não por categorias ou propriedades
inatas, mas sim, a análise dos seus traços existenciais constitutivos. Conforme
Casanova (2017):

Surge, assim, a ideia de certas estruturas a priori performaticamente


estabelecidas, que não se confundem com categorias do ser-aí, uma vez
que não concernem ao seu conteúdo nominal, mas que descrevem, ao
contrário, como a existência já sempre a cada vez originariamente se dá. (p.
45)

Heidegger define para o ser do ser-aí — o modo como ele é -, o termo


existência (Existenz). Existência é o ser e ser-aí se refere ao nosso modo de ser
com contornos e acentuações claras, deve ser compreendido no existir, não como
algo primeiramente existente, ou seja, é uma mobilidade, se compreendido como
“vida”, seria a vida só existente enquanto ela é vivida (Figal, 2016). Conforme Gorner
(2017) “O si mesmo heideggeriano não é nem substância nem sujeito, mas ele tem
de ser compreendido em termos de existência” (p. 37).
Existência para Heidegger não seria no sentido do termo em latim “existentia”
que compreende o modo de ser dos entes dotados de caráter de presença à vista,
ou presença efetiva, mas sim em seu sentido grego, “ek-sistere” traria o caráter
propriamente dito da intencionalidade que envolve o significado do prefixo “ek” (para
fora) e pelo radical “sistere” (mover-se), ou seja, existir compreendido como “mover-
se para fora” (Casanova, 2017). O homem é o único ente que está sempre "fora" de
si mesmo, junto aos demais entes de modo aberto e inevitavelmente exposto ao ser
que é o seu, isso o caracteriza (Sá, 2014).
Por todo o exposto, o ser-aí não deve ser compreendido por propriedades ou
categorias, mas pela noção de uma unidade da multiplicidade existencial que deve
ser concebida como um complexo de estruturas de caráter performático chamadas
de “existencialidade”, cada uma dessas estruturas do ser do ser-aí é nomeada de
“existencial”, compondo assim os “existenciais”. Em outras palavras, devido ao fato
do ser do ser-aí ser a existência, Heidegger nomeia as estruturas fundamentais do
ser-aí de existenciais (Figal, 2016).
A compreensão do ser é um projeto que para ser minimamente possível deve
se fundamentar pela análise do ser-aí que somos. A análise do ser-aí deve ser
75

realizada obviamente no ser-aí, e, na medida em que se realiza também se


descortina seus fundamentos mais próprios que constituem suas estruturas
fundamentais de ser. Esse projeto de Heidegger tem o caráter de uma “ontologia
fundamental”, ou em outras palavras, é uma analítica ontológica do ser-aí em geral
(Figal, 2016).
Heidegger descortinou um conjunto de existenciais ou estruturas
fundamentais do ser do ser-aí, pertencentes à ontologia do ser do ser-aí, que não se
esgotam com a relação a seguir: Cuidado (Sorge); caráter-de-jogado (Geworfenheit);
projeto de ser (Entwurf); ocupação (Besorgen); ser-em; ser-no-mundo; ser-com
(Mitdasein); ter-de-ser-o-seu-ser (Zu-sein); ser-sempre-a-cada-vez-meu
(Jemeinigkeit); disposição (Befindlichkeit) ou tonalidade afetiva (mood);
compreensão; interpretação (Auslegung); discurso (Rede); impessoal (das Man);
decadência (Verfallen); temporalidade; dis-tanciamento (Entfernung); direcionalidade
(Ausrichtung). Mas uma pergunta é importante, como essa multiplicidade de
estruturas existenciais pode formar um todo? Pela afirmação que o ser do ser-aí é o
existencial cuidado, existencial que trataremos em seção posterior (Heidegger,
2013).
O ser-aí já sempre existe de acordo com a diversidade das estruturas
existenciais sempre presentes em maior ou menor grau, as estruturas fundamentais
do ser-aí se mantém enquanto houver ser-aí, e não devem se confundir com
categorias ou potencialidades subjetivas, mas sim, algo muito mais performático que
sempre uma vez mais se inscreve, na ocorrência da performance ela mesma (Figal,
2016). Segundo Casanova (2017), compreender os existenciais ao modo da
compreensão mediana que coloca os mesmos como uma composição de feixe de
propriedades ou faculdades que somadas constituiriam o ser-aí é de um equívoco
fenomenológico dos maiores.
Cada um dos existenciais tem como base as três ekstases temporiais, onde
cada uma delas fundamenta de modo específico e em menor ou maior grau um
existencial que juntas constituem a temporalidade ekstática, que é o que permite a
compreensão do ser do ser-aí (Casanova, 2017). Como por exemplo, na
compreensão temos o futuro em seu sentido existencial e na disposição ou
tonalidade afetiva temos o passado em seu sentido existencial. Mas o que e quais
seriam as três ekstases temporiais ou temporalidades ekstáticas?
76

Heidegger ao buscar responder a questão do ser, afirma, que se tudo o que é,


é no tempo, consequentemente compreensão do ser do ser-aí só pode se dar na
própria temporalidade, mesmo que isso signifique uma parte da resposta a questão
sobre o sentido do ser em geral presente na obra Ser e tempo. Aqui o importante é
enfatizar que o ser-aí compreende e interpreta o ser por meio do tempo, tempo no
sentido existencial de temporalidade ekstática. Ekstática (ecstatikon) porque o ser-
aí está sempre fora de si mesmo, cada um de nós já é sempre o seu mesmo fora.
Cada ekstasis é um tipo de movimento para fora de si mesmo, é o fundamento da
existência (ek-sistência, ser para fora), ou seja, é o sentido do ser do ser-aí
(Heidegger, 2013).
Devemos esclarecer que o tempo em sua concepção ordinária, vulgar ou
comum de tempo a princípio e na maioria das vezes é compreendido como uma
sequência, sem começo e sem fim, uniforme de “agoras”, essa experiência parece
comportar nosso “dia-a-dia”. Entretanto para Heidegger, haveria um tempo mais
originário denominado de temporalidade ekstática, essa mais original e condição de
possibilidade para o tempo ordinário. Ou seja, a compreensão ordinária de tempo se
sustenta na temporalidade em seu caráter de mais “originário” (Gorner, 2017).
Mas quais as implicações de uma compreensão de tempo que possa ser
chamada de ordinária? Uma simples sucessão de “agoras”? Uma implicação
possível diz respeito a nossa compreensão ordinária de que, nós somos primeiro,
para então, posteriormente, experimentar o tempo, como se primeiro há o existente
e depois esse experiencia o tempo. Essa compreensão estaria equivocada, porque
nós somos seres temporais, nós já somos no tempo, ou melhor, nós somente somos
no tempo. Isso refina a compreensão do “aí”, do ser-aí, pois o “aí” de nosso ser, para
Figal (2016, p.78), “não é uma ‘presença’, mas somos ‘aí’, na medida em que somos
futuro, passado e presente”.
Antes de prosseguirmos temos que esclarecer de antemão que não se pode
dizer que a temporalidade ekstática “é” algo, pois tudo que é, é no tempo. Heidegger
segue as orientações iniciais de Aristóteles que já afirmava em seu quarto livro da
Física que o tempo pertence ao que não é, ao não ser, porque não seria possível
atribuir um ser a nenhuma das três formas do tempo (Figal, 2016). Sendo assim, a
temporalidade ekstática ou o caráter de temporalidade da existência possui uma
tríplice articulação que ressignifica as noções de: passado, presente e futuro de
forma que sejam (sem ser uma identificação): a unidade de retornando-a-si-mesmo
77

ou ter-sido (passado), presentificação ou presença (presente) e vir-a-si-mesmo ou vir


a ser si-mesmo (futuro), em alemão, Gewesen, Gegen-wart e Zukunft,
respectivamente (Casanova, 2017; Figal, 2016; Heidegger, 2013).
Retomamos que a temporalidade ekstática é a condição de possibilidade para
as três formas de tempo comumente compreendidas como passado, presente e
futuro, e não podem ser confundidas irrefletidamente. Portanto, o tempo mais
originário, também apresenta algo como três formas de tempo, que seriam as
ekstasen ou ekstasis (termo originalmente de Aristóteles) apresentadas no parágrafo
anterior. As três ekstasis se co-pertencem, se excluem, são radicalmente diferentes
uma da outra e nenhuma delas se transforma na outra, e acima de tudo, nenhuma é
sem a outra, sendo assim, a temporalidade ekstática é a condição de possibilidade
para nossas experiências “comuns” de tempo (Figal, 2016).
Portanto, as três ekstases temporais, que correspondem a (sem ser uma
identificação) passado, presente e futuro, ou melhor, não-mais-agora, o agora e o
ainda-não-agora, em sua unicidade, constituem a unidade da temporalidade
ekstática (tempo/temporalidade originária), que é condição de possibilidade do
existencial do cuidado (temporaliza a unidade do cuidado). O existencial cuidado
(que é o próprio ser-aí) é essencialmente estruturado por três outros existências, são
eles: caráter de jogado, projeto de ser e ocupação, onde, cada um deles possui na
sua base as três temporalidades ekstáticas, sempre com a primazia de uma sobre
as outras duas, como veremos a seguir (Heidegger, 2013).
Cuidado (Sorge) é o modo básico que o ser-aí é, em outras palavras, o ser do
ser-aí é cuidado. Os diferentes modos de ser no mundo são todos formas de
cuidado. Todos os modos de comportamento do ser-aí têm que ser vistos pelos
olhos do cuidado. O ser-aí já sempre cuida a cada vez de si, sendo, o ser-aí cuida
de si. A única determinação possível do ser-aí é através da radical assunção de
seus modos de ser. Isto ocorre porque o ser-aí se confunde essencialmente com
seus modos de ser. Portanto, cuidado deve ser compreendido como determinação
ontológica do existir, não somos cuidado porque cuidamos de nós mesmos, mas
sim, somos cuidado porque somos radicalmente os nossos modos de ser
(Casanova, 2017).
Para Heidegger (2013), a essência do cuidado, em seu sentido ontológico, se
refere à totalidade das três estruturas básicas do ser do ser-aí em sua unidade
essencial, interconexão essencial e cada uma com sua ekstase temporal
78

predominante, que são: Caráter de jogado (Geworfenheit), Projeto de ser


(Entwerfen) e Ocupação (Besorgen). Também podemos nos referir a eles da
seguinte forma: Caráter de jogado (“presentificando” ou “ser-aí já é no mundo”),
Projeto de ser (“à frente de si mesmo” ou “retornando-a-si-mesmo”) e Ocupação (“já
sendo no mundo junto a entes intramundanos” ou “vindo a ser si-mesmo”).
O ser-aí já é sempre jogado em possibilidades abertas pelo seu projeto de
ser, isso não quer dizer que há um lugar originário de onde ele se lança, por
exemplo, nunca é primeiramente algum tipo de interioridade para posteriormente se
relacionar com o mundo externo no qual ele se veria jogado. Essa compreensão
exige que pensemos de forma radical o sentido de “estar jogado”.
O ser-aí já é sempre “fora” no sentido de que ele já se encontra sempre junto
a entes intramundanos e já sempre no mundo. Esse caráter de jogado
(Geworfenheit) do ser-aí segue a fenomenologia husserliana, que conforme Feijoo
(2016) pretendia “alcançar algo mais original, ou seja, anterior ao dualismo homem
mundo” (p. 23), e se desdobra no pensamento de Heidegger, pela compreensão do
homem não como consciência intencional ou sujeito intencional, mas pura
intencionalidade, de início e sempre projetada, pura e simples ekstase, sendo assim,
o homem é constituído originariamente por um movimento de ser para fora (Gorner,
2017; Casanova, 2017). Ou como Heidegger nos disse em Ser e tempo:

Este caráter ontológico do ser-aí encoberto em sua proveniência e em sua


destinação, mas nele mesmo tanto mais descerrado de maneira
desencoberta, este ‘que ele é’, nós denominamos o caráter de jogado desse
ente em seu aí, de tal forma, em verdade, que ele é enquanto ser-no-
mundo-aí. (Heidegger, 1986 citado por Casanova, 2017, p. 147)30

O caráter de jogado-no-mundo do ser-aí nos mostra que o ser-aí não trouxe a


si mesmo à existência, mas foi trazido até ela. Conforme Casanova (2017, p. 32)
“nós já estamos sempre fora, jogados em um campo para o qual toda interioridade
não apenas é inacessível, mas também inútil”. O caráter de jogado aponta para o
encontrar do ser-aí nas possibilidades abertas de uma estrutura ou “mundo”, que é o

30
O uso de "citação de citação" será pouquíssimo usado ao longo desse trabalho. A justificativa de
seu uso se deve a preferência do autor, devido ao desconhecimento da língua alemã, por utilizar
traduções que ajudem os leitores na compreensão do que está em jogo no fragmento do texto
original em alemão. A tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback da obra Ser e tempo será a
referencia desse trabalho, por vez ou outra, traduções de Marco Antonio dos Santos Casanova
(reconhecido tradutor de autores de língua alemã, inclusive Martin Heidegger) serão adotadas
conforme a justificativa acima estabelecida.
79

próprio horizonte de significados, mundo esse que já estou sempre junto à, junto ao
mundo, lidando com os entes intramundanos que me vêem ao encontro.
Portanto, esse caráter de jogado diz respeito ao caráter de permanentemente
jogado da existência em possibilidades abertas previamente pelo caráter de projeto
de ser (projetar da existência) do ser-aí. Projetar a si mesmo em possibilidades nas
quais ele foi jogado, não significa que o ser-aí crie as possibilidades da existência,
ou o mundo que é o seu, as últimas conseqüências, pois o fundamento nulo é a
marca do ser do ser-aí jogado e do projetar-se para fora de si (projeto). Como
veremos abaixo.
Projeto de ser (Entwurf) não deve ser tomado como um planejamento, ato
mental, algo concreto, fixo ou substantivo, mas sim como verbo, como o caráter do
ser-aí de projetar a si mesmo em meio às possibilidades abertas (espaço de
possibilidades) pelo seu próprio ser. Desse modo projetar-se é já sempre estar “à
frente de si mesmo”, em um campo de possibilidades existenciais que ainda estão
por vir — nos limites do passado - em um movimento caracterizado por uma
dinâmica de futuração do existir (Casanova, 2017).
A temporalidade ekstática possibilita o projeto de ser em geral, projeto de ser
como caráter ontológico do ser-aí que já sempre é projetado enquanto permanecer
sendo, no espaço onde o ser projeto se projeta em meio às possibilidades abertas
por seu próprio ser, que por sua vez, é condição de possibilidade para compreensão
de si mesmo, para cada comportamento por vir (futuro), para o tinha-sido (passado)
e no final, esse espaço de possibilidades é o próprio mundo (Figal, 2016; Reis,
2014).
É apenas com o estar lançado em meio a possibilidades abertas pelo projeto
de ser que o poder-ser torna possível que as possibilidades existenciais se mostrem
como possibilidades, esse movimento encaminha o ser-aí para sua existência
singular e determinada, no modo de ser que é dela, ou seja, do ser-aí que ela é, o
que implica, segundo Reis (2014, p. 333), em “uma determinação por possibilidades
existenciais e não por características de estado ou mesmo por aptidões orgânicas”.
Em Ser e tempo no parágrafo 41 dedicado ao existencial do cuidado,
Heidegger (2013), evidencia que o cuidado ontológico é condição de possibilidade
para noções como querer, vontade, desejo, instinto, pulsão e desejo. Todas essas
noções pressupõem algo de vital ou de um querer originário voluntarioso de um
suposto “eu”. Se o cuidado é estruturado por projeto de ser, o que Heidegger
80

pretende dizer é que todas essas noções apresentadas só foram possíveis porque o
sentido existencial já os sustentava.
Como vimos, o ser-aí é marcado por uma dinâmica ekstática originária, que
projeta o ser-aí para fora, não que com isso possamos pensar em uma interioridade
de onde ele partiria para um “fora”, mas ser sempre jogado não comporta uma
compreensão de primeiro dentro para posteriormente fora. Esse fora é um correlato
estrutural do existir que será nomeado por mundo. Onde “Mundo”, para Heidegger é
o campo de manifestabilidade de tudo o que é, de todos os entes enquanto entes
(Heidegger, 2013).
Mas, o mundo segundo Heidegger não seria um campo de infinitas
possibilidades passíveis de serem concretizadas pelo ser-aí, mas um espaço com
limites nos quais todas as possibilidades propriamente do existir humano singular se
atualizam performaticamente, ou seja, são os limites onde o ser-aí individual realiza
suas possibilidades de ser. A essa compreensão de mundo Heidegger designou por
faticidade (Faktizität).
Conforme Casanova (2017) “a facticidade envolve radicalmente a
impossibilidade não apenas de se lançar para além do mundo enquanto mundo, mas
também de escapar de uma lida determinada com os entes que despontam no
mundo” (p. 54). O autor esclarece ao afirmar “Ek-sistir em seu movimento
fenomenológico radical implica de saída e na maioria da vezes des-articular-se de si
e se deixar absorver no mundo circundante, na facticidade enquanto limite
inexorável do ser do ser-aí como poder-ser” (p. 143). E conclui “A própria
facticidade, porém, não é determinada senão por tradição encurtada, o que significa
dizer que a tradição acaba se reinscrevendo no mundo fático e orientando nossos
comportamentos em geral” (p. 263).
Portanto, facticidade não é sinônimo de factual, dizer que o mundo é
facticidade não tem relação com fato, algo a ser constatado ou provado como sendo,
na verdade refere-se ao nosso existir em uma situação determinada, com os limites
presentes a mesma (Feijoo, 2018). Sendo assim, o termo facticidade pode ser
compreendido por um olhar temporal como os limites da existência que se é, à
particularidade da vida própria, onde essa “particularidade” é tida como um fato
(Faktum), no sentido de não ter sido escolhida e nem pode ser desfeita, é o meio de
realização do ser-aí que se é, que só é em meio ao mundo, em meio ao aí, que o
81

ser-aí realiza suas possibilidades de ser, de modo que o conceito “ser-a-cada-vez-


respectivo” está sempre em jogo na “vida fática” (Figal, 2016).
Aqui cabem dois esclarecimentos, primeiro, Feijoo nos elucida que “a vida
fática é historicamente constituída. [...] É a vida fática que traz a noção de história —
logo, em uma perspectiva fenomenológica cabe descrever a vida fática na qual nós
sempre nos encontramos.” (Feijoo, 2018, p. 333). E, segundo Reis (2014), nos
lembra, que Heidegger ao se referir as possibilidades da existência não usa o termo
em alemão Möglichkeit que significa possibilidade, mas a expressão Sein-können
que pode ser traduzida por poder-ser. Essa noção se refere ao caráter propriamente
do existir dos entes que têm uma relação compreensiva com o próprio ser, tal qual o
ser-aí. No compreender reside existencialmente o modo de ser do ser-aí como
poder-ser, poder-ser em meio às possibilidades abertas por seu próprio ser. Sendo
assim, podemos considerar que o existir humano é sempre para fora, é se ver
jogado abruptamente em um campo de possibilidades históricas específicas.
A importância da facticidade na ontologia fundamental de Heidegger, que
buscou compreender o sentido do ser de modo radical, não pode ser empregada
para a interpretação de uma suposta subjetividade em uma vida puramente fática,
porque a compreensão de ser conforme Sá (2014, p. 84) "já implica
obrigatoriamente a dissolução de qualquer apreensão da existência como
subjetividade, ou seja, de qualquer representação da vida fática como algo
simplesmente dado ou de qualquer separação entre homem e mundo", pois
qualquer forma que vise objetivar o homem encobre e afasta qualquer perspectiva
do ser-aí como poder-ser que ele é, obscurecendo seu caráter singular e próprio
(Sá, 2014).
Como vimos, a tradição nos legou uma compreensão corriqueira e vulgar de
tempo como a união das dimensões de passado, presente e futuro que parece não
se sustentar em evidências fenomenológicas, e sim em uma mera conceptualização
teórica sobre o tempo. E essas mesmas leis estão sempre a verificar cada
acontecimento que transcorre sob a esteira ininterrupta de acontecimentos
sucessivos no tempo, cada acontecimento ao ser tomado como relevante por
critérios mutáveis de seus observadores constituíam o caráter histórico ou
historiológico que, muitas das vezes, chamamos por História. Ou como afirma Figal
(2016) a historicidade (Geschichtlichkeit) em seu sentido ontológico é condição de
82

possibilidade para a ocorrência da história em seu caráter restritivo tal como um


processo de eventos sucedidos ou da história como disciplina intelectual.
Heidegger foi fortemente influenciado pelas ideias do filósofo Wilhelm Dilthey
(1833-1911), principalmente pela compreensão de que a historicidade do homem,
conforme sistematizado por Dilthey, inviabilizaria pensar um possível aparelho
psíquico estruturado por um razão a-histórica. Com isso, Heidegger compreendeu a
condição humana através de elementos históricos e performáticos para além de
qualquer conjectura de natureza metafísica. Segundo Figal (2016): “O trabalho
filosófico de Heidegger, portanto, surge a partir da questão de uma filosofia
articulada historicamente” (p. 23).
Quando Heidegger nos diz que o ser do ser-aí é constituído por historicidade
(Geschichtlichkeit) em seu sentido ontológico, precisamos observar os dois
elementos que constituem a historicidade em seus aspectos mais relevantes.
Primeiro, que a ekstase temporal expressa no passado existencial (caráter-de-ter-
sido) do ser-aí, o ser do ser-aí que é sempre-a-cada-vez-meu ao voltar-se ao seu
ter-sido herda e projeta a si mesmo para suas possibilidades herdadas e tradicionais
da existência que é a sua. O ser-aí exerce seu caráter de ser-sempre-meu, ou seja,
é sempre singularmente que ele é o ser-aí que performaticamente ele é, em todos os
seus modos de ser. Com isso chegamos, a locução “em” que visa caracterizar o
movimento originariamente de saída de si por parte do ser-aí humano em seu
caráter de “ser-em”. O segundo elemento que constitui a historicidade de modo
concreto é que a existência do ser-aí não ocorre de forma isolada dos outros seres-
aí diferentes do dele, desse modo, o ser do ser-aí é “ser-com”, sendo em relação
com os outros. Logo, podemos dizer que a historicidade, característica essencial do
ser do ser-aí, é o caráter de-ter-sido com-os-outros do ser-aí (Heidegger, 2013).
O que Heidegger nos mostra é que o “Outro” vem ao nosso encontro como
ente intramundano e ao mesmo tempo como “no” mundo. Ser-com é uma
possibilidade somente ao ente que possui o caráter do ser-aí, entes sem o caráter
do ser-aí só podem ser no-interior-do-mundo. Portanto, ser-com é uma estrutura
básica constituinte do ser-aí, não é possível ser sem ser-com os outros, mesmo que
um dia haja só um homem em todo o universo isso seria uma asserção ôntica, pois o
ser deste homem continuaria sendo ser-com. Ser só é somente um modo deficiente
de ser-com, logo, ser-com é condição de possibilidade inclusive de se ser só
(Gorner, 2017). Nas palavras de Heidegger (2013, p.175) “o mundo é sempre o
83

mundo compartilhado com os outros. O mundo do ser-aí é mundo compartilhado. O


ser-em é ser-com os outros. O ser-em-si intramundano desses outros é
coexistência.”.
Se existir é sempre existir no mundo, Heidegger cunha a expressão ser-no-
mundo para marcar essa indissociabilidade e não deve remeter de nenhum modo a
uma compreensão errônea de homem (ser-aí) dentro de um mundo, onde o último
contém o primeiro. Ser-no-mundo não trata de uma relação entre dois entes por si
mesmos subsistentes previamente dados que de algum modo se relacionam, a esse
tipo de relação à tradição filosófica e o próprio Heidegger denomina como categorial,
ou seja, o ser dos entes diversos do ser-aí são estruturados por categorias, pois
para Heidegger, objetos como comumente entendemos são no interior do mundo, só
o ser-aí é no mundo. Conforme Heidegger (2013, p. 98), “A expressão composta
‘ser-no-mundo’, já na sua cunhagem mostra que pretende referir-se a um fenômeno
de unidade”. Segundo Gorner (2017), mundo é a rede de significados que torna
possível o vir ao encontro dos entes no interior do mundo, e complementa: “o ser do
Dasein [ser-aí] é ser-no-mundo. Mas o ser-no-mundo é inseparável do ‘ser junto a’
(ser bei) entes intramundanos.” (Gorner, 2017, p. 69).
Heidegger ainda que utilizando o método fenomenológico de Husserl,
diferentemente de seu mestre, levou em consideração o mundo como horizonte
histórico de sentidos, onde o mundo é que torna possível que o fenômeno da
existência se mostre em seu próprio campo de mostração, ou seja, na medianidade
cotidiana, abrindo mão das compreensões oriundas das filosofias da subjetividade,
suspendendo as hipostasias realistas ou idealistas, deixando que o fenômeno fale
por ele mesmo em sua medianidade, desvelando o ser-aí e suas estruturas
fundamentais (Feijoo & Mattar, 2014).
Como exposto anteriormente, a essência do cuidado, em seu sentido
ontológico, divide-se em três estruturas básicas do ser do ser-aí em sua unidade
essencial. Foi visto acima o caráter de jogado e o projeto de ser, agora trataremos
da terceira estrutura básica, a ocupação, que se refere aos modos como o ser-aí
cuida da existência que é a sua.
Portanto, nas próximas seções iremos examinar as três modulações do
cuidado (Sorge), ou seja, os três modos como o ser-aí se ocupa (Besorgen) com os
entes não dotados do caráter do ser-aí (utensílios), como ele se preocupa (Fürsorge)
com os entes dotados do caráter do ser-aí diferentes do ser-aí que ele é e por fim,
84

como ele cuida de si (Sorge um sich), do ser-aí que ele próprio é. Pois conforme
Casanova:

O ser-aí cuida de si, na medida em que é. Exatamente por isto, todos os


seus modos de relação são determinados pela presença da
intencionalidade do cuidado. Usando um utensílio, o ser-aí ocupa com ele e,
com isto, cuida do utensílio (Besorgen). Indo ao encontro do outro nas suas
múltiplas formas de atenção e desatenção com o outro, o ser-aí se
preocupa com o outro, e, neste sentido, cuida dele (Fürsorge). (Casanova,
2017, p. 258)

Iremos tratar de conceitos fundamentais na economia da obra heideggeriana,


tais como: utensílios, engajamento, a-mão, contexto utensiliar, saber de uso, rede
referencial, mundo circunvisão, rede conformativa, presentes-à-vista, ser-em e
espacialidade, o que se mostrará necessário para compreendermos melhor as
seções e capítulos que virão a seguir e avançarmos nas reflexões sobre os
comportamentos e os modos de ser do ser-aí em geral.

2.5 O existencial Cuidado em sua modulação: Ocupação

Cuidado (Sorge) também é muitas vezes compreendido ou traduzido como


ocupação (Besorgen). Heidegger buscou evidenciar certos sentidos ao escolher as
palavras para cuidado e ocupação, pois cuidado (Sorge) irá compor em alemão a
palavra ocupação (Besorgen). Sendo assim, quando dizemos que o ser do ser-aí é
cuidado, também podemos dizer que o ser do ser-aí é ocupação.
Heidegger percebeu também que os comportamentos em geral do ser-aí são
orientados, mas não determinados, pelos entes não dotados do caráter do ser-aí
que lhe vêm ao encontro. Esses entes trariam consigo, de modo correlato, toda uma
rede referencial e contextualizada que remeteria à sua finalidade, seus modos de
lida com o mesmo, a outros seres-aí e a outros entes não dotados do caráter de ser-
aí. Todas essas noções serão detalhadas nessa seção, pois são de suma
importância para compreendermos os modos de ser possíveis do ser-aí. Também
avançaremos na compreensão do porquê de sermos de certos modos e de outros
não. E mais, como nos relacionamos com os entes que vêm ao nosso encontro?
Como percebemos as coisas? A percepção se sustenta em algo anterior à própria
percepção? A resposta a essas e outras perguntas nos ajudarão a compreender
melhor a noção de identidade.
85

Os entes não dotados do caráter do ser-aí teriam, para Heidegger, dois tipos
de lida junto ao ser-aí: os que ele chamou de utensílios (“entes à mão”, “estar-à-
mão” ou “disponíveis”), que possuem a manualidade como modo de ser, com o qual
lidamos, praticamente e sempre, no interior de um modo específico de ocupação, e,
os entes presentes-à-vista (“presentes-à-mão” ou “simplesmente dados”), esses
últimos entes categorizáveis, com os quais lidamos em meio a um modo teórico de
lida. Vamos trabalhar primeiramente a noção de utensílios e, em seguida, os
simplesmente dados ou presentes-à-mão.
Antes de dar início a essa profunda e fundamental explanação sobre os
utensílios — que parece muitas vezes negligenciados nos estudos e tratados
heideggeriano —, devemos ressaltar a importância da compreensão dos mesmos
como uma chave de leitura de Ser e tempo, pois Heidegger chega ao mundo pelo
método fenomenológico via os utensílios, afirmativa corroborada por Casanova
(2017) quando diz: “a primeira parte de Ser e tempo é completamente estruturada a
partir do primado do mundo utensiliar.” (p. 183).
Utensílio (Zeug) é o modo mais imediato de mostração dos entes
intramundanos antes de qualquer teorização ou avaliação de possíveis propriedades
(essas só aparecem posteriormente por ocasiões específicas que veremos logo
mais). Utensílios são os entes que vêm, de início, ao encontro do ser-aí que somos
por meio da modulação ocupação, do existencial cuidado. Utensílios (em algumas
traduções brasileiras aparece com o nome de instrumento) podem ser: cadeiras,
garrafas, canetas, salas de aula, estádios de futebol, carros, estacionamentos,
prédios, martelo, relógio, maçaneta, computadores, mas também casas, quartos,
avenidas e outras infinitas possibilidades (Casanova, 2017).
E por que Heidegger nomeia certos tipos de entes de utensílio, e não de
coisas ou objetos? Compreender os entes intramundanos como objetos ou coisas,
remete necessariamente a um sujeito que posiciona os objetos enquanto objetos,
remete a um espaço da consciência que “receberia” esse objeto e, uma consciência
que seria um intermediário entre o que se mostra e quem observa o que se mostra.
E falar em coisa remete a algo dotado de propriedades prévias passível de
categorização e nomeação. Algo que apenas aguarda para ser categorizado
(Casanova, 2017; Figal, 2016).
Heidegger (2013), ao negar a noção de um “sujeito posicionador de mundo”,
buscou acompanhar fenomenologicamente os entes e pôde compreender que os
86

mesmos não são encontrados primeiro neles mesmos, mas sim em seu contexto
utensiliar, como exemplo de todos utensiliares: bancos, caneta, papel, escadas,
janelas, quadro negro, luminária, banheiro, salas de aula e outros utensílios, ou seja,
o que se desvela de modo imediato é a totalidade utensiliar. No caso, sala de aula
antes de “parcelas” individuais do todo utensiliar, como quadro negro, cadeiras,
luminária, ou outra parte que fosse. Conforme Casanova nos esclarece:

Tomado estritamente o utensílio nunca ‘é’ porque jamais se revela


primariamente como uma coisa isolada simplesmente dada que pode ser
conhecida em si mesma e investigada teoricamente para além de todas as
suas relações utensiliares. Na medida mesmo em que é, ele já sempre
pressupõe o espaço fenomenal de realização de um uso e de consequente
configuração de uma lida possível do ser-aí com ele. (Casanova, 2006, p.
25).

O ser do utensílio que de tal modo é o utensílio, sempre pertence a um todo


utensiliar, isso quer dizer que toda e qualquer parte do utensílio encontra-se imerso
em um contexto utensiliar mais amplo, ou, o utensílio traz consigo todo um contexto
utensiliar que caracteriza um campo de pressuposição de como usá-lo (ser para
algo).
O ser-aí se comporta em relação aos entes pela compreensão de ser e no
caso dos utensílios, o ser do utensílio, ou seu modo de ser, é a manualidade
(Zuhandenheit). Portanto, o ser-aí se ocupa do ser do ente do utensílio pelo ser do
utensílio (Zeug) que esse é.
Um utensílio “desaparece” quando estamos totalmente absortos na lida com
algo que fazemos ou realizamos. A esse modo de comportamento com as coisas,
Heidegger (2013) considerará o mais comum, nomeando-o “engajamento”, que é a
não reflexão acerca de cada uso que fazemos dos utensílios em nosso cotidiano. O
engajamento geralmente é o modo com o qual nos comportamos perante os entes
que nos vêm ao encontro. Essa percepção engajada faz com que um martelo seja
visto como martelo; e um prego seja visto como prego, não havendo uma
contemplação dos objetos por suas qualidades sensíveis.
Com isso queremos dizer que a princípio e na maioria das vezes, ninguém vê
um pedaço de plástico com um dos lados forrado por espuma e diz ser um
apagador, mas encontrar um ente a que nós chamamos de apagador, como um
apagador, necessita de uma familiaridade com o contexto utensiliar, ou conjunto de
referências que são constitutivas do ser desse ente. Neste exemplo, é no uso do
apagador, no apagar, que o apagador mostra a si mesmo como o que ele é — um
87

apagador. Essa possibilidade se sustenta antes de tudo em um engajamento com


apagadores, que o usemos de modo próprio, para apagar.
Outro exemplo é o modo como “ouço” as coisas, mesmo que eu não me
encontre engajado com as coisas, tendo a não me relacionar com elas por via de
mera percepção, mas sim através de um modo engajado. Um excelente exemplo
para esta sentença é que nós sempre ouvimos o barulho de um carro, o bater de um
martelo em um prego ou a campainha; e não ouvimos barulhos de engrenagens e
explosões de um motor, pancadas de aço contra aço que adentra algum material ou
um sinal sonoro oriundo de um dispositivo eletrônico. Experiências de ouvir
simplesmente sons ou ver qualidades visuais estão bem distantes de nossas
experiências mais básicas, imediatas e cotidianas. E sim, ouvimos e vemos coisas
como coisas, onde tudo a princípio são utensílios, entes cujo modo de ser (ser do
utensílio) é a manualidade (Zuhandenheit). Reforçando, a compreensão do ser do
utensílio a que Heidegger nomeia de manualidade é condição de possibilidade para
os comportamentos do ser dos entes, em relação aos utensílios e em relação aos
demais entes e a si próprio (Casanova, 2017).
Esses entes a que Heidegger nomeia “utensílios” (Zeug), com os quais o ser-
aí está engajado, são usados ou empregados de um modo tal que se encontram “à-
mão” ou “disponíveis” (Zuhanden). “Estar-à-mão” evidência o modo de ser desse
ente como “manualidade” e “disponibilidade”. Posto isto, “De início e na maioria das
vezes, o próprio Dasein [ser-aí] se comporta em relação aos entes que estão à-mão,
e esse comportamento é marcado por um ter-de-lidar-com engajado. Mera
percepção é um modo deficiente de tal comportamento” (Gorner, 2017, p. 55).
Para que haja percepção é necessário que o engajamento se suspenda, que
para Heidegger seria um “modo deficitário de cuidado”, diferentemente de Husserl
que afirmava que o extrato básico do mundo da vida é um extrato puramente
perceptivo, onde todas as coisas são objetos da percepção sensível. Portanto,
engajamento com entes, ver as coisas como utensílios “à-mão”, é a condição de
possibilidade para nossas experiências perceptivas ordinárias, que geralmente
envolvem o perceber de propriedade sensíveis dos objetos (Casanova, 2017).
Outra reflexão heideggeriana afirma que a compreensão de utensílios não se
sustenta por compreensões ônticas de propriedades dos utensílios dada pelos
homens, mas sim por uma compreensão ontológica, que parte da compreensão de
ser do ser do utensílio, compreensão de sua manualidade. A compreensão de ser do
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utensílio é marcada pelo seu caráter de “estar-à-mão” que caracteriza o caráter de


utensílio como utensílio, e é constituído por aquilo que pode ser chamado de
funcionalidade (Bewandtnis), no sentido de “com-finalidade-de” (Um-zu). Todo
utensílio é algo com “finalidade de”, portanto, se mostra na lida cotidiana como algo
para escrita, pintura, desenho, culinária, médico-hospitalar, de mensuração, entre
outros. Utensílio é um utensílio pelo seu caráter de utensiliaridade. Conforme
Heidegger (2013), “Rigorosamente um instrumento [utensílio] nunca ‘é’. O
instrumento pode ser o que é num todo instrumental que sempre pertence a seu ser.
Em sua essência, todo instrumento é ‘algo para [...]’ Os diversos modos de ‘ser’
(Um-zu) como serventia, contribuição, aplicabilidade, manuseio constituem uma
totalidade instrumental” (p. 116).
Buscar definir “o para que” ou a “finalidade” de um utensílio só é possível
devido à abertura prévia do campo utensiliar ou campo de uso, no qual o utensílio é
usado, quer dizer, o próprio utensílio se mostra em um campo utensiliar previamente
aberto que remete a utensílios correlatos e o seu “para quê”, esse campo é o próprio
campo sedimentado de referências que sustentam e atravessam os utensílios, ou
seja, o próprio mundo. Aliás, mundo é o sistema de referências, mas também é um
existencial, ele constitui o ser do ser-aí. Isso implica algumas afirmações tais como:
na ausência de ser-aí não há mundo, somente o ser-aí é no mundo (os entes
diferentes do ser-aí são no interior do mundo). Isso não quer dizer que só haveria os
entes caso houvesse mundo, mas só há como os entes se mostrarem a si mesmos
ou virem ao encontro caso haja mundo.
Quem produz algo geralmente produz para uso. Ninguém possui apenas o
saber de uso de uma coisa isolada, cada utensílio é próprio de um contexto
(zusammenhang), lâmpada, livros, estante, quarto, caneta, constituem um lugar de
trabalho. A essas referências constitutivas dos entes nós chamamos de “totalidades
referencias” ou “rede referencial” (Figal, 2016).
Saber de uso é sempre um contexto o qual não pode chamar a atenção de si
mesmo em qualquer atividade exercida (Verrichtung). Ao pedalar uma bicicleta, não
pensamos no guidom ou nas leis da física que envolve o equilíbrio dos corpos. O
saber de uso não se sustenta no conhecimento das coisas isoladas, mas sim,
implica familiaridade com um contexto (Zusammenhang) (Figal, 2016).
Determinados contextos oferecem orientações de modos de lida (Umgang)
com as coisas nele presentes. Contextos são muitos, se atravessam e nos
89

atravessam de modo autoevidente, pois, é no contexto desses contextos que


podemos ser de certo modo, e de outros não, em outras palavras, as possibilidades
da nossa ação já estão sempre determinadas, mesmo que sejam incontáveis.
Nessas infinitas possibilidades não lidamos com sua infinitude, decorre desse fato
nossa determinação finita de modos de ser calçada na indeterminação. A
indeterminação de mundo é nossa indeterminação própria, como uma espécie de
espaço livre de ações, como esclarece Figal (2016): “a indeterminidade do mundo
constitui a nossa liberdade” (p. 63).
A totalidade das referências é determinada pela historicidade presente nos
campos utensiliares de determinação dos utensílios enquanto utensílios,
sedimentados pela tradição. Nesse sentido, quando estamos absorvidos na lida
cotidiana com o utensílio, Heidegger denominou “mundo circundante” (Umwelt),
que assume um lugar normativo e normatizante sobre nós — aspecto muito
importante para a discussão que levaremos a cabo nesse trabalho.
Por outro lado, quanto mais estamos imersos no uso dos utensílios em seu
próprio contexto utensiliar ao qual pertence, mais a rede referencial se retrai. Essa
relação não atenta que oculta a rede referencial do utensílio em uso, ocasiona um
modo de ver específico, com aquela que Heidegger nomeou circunvisão (Umsicht).
Se relacionar com a rede referencial em jogo ao modo da circunvisão faz com que
pulemos de uma atividade para outra, que não nos concentremos em nenhum
utensílio, que não foquemos em nada específico, mas garante que cada utensílio em
jogo para uma determinada atividade (Verrichtung) possa emergir da totalidade
utensiliar a qual ele pertence de modo que troquemos de um para outro conforme a
atividade em ação necessite. Desse modo, só o ente utensiliar que a cada vez está
em jogo aparece. Afinal, podemos compreender que os utensílios nunca vêm ao
nosso encontro de forma aleatória, não existe uma vontade que determinaria seu
uso ou não e a que modo. O correto seria compreender o caráter de mostração ou
evidenciação do utensílio como que possibilitado pelo horizonte utensiliar total que o
revela e orienta a ordem de uso dos utensílios no campo ao qual pertencem, sejam
esse entes utensílios, teóricos ou conceitos abstratos da tradição (Casanova, 2017;
Heidegger, 2013).
Não basta simplesmente que haja uma rede utensiliar (em seu campo de
aparição) que se confunde com a rede referencial complexa, a qual confere
familiaridade em meio ao uso dos utensílios, para que as possibilidades
90

comportamentais do ser-aí se realizem. Pois, as coisas não são algo em si imersas


em suas redes referenciais complexas, mas o ser do ser-aí é compreensão,
compreensão de ser que abre previamente o “em-virtude-de” da ação de acordo com
o sentido existencial que conforma os utensílios e suas redes referenciais em redes
conformativas em meio a cada ação.
O que deverá ficar claro agora através do pensamento de Heidegger é que o
agir efetivamente em uma lida específica com certo campo de utensílios, se sustenta
pela noção de sentido existencial que atravessa a rede referencial configurando,
assim, uma rede conformativa. Heidegger esclarece isto no parágrafo 18 de Ser e
tempo:

O ser do utensílio tem a estrutura da referência — dizer isso significa: ele


tem nele mesmo o caráter da referencialidade. O ente é descoberto com
vistas ao fato de que ele, enquanto este ente que ele é, está referido a algo.
Ele tem com ele junto a algo a sua conformidade (Bewandtnis). Na
conformidade reside: deixar conformar-se com algo junto a algo. A ligação
do ‘com... junto a...’ deve ser indicada por meio do termo referência.
(Heidegger, 2013, p. 84)

Ainda nessa conjuntura, podemos pensar sobre uma cama, um banco de


carro ou uma rede de pano. Nada é, nem não é algo em si antes de se encontrar em
um campo de utilização, no uso, no desempenho pleno da funcionalidade que é a
dele, onde ele aparece como as propriedades que podem ser afirmadas sobre ele.
Dessa maneira, só é possível desempenhar sua função, se o utensílio se conformar
com o campo de uso do qual ele faz parte, desse ponto em diante pode-se atribuir
qualidades ao utensílio. Todo e qualquer utensílio só revela sua constituição
ontológica específica quando ele entra no campo de uso que é o dele. Assim, um
utensílio sempre que aparece já aparece em uma rede referencial e vinculado a uma
estrutura conformativa que acarreta sua aplicabilidade determinada e específica
(Casanova, 2017).
Como havíamos visto, “o mundo se confunde com a totalidade referencial; se
a totalidade referencial sempre se assenta sobre uma totalidade conformativa”
(Casanova, 2017, p. 94), podemos então dizer que, os significados utensiliares são
oriundos dos campos de manifestação conformativos da totalidade de significados
que, por sua vez, se confunde com o próprio mundo.
Mundo não deve ser pensado como o que ele é, e sim como espaço de
abertura do que é. Com isso, Heidegger aponta que há uma articulação entre
abertura de mundo e o despontar em-virtude-de, de outra forma, é quando o mundo
91

como rede referencial se articula com rede conformativa constituída pelo sentido
originário do em-virtude-de, que torna possível a ação e que possibilita que algo se
revele como algo, onde algo se mostra com vistas ao mundo e conformado em
virtude-de um sentido em meio a um projeto existenciário (Figal, 2016).
Em resumo, os utensílios sempre vêm ao nosso encontro a partir da rede
conformativa que abrange a totalidade de seu campo utensiliar. Essa rede se
estabelece pela relação entre a totalidade referencial (significância) e em virtude de
(sentido) estabelecido. Destarte, nossas ações são oriundas dos campos em virtude
de que (Worumwillen) realizamos a ação, e a significância aberta a partir de um
sentido onde um campo utensiliar específico se mostra, dialoga necessariamente
com a noção de “projeto de sentido” fortemente orientado pelo mundo, e não devido
ao ser-aí.
Heidegger, ao seguir por uma via rigorosamente fenomenológica,
compreende a importância dos utensílios, dos mais simples aos mais complexos,
que expressam o nexo estrutural que liga os utensílios enquanto entes
intramundanos ao campo de mostração — que é o mundo —, onde os mesmos são
utensílios propriamente ditos.
Ora, Mundo é rede de significados compartilhados e a condição de
possibilidade que torna possível para os entes se mostrarem ou serem encontrados.
Dessa forma, mundo em si não se mostra, mas se desvela em certas experiências
que rompem com as referências constitutivas dos entes à-mão. Por exemplo, um
apagador tão gasto que já não mais apaga o quadro revela o quanto esse ente à-
mão assume seu caráter de algo meramente presente-à-mão (caráter de
simplesmente dado). Isso revela as referências que são geralmente implícitas,
assim, o sistema de referências vem à luz, o que permite uma “des-mundanização”
do à-mão, anunciando o “mundo”.
Agora trataremos do segundo tipo de ente, não dotado do caráter do ser-aí,
os nomeados por Heidegger de entes presentes-à-vista, presentes-à-mão ou
simplesmente dados. Estes entes são categorizáveis, e lidamos com eles em meio a
um modo teórico de lida. Como veremos, somente por modos de uso deficitários
com os utensílios é que a rede referencial em jogo se anuncia, e que o modo
utensiliar de lida com os entes não dotados do caráter de ser-aí se envereda por
uma lida presente-à-vista, em meio a relações categoriais e não mais utensiliares.
92

Apenas modos de uso deficitários com os utensílios possibilitam que a rede


referencial em jogo se anuncie. O que queremos dizer é que somos remetidos a
partir do utensílio em seu uso deficitário, para os materiais que formam o utensílio ou
para todas as possíveis relações com os outros utensílios da rede ou, os outros
seres-aí referentes ao utensílio.
Heidegger (2013) esclarece que todo utensílio não se mostra isolado, mas em
seu campo total de manifestação que abarca a totalidade de utensílios correlatos, e
que em meio à lida utensiliar com o utensílio, o material que o compõe pode vir à
tona, assim os materiais dos quais são produzidos e compostos se revelam na lida,
no uso em si. Conforme Casanova (2017) “Dizer que de saída e na maioria das
vezes nós nunca concebemos prioridades dos objetos, mas sempre lidamos com
utensílios significa antes de tudo dizer que nós primeiro usamos utensílios e só por
meio do uso é que experimentamos propriamente a materialidade dos entes” (p. 70).
Como apresentado, utensílio (Zeuge) é o modo mais imediato de mostração
dos entes intramundanos, antes de qualquer teorização ou avaliação de possíveis
propriedades materiais ou quem os fabricou, essas só aparecem posteriormente em
situações de “falhas” do utensílio, como por exemplo, ao tentarmos carregar uma
mala pela alça, esta arrebenta, logo, esse incidente nos remete para que materiais
teriam sido utilizados, quem a fabricou, quem a usou pela última vez, e assim nos
remete para um tempo que não se encontra mais aqui e, consequentemente, para
seres-aí que pertenceram ao passado. Outro exemplo, se observarmos um
carruagem não estaremos constituindo uma relação com sua “idade” nem o seu
“valor histórico” (somente a posteriori), o que se estabelece é uma relação com um
utensílio que anuncia junto a si um mundo marcado pelo ter sido, pelo sido, sendo
assim um utensílio do passado, e consequentemente um mundo que esteve aqui,
mas que não está mais, nesse exemplo pode nos remeter a castelos, armaduras,
nobres, reis e rainhas. O que isso nos revela? Que só se chega ao mundo por
intermédio do que se mostra nesse mesmo mundo, que são os entes intramundanos
(Casanova, 2017).
De forma a resumir, são três os modos deficitários de uso dos utensílios que
apontam para o pronunciamento da rede de referências até então oculta no uso em
meio à absorção no próprio campo de uso do utensílio. Primeiro, a própria quebra do
utensílio, que caracteriza um modo deficitário da falta do utensílio em se prestar ao
seu uso, essa falta em si nos remete aos seus materiais, a utensílios de uso
93

semelhante ou que se adequem a necessidade não atendida e por fim a quem a


fabricou ou nos indicou o seu uso; segundo, o não encontrar do utensílio que a rede
referencial apontava como necessário a um uso específico, ou seja, a um modo
marcado pela sua ausência, com isso novamente a rede emerge assim como quem
poderia ter pego o utensílio. Esta ausência não significa somente o ausente, mas um
modo particular de algo ser descoberto, pois, onde falta uma ferramenta para certo
reparo, esta está “presente” justamente na sua falta; e terceiro modo, o da
impertinência, onde o utensílio por mau uso, mau funcionamento ou acaso se coloca
como impeditivo para conclusão da atividade em realização, desse modo os
correlatos do utensílio em sua rede referencial se tornam expressamente
emergentes, assim como, os materiais e os outros que de uma forma ou de outra
poderiam estar relacionados ao utensílio problemático em questão (Figal, 2016).
Tudo o que foi apresentado até o momento sobre o modo de lida do ser-aí
com os entes intramundanos, mais especificamente os utensílios em seu campo de
ocupação se deve a nossa necessidade de melhor compreender a via de acesso ao
mundo enquanto horizonte de manifestação. Descrever fenomenologicamente o
mundo exige que nós compreendamos a lida utensiliar, pois essa lida com os
utensílios é condição de possibilidade para que o mundo apareça como horizonte
histórico de significados sedimentados e encurtados pela tradição. Como o
homem não possui uma natureza previamente dada, logo se constitui radicalmente
por sua indeterminação, ele tende a se movimentar no mundo que é seu a partir das
determinações, orientações e sentidos oriundos do horizonte histórico em que se
encontra (Feijoo, 2014). Após o exposto, poderemos agora avançar e nos
aprofundar no estudo do ser-aí em seu caráter de ser-no-mundo.
A existência é cooriginária com seu campo correlato, não há primeiro o existir
para posteriormente uma relação com o campo referencial dos entes intramundanos,
como dito anteriormente, é uma unidade cooriginária. A esse existencial, Heidegger
nomeia ser-no-mundo, onde a hifenização visa enfatizar o caráter uno do
fenômeno.
Para Heidegger, mundo não deve ser compreendido como algo exterior.
Mundo não é o mundo físico, não é o planeta, não é a totalidade dos entes, nem o
espaço onde eles se encontram fisicamente, não são as coisas todas do mundo,
mundo não é a totalidade de entes, como o ser-aí e entes em geral, não é uma
enorme entidade, nem tampouco um super entidade, não é o cosmos. Mas, “Mundo”
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para Heidegger é um existencial, uma estrutura do ser do ser-aí; mundo é o que


torna possível o encontro com os entes, mundo é o próprio sistema de referências.
Casanova (2014, p. 182) ressalta que “há em geral uma compreensão de si
por parte do ser-aí cotidiano como um sujeito em contraposição a um mundo de
objetos” (p. 182). Isso mostra que é claro que pode haver uma suposição da
distância entre o homem e o mundo, ou, é claro que podemos assumir uma posição
externa em relação ao mundo, porém isso seria debitario da tradição moderna e da
sedimentação dessa mesma tradição no mundo fático que é o nosso.
Por outro lado, mundo é o “correlato intencional do existir em sua ekstase
originária” (Casanova, 2017, p. 48). Ser-no-mundo é um existencial que revela o
caráter de “em” que conecta ser e mundo. Ser-em destaca e afirma o caráter do ser-
para-fora, de ser jogado abruptamente no espaço existencial do mundo de maneira
cooriginária pelo existir humano, conforme pode ser visto no trecho a seguir:

O ser-em não pode indicar que uma coisa simplesmente dada está,
espacialmente, “dentro de outra” porque, em sua origem, o “em” não
significa de forma alguma uma relação espacial desta espécie; “em” deriva-
se de innan-, morar, habitar, deter-se; “an” significa: estou acostumado a,
habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa. (Heidegger, 2013, p.
100)

O existir abre de modo cooriginário o espaço existencial onde o ser-aí se vê


abruptamente jogado. Este movimento de jogado caracteriza o ser-em, e é esse
mesmo espaço existencial que absorve o ser-aí, conferindo ao mesmo uma
determinada familiaridade ou morada. Morada de modo algum pode ser
compreendida como um espaço físico, uma casa que seja; essa experiência pode
ser facilmente comprovada em nossa lida cotidiana com os lugares físicos por onde
habitamos, espaços pequenos podem ser aconchegantes e espaços grandes podem
nos oprimir. O espaço existencial é onde realmente habitamos, e não é algo natural
ou previamente determinado ao homem, mas está intimamente ligado com a
conquista da familiaridade sustentada por historicidade. Por essa outra via
chegamos à expressão ser-no-mundo, que expressamente está relacionada à
experiência fenomenológica de habitar, morar, de se manter no mundo em meio à
familiaridade e intimidade (Casanova, 2017).
Descrever fenomenologicamente o mundo é fazer o percurso da
compreensão pela lida utensiliar que, é condição de possibilidade para que o mundo
apareça como horizonte histórico de significados sedimentados pela tradição. A
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expressão “horizonte histórico” foi utilizada muitas vezes por Heidegger como
sinônimo de “mundo”, que é compreendido como campo de possibilidades
historicamente constituídas e correlato intencional do existir que aponta para o
horizonte histórico de manifestação dos entes enquanto entes e lugar de realização
das possibilidades de ser do ser-aí. Consequentemente, podemos afirmar que
“Existir, com isto, significa antes de tudo se ver jogado em um campo existencial
marcado por historicidade. Este campo, por sua vez, é o nome do truque que nos
retira de saída de nossa indeterminação ontológica inicial” (Casanova, 2017, p. 40).
A chave para o acesso ao espaço fenomenológico nomeado por “mundo” na
obra de Heidegger foram os utensílios, pois a articulação que os mesmos possuem
com o mundo — que é o espaço de manifestação dos entes enquanto entes, mundo
como espaço correlato do existir — evidencia que é o modo de ser dos utensílios, ou
seja, em seu manuseio, seu uso, e sua relação de uso, que as distâncias tal como
compreendemos, se dão. Esse modo existencial se estabelece pela articulação da
circunvisão — caracterizada pelo não se concentrar em nada ou em suas
propriedades, mas que é marcado pela transitar no uso prático dos utensílios que
nos vêm ao encontro na rede conformativa que é a deles. Rede aqui é marcada pelo
sentido do em-virtude-de, que dialoga com o sentido do projeto existencial do ser-aí
em jogo. Um exemplo seria imaginarmos o sistema de referências constitutivo de
uma oficina de carros da atualidade, com seus vários itens de mecânico e o encontro
de tais itens que estão, por sua vez, apoiados em amplos sistemas de referências.
De modo a superar a compreensão encurtada de espaço como algo físico,
Heidegger buscou realizar uma descrição fenomenológica do mundo enquanto
espaço existencial sem se valer de pressupostos teóricos sobre a noção de espaço
ou atribuir a essa noção qualquer propriedade, partindo de uma total rejeição a
qualquer forma de teorização sobre os entes e seus campos de mostração, ele
buscou compreender o espaço em seu próprio campo de manifestação de onde o
próprio espaço emerge por si mesmo enquanto espaço, em sua espacialização. Em
seu exercício fenomenológico, deixou claro que o espaço é um campo correlato do
acontecimento do próprio do existir. Só podemos falar de espaço enquanto espaço
na correlação com o existir humano (Figal, 2016).
O ser-aí humano não se encontra dentro do mundo, dentro como localização,
como algo dentro de um certo espaço, algo que pode ser pensado como relações
categoriais, mas sim, estabelece relações espaciais no sentido existencial conforme
96

seu caráter de existente e não de algo simplesmente dado. O mundo, podendo ser
compreendido como espaço de manifestação dos entes na totalidade é
experimentando pelo ser-aí literalmente pelo caráter de entes à mão (Zuhanden) dos
utensílios, entes esses constituídos pela manualidade, onde a proximidade
existencial se estabelece pela relação de uso realizada junto-ao utensílio em
questão. O caráter de manualidade dos utensílios não deve ser confundido de modo
algum com o uso ordinário de próximo e distante, de alcançável ou inalcançável de
nosso uso cotidiano que se sustenta em relações de medida. Conforme Heidegger
esclarece no parágrafo 22 de Ser e tempo (2013):

O ente ‘à mão’ tem a cada vez uma proximidade diversa, que não é
estabelecida pro meio de mensurações e distâncias. Essa aproximidade se
regula a partir do manuseio e do uso circunvisivamente ‘calculados’. A
circunvisão da ocupação fixa o que é desta maneira próximo ao mesmo
tempo com vistas à direção, na qual o utensílio se acha a cada vez
acessível. A proximidade erigida do utensílio significa que ele não tem
simplesmente, em algum lugar presente-à-vista, sua posição no espaço,
mas é essencialmente ajustado e subsumido, instaurado, preparado. O
utensilio tem seu lugar, ou ‘se acha por aí’, o que precisa ser
fundamentalmente distinto de uma mera ocorrência em uma posição
espacial qualquer. O lugar respectivo determina-se como lugar deste
utensílio para... a partir de um todo dos lugares erigidos uns com relação
aos outros do nexo à mão do mundo circundante (p. 102).

Como dito, a relação do ser-aí com o espaço existencial se dá na lida com os


utensílios, que se mostram em meio ao campo referencial articulado por sentido do
projeto existencial do ser-aí, configurando assim o campo conformativo, e é a
condição de possibilidade para movimentos ônticos de mapeamento, alinhamento,
distanciamento, direcionamento, ou seja, todas as experiências derivadas do espaço
como extensão. Em outras palavras, o campo referencial é mobilizado por sentido do
projeto existencial, configurando assim o campo conformativo específico que em
virtude-de mobiliza nossas ações e os lugares específicos dos utensílios se
delineiam e determinam.
Heidegger (2013) visa superar a compreensão vulgar de que o espaço seria
um lugar dado a priori com propriedades prévias a ele, como algo com o qual o
existir humano teria que se haver ou algo tratado por meio de uma construção
subjetiva de cada indivíduo. Ou seja, não há espaço objetivo (lá fora ou espaço
físico) ou espaço subjetivo (lá dentro ou experiência subjetiva). O lugar da
consciência tal como conhecemos na tradição não é algo ao qual Heidegger
pretende negar, ou o sujeito cognoscente como uma consciência que tem diante de
97

si objetos, mas esse é um dos modos como o ser-aí, em seu caráter de ser-no-
mundo, pode se expressar. Falar dessas possibilidades anteriores de compreensão
encurtada de espaço só é possível a partir da espacialização do espaço em seu
caráter existencial.
Ser em um mundo não deve ser compreendido como “estar dentro de”, ou
melhor, não é algo espacialmente restrito que está contido dentro de outro lugar
espacial. Ser-no-mundo não tem relação com estar em um lugar no sentido
“espacial”, mas sim de engajamento com outros entes ou coisas. Dessa forma,
podemos falar que o existir tem um caráter inexoravelmente espacializante originado
da lida circunvisiva do ser-aí com os utensílios ao modo da ocupação, que por fim
deixa mostrar o espaço enquanto acontecimento de fundo existencial (Figal, 2016).
Fenomenologicamente, Heidegger compreendeu que é possível que digamos
que haja diversos e diferentes sistemas de referências, logo, diversos e diferentes
mundos. Assim, o que temos a priori não é “o” mundo de referencias do ser do ser-
aí, mas o “em” algum mundo, que caracteriza a estrutura essencial do ser do ser-aí,
a isso Heidegger nomeia de mundaneidade, constituída das relações básicas de
um sistema particular de referencias a posteriori.
O ser do ser-aí é constituído por compreensão de relações constitutivas de
mundo, algo como algo (Etwas als Etwas) para algo (em-virtude-de). Ao modo de um
contexto de familiaridade com as coisas que é capaz de ser diferenciável em
contextos singulares (Figal, 2016).
Avançando em nossa explanação, é de curial pertinência apreender que um
modo de ser-no-mundo se revela como “ocupação”, no sentido de que em nosso
engajamento com as coisas, as coisas são descerradas. Destarte, podemos
compreender por que Heidegger coloca que ser-no-mundo é essencialmente
descerramento (Erschlossenheit). As referências que partem do utensílio são o que
nos permitem aceder à estrutura ser-no-mundo, essa rede evidencia a importância
dos utensílios e nos leva a uma compreensão contrária à tradição, debitaria da
filosofia grega e sua noção de “coisa ela mesma” (autho kath’autó), entendida como
determinação da coisa, isolada de todo e qualquer entorno circundante. Mas ao
descerrar as coisas o ser-aí também descerra a si mesmo e os demais entes que
vêm ao encontro, ou seja, os outros.
Se por um lado o ser-aí “possui” uma marca indelével de permanência, não
escape e atenção expressa nas afirmações de Heidegger tais como: “ser-junto-a-
98

si”, “junto a si” e “ser-junto-aí”, de modo que este “aí” é direcionado à particularidade
temporal própria não se escapando de si (Figal, 2016); por outro lado, o ser do ser-aí
é sempre ser para fora (caráter de jogado), em meio (ser-com) e junto aos (ser-junto-
a) entes intramundanos na totalidade que vêm ao encontro em um espaço
compartilhado (Rede conformativa) que Heidegger irá chamar de “Mundo”. O Mundo
onde os entes dotados do caráter do ser-aí se mostram a si mesmos é
essencialmente um mundo compartilhado ou “mundo-com” (Mitwelt).
Se até o presente momento apresentamos que os utensílios, em certos usos
deficitários, nos remetem para a abertura prévia de seu campo de uso, para os
materiais que os constituem, para os utensílios correlatos desse campo conforme se
estabelece o uso dos mesmos, não devemos esquecer que os mesmos nos
remetem também para os outros. Pensemos agora sobre o caso de um utensílio
simples como uma chave. Esse utensílio remete para quem o fabricou, para quem
nos vendeu, para quem nos presenteou com ele, para quem originariamente poderia
ser o dono dele, para quem usualmente o utiliza; isso nos leva à constatação que
nós não precisamos da presença do outro para que o outro se faça presente.
A relação dos utensílios com os outros revela o caráter compreensivo do ser-
aí cooriginário com os outros enquanto correlato originário do existir. Como visto,
Heidegger nomeia a compreensão do ser dos outros entes dotados do caráter do
ser-aí de ser-com (Mitdasein), e essa é a condição de possibilidade para os
comportamentos do ser dos entes em relação aos outros entes dotados do caráter
do ser-aí.
Afinal, todo modo de ser e comportamento sempre coloca em jogo os outros,
sempre envolve a presença dos outros, mesmo que nos ocupemos dos utensílios
intramundanos, isso consequentemente nos levará a lidarmos com, ou melhor, nos
preocuparmos com os outros.

2.6 O existencial Cuidado em sua modulação: Preocupação

A nossa tradição nos legou uma compreensão binária e dicotômica entre o


“eu” e o “outro”, na prática, jogando um contra o outro. Dessa forma, a linguagem se
coaduna a essa estratégia por meio de estruturas de apropriações e distanciamento
que se ajustam a essa construção epistemológica que, por fim, cria um conjunto
99

artificial de modos de reconhecer, conhecer e se relacionar ou não com esse


“Outro”. Entretanto, esse aparato é ocultado e o binário que o constitui, naturalizado.
Duarte (2010) coloca que Heidegger não posicionou a alteridade — a relação
com o outro — em alguma instância tal qual a identidade (Identität) pensada “como
permanência do ‘mesmo’ ou do ‘idêntico’ no tempo” (p. 341), mas enraizou-a na
própria ipseidade (Selbstheit) do ser-aí, no seu si-mesmo (Selbst), onde ambos
(tanto o “si-mesmo”, quanto o “outro”) possam ser encontrados pela primeira vez de
maneira própria (Duarte, 2010). O si mesmo é essencialmente ser-com. Ser-com é
um modo de ser que diz respeito à relação dos entes (intramundanos) que vêm ao
encontro no “interior do” mundo ou dos entes (com o caráter do ser-aí) que vêm ao
encontro “no” mundo, neste segundo caso Heidegger usa o termo “cuidado por”
(Heidegger, 2013).
O ser-aí se relaciona com os outros entes dotados do caráter do ser-aí como
Preocupação (Fürsorge). As reflexões de Heidegger voltadas ao ser-aí na
cotidianidade — ser-aí que se comporta junto aos entes que vêm ao encontro com
modulações que podem também passar por deficiência e indiferença — levam
muitas vezes a compreender os outros entes como meras presenças-à-mão (entes
dotados de propriedades).
Há três modos de nos preocuparmos com os outros entes dotados do caráter
do ser-aí que nos vem ao encontro; um modo negativo e dois modos positivos;
Primeiro — o único modo negativo — é marcado pela indiferença junto ao outro,
esse é o modo que predomina hegemonicamente; o segundo modo — primeiro do
positivo — é nomeado preocupação substitutiva e se caracteriza pela substituição e
desoneração, onde o ser-aí se ocupa do que o outro faz, “saltando assim para a
existência do outro” (einspringt), subtraindo dele o caráter de cuidado que ele tem de
ser com ele mesmo e o substitui, às vezes, podendo ter uma típica marca da
dominação onde o mundo diz o que deve e o que não deve constituir o seu ser; e o
terceiro modo — segundo do positivo — nomeado de antepositivo ou preocupação
própria, onde se libera o outro, libera o cuidado da outra pessoa para ser o cuidado
de si de modo próprio31.
Nesse último modo descrito acima, o ser-aí se torna transparente para si
mesmo, isso tem relação com o que Heidegger nomeou dos modos de ser “próprio”

31
Vale mencionar que o modo negativo é um efeito colateral, ou melhor, um desdobramento do
primeiro modo positivo (Heidegger, 2013).
100

e “impróprio” da existência, porquanto, libero o outro para ser o “cuidado” de si ao


modo mais próprio (Heidegger, 2013). Quer dizer, como o ser do ser-aí é cuidado,
esse cuidado pode ser ao modo próprio ou impróprio (esses dois modos serão vistos
em detalhes logo mais). Sobre os modos positivos da preocupação, Heidegger nos
diz:

No tocante aos seus modos positivos, a preocupação possui duas


possibilidades extremas. Ela pode, por assim dizer, retirar o “cuidado” do
outro e tomar-lhe o lugar nas ocupações, saltando para o seu lugar. Essa
preocupação assume a ocupação que o outro deve realizar. Este é
deslocado de sua posição, retraindo-se, para posteriormente assumir a
ocupação como algo disponível e já pronto, ou então dispensar-se
totalmente dela. Nessa preocupação, o outro pode tornar-se dependente e
dominado mesmo que esse domínio seja silencioso e permaneça encoberto
para o dominado.
Essa preocupação substitutiva, que retira do outro o “cuidado”, determina a
convivência recíproca em larga escala e, maior parte das vezes, diz respeito
à ocupação do manual.
Em contrapartida, subsiste ainda a possibilidade de uma preocupação que
não tanto substitui o outro, mas que salta antecipando-se a ele em sua
possibilidade existenciária de ser, não para lhe retirar o “cuidado” e sim para
devolvê-lo como tal. Essa preocupação que, em sua essência, diz respeito à
cura [cuidado] propriamente dita, ou seja, à existência o outro e não a uma
coisa de que se ocupa, ajuda o outro a tornar-se, em sua cura [cuidado],
transparente a si mesmo e livre para ela. (Heidegger, 2013, p. 178)

Por fim, poderíamos ser levados erroneamente a acreditar que os outros


estariam em jogo apenas no modo do cuidado como preocupação, essa
compreensão está errada, pois, conforme Casanova (2017, p. 53) “não há nada que
faça que já não se estenda necessariamente aos outros e que não coloque ao
mesmo tempo os outros em questão”. Seguiremos agora para a terceira e ultima
modulação do cuidado, o cuidado de si.

2.7 O existencial Cuidado em sua modulação: Cuidado de si

Outra implicação da compreensão de tempo ao modo ordinário e vulgar, é


que o próprio tempo é compreendido como algo presente-à-mão, sequência
ininterrupta de “agoras” como sequência de presenças-à-mão (Vorhandenheit), que
se expressa em passado, presente e futuro. Essa compreensão vulgar de tempo
propicia uma tendência de que o ser-aí também compreenda o seu próprio ser e
todo o resto como presença-à-mão, isto é, como mera coisa entre coisas dotado de
propriedades (ente simplesmente dado). E relembramos que uma das propriedades
que nosso mundo atribui aos homens é a noção de identidade de gênero.
101

Para pensarmos o conceito de identidade de gênero, é importante considerar


que, conforme Casanova (2017): “todo conceito depende de uma articulação fina
com a rede na qual o enunciado conceitual é possível” (p. 82). Sendo assim, nosso
mundo demanda a necessidade de enquadramento a certa identidade de gênero
dentre as identidades por ele normatizadas, como condição de reconhecimento à
existência que cada um de nós é, que por fim, de início e na maioria das vezes,
regulamentam e regem os nossos comportamentos em relação a nós mesmos, aos
outros e aos entes intramundanos.
De modo geral podemos compreender a identidade como algo que se
caracteriza por ser idêntico a si mesmo, que se mantém ao longo do tempo unificado
e dotado de uma espécie de coerência intrínseca, e que expressa uma característica
de um indivíduo substantivado sempre o mesmo. Heidegger esclarece esse ponto ao
nos dizer que:

O ser-aí é o ente que eu mesmo sempre sou, o ser é sempre meu. Esta
determinação indica uma constituição ontológica, mas também só isso. Ao
mesmo tempo contém a indicação ôntica, se bem que à grosso modo, de
que sempre este ente é um eu e não um outro. O quem responde a partir de
um eu mesmo, do sujeito, do si-mesmo. O pronome quem é aquilo que, nas
mudanças de atitude e vivência mantêm-se idêntico e, assim, refere-se a
esta multiplicidade. Do ponto de vista ontológico, nós o entendemos como
algo simplesmente dado para e numa região fechada que, num sentido
privilegiado, oferece uma base enquanto o subjectum. Sendo sempre o
mesmo, possui, nas muitas alterações, o caráter de si-mesmo. (Heidegger,
2013, p. 170)

Além disso, Heidegger (2000), ao pensar a noção de identidade, será ainda


mais específico ao pensá-la como o princípio da identidade que, para o filósofo,
carrega o título de fundamento primeiro da lógica clássica, onde “A=A”. Essa é uma
autoreferência que pressupõe uma autoidentificação, e, consequentemente, seu
caráter de existir ou não, pois algo para ser deve ser ela idêntica a ela mesma, sem
essa concordância lógica, sua significatividade não pode ser garantida, logo, o
mesmo vale para sua existência.
A afirmação lógica, segundo Heidegger (2000), “A=A” não é algo trivial e com
poucas consequências como em um primeiro momento poderia parecer, essa
relação demarca uma igualdade entre termos que residem em cada identidade que
estabelece uma união entre termos que constituem algo, essa relação, portanto,
concebe que a identidade remete ao ser do ente, em outras palavras, à relação do
ente com ele próprio. Assim Heidegger (2000) coloca que a relação do ente consigo
102

assegura sua própria unidade constitutiva estabilizadora do ente propriamente dito.


Como podemos dizer o que algo é e não dizer sobre algo que ele não é? Somente a
partir de seu elemento invariável que atravessa todas as suas variações, encontrado
em seu elemento identitário algo pressupostamente metafísico substantivado que
fornece aos entes sua identidade. Agora, a consequência dessa relação lógica que
afirma a identidade, é quando a mesma passa a ser tomada como operador de
semelhança e não mais de identidade, tornando os diferentes e diversos, porém
semelhantes, reféns dos princípios idealizadores de uma única identidade universal
(Heidegger, 2000).
Para Heidegger, o ser do ser-aí é um ser de um si mesmo, esse si mesmo
não deve se confundir com um suposto ente que persistiria, a um modo de unidade,
a todas as mudanças e multiplicidades de afetos e afetações, ou um sujeito isolado
dos outros, confundindo-se assim com algo presente-à-vista, tal como a tradição o
entende. Mas, que o ser-aí é um si mesmo (Selbst) no sentido de que seu ser é em
cada caso meu (Duarte, 2013).
Nesse sentido, Cabral (2018) afirma que “A universalidade dos conceitos
nasce, portanto, da abstração das nuances, da suspensão das diferenças e da
invisibilidade das irredutibilidades que atravessam e estruturam os indivíduos” (p. 45)
e prossegue afirmando que “transformamos semelhanças em igualdade e, assim,
promovemos uma homogeneização” (p. 45). A homogeneidade imposta pelas
identidades metafisicamente constituídas reduzem a “uma multiplicidade de
elementos heterogêneos, a um princípio considerado genético, ou seja, a um
princípio que responde pela gênese desses mesmos elementos heterogêneos.” (p.
45). Ele conclui que “identidade organiza nossas experiências de mundo e estrutura
nossos modos de ser” (p. 49).
Para que possamos pensar no modo como o ser-aí se atribui, e muitas das
vezes, fixa uma identidade de gênero para si, precisamos nos aprofundar em como o
ser-aí se compreende, em como o ser-aí se descerra para si mesmo.

2.8 Descerramento de mundo

Afirmar que o ser-aí é descerramento não significa dizer que descerramento é


algo que o ser-aí possa possuir. Descerramento é o saber imediato, nós somos esse
saber, ele nos constitui. Descerramento de ser é compreensão imediata de ser. Todo
103

descerramento de entes está fundamentado no auto descerramento do ser-aí. O ser-


aí, ao ser descerrado, também é cerrado; ao ser descoberto também é encoberto; ao
ser desvelado, também é velado; logo o ser-aí é sendo e não sendo, sendo na
verdade e na não verdade. A palavra desvelamento tem relação com a palavra
grega alétheia (trazida à luz pelo ponto de vista de Platão), no sentido de tornar
cognoscível, acessível, desvelado, com uma visada temporal, pois para Heidegger
nada é sem o tempo ou fora do tempo (Figal, 2016).
Depois de tudo o que apreendemos até agora, enfim é o momento oportuno
para esclarecermos que ser compreensão não é compreendermos sentidos
encobertos nos fenômenos, mas, somos compreensão porque a própria dinâmica
existencial do existir é cooriginária da abertura do campo de sentido onde o
fenômeno se mostra enquanto fenômeno, que é possibilitado por um campo de
luminosidade cercado de escuridão, o qual Heidegger nomeia de clareira (Lichtung).
A abertura do ser é a própria clareia, em outras palavras, quando a existência se dá,
o sentido acontece no campo intencional passível de ser descrito
fenomenologicamente (Casanova, 2017; Duarte, 2010).
Descerramento são possibilidades de sentido que se constituem em conjunto
a experiência do ser próprio através das formas que se dão de modo imediato e
unificado: disposição (ou tonalidade afetiva), compreensão e discurso. Essas formas
de descerramento de mundo não podem ser equiparadas com faculdades da
consciência que ainda sustentam uma relação entre sujeito e objeto. Conforme
Gorner (2017), dois são os tipos fundamentais de descerramento de ser do ser-aí:
disposição ou tonalidade afetiva (Befindlichkeit) e compreensão (Verstehen), ambos
são equiprimordiais, ou seja, igualmente básicos. Já Figal (2016) inclui o discurso
(Rede). Entretanto, para Gorner (2017), o discurso determina as duas primeiras sem
estar fundado em nenhuma delas. De qualquer forma, para ambos os autores, os
modos de descerramento de ser não devem ser consideradas isoladamente, pois se
coopertencem, e somente a sua combinação constitui a experiência temporal
(ekstases temporais) do ser-aí. Nas próximas seções veremos os três modos de
descerramento: disposição (ou tonalidade afetiva), compreensão e discurso.

2.8.1 Disposição ou tonalidade afetiva

O ser-aí sempre se encontra de algum modo específico no mundo, ou melhor,


sempre se encontra disposto de algum modo em certa tonalidade. Poderíamos dizer
104

com isso que Heidegger nomeia esses existenciais que se referem ao modo que o
ser-aí se mostra, de “disposição” (Befindlichkeit) e “tonalidade afetiva” (mood), que
muitas vezes, tomamos como sinônimos. A disposição adota no mundo ôntico o
caráter de uma afinação (Stimmung) e é condição de possibilidade para que o ser-aí
se descerre, deixando que os entes intramundanos mostrem a si mesmos ou
venham ao encontro.
A disposição (ou tonalidade afetiva) não é subjetiva nem objetiva, e sim, modo
de ser-no-mundo. Ela afeta a forma como o ser-aí experimenta o espaço do mundo
em sua liberdade ontológica, onde ser livre não é escolher de modo absoluto e
irrestrito, mas a partir de um campo de possibilidades que estão em jogo, que já
estão sempre aí, em um mundo onde o ser-aí se encontra jogado (Figal, 2016).
Heidegger (2013) elucida que o ser-aí não se escolhe, e sim que somos e temos de
ser muito mais algo que encontramos no campo de possibilidades aberto pelo
projeto de ser do ser-aí oriundo do mundo. O mundo tem o sentido de uma rede
histórica de significados. Não é o ser-aí que cria novas possibilidades para si próprio,
mas sim o mundo é quem determina possibilidades de ser que serão abertas ao ser-
aí. Nessa circunstância, Gorner (2017, p. 88) destaca: “Apesar de eu poder escolher
que vias existenciais eu realizarei, eu não escolho que possibilidades se acham
disponíveis. Isso é determinado pelo mundo ‘em’ que eu me encontro”.
A tonalidade afetiva (ou disposição) descerra o fato de que eu sou e tenho de
ser, aliás, descerra o caráter-de-ser-entregue ao aí do ser-aí ou seu caráter de
jogado (Geworfenheit), jogado em um “mundo”. Mesmo quando não nos
encontramos em nenhuma tonalidade afetiva particular, sempre estamos pelo menos
em algum modo de afinação que corresponde ao que compreendemos como estado
de ânimo ou espírito (Figal, 2016). Posição que Gorner (2017) corrobora ao afirmar
que “O ser-aí sempre se encontra afinado em uma ou outra tonalidade afetiva”.
Retomemos que o fato-de-que sou, que inclui meu caráter de ter-sido (o que
fui é parte do que sou) e tenho de ser do ser do ser-aí, é chamado de facticidade. De
modo mais claro, essa facticidade entendida como limites é onde o ser-aí, sempre
jogado pelo seu caráter de jogado, se descerra, através de sua disposição afetiva.
Outro modo de compreender essa sentença é dizer que a disposição descerra o ser-
aí por seu caráter de jogado na facticidade de seu mundo.
Como apontado anteriormente, o que se mostra para o ser-aí não é mero
compreender como fruto da percepção ou o mero deixar-diante-do-olhar o ente
105

como um objeto que podemos perceber por órgãos do sentido, mas sim, está
fundado no engajamento ocupado com os entes, engajamento esse que depende
exclusivamente do ser-aí e de seu afinamento. Conforme Gorner (2017), “Só um ser
essencialmente afinado pode ser afetado por entes [...] só um ente essencialmente
afinado pode ter um mundo, ser ‘no’ mundo” (p. 91).
Abre-se um parêntese para dizer que o ser do ser-aí se descerra ao modo
das tonalidades afetivas, e sua afinação, na facticidade do seu aí (mundo) e não
pelo pensamento, percepção ou cognição. Um ente essencialmente afinado é
condição de possibilidade para mundo fático que é condição de possibilidade de
encontro com os outros e os entes intramundanos.
Para facilitar o entendimento desse conceito temos a tonalidade afetiva do
tédio profundo, uma tonalidade afetiva muito comum em nosso tempo, onde o se
ocupar com algo se expressa pelo não se ocupar com nada; onde a própria
existência se mostra como desinteressante (Figal, 2016). Consideremos agora a
própria experiência do luto, ela pode ser compreendida como uma afinação, pois o
todo se descerra em harmonia com essa afinação, muitas coisas passam a se
mostrar como desinteressantes ou não possíveis, e o que se abre é o espaço
existencial como um lugar que pede recolhimento, introspecção e amargor, onde o
corpo encontra resistência para sair da cama e o próprio olhar se dirige ao chão.
Podemos citar outras tonalidades afetivas (ou disposição) com variações de
afinação: melancolia, enfado, tristeza, alegria diante do ser amado, temor, terror,
horror assim por diante.
Heidegger (2013) exalta o quanto a disposição, tonalidades afetivas (por
vezes atmosfera afetiva) e afinações são responsáveis pelas nossas experiências
espaciais, pelos nossos focos existenciais, para onde dirigimos algo como interesse
ou atenção, e pela nossa absorção ou não absorção no fazer cotidiano comum, em
suma, pelo descerramento de mundo.
Seria um grande equivoco teórico acharmos que seria possível modificar a
tonalidade afetiva (ou disposição) em que nos encontramos, por algo semelhante a
uma vontade própria ou querer do ser-aí. Isso não é possível porque a tonalidade
afetiva (ou disposição) nos toma de assalto, em verdade, ela se abate sobre o ser-aí
por uma abrupta absorção, já engajada de modo não reflexivo ou volitivo com os
entes intramundanos que vem ao encontro. Qualquer reflexão sobre estados
mentais seriam uma reflexão a posteriori, ou seja, a tonalidade afetiva é condição de
106

possibilidade para toda e qualquer reflexão de estados mentais próprios do ser-aí.


Mas com essa ultima reflexão não podemos incorrer no erro de acreditar que a
tonalidade afetiva seria um estado interno, ela é um modo de ser-no-mundo que ele
mesmo, o ser-no-mundo, descerra (Gorner, 2017). Essa seção pode ser bem
resumida pela afirmação de Casanova ao dizer que o ser-aí é:

[...] um ente que sempre se encontra a cada vez disposto de um modo


específico no mundo e que é esse modo de disposição que determina o
modo de descerramento do espaço, as possibilidades de uma abertura
familiar ou estranha. É por meio da disposição que o ser-aí se acha em
contato com o seu mundo, com as possibilidades disponíveis no mundo que
é o seu, com a significância enquanto orientadora de nossos modos de ser
em geral. (Casanova, 2017, p. 166)

Se por um lado as tonalidades afetivas marcadas por um caráter cotidiano


abrem um espaço existencial de familiaridade e intimidade que nos absorve em
orientações de como ser e agir no mundo e possibilita a cadência das ações do dia-
a-dia, por outro lado, tonalidades afetivas fundamentais (oriundas dos fundamentos
da própria existência que se é) podem suspender a absorção nas orientações de
comportamento e a cadência de ações, consequentemente suspendendo nossas
certezas identitárias.
Sendo assim, as tonalidades afetivas fundamentais provenientes de nossa
negatividade ontológica abrem espaço existencial para que nossa estrangeiridade,
nosso fundamento sem fundamento se anuncie, o que possibilita um campo de
liberdade em confrontação com o movimento de absorção no mundo e é condição
de possibilidade da retomada de nossa responsabilidade existencial pelo ser-aí que
somos a cada vez. A tonalidade afetiva fundamental privilegiada que abre a
possibilidade de nosso ser-aí ser de modo singular é a tonalidade afetiva
fundamental da angústia (Angst).
O modo de disposição da tonalidade afetiva fundamental da angústia (Angst)
descerra para o ser-aí o nada, o mundo enquanto mundo sem fundamento último.
Esse descerramento possibilita a experiência de estranheza, de não familiaridade
com o mundo, de modo que se dá a perda de si em meio aos entes, onde o
movimento de perda (decadência) em meio aos seres-aí e aos entes intramundanos
se mostra, instante onde os entes em geral perdem sua relevância e não fornecem
mais nenhum solo de sustentação.
O ser-no-mundo quando tomado pela angústia, passa a ver sua absorvição
no ter-de-lidar-com-as-coisas e os entes de um modo que o mundo e sua rede de
107

significações, até então inquestionado e garantidor de certezas, vem à tona


evidenciando que seus significados não possuem nenhuma significância, porque
não há nenhum fundamento na natureza das coisas, nas coisas em si. Na angústia
toda e qualquer “familiaridade-com” colapsa em si mesma, o ser-em passa a ser
uma sensação estranha de não se sentir em casa, essa casa não é física ou
localizável, mas antes, um não-estar-em-casa-no-mundo.

Na verdade, quando a angústia passa a afinar a existência, o ser-aí humano


se vê radicalmente diante de sua indeterminação ontológica enquanto ser-
no-mundo, de tal modo que ele aparece pela primeira vez plenamente como
é, ou seja, como um ente que, sendo, sempre se relaciona com o seu ser,
como o ente que tem de ser para ser, como o ente que precisa assumir de
um modo ou de outro a responsabilidade pelo seu ser sendo. (Casanova,
2017, p. 250)

O ser-aí é confrontado com um mundo que não tem nada a oferecer em


termos de certezas, verdade ou estabilidade, e com sua própria capacidade-de-ser-
no-mundo de forma nua e crua. Desse confronto se possibilita a singularização do
ser-aí. Nas palavras de Gorner (2017), o ser-aí se singulariza na angústia porque “a
angústia descerra ele mesmo para ele mesmo em seu ‘ser-livre-para a liberdade de
escolher a si mesmo e de se apossar de si mesmo’” (p. 138). O processo de
singularização é uma das chaves desse trabalho para pensarmos os modos de lida e
resistência subversiva às políticas identitárias de nosso horizonte histórico, e será
trabalhada no terceiro e quarto capítulos.

2.8.2 Compreensão

Retomando o que já foi estudado, o ser-aí é o ente a ser questionado na


questão do ser, o ente que cada um de nós é, e que se comporta em relação a algo
que é aos entes em geral. Esse algo ou esse ente podendo ser uma cadeira, um
copo, um carro, as pessoas, ou si mesmo. Compreensão é um modo primário de
ser-em, um modo fundamental do ser-aí ser-no-mundo e é condição de possibilidade
para a cognição. A compreensão se contrapõe, sem ser negada por Heidegger, ao
funcionamento cognitivo da explicação, essa última está baseada na observação de
regularidades submetidas a leis causais com vistas a estabelecer relações de causa-
e-efeito.
Em vista disso, compreensão é um modo de descerramento do ser do ser-aí,
pois o ser-aí se comporta em relação aos entes como algo que é, entidades, e ao se
108

comportar junto-a eles é descerramento do ser, de si mesmo e dos entes que são
diferentes de si mesmo. Em outras palavras, o ser do ser-aí e o ser dos entes
diferentes do ser-aí se desvelam no ser-aí, de modo que compreensão de ser
envolve o compreender de mim mesmo e aquilo que eu mesmo não sou, e ainda,
pertence ao ser do ente que nós somos. Isso é o que nos distingue de todos os
outros entes e é condição de possibilidade para qualquer comportamento em
relação aos entes em geral, pois o ser-aí é compreensão de ser, conforme
demonstrado por Heidegger (2013) em Ser e tempo, em particular no parágrafo 9 e
no parágrafo 31, onde Heidegger afirma:

O ser-aí é, existindo, o seu aí. Dizer isso significa: mundo é ‘aí’; o ser-aí do
mundo é o ser-em. E esse ser-em é ao mesmo tempo ‘aí’ como aquilo, em
virtude de que o ser-aí é. No em-virtude-de, o ser-no-mundo. Ser-no-mundo
é ser em relação a entes que são no interior do mundo (Ocupação), de
entes que são no mundo (Preocupação) e ser em relação a si mesmo. O ser
do ser-aí enquanto tal é descerrado, descerramento esse que é
denominado compreender. (Heidegger, 2013, p. 206).

Compreender (Verstehen) ser é sempre compreender-a-si, e


consequentemente, compreender-a-si imediato em toda relação consigo mesmo de
modo irrefletido (Figal, 2016). Compreender descerra as possibilidades de ser do
ser-aí, em seu caráter de jogado, pois conforme Gorner (2017), “Compreender
descerra o ser-aí para si mesmo no sentido de que ele descerra suas possibilidades
e de que ele é suas possibilidades” (p. 95).
Em Ser e tempo, Heidegger pressupõe que toda compreensão de ser é
tempo. Como nos disse Gorner (2017): “Tempo precisa ser trazido à luz como o
horizonte para toda compreensão e interpretação de ser” (p. 192). Onde tempo
confere sentido e significado ao ser, mas onde a estrutura do ser-aí não está
subordinada ao tempo ou à história conforme compreendemos ordinariamente, tema
debatido profundamente em seção anterior desse texto. Para se compreender o ser
do ser-aí, devemos nos remeter a uma compreensão de tempo em seu sentido mais
originário, ou seja, uma compressão de tempo como temporalidade ekcstática.
Como ser-aí não tem propriedades prévias, ele tem de ser para ser em seu
aspecto singular, então pensar o tempo em seu caráter mais originário nos remete a
compreensão de que o ser-aí não tem como ser antes de ser, logo, o ser-aí não tem
passado. Como não tem natureza essencialmente dada, ele também não tem como
ser a partir do presente. Pois bem, o único modo para Heidegger que o ser-aí venha
a “ser”, é chegando a si mesmo vindo do futuro, ou melhor, o ser-aí opera por
109

antecipação de si, esse é o modo como o ser-aí cuida de si (Casanova, 2017).


Assim, pode-se afirmar que existindo o ser-aí já sempre abre antecipadamente o
campo no qual ele pode vir-a-ser (caráter de futuro existencial) o poder-ser que ele
sempre foi e é. Pois, segundo Heidegger, “na compreensão reside existencialmente
o modo de ser do ser-aí como poder-ser” (Heidegger, 2013, p. 203).
É importante destacar que o mundo fático não detém o poder de determinar
às últimas consequências quem somos. Não somos um resultado de forças e
orientações do mundo. Nosso projeto de sentido originário abre um campo de
sentido (possibilidades) de ações e realizações para o ser-aí. Esse campo de
possibilidades aberto por sentido, que ocorre no interior dos limites determinados
historicamente por sua facticidade, é cooriginário da compreensão, uma vez que o
ser-aí é compreensão.
Por outro lado, a abertura de sentido não define coisa alguma, visto que
compreensão em seu sentido amplo é a própria apreensão imediata das
possibilidades de ser em um contexto específico (ser-possível em um contexto) com
vistas àquelas as quais serão lançadas mão. Esse movimento Heidegger denomina
“interpretação” (Auslegung). A interpretação atualiza e revela as possibilidades
desse campo, ela não é um modo primordial de descerramento, porque está
fundamentada na compreensão. Ela é a explicação do que é propriamente
compreendido na compreensão, como veremos agora em detalhes na próxima
seção.

2.8.3 Interpretação

Tornar explícito o que é compreendido é interpretação (Auslegung), ou


melhor, conformar um campo compreensivo é interpretação, no contexto de que a
mesma expõe possibilidades já abertas (já disponíveis ou possíveis) pelo projeto de
sentido, como possibilidades concretas de realização.
Comecemos refletindo sobre o que torna possíveis nossas ações cotidianas,
mesmo as mais simples. Pelas noções de vontade e sentido existencial conforme
descreve Casanova (2017, p.184): “Sair de casa para trabalhar não é uma coisa tão
simples assim e a vontade pode muito pouco quando certas atmosferas se abatem
sobre nossa existência e quando o sentido que até então sustentava nosso existir
repentinamente se esvazia”.
110

Sentidos calcificados que se reverberam em ações e comportamentos


repetitivos e performáticos podem dar a falsa impressão de que possuímos hábitos
automatizados. Na verdade, nesse caso é onde o sentido se faz mais presente. O
sentido sustenta a lida com os utensílios que vem ao encontro (lida circunvisiva). A
interpretação é sempre em meio à compreensão e possibilita a atualização de cada
possibilidade como possibilidade que é o fundamento de nossas ações cotidianas.
Segundo Casanova, “é só na interpretação, portanto, que algo aparece enquanto
algo, porque é só na interpretação que algo plenamente vem ao nosso encontro a
partir de um campo compreensivo que se torna expresso.” (Casanova, 2017, p. 187).
Dito de maneira ainda mais expressa, primeiro um campo compreensivo se abre nos
limites de uma totalidade de significados historicamente constituída e sedimentada,
para que só então, por meio da interpretação, um enunciado temático possa se
realizar.
Que fique claro que interpretação não é uma técnica teórica que pode ser
aprendida, mas sim, é algo que pertence ao ser-aí, é um existencial fundado no
existencial da compreensão. Interpretação lida com o algo como algo (Etwas als
Etwas), na esfera do ter-de-lidar-com o à-mão com respeito ao seu com-fins-de (ou
para-que). De forma mais clara, a interpretação possibilita algo ser “visto” como uma
cadeira, uma casa, uma caneta, um jarro etc. Gorner (2017) elucida dizendo que
“interpretação é tornar explícito daquilo que já está aí no ente como algo no-interior-
do-mundo” (p. 99). E sempre envolve a totalidade referencial à qual algo pertence.
Heidegger afirma no texto a seguir que não há descerramento de mundo para além
do projeto de sentido “em virtude de” articulada com interpretação compreensiva.

No projetar-se do compreender, o ente se abre em sua possibilidade. O


caráter de possibilidade sempre corresponde ao modo de ser de um ente
compreendido. O ente intramundano em geral é projetado para o mundo, ou
seja, para um todo de significância em cujas remissões referenciais a
ocupação se consolida previamente como ser-no-mundo. Se junto com o
ser do ser-aí o ente intramundano também se descobre, isto é, chega a uma
compreensão, dizemos que ele tem sentido. Rigorosamente, porém, o que é
compreendido não é o sentido, mas o ente e o ser. Sentido é aquilo em que
se sustenta a compreensibilidade de alguma coisa. Chamamos de sentido
aquilo que pode articular-se na abertura compreensiva. O conceito de
sentido abrange o aparelhamento formal daquilo que pertence
necessariamente ao que é articulado pela interpretação que compreende.
(Heidegger, 2013, p. 212)

Sendo assim, a totalidade referencial de mundo possibilita a interpretação de


algo como algo. Uma compreensão prévia está em jogo no existencial da
111

interpretação, e esse movimento também comporta certa circularidade nomeada por


Heidegger de círculo hermenêutico. Essa circularidade se expressa na
constatação de que toda interpretação particular pressupõe a compreensão prévia
do todo ao qual ele pertence e que pode ser interpretado, estabelecendo assim um
movimento circular de base hermenêutica. Sempre partimos de uma certa
compreensão do todo para interpretar o particular, assim, a própria compreensão
(descerramento) do todo tende a se alterar, o que irá afetar as próximas
interpretações particulares, configurando a esse movimento uma dinâmica circular.
Por conseguinte, Heidegger tem em vista a necessidade de se pensar
fenomenologicamente, levando-se em consideração a circularidade hermenêutica
para compreensão da totalidade do ser-aí. Essa posição encontra relevância na
clínica psicológica de pressupostos heideggerianos, por compreendermos que “o
ser-aí já sempre compreende ser a partir de um campo semântico sedimentado
historicamente a partir das decisões presentes na tradição.” (Feijoo, 2011b, p. 40). A
clínica psicológica fenomenológica hermenêutica será outro ponto chave nesse
trabalho para pensarmos espaços de resistência e subversão a ser visto no quarto
capítulo.
Devemos aqui relembrar que, segundo Heidegger, as atmosferas ou
tonalidades afetivas e afinações são responsáveis pelas nossas experiências
espaciais, pelos nossos focos existenciais. O foco existencial estrutura os campos
de significados sedimentados, orienta nossos comportamentos em geral e somente
se realiza enquanto recorte da facticidade conforme o projeto de sentido do ser-aí
em jogo. Ora, tudo isso é meramente formal, pois é a interpretação que atualiza
concretamente aquilo que a compreensão abriu como mera possibilidade. Logo, “é
apenas com o acontecimento da interpretação que algo aparece propriamente como
algo” (Casanova, 2017, p. 197).
A atualização interpretativa sobre um campo de possibilidades se sustenta, a
princípio e na maioria das vezes, por um sentido disponível no mundo que a tudo
restringe aos limites da facticidade. A rede referencial complexa, com seus conceitos
abstratos oriundos da tradição, orienta os modos de aparição tal qual os utensílios já
apareciam no mundo, conferindo aos mesmos um caráter de pretérito. Sendo assim,
“Tudo se mostra aqui de saída e na maioria das vezes como já se mostrava”
(Casanova, 2017, p. 213).
112

2.8.4 Discurso

O Discurso (Rede) é um modo primordial de descerramento, porém não


equiprimordial, em relação à disposição e à compreensão, pois o discurso pertence
a ambos. Já a disposição e a compreensão enquanto formas básicas de
descerramento necessitam do discurso, pois é ele quem dá forma e estrutura a
articulação necessária para todo e qualquer descerramento do ser-aí.
O discurso abre e sustenta a possibilidade de nossas relações e de sermos
uns com os outros (ser-com) no mundo (ser-no-mundo). São possibilidades que
incluem linguagem, “atos-de-fala” e comunicação em seu caráter “mundano”, como
por exemplo: ouvir, escutar, pedir, sugerir, prometer, ordenar e o próprio silêncio das
palavras em meio ao mundo e seus entes intramundanos. Mundo é a totalidade da
multiplicidade de significados relacionados e estruturados pelo discurso (Figal,
2016).
No início do parágrafo 34 de Ser e tempo, Heidegger (2013, p. 233) afirma
que “O fundamento ontológico-existencial da linguagem é a fala [discurso]”,
esclarecendo que discurso não deve ser confundido com linguagem, discurso é
condição de possibilidade para a linguagem, seja ela, inclusive, filosófica. O discurso
se apresenta como linguagem devido à necessidade de uma comunicação em meio
ao mundo e seus entes intramundanos, em seu caráter “mundano” que ocorre por
meio das palavras e da escuta, pois escuta é “ser-aberto do ser-aí enquanto ser-com
para os outros” (Heidegger, 2013, p. 217).
Isto posto, discurso é condição de possibilidade para a linguagem, escuta e
silêncio. Por sua vez, a escuta é condição de possibilidade para a percepção
acústica, a captação das sensações auditivas e a elocução linguística, muitas vezes
tomada em nossa tradição como a origem do ato de escutar. Os entes
intramundanos são ouvidos como o som do motor de um carro, a chuva na telha, o
canto do pássaro, o crepitar do fogo; e não como puras e simples sensações
auditivas (Heidegger, 2013).
A abertura do aí, no mundo que é o seu, se assenta sobre um projeto de
sentido em sintonia com a facticidade sedimentada, facticidade essa que aponta
para processos históricos. Um fenômeno para que apareça como tal, necessita da
junção de um acontecimento de sentido sustentado pela compreensão do campo de
manifestação dos fenômenos amparado pela disposição dessas possibilidades
113

abertas originariamente pela unidade compreensivo-dispositiva que devem ser


interpretadas a partir da articulação significativa que se chama discurso. Essa
compreensão se justifica porque compreensão, disposição e discurso se articulam
diretamente com as possibilidades, e a interpretação não. Esta última desdobra as
possibilidades já dadas (Casanova, 2017). Pelo exposto, podemos compreender
porque Heidegger afirma que o ser-aí é abertura-compreensiva-dispositiva-
discursiva.
Por vezes, a interpretação pode não conferir significatividade às
possibilidades abertas de um projeto de sentido do ser-aí, mas ser obtida pelo modo
discursivo oriundo do mundo sedimentado. De início e na maioria das vezes, a
significatividade já está estabelecida, porque “o modo de abertura cotidiano dos
entes aponta para a sedimentação de seus campos fenomênicos” (Casanova, 2017,
p. 214). O que queremos dizer é que o discurso traz consigo uma relação direta com
o movimento de queda no impessoal, onde o modo de ser impróprio se mostra
hegemônico. Tema das próximas últimas três seções deste capítulo.

2.9 O Impessoal e as condições de possibilidades dos comportamentos

O ser-aí marcado pelo caráter de indeterminação da existência, não possui


nenhuma essência dada a priori ou qualquer determinação às últimas
consequências, logo, o ser-aí tem de ser para ser, só se é, “sendo”. Não obstante,
podemos nos perguntar, como o ser-aí se determina onticamente? Quais são as
condições de possibilidade necessárias para que o comportamento ôntico se dê?
Dito em uma linguagem do senso comum, por que o homem se comporta de certo
modo e não de outro?
De acordo com Casanova (2017, p. 21), “Os comportamentos em geral do
ser-aí e o horizonte de realização desses comportamentos apontam diretamente
para a noção de compreensão de ser”. A compreensão de ser dos outros entes
dotados do caráter do ser-aí é condição de possibilidade para os comportamentos
do ser dos entes em relação aos outros entes dotados do caráter do ser-aí; a essa
compreensão Heidegger nomeia ser-com (Mitdasein). O ser-com é um modo básico
em que o ser-aí compreende o mundo — “mundo” é o que produz incessantemente
a possibilidade de sedimentar os modos de ser do ser-aí em geral —. Esse modo de
114

compreensão é condição de possibilidade para algo como cognição e os


comportamentos em geral do ser-aí.
O ser do ser-aí é “ser-no-mundo, e seu ser-no-mundo é ser-com-no-mundo.”
(Gorner, 2017, p. 80). Todo acesso aos entes está fundado na estrutura básica do
ser-aí: ser-no-mundo. Ser-no-mundo é condição de possibilidade para todo e
qualquer comportamento em relação aos entes, aos entes enquanto entes, pois,
somente um ente que em seu ser é ser-no-mundo pode se engajar e se comportar
perante os entes que lhe vem ao encontro no interior desse mundo (Gorner, 2017).
Entretanto, para ser com os outros, não está em questão ser em relação às
coisas: presentes-à-mão; algo à-mão; intermediado por cognição (modo (possível,
porém não é o mais originário, em verdade, é uma derivação do ser-com-os-outros),
mas, ser em uma relação de ser-aí para ser-aí, onde ser em algo, no caso, “o
mundo”, diz respeito à estar engajado com os utensílios (ou entes à-mão). Portanto,
é através dos utensílios que podemos alcançar fenomenologicamente o mundo
enquanto horizonte histórico de manifestação dos entes enquanto entes (Gorner,
2017).
O campo conformativo que nos circunda se confunde com mundo, ele orienta
e possibilita a compreensão dos entes que vêm ao nosso encontro como entes que
são. Assim, seguindo orientações sedimentadas do mundo que é o nosso, o ser-aí
tende a se pensar como possuidor de uma identidade e detentor de um modo de ser
específico em consonância com sua pretensa identidade. Segundo Heidegger (2013,
p. 169), “o ser-aí não apenas é e está num mundo, mas também se relaciona com o
mundo segundo um modo de ser predominante.”. Com isso, podemos afirmar que a
compreensão do ser-aí que se é, orienta, e de início e na maioria das vezes
determina nossos comportamentos e nossas identidades, e consequentemente,
nossos modos de ser.
Se o ser-aí é marcado pelo caráter de ser um si mesmo, de ser sempre meu,
“ser-sempre-a-cada-vez-meu”, e por sua indeterminação ontológica, podemos
perguntar, como o ser-aí se escolhe? Como ele escolhe suas possibilidades de ser e
se comportar? Abre-se um parêntese para dizer: escolhas essas disponíveis no
campo existencial em que se vê abruptamente jogado repleto de possibilidades
historicamente constituídas, determinadas e estruturadas por tradição que orientam
seus comportamentos (Casanova, 2017).
115

Portanto, deixar-se absorver no mundo sedimentado ou horizonte histórico de


possibilidades, não como escolha, mas como algo que se dá, de início e na maioria
das vezes é uma necessidade para que o ser seja, ou melhor, que o ser-aí encontre
no seu aí as determinações sedimentadas de ser, de forma que, de início, o ser-aí
possa “ser”, retirando-o assim de sua indeterminação ontológica originária. Então, o
ser-aí conquista uma familiaridade que diminui radicalmente a estranheza originária
de seu existir. Como instrui Heidegger: “O ser-aí é de saída e na maioria das vezes
absorvido radicalmente por seu mundo” (Heidegger, 2013, p. 113). Feijoo esclarece
que “A conquista do espaço existencial, que se conjuga com as possibilidades do
homem em jogo com as suas necessidades, se restringe ao passarmos a nos
comportar no modo como o mundo diz que devemos nos comportar” (2016, p.12).
Para Heidegger, projeto de ser é o modo como compreensão em seu sentido
de descerramento de possibilidades de ser se estrutura. Projeto de ser é o ser que
descerra o ser-aí, que por sua vez, é capacidade-de-ser suas possibilidades
existenciais em relação aos entes intramundanos que lhe vem ao encontro no
mundo compartilhado. Em outras palavras, o ser-aí já é no mundo e encontra-se
jogado junto a entes no-interior-do-mundo, por comportar-se e lidar com eles acaba
por ser absorvido pelos entes (Gorner, 2017). Vejamos a seguir nas próprias
palavras de Heidegger o esclarecimento sobre a existência em seu caráter de
jogado no mundo e absorvido por esse mesmo mundo:

Lançada, ela está referida a um “mundo” e existe faticamente com os


outros. Numa primeira aproximação e na maior parte das vezes, o si-mesmo
está perdido no impessoal. Ele se compreende a partir das possibilidades
de existência que “estão em curso” na interpretação pública do ser-aí,
sempre hodierna e “mediana”. Devido à ambiguidade, elas são, em sua
maioria, irreconhecíveis embora conhecidas. A compreensão existenciária
própria escapa tão pouco da interpretação legada que, no decisivo, ela
sempre retira a possibilidade escolhida dessa interpretação, contra ela, mas
sempre à seu favor. (Heidegger, 2013, p. 475)

A afirmação heideggeriana de que o ser-aí é de saída e na maioria das vezes


absorvido radicalmente por seu mundo, remete claramente a possibilidade do existir
humano se determinar em meio às orientações históricas sedimentadas no mundo,
mundo esse onde o ser-aí se vê jogado. Uma questão deve ser abordada agora: se
compreendemos mundo como rede de significados determinados pela rede
referencial em sua articulação com a rede conformativa oriunda de sentido, sendo
assim, não somos nós que damos significados aos entes intramundanos, mas sim os
entes intramundanos que nos determinam pelo modo como significativamente nos
116

interpelam. A compreensão acima está diametralmente oposta ao modo como o


entendimento corriqueiro e cotidiano assimila a forma como cada um de nós decide
como se comportar perante as coisas que se mostram ao nosso ser.
Como anteriormente visto, o mundo compartilhado (mundo-com) estabelece
possibilidades determinadas para ser e agir, é o espaço da não-liberdade, é o lugar
da determinação. Ao passo que o ser-com é fundamental para o ser-aí, ou seja, os
outros são fundamentais para o ser-aí, por outro lado, esses outros também podem
acabar alienando o ser, no sentido de que o ser-aí não mais escolha as
possibilidades que por fim o ser-aí é. Mas quem seriam esses outros?
Se tomarmos que a ação em cada instante do cotidiano entra em jogo por
vias já determinadas pelo mundo compartilhado, e que “a não liberdade do mundo
compartilhado é anônima de um modo particular” (Figal, 2016, p. 65), cada um e
ninguém orienta os comportamentos e possibilidades de ser de cada um de nós, a
isso Heidegger, nomeia de impessoalidade (das Man) ou “a gente”. À vista disso,
as possibilidades de ser são modos específicos de existir, como podemos
exemplificar por: ser mãe, filha, mulher, homem, pai, professor, engenheira, cortar
legumes, marcar um jantar, de modo que essas possibilidades encontram sua
medida não no próprio ser-aí individual, mas no impessoal, o que acaba por igualar
cada ser-aí a outro ser-aí (Casanova, 2017; Figal, 2016).
O impessoal — que não deve ser confundido com algum ser-aí em específico,
muito menos um grupo determinado ou não de seres-aí, nem mesmo a totalidade
existente de seres-aí sobre o mundo — é a média que possui várias possibilidades
de se tornar algo concreto no cotidiano do ser-aí e exerce uma poderosa força nas
escolhas dentre as possibilidades de ser do ser-aí ou sobre os modos de existir, de
ver as coisas, de julgar, nos comportar, amar, odiar etc. Conforme Gorner (2017, p.
126), “Isso significa dizer que nós vemos, lemos, julgamos como se vê, lê e julga”.
Ou como disse Heidegger:

Assim, nos divertimos e entretemos como impessoalmente se faz; lemos,


vemos e julgamos sobre a literatura e a arte como impessoalmente se vê e
julga; também nos retiramos das “grandes multidões” como impessoalmente
se retira; achamos “revoltante” o que impessoalmente se considera
revoltante. O impessoal, que não é nada determinado, mas que todos são,
embora não como soma, prescreve o modo de ser da cotidianidade.
(Heidegger, 2013, p. 184)

Mas nem tudo esta permanentemente sob o domínio do impessoal; há modos


de existir não marcados por essa permanência. A isso, Heidegger chamou de
117

singular. Ser de modo singular é ser existencialmente único ou em outras palavras,


não comparável. O que está em jogo aqui não é “o que se faz”, mas o “como se faz”.
Pois, mesmo as pessoas consideradas na sociedade e por si próprias as mais
diferentes das demais, não podem se considerar fora da influência do impessoal, o
sair da grande massa é um modo de se retirar que o impessoal também realiza
(Cabral, 2018). Sobre o impessoal Heidegger tem a nos dizer:

“Os outros”, assim chamados para encobrir que se pertence essencialmente


a eles, são aqueles que, numa primeira aproximação e na maior parte das
vezes, são “coexistentes” na convivência cotidiana. O quem não é este ou
aquele, nem o si mesmo do impessoal, nem alguns e muito menos a soma
de todos. O “quem” é o neutro, o impessoal. (Heidegger, 2013, p. 183)

Sendo assim, se deixar absorver no mundo sedimentado de seu horizonte


histórico específico é a forma que, de saída, permite ao ser-aí conquistar uma
familiaridade que ele pode vir a ter. Não devemos atribuir a esse movimento
nenhuma perspectiva moralizante que aponte algo desse movimento como errado
ou até patológico. Existir, inicialmente, é existir de maneira que Heidegger nomeou
de impróprio.

2.10 Impróprio e próprio

Como descortinamos, o ser-aí traz consigo em sua mobilidade estrutural


originária um movimento de entrega ao horizonte histórico de possibilidades, às
vezes referido simplesmente como mundo. Mas como o ser-aí, que é pura
indeterminação ontológica originária, teria um sentido, uma orientação que o afaste
de sua indeterminação e passe a assumir os modos de ser que, ao assumir, esse
ser é? De acordo com Casanova (2017), a resposta está “na tensão entre perder-se
e reconquistar-se” no campo existencial marcado por historicidade. Então, o ser-aí
para ser precisa se mostrar de maneira imprópria (em algumas traduções aparece
como inautêntico) para que possa em algum dia vir a ser de maneira própria (em
algumas traduções aparece como autêntico), mas aqui já vale enfatizar que tanto o
modo próprio quanto o impróprio são modos positivos de o ser-aí “ser-sempre-a-
cada-vez-meu” (Jemeinigkeit). A estrutura ser-sempre-a-cada-vez-meu é debitaria
de um ente, o ser-aí humano, que não tem natureza prévia, nenhuma essência
substancial, não possui propriedades universais previamente estabelecidas, ele é
pura existência jogada e só pode ser compreendida em sua chave singular. O
118

impróprio e o próprio são modos de ser que, de forma alguma implicam em um pelo
outro, e não deve passar por nenhuma lógica moralizante no espaço em que os
mesmos se dão (Casanova, 2017; Heidegger, 2013).
Heidegger irá traçar a distinção entre existir de modo próprio e de modo
impróprio, de forma mais especifica no parágrafo 9 da obra Ser e tempo, ao partir
das afirmações que o ser-aí é a cada caso meu (ou a cada vez meu) e que o ser-aí é
marcado pelo seu caráter de ipseidade32 (isto é, o seu caráter de ser-sempre-a-
cada-vez-meu (Jemeinigkeit)), ele concluiu que essa é a condição de possibilidade
do ser-aí próprio e impróprio. Ou seja, Heidegger (2013) coloca em questão a
possibilidade do ser-aí se escolher, conquistar a si mesmo, perder-se ou nunca se
conquistar. Pois, segundo Heidegger:

O ser-aí é sempre sua possibilidade. Ele não “tem” a possibilidade apenas


como uma propriedade simplesmente dada. E porque o ser-aí é sempre
essencialmente sua possibilidade, ele pode, em seu ser, isto é, sendo,
“escolher-se”, ganhar-se ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou só
ganhar-se “aparentemente”. O ser-aí só pode perder-se ou ainda não se ter
ganho porque, segundo seu modo de ser, ele é uma possibilidade própria,
ou seja, é chamado a apropriar-se de si mesmo. Os dois modos de ser
propriedade e impropriedade — ambos os termos foram escolhidos em seu
sentido rigorosamente literal — fundam-se em o ser-aí determinar-se pelo
seu caráter de ser sempre meu. A impropriedade do ser-aí, porém, não diz
“ser” menos e nem tampouco um grau “inferior” de ser. Ao contrário, a
impropriedade pode determinar toda a concreção do ser-aí em suas
ocupações, estímulos interesses e prazeres. (Heidegger, 2013, p. 86)

De modo que fique mais claro, o ser-aí é um ente marcado por duas
possibilidades positivas, a possibilidade de já sempre se perder de si (caráter de
impróprio), ou já sempre se reconquistar (caráter de propriedade), conforme
veremos a seguir.
A primeira possibilidade é o ser-aí impróprio; é o ser-aí marcado pela
desarticulação de seu caráter de ontologicamente indeterminado e seu caráter de
poder-ser, o ser-aí a esse modo está absorvido em determinações oriundas e
abertas por seu mundo, e possibilita que o ser-aí se enxergue enquanto uma coisa
entre coisas. Existir de modo impróprio é não escolher, onde nesse caso quem
escolhe são os outros, ou melhor, é o impessoal-mesmo (das Man-selbst) ou “a
gente” (das Man). Com isso queremos dizer que existir de modo impróprio é ter as
possibilidades de existência determinadas pelo impessoal ou “a gente”. Outra forma
de compreender o exposto é pela seguinte frase: Eu ajo, eu sinto e eu penso como
32
Muitas vezes interpretada pela tradição como identidade, por outro lado, deriva do latim ‘ipsum’ que
pode ser compreendido por ‘ser si mesmo’ ou ‘ser si próprio’.
119

se age, sente e pensa (Gorner, 2017). Assim como destacou Sá (2015), nós falamos
cotidianamente como todo mundo fala, nós nos comportamos em cada situação
como tudo mundo se comporta, somos diferentes e originais como se deve ser e até
criticamos a mesmice da vida cotidiana como todo mundo critica. Portanto, ser-aí
impróprio é ser de um modo desarticulado de seu caráter de indeterminação
ontológica, de sua nadidade estrutural e de seu caráter de poder-ser dando ao ser-aí
a ilusão de ser uma coisa entre coisas em meio a uma absorção sedutora,
tranquilizadora e alienante, ilusão esta que em última instância não tem como se
concretizar (Casanova, 2017).
Já a segunda possibilidade é o ser-aí próprio, é o ser-aí é marcado pelo estar
em jogo de seu caráter de ontologicamente indeterminado e seu caráter de poder-
ser, com isso, existir de modo próprio é escolher entre as possibilidades mais
próprias de ser que se abrem, sendo assim, a partir de si mesmo. Ao existir de modo
próprio, o ser-aí se apropria de si mesmo em seu caráter de jogado em sua ekstase
temporal do ter-sido, retornando a si-mesmo de modo mais próprio em uma
retomada (Wieferholung) de si mesmo sem se perder em sua própria
presentificação, aqui entendida como não um mero momento, mas sim um
“momento de visão”, onde o ter-sido se abate sobre o vindouro (futuro).
O ser-aí em um modo de ser mais próprio se sustenta em uma lida específica
com a morte em seu sentido ontológico e a tonalidade afetiva fundamental da
angústia. O ser-aí próprio lida com a possibilidade de ser-para-morte, essa, pré-
condição para o existir próprio, já que as possibilidades de ser de seu existir que
estão em jogo só podem ser genuinamente escolhidas perante a possibilidade que é
a morte.
Ainda nesse contexto, o fundamento do ser-aí impróprio é sua evasão de si
mesmo e o velamento do ser-para-a-morte que se é por meio de modos específicos
de compreensão da morte ontológica e pela tonalidade afetiva que determina nosso
modo de disposição alienante perante a morte.
Portanto, ser de modo próprio engloba um tipo especifico de comportamento
em relação à morte, onde o fim do ser-aí é a impossibilidade do ser-aí como
possibilidade. A isso não pode ser dado o caráter de um acontecimento, pois o ser-aí
é ser-para-a-morte. A morte é a possibilidade mais própria, não é possível haver
nenhum tipo de substituição. É a radical e única cisão de todas as relações com os
outros. Ser-para-a-morte é assumir radicalmente a responsabilidade pelo ser-aí que
120

se é, assim aparece outro conceito chave para compreensão do próprio e impróprio,


é sua relação com a responsabilidade.
Enquanto no modo próprio mantém o apropriar-me de mim mesmo pela
responsabilidade do ser que é o meu, no modo impróprio me subtraio de minhas
responsabilidades com meu próprio ser. Podemos ainda dizer que todos os modos
que me realizo enquanto próprio ou impróprio são modos de realização da
responsabilidade por ser o ser-aí que sou. Essa discussão sobre o ser-para-a-morte
e a responsabilidade ontológica serão retomadas no quarto capítulo de modo mais
aprofundado, onde trataremos do processo de singularização do ser-aí33.
Agora, como dito no início dessa seção, a análise do ser-aí, presente na
ontologia fundamental de Heidegger, não partiu do ser-aí próprio, se assim tivesse
sido, Heidegger teria como desafio incontornável descobrir critérios existenciários
que determinem um ser-aí ao modo próprio; e não podemos nos iludir com a
pretensa ideia de que haja modos ônticos específicos passíveis de classificação de
modos de ser próprios, uma vez que o ser-aí próprio é sempre-a-cada-vez-meu, de
forma irrepetível e incomparável. Portanto, a reconquista do ser-aí sempre se dá em
meio ao modo de ser impróprio. Assim, a analítica existencial de Heidegger foi
empreendida a partir do ser-aí impróprio, porquanto, os mesmos existenciais que
constituem o existir impróprio também estão em jogo nas mais diversas
possibilidades do existir próprio (Casanova, 2017).
Sendo assim, este trabalho não pretende propor um modo de ser que
possamos chamar de próprio, pois não há nenhum estereótipo ou modelo do que
seria um ser-aí próprio, nenhum conjunto de características ou atributos ônticos
previamente dados que possamos determinar uma existência própria.
Por fim, um modo de ser próprio do ser-aí não caracteriza de modo algum a
ausência da estrutura básica do impessoal, pois, como estrutura básica do ser-aí
nunca deixará de estar presente. O modo próprio é uma modificação existenciária do
impessoal que se mostra ônticamente. Conforme podemos observar nas palavras de
Gorner (2017, p. 134), “a existência autêntica [própria] é apenas uma modificação
possível de uma existência inautêntica [imprópria] na qual o si mesmo autêntico só é
possível como uma modificação do impessoal-mesmo” (p. 134). A força do

33
Como dito anteriormente, o processo de singularização do ser-aí pode ser compreendido como o
curso de acontecimentos ao longo dos quais o indivíduo torna-se um ‘quem’, um alguém
determinável, único e discernível em relação aos outros, sem, contudo, se apartar radicalmente dos
outros (Duarte, 2012).
121

impessoal será visto na próxima seção pelo movimento nomeado por Heidegger de
decadência.

2.11 Decadência: falatório, curiosidade e ambiguidade

A perda do ser-aí em meio à absorção no mundo fático sedimentado que


caracteriza a força do impessoal, revela o movimento existencial da decadência
(Verfallen) que se mostra concretamente nos modos estruturais que determinam os
comportamentos do ser-aí cotidiano descritos por Heidegger como falatório
(Gerede), curiosidade (Neugier) e ambiguidade (Zweideutigkeit), e se referem
respectivamente “ao modo como se fala dos entes na cotidianidade, ao modo como
o ente se deixa ver na cotidianidade e ao modo como já sempre se constitui a
interpretação do ente na cotidianidade.” (Casanova, 2017, p. 212).
Para melhor compreendermos o que está em jogo aqui, devemos recordar
que para Heidegger, o ser-aí na cotidianidade compreende e interpreta o tempo
como uma sucessão de agoras, sem início ou fim, isso é uma abstração do tempo
que estrutura esses agoras. Esse entendimento se sustenta na temporalidade
ekstática mais originária. A consequência disso é a tendência do ser-aí compreender
o seu próprio ser e o ser de todos os outros entes como presença-à-vista
(Vorhandenheit), exatamente a esse movimento, Heidegger nomeou decadência
(Heidegger, 2013). Abaixo veremos os três modos estruturais que determinam os
comportamentos do ser-aí cotidiano: falatório, curiosidade e ambiguidade.
A atualização interpretativa sobre um campo de possibilidades, de saída e na
maioria das vezes se realiza por sentidos disponíveis no mundo dentro dos limites
da facticidade. Dessa forma, a rede referencial que orienta os modos de aparição
dos utensílios com seus preconceitos arraigados na tradição, faz com que os
mesmos se mostrem como já se mostravam no mundo, em seu caráter de passado.
Esse modo de mostração, marcado pelo passado, confere à cotidianidade mediana
um caráter de fala como “falatório” (Gerede).
O modo estrutural do falatório não deve ser entendido como falar muito, falar
sem sentido, falar sem fundamento ou sem rigor. Falatório para Heidegger designa
especificamente o modo de fala cotidiana que se caracteriza por falar o já falado. Em
outras palavras, a fala no cotidiano se vê aprisionada em um campo fenomênico
hermenêutico interpretativo de sentidos sedimentados no interior da tradição.
122

Como nos diz Heidegger (1986 citado por Casanova, 2017, p. 216) 34, “no ser-
aí, a interpretidade do falatório já sempre se fixou a cada vez”. Mas o falatório
carrega consigo um ar de obviedade que sustenta o automatismo no cotidiano e
obscurece o caráter de poder-ser do ser-aí e a compreensão de ser-no-mundo. Todo
esse movimento não se daria sem uma afinação específica, sem uma tonalidade
afetiva que sustente o automatismo e o engendramento com entes que vem ao
nosso encontro. Dessa maneira, temos tonalidades afetivas medianas da
cotidianidade, como dito anteriormente, de tão presentes, envolvem a tudo e passam
a impressão de sua inexistência. No falatório o que impera é a circunvisão, onde
nossas ações se dão conectadas de uma atividade para outra atividade cotidiana de
modo imediato, sem que nos concentremos, a princípio, em nenhum utensílio em
particular e que não foquemos em nada específico sempre atrelado ao campo
conformativo.
Esta mesma circunvisão mencionada como modo cotidiano de lida com os
entes que vem ao encontro,pode também se desatrelar dos campos de ocupação e
passar a atuar livremente aproximando algo até então distante (existencialmente)
que passa a nos chamar e despertar nossa avidez pelo ainda não visto ou seja
desperta nossa “curiosidade” (Neugier). Essa curiosidade assim que saciada abre
espaço para que outro “algo” se aproxime e assim sucessivamente por meio de
distanciamentos e aproximações. Um exemplo do modo estrutural da curiosidade é
quando, no final da tarde, após horas de exaustivas de trabalho, alguém se coloca a
acessar o Facebook35, se detendo de forma concentrada por alguns minutos de uma
publicação à outra com assuntos tão díspares como “mochila anti-furto”, “indicação
de novo ministro pelo futuro presidente eleito do Brasil”, “alimentos que
rejuvenescem”, “lugares escondidos de Paris”, a lista é interminável.
A relação entre o falatório (falar aquilo que o mundo já falou) e a curiosidade,
onde a circunvisão aproxima e distancia visualmente algo no ritmo do dia a dia,
sustentam o cotidiano como o lugar onde tudo e nada acontece, onde há uma

34
O uso do recurso “citado por” será pouquíssimo usado ao longo desse trabalho. A justificativa de
seu uso se deve a preferência do autor, devido ao desconhecimento da língua alemã, por utilizar
traduções que ajudem os leitores na compreensão do que está em jogo no fragmento do texto
original em alemão. A tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback da obra Ser e tempo será a
referência desse trabalho, por vez ou outra, traduções de Marco Antonio dos Santos Casanova
(reconhecido tradutor de autores de língua alemã, inclusive Martin Heidegger) serão adotadas
conforme a justificativa acima estabelecida.
35
Facebook é uma mídia e rede social virtual lançada em 4 de fevereiro de 2004 que conecta
pessoas ao redor do planeta.
123

incapacidade do ser-aí de distinguir o que é compreendido do que não é, o que


Heidegger denomina ambiguidade (Zweideutigkeit). Ao nexo existente entre os três,
falatório, curiosidade e ambiguidade, dá-se o nome de decadência, que compreende
o sentido de absorção do ser-aí no mundo fático sedimentado e ressalta
radicalmente o caráter de jogado da existência em um campo hermenêutico
marcado por encurtamento da tradição que para o ser-aí reflete em um
obscurantismo de seu caráter de poder-ser, perda da estranheza originária e
desarticulação de sua historicidade (Casanova, 2017).
Por conseguinte, escapar de si, escapar da condição mais originária de
indeterminação do ser do ser-aí, de tal modo que se enverede nas malhas das
sombras dos conceitos e nos modos de pensar da tradição, é um abrir mão da
responsabilidade sobre suas escolhas, é uma forma de aprisionamento, é um estar
preso (Befangen). Entretanto, quando há um querer-reter-se no aprisionamento da
tradição a esse movimento da “vida”, Heidegger também caracteriza por decadência.
Logo, o decair também é um modo do ser-aí, é um modo de cuidado de si, é um ser-
junto-a-si não querendo ser-junto-a-si (Figal, 2016).
Como estamos vendo, decadência é fuga de si-mesmo, fuga da estranheza
(Unheimlichkeit), é um não estar em casa (Nicht-zuhause-sein), é uma absorção no
“mundo”, é uma busca pela conquista de familiaridade. Decadência é um movimento
onde o que é descoberto e descerrado é ao mesmo tempo encoberto, velado,
dissimulado e cerrado. Assim sendo, o ser-aí é “na não verdade”. Portanto,
decadência é a tendência do ser-aí de interpretar seu próprio ser como “presença-à-
vista”. Esse movimento não pode ser únicamente atribuído a decadência, ele
também pertence ao ser do ser-aí. É ser de um modo onde jamais nos
aprofundamos na experiência do discurso em questão, no dito, no visto. De acordo
com Heidegger:

O ser-no-mundo está, numa primeira aproximação, empenhado no mundo


das ocupações. A ocupação é dirigida pela circunvisão que descobre o que
está à mão e o preserva nesse estado de descoberta. A circunvisão confere
a todos os desempenhos e a todos os dispositivos a pista de procedimento,
os meios de execução, a ocasião adequada e o momento apropriado, a
ocupação pode descansar, no sentido de interromper o desempenho com o
repouso ou de finalizá-lo. No descanso, a ocupação não desaparece. A
circunvisão é que, sem dúvida, se libera por não mais se achar
comprometida com o mundo do trabalho. No repouso, a cura [cuidado] se
recolhe à liberdade da circunvisão. A descoberta no mundo do trabalho,
própria da circunvisão, tem o caráter ontológico do dis-tanciar. A circunvisão
liberada já não tem mais nada à mão, de cuja proximidade tivesse de se
ocupar. Sendo essencialmente em dis-tanciado, cria para si novas
124

possibilidades de distanciar; isto significa, tende e se movimentar partindo


do que se acha mais proximamente à mão, rumo ao mundo distante e
estranho. Repousando e permanecendo, a cura [cuidado] transforma-se em
ocupação das possibilidades de ver o “mundo” somente em seus aspectos.
O ser-aí busca o distante somente para torná-lo, em seu aspecto, próximo
de si. O ser-aí só se deixa arrastar pelo aspecto do mundo. Trata-se de um
modo de ser onde ela se ocupa em tornar-se desprendida do ser junto ao
que imediatamente está à mão na cotidianidade. (Heidegger, 2013, p. 236)

Já finalizando essa seção, devemos deixar claro que a decadência descrita


por Heidegger não tem nenhuma relação com algum sentido cristão relacionado com
pecado original, mas sim algo inerente ao próprio existir humano. Como bem resume
Heidegger:

Decadência é literalmente perda de si em meio à assunção do modo


impessoal de realizar o poder-ser que se é. Ela implica um modo de cuidado
determinado justamente pelo descuido, pela realização de suas
possibilidades de ser a partir de uma operacionalização de sentidos
sedimentados fornecidos pelo mundo, sentidos esses que atenuam a
responsabilidade que todo ser-aí precisa ser por si mesmo. Em meio a tal
perda, o ser-aí se deixa levar pela ilusão de que, sendo, ele não se
relaciona com o seu ser, de que ele é um ente dotado do modo de ser dos
entes que vêm ao seu encontro de saída e na maioria das vezes, que ele é
um ente dotado de propriedades específicas. Ele decai, portanto, na
ausência de solo, no desenraizamento de sua experiência existencial mais
própria, na medida em que passa a existir como se não fosse um ser-no-
mundo, mas como se fosse um ente dotado do caráter de presença à vista.
(Heidegger, 1986 citado por Casanova, 2017, p. 228)36

Como dito no trecho acima, na decadência o ser-aí decaí para o interior-do-


mundo, ou ainda, o ser-aí existe ao modo da cadência do mundo onde impera o
modo do impessoal, de modo que o caráter de jogado e entregue a si mesmo
tendem a ser obnubilados dando espaço para um ente a um modo de ser presente-
à-vista; onde as orientações de como agir e ser partem do mundo, o que esvanece a
responsabilidade do ser-aí o que lhe confere um modo tranquilizador de existir.
Mas estaria o ser-aí condenado a “viver” em um movimento de decadência?
Um movimento de eterna perda de si mesmo? Seria possível sair de um mergulho
na decadência por vontade própria? Ou o ser-aí se veria sempre refém dessa
queda? Não, não se pode por vontade, querer ou por qualquer mudança de atitude
ou comportamento sair da decadência, nem por transformações e revoluções na

36
O uso de "citação de citação" será pouquíssimo usado ao longo desse trabalho. A justificativa de
seu uso se deve a preferência do autor, devido ao desconhecimento da língua alemã, por utilizar
traduções que ajudem os leitores na compreensão do que está em jogo no fragmento do texto
original em alemão. A tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback da obra Ser e tempo será a
referencia desse trabalho, por vez ou outra, traduções de Marco Antonio dos Santos Casanova
(reconhecido tradutor de autores de língua alemã, inclusive Martin Heidegger) serão adotadas
conforme a justificativa acima estabelecida.
125

cultura, sociedade ou educação e nem mesmo através de auto-reflexão. Pois como


foi dito até aqui, a decadência, é algo da estrutura essencial do ser-aí, é um
existencial. A única “saída” para o ser-aí se reconquistar é por um movimento de
“voltar-se para” que emerge do próprio movimento de fugir de si mesmo em direção
ao cerne do impessoal, que por sua vez, possibilita a emergência da tonalidade
afetiva (disposição) nomeada por Heidegger de angústia (Angst), que é um voltar-se
para aquilo de que se foge na decadência. Heidegger esclarece sua compreensão
da relação entre a decadência e angústia no trecho que segue:

[...] o existir fático do ser-aí da presença não está apenas lançado


indiferentemente num poder-ser-no-mundo, mas já está sempre empenhado
no mundo das ocupações. Nesse ser junto a..., que constitui a decadência,
anuncia-se, explicitamente ou não, compreendida ou não, uma fuga da
estranheza que, na maior parte das vezes, permanece encoberta pela
angústia latente, uma vez que o caráter público do impessoal reprime toda e
qualquer não familiaridade. Na decadência o ser junto ao manual
intramundano da ocupação acha-se essencialmente incluído no anteceder-
a-si-mesma-no-já-ser-em-um-mundo. (Heidegger, 2013, p. 259)

Sendo assim, a disposição da angústia pode ser compreendida também como


um dos modos de descerramento do ser-aí (os outros são compreensão,
interpretação e discurso) e essa disposição descerra especificamente o ser-aí para
si mesmo. Heidegger (2013), na segunda parte de Ser e tempo, defende que o fugir
de si mesmo oriundo da decadência, acaba por remeter o ser-aí para o estado de
humor da angústia que novamente coloca o ser-aí em um movimento de
descerramento de seu ser-aí para o seu si mesmo com vistas ao que é mais básico
em sua constituição ontológica, a saber, o seu caráter de jogado, o seu projeto e sua
nadidade estrutural. Sobre o reconquistar a si mesmo, iremos trabalhar
profundamente no quarto capítulo. Por ora, finalizamos boa parte da discussão
sobre a constituição do ser-aí humano, e agora iremos propor um ensaio teórico que
aproxima as reflexões de Judith Butler e Martin Heidegger ao longo do próximo
capítulo.
126

3 O SER-AÍ E SEU CARATER PEFORMÁTICO: UM ENSAIO TEÓRICO

Este capítulo visa estabelecer uma aproximação razoável entre Judith Butler e
Martin Heidegger, tendo em vista que, com isso, corremos o risco de propor algo até
inesperado sobre o pensamento de ambos, ao estabelecer possibilidades teóricas
que eles próprios não desenvolveram — e até mesmo poderiam vir a recusar. De
todo modo, o pretendido aqui é propor um ensaio teórico com vistas a convergir dois
pensamentos bastante diferentes entre si; a ontologia fundamental de Heidegger e o
pensamento ético-político de Butler.
Antes de avançarmos, é importante salientar que não se trata de igualar as
concepções desses dois pensadores, pois como dito, se tratam de contextos
teóricos distintos e buscam responder a problemas irredutíveis e diferenciados.
Butler muito se questionou sobre os movimentos feministas e a necessidade da
desconstrução da noção de identidade de gênero, Heidegger se ocupou com a
questão do ser. Entretanto, ambos se encontram em um mesmo campo
hermenêutico de sentidos historicamente constituídos, o que permite realizar a tarefa
a que nos propomos. Para tanto, a estratégia será recorrer a ideias especificas que
se apresentem na principal obra de Heidegger, Ser e tempo, e a alguns aspectos do
pensamento de Butler que possam, por fim, dialogar, sem com isso situar um filósofo
autônomo e independente no pensamento do outro.

3.1 A indeterminação do existir humano

A princípio, começamos a tatear esse caminho considerando que tanto Butler


quanto Heidegger realizaram um questionamento radical quanto a suposta natureza
humana do homem — que este fosse dotado de propriedades universais, de caráter
atemporal e a-histórico.
Com efeito, Butler buscou evidenciar a fragilidade do principal pilar do
movimento feminista, que consistia na afirmação de que o sexo é natural e o gênero
é socialmente construído. Ela questionou o caráter não natural de gênero e de sexo
e em reboque desse questionamento, o próprio conceito da identidade “mulheres”
como sujeito do feminismo foi posto em cheque. Além disso, ela também questionou
o caráter de essência e substância atribuído ao conceito de identidade de gênero no
interior do movimento feminista e LGBT como um todo, noção que, para a filósofa,
127

só poderia se sustentar em um horizonte metafísico e humanista (Butler, 2017b;


Rodrigues, 2005). Esses questionamentos dialogam diretamente com o pensamento
heideggeriano do caráter de negatividade da existência humana e sua crítica ao
pensamento humanista.
Acerca do pensamento humanista, Heidegger, se opôs à noção de um
homem dotado de essência. No livro “Carta sobre o Humanismo” onde recoloca a
questão do ser ao responder a uma pergunta de Jean Beaufret. Heidegger (2005)
expressa que toda concepção de homem no Humanismo sustenta uma perspectiva
subjetivista, antropocêntrica, que reforça as noções dicotômicas da metafísica,
dando destaque ao sujeito nuclear, dotado do caráter de interioridade, fechado em si
mesmo, exatamente como o pensamento moderno o constituiu e o manteve.
Heidegger chega ao ponto de afirmar que: “Todo o humanismo se funda numa
Metafísica ou ele mesmo se postula como fundamento de uma tal metafísica.”
(Heidegger, 2005, p. 20).
Ele ainda ressaltou que ao se criticar o “humanismo”, não se está na defesa
do inumano ou uma glorificação da barbárie brutal. Com isso, apenas pretende-se
destacar que noções de essência humana ou natureza humana aprisionam as
possíveis interpretações sobre a essência do homem ao partir de formulações fixas
sobre sua natureza, história e mundo. Desta forma, o homem é tomado na história
do Ocidente por uma medida una, na qual o ser assume um determinado modo de
ser (Heidegger, 2005).
Como vimos anteriormente, a metafísica interpela o ser do ente a partir do
ente, tomando esse ser como simplesmente dado e dotado de propriedades. Isso
significa que a metafísica pensa o ser como um elemento ôntico fundador de todo e
qualquer ente. Essa compreensão se desdobrou na ideia de presença constante,
algo imutável, o que viabilizou todas as interpretações fenomênicas
substancializadas de noções como eu, personalidade ou identidade. Com isso, o
ente se desarticulou de seu horizonte histórico de possibilitação de sua aparição.
Sob essa configuração, a metafísica passa a perguntar pelas propriedades
identitárias dos entes em geral, em particular do ser-aí, como modo de determinação
de todo e qualquer ente, no caso do homem desde sua concepção.
Butler (2017a) se apoiou nas reflexões de Freud, o pai da psicanálise, ao
dizer que ele afirmava que toda criança seria um perverso polimorfo; e nas reflexões
do filósofo Marcuse, onde cada um de nós seria inicialmente regido por um “Eros
128

bissexual original e criativo, posteriormente reprimido por uma cultura


instrumentalista” (Butler, 2017a, p. 169). Ambas as posições podem ser
compreendidas a partir de suas bases naturais e essencialistas sobre o que é o
homem. Se no pensamento heideggeriano o homem não é nada a priori (pura
indeterminação), para Freud e sua busca por classificações tal como encontrado nas
ciências naturais, o homem (ainda em sua infância) seria tudo, logo, um polimorfo
(algo que se apresenta de múltiplas formas e ao mesmo tempo nenhuma) e ainda
por cima perverso, pois só assim seria possível sustentar todas as possibilidades
classificatórias da psicanálise em um só corpo. Por outro lado, Marcuse, adjetiva o
homem como: bissexual, original e criativo; claramente outro modo de falar do
caráter plural e indefinido do que, em essência, não é nada a priori.
Afinal, esse trabalho não pretende abordar aspectos da teoria psicanalítica
para pensar a questão de gênero, dado que, por mais que a própria Butler tenha
respaldado algumas de suas reflexões sobre gênero no pensamento psicanalítico,
principalmente em Freud e Lacan, em seus livros a autora adverte: “As análises
precedentes de Lacan, de Riviere e de Freud, em O eu e o id, apresentam versões
rivais de como funcionam as identificações do gênero — se é que pode se dizer que
de fato ‘funcionem’.” (Butler, 2017a, p.120). Esse alerta da autora aponta para as
dissonâncias dentro do próprio referencial teórico da psicanálise para se pensar o
gênero, e não é nossa pretensão dar conta dessa dissonância buscando consensos
psicanalíticos. Haja vista, a obra da filósofa pode ser pensada de modo
transversalizado pelo referencial teórico desse trabalho (que é o pensamento
heideggeriano) em meio à fenomenologia hermenêutica.
Isto posto, Heidegger também, ao considerar o ser-aí da criança (o ser-aí no
início de seu percurso existencial), afirma que este não deve ser compreendido de
modo diverso do ser-aí tal qual descrito em Ser e tempo, pois para o filósofo “o que
está em questão é um ser-aí humano, encontra-se à base desse ser-aí humano um
caráter essencialmente histórico, ainda que simplesmente não reconheçamos esse
caráter.” (Heidegger, 2009a, p. 130). Heidegger (2009a) menciona que o “modo do
ser-aí de uma criança no primeiro momento de seu ser-aí terreno” (p. 131) (momento
de seu nascimento), “trazem a tona em seu vir a termo, a primeira situação na qual
se encontra um tal ser-aí em sua entrega ao mundo inicialmente desvalida” (p. 133).
Feijoo (2011a) segue no mesmo caminho de compreensão ao dizer que as
estruturas existenciais podem ser encontradas no ser-aí infantil, e que a base do ser-
129

aí é seu caráter essencialmente histórico presente em todos os homens, em todas


as épocas, lugares ou fases de desenvolvimento de suas vidas. Heidegger aponta a
o caráter de jogado do ser-aí da criança ao dizer: “o ser-aí em sua entrega ao mundo
inicialmente desvalida” (Heidegger, 2009a, p. 133). Essa entrega desvalida refere-se
ao caráter de jogado do ser-aí em meio ao impessoal; desde seu nascimento o bebê
já vem ao encontro de orientações do horizonte histórico sedimentado por tradição,
notadamente, orientações referentes à identidade sexual e orientação sexual
alinhadas ao sexo biológico, a que essa criança, a princípio, foi classificada (Louro,
2001). Feijoo corrobora essa posição ao ratificar:

Quando um bebê do sexo feminino nasce, ele não está determinado por
absolutamente nada, embora ao nascer já se encontre em uma
compreensão prévia, impessoalmente determinada, que o orienta acerca do
modo que cada uma deverá estruturar sua existência. (Feijoo, 2015, p. 23)

Em outro trabalho, Feijoo (2011b, p. 91) também nos esclarece que o ser-aí
da criança “se vê desde o princípio marcada por uma abertura, por uma
indeterminação e por uma negatividade que estarão presentes em toda sua
existência”, onde seu modo de ser será realizado no decorrer de sua vida “sem
perder jamais sua incompletude e sempre colocando em jogo as determinações de
seu mundo” (Feijoo, 2011b, p. 91).
O que vale para o ser do ser-aí da criança vale para todo e qualquer existir
humano que é ser marcado por uma abertura, por uma indeterminação e por uma
negatividade por toda a existência, sempre colocando em jogo as determinações de
seu mundo, onde nada a princípio determina o homem (Feijoo, 2005). A
indeterminação do ser do ser-aí é vivenciada nele como abertura (diante do novo ou
do não-familiar), por isso sempre está em jogo na determinação do ser-aí o caráter
de indeterminação de seu ser. Conforme Figal (2016, p.66): “a indeterminação é,
portanto, em realidade, o ‘ser’ do ser-aí”. Assim, por não sermos nada a princípio
que podemos ser alguma coisa. Um indivíduo só pode se dizer gay, lésbica, hétero,
trans ou o que for porque a princípio ele não é nada!
Para Heidegger (2005), a insistência na ideia de uma essência humana de
caráter metafísico mantém o esquecimento do ser, que acaba por canalizar a
questão do ser para algo que ele não é, ou seja, um ente dotado de propriedades a
priori. Sendo assim, recaímos em um subjetivismo metafísico onde, portanto, as
130

compreensões metafísicas: "pressupõem como óbvia a 'essência' mais universal do


homem" (Heidegger, 2005, p. 21).
O que queremos dizer por “esquecimento” do ser, ou, esquecimento da
diferença irredutível entre ser e ente (diferença ontológica), é que a metafísica, modo
hegemônico de interpelação do ser dos entes, “pensa o ser a partir do ente, e
compreende este como ser simplesmente à vista ou ser simplesmente dado
(Vorhandenheit)” (Cabral, 2015, p. 192). A metafísica interpela e compreende o ser a
partir do ente, ao modo de uma coisa entre coisas dotado de propriedade a princípio
passíveis de serem apreendidas, elencadas e descritas conceitualmente, portanto,
ela tem como meta descrever as propriedades estruturais previamente dadas de
tudo o que há, mesmo do ser-aí, ente não dotado de propriedades a priori e
marcado pelo caráter modal do poder-ser.
Por conseguinte, a tradição ocidental que nos alienou de nossas condições
históricas de onde emergimos, sempre compreendeu o homem de modo metafísico,
isto é, como um ser essencialmente dotado de propriedades, subjetividade e
características de caráter atemporal e a-histórico. Então, a tradição nos legou um
homem marcado pela razão, vontade, imaginação, memória entre outras faculdades
que, por fim, em cada homem encontrará variações e intensidades que nos levaram
a crer que somos estruturados por um conjunto de atributos que nos definem e
caracterizam como sujeitos dotados de propriedades (Cabral, 2018).
Butler (1999a, p. 162) destaca o ocultamento do caráter histórico da
performatividade ao afirmar que “sua aparente teatralidade é produzida na medida
em que sua historicidade permanece dissimulada (e, inversamente, sua teatralidade
ganha uma certa inevitabilidade, dada a impossibilidade de uma plena revelação de
sua historicidade)”. Essa afirmativa dialoga com a compreensão heideggeriana de
que o ser do ser-aí é constituído por historicidade (Geschichtlichkeit) em seu sentido
ontológico, de modo que a ekstase temporal expressa no passado existencial
(caráter-de-ter-sido) do ser-aí, ao voltar-se ao seu ter-sido herda e projeta a si
mesmo para suas possibilidades herdadas e tradicionais da existência que é a sua,
ao exercer seu caráter de ser-sempre-meu, o ser-aí é singularmente o ser-aí que
performaticamente ele é, em todos os seus modos de ser.
Como vimos, Butler em seus escritos criticou a identidade definida das
mulheres, tão cara ao movimento feminista, ao apontar a inexistência desse sujeito
metafísico, assim como Heidegger o fizera para qualquer identidade. Butler também
131

criticou a lógica binária presente nas relações sexo/gênero e heterossexual/


homossexual sustentada em concepções humanistas, em consonância com
Heidegger (2005) que afirmou que a concepção de homem do Humanismo reforça
as noções dicotômicas da metafísica e a lógica que ela opera.
Por sua vez, Rodrigues (2005) argumenta que algumas das propostas de
Butler seriam debitarias do pensamento heideggeriano, como por exemplo a
desconstrução dos binarismos, que encontraria seu fundamento na noção de
“destruição da metafísica” em Heidegger. Ainda segundo Rodrigues (2005), Butler
buscou sua concepção de destruição dos binarismos na “ideia inicial contida no
projeto de Heidegger, o que não quer dizer que a desconstrução seja uma simples
repetição do projeto heideggeriano” (p. 182).
Por outro lado, não podemos deixar de reconhecer que o pensamento de
Butler é atravessado pelo pensamento de Foucault, o que fica claro em diversas
citações ao filósofo em suas obras. Isso nos abre a possibilidade de propor que a
tese foucaultiana da constituição do sujeito sujeitado seria fruto de relações de saber
e poder oriundas de sentidos históricos de nosso tempo. Essa compreensão pode
ser vista como próxima ao pensamento de Heidegger em sua afirmação de que o
horizonte histórico sedimentado por tradição nutre e orienta os modos de ser do ser-
aí predefinindo assim nossas identidades (Duarte, 2010). Poderíamos dizer que
Butler estaria na mesma esteira de compreensão do homem de Foucault e
Heidegger, o que quer dizer que o pensamento de Butler e Heidegger teria uma
aproximação quando questionam sobre o que torna o homem na cotidianidade, o
homem que ele é.
Butler, em seu percurso teórico, claramente interpreta a constituição do
homem a partir dos discursos de saber e dos jogos de poder, o chamado “saber-
poder”, e seus impactos no processo de formação dos indivíduos (constituição do
sujeito sujeitado). Além de ver os aspectos históricos que fomentam formas de
assujeitamento e opressão, ponderando assim modos de dissonância e resistência
frente ao poder instituído.
Consoante Duarte (2010), o pensamento de Heidegger sobre nosso tempo foi
abordado por Foucault em conceitos como poder disciplinar e biopolítica 37, onde,
podemos afirmar, ambos os conceitos aparecem de algum modo nas reflexões de

37
Esfera que contém a vida e os vivos como objetos de poder que em sua lógica operacional implícita
se apresenta com o próprio poder sobre a vida com suas estratégias e objetivos (Butler, 2014).
132

Butler, indicando assim uma influência indireta. Por outro lado, não é escopo desse
trabalho apontar proximidades entre o pensamento de Foucault e Heidegger, porém,
de qualquer forma vale o registro da afirmação de Duarte (2010, p. 422) como
evidencia dessa questão: “Tanto para Heidegger quanto para Foucault, a
modificação da relação consigo mesmo é a condição para o encontro e o cuidado de
si e dos outros”. Assim, para ambos os pensadores, mais importante do que
possuirmos procedimentos teóricos é “desconfiar e opor resistência às diversas
formas da redução da alteridade e da diferença do Mesmo.” (Duarte, 2010, p. 429).
Tanto Foucault quanto Butler se apoiam na noção de poder regulador para
tratar da regulação de gênero (entre outras regulações sociais e culturais), são
forças com características históricas que orientam os modos de ser do homem
(Butler, 2014; Duarte 2012). Uma operação reguladora que incida sobre as
identidades de gênero naturaliza a instância hegemônica (masculino) e exclui a
possibilidade de pensarmos sua disrupção e destruição, logo, todo e qualquer
discurso restritivo sobre gênero sustentado no binarismo homem e mulher como
maneira única de se compreender as questões de gênero, opera a favor da máquina
regulatória de gênero com todas as consequentes opressões e violências (Butler,
2014). Como nos lembra Beauvoir: “Ora, o que define de maneira singular a situação
da mulher é que, sendo, como todo ser humano, uma liberdade autônoma,
descobre-se e escolhe-se num mundo em que os homens lhe impõem a condição do
Outro” (Beauvoir , 2016a, p. 26).
Normas regulatórias atuam a serviço do asseguramento da hegemonia
heterossexual na construção de “formas de viver que contam como ‘vida’, como
vidas que vale a pena proteger” (Butler, 1999a, p. 165), e também na “produção
simultânea de um domínio de seres abjetos” (Butler, 1999a, p. 153). Sendo assim, a
“construção do humano é uma operação diferencial que produz o mais e o menos
‘humano’, o inumano, o humanamente impensável” (Butler, 1999a, p. 158).
Para exemplificar objetivamente o que foi dito nos parágrafos anteriores sobre
a força das normas regulatórias de gênero de caráter expressamente
heteronormativo, cabe lembrarmos a fala da ministra do governo do presidente Jair
Bolsonaro, Damares Alves, do Ministério das Mulheres, Família e Direitos Humanos,
que afirmou logo após o seu discurso de posse em janeiro de 2019, que "menino
133

veste azul e menina veste rosa"38. Esta fala não só estigmatiza as identidades de
gênero como também contribui para a legitimação de discursos de intolerância e vai
contra o direito à diversidade das expressões de gênero. Esta declaração faz
claramente uma defesa a heteronomatividade como única expressão normal e
natural, fundamentada na ideia de que o sexo biológico deve determinar o gênero
desde o nascimento, sem considerar as questões culturais e todos os estudos em
gênero na atualidade. O grave do discurso da ministra é o lugar de
representatividade política que ela ocupa e como outras pessoas em outros espaços
institucionais podem se sentir legitimadas para manifestar este mesmo discurso
normativo e intolerante. A ministra parece veementemente desconsiderar o que
Beauvoir já havia nos alertado, que a partir desses discursos de gênero “Assim
também o mais medíocre dos homens julga-se um semideus diante das mulheres”
(Beauvoir, 2016a, p. 21).
Para Butler (2014), o que constitui o sujeito mediano é a norma, que em si é
a medida e o meio para produção de sujeitos homogeneizados (um padrão comum);
como ela diz “uma abstração do senso comum” (p. 264), e no caso do gênero, um
“aparato pelo qual o binarismo de gênero é instituído” (p. 261). A norma somente se
mantém enquanto norma, como dito anteriormente, se for constantemente
reidealizada e reinstituída, em outras palavras, se no cotidiano a mesma for repetida
performaticamente. Novamente temos aqui a possibilidade de pensar no mundo
fático no qual nos encontramos com suas orientações, limites e normatizações dos
modos de ser. Como afirma Butler: “A norma integra tudo o que pretende ir além
dela — nada, ninguém, por mais diferença que possa exibir, nunca pode alegar
exterioridade, ou alegar possuir uma alteridade que a torne outra” (Butler, 2014,
p.265). Nesse sentido, podemos afirmar que o mundo como correlato originário do
existir humano, já sempre aparece como norma de modo que, a princípio e na
maioria das vezes, ele orienta nossos comportamentos (Casanova, 2017).
Um dever-ser restritivo está em jogo quando medidas morais delimitam o
campo das possibilidades do poder-ser que cada um de nós “é”, dessa forma,
legislando sobre o que pode ser e o que não pode ser. Conforme Cabral (2018,
p.18) “os regimes discursivos metafísicos acabam, portanto, fundamentando os

38
Disponível em: https://exame.abril.com.br/brasil/menino-veste-azul-e-menina-veste-rosa-diz-
damares-em-video.
134

quadros identitários reguladores do devir dos fenômenos em geral, instaurando


critérios de normalidade39 e táticas de correção”.
Sendo assim, é necessário também criticar radicalmente a naturalização das
normas e medidas morais. Nietzsche (2009, p. 12) nos pergunta “a moral seria o
perigo entre os perigos?”. Mas o próprio filósofo já parecia saber a resposta:

Enunciemo-la, esta nova exigência: necessitamos de uma crítica dos


valores morais, o próprio valor desses valores deverá ser colocado em
questão - para isto é necessário um conhecimento das condições e
circunstâncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se
modificaram (moral como consequência, como sintoma, máscara, tartufice,
doença, mal-entendido; mas também moral como causa, medicamento,
estimulante, inibição, veneno), um conhecimento tal como até hoje nunca
existiu nem foi desejado. (Nietzsche, 2009, p. 12)

O poder, muitas vezes trabalhado por Butler (2017b, 2017a), pode ser em
parte, conforme palavras da autora, compreendido como “convenções culturais”, o
que serve ao nosso propósito de aproximar seu pensamento ao pensamento
fenomenológico hermenêutico, não por acreditarmos que convenções culturais e
mundo seria a mesma coisa, mas sim por pressupor que mundo é condição de
possibilidade para que possamos falar de convenções culturais ou algo semelhante.
Concordamos com a afirmação de Butler (2017a, p.65) de que: “a sexualidade
é construída culturalmente no interior das relações de poder existentes, então a
postulação de uma sexualidade normativa que esteja ‘antes’, ‘fora’ ou ‘além’ do
poder constitui uma impossibilidade cultural e um sonho politicamente impraticável”.
Butler ainda alega que o poder tal qual pensado por Foucault não atua meramente
oprimindo ou dominando os indivíduos, mas opera de forma imediata na construção
dos mesmos. Essa compreensão também caberia para pensarmos o horizonte
histórico que não só orienta, mas também determina dentro de limites fáticos os
modos de ser dos seres-aí em geral.
As semelhanças entre algumas noções trabalhadas por Butler e Heidegger,
por mais que guardem diferenças, valem ser mencionados. Mais uma delas parece
ser quando Butler (2017, p.22) diz que “O poder não só age sobre o sujeito como
também, em sentido transitivo, põe em ato o sujeito, conferindo-lhe existência”. E
prossegue:

39
Normalidade, em francês normalité apareceu em 1834, e emerge como uma variação particular do
sentido de regra valorativa, e produz a própria regra em si. Sendo assim, a norma é uma medida e
um meio de produzir padrões comuns. Tem relação também com o conceito de poder disciplinar de
Foucault (Butler, 2014).
135

Como o poder não existe intacto antes do sujeito, a aparência de sua


prioridade desaparece conforme ele age sobre o sujeito e o sujeito é
inaugurado (e derivado) mediante essa inversão temporal no horizonte do
poder. (Butler, 2017, p. 22)

Se tomarmos em um primeiro momento a noção de “poder” como sendo as


“orientações do horizonte histórico sedimentado por tradição” ou o próprio “mundo”
conforme postulado por Heidegger, podemos compreender a citação anterior de
Butler como muito próxima à indissociabilidade “homem-mundo” em seu caráter de
cooriginalidade, onde um polo não antecede o outro no processo indelével de
constituição do ser-aí. Ou seja, aqui temos em jogo o existencial ser-no-mundo que
aponta para o caráter cooriginário do ser-aí e mundo. Abaixo detalharemos melhor
essa afirmação.
Cotidianamente, de início e na maior parte das vezes, os entes que nos vêm
ao encontro são compreendidos como entes presentes-à-mão, ou seja, dotados de
propriedades. Assim, tendemos a nos compreender e compreender os outros como
entes presentes-à-mão, novamente, entes dotados de propriedades, passíveis de
atribuirmos uma definição unívoca. Por sua vez, o repertório de possibilidades para a
atribuição dessa definição se encontra aprisionada às possibilidades abertas pelo
mundo que é o nosso, com toda sua capa de preconceitos e encurtamentos
conceituais que o caracterizam.
Assim opera o nosso movimento de “perda de si mesmo” (Selbstverlorenheit),
ao nos tomarmos como uma coisa entre coisas, dotados de propriedades, onde uma
das propriedades é a identidade de gênero. Dessa forma, recorremos ao mundo
para que este nos oriente sobre quais as possibilidades que temos. No caso da
identidade de gênero não há escolha, é a ditadura heteronormativa que orienta a
única opção que o indivíduo tem a partir de sua classificação de seu sexo biológico.
Com o exposto acima, nos parece que nós tendemos a assumir uma
identidade forjada na compreensão de si em termos das orientações do mundo
compartilhado com os outros, entendimento corroborado por Duarte (2010) ao
afirmar que a pergunta sobre o “quem” do ser-aí em sua cotidianidade não é oriunda
do si mesmo ao modo de ser próprio, mas sim ao que Heidegger denominou, como
já vimos, o “si impessoal” (Selbst-man) tanto nos comportamentos públicos quando
privados.

O si-mesmo do ser-aí cotidiano é o impessoalmente-si-mesmo, que


distinguimos do propriamente si mesmo, ou seja, do si mesmo apreendido
136

como próprio. Enquanto impessoalmente-si-mesmo, cada ser-aí se acha


disperso no impessoal, precisando encontrar a si mesmo. [...] Que o ser-aí
esteja familiarizado consigo enquanto o impessoalmente-si-mesmo, isso
também significa que o impessoal prelineia a primeira interpretação do
mundo e do ser-no-mundo. [...] Numa primeira aproximação, “eu” não “sou”
no sentido do propriamente si mesmo e sim os outros nos moldes do
impessoal. (Heidegger, 2013, p. 186)

No cotidiano, o ser-aí já sempre age imerso em um campo de possibilidades


articulados por sentidos prévios oriundos do mundo circundante, de modo que a
existência cotidiana engendra tais sentidos que articulados entre si garantem a
estabilidade e a totalidade de significados e orientações de nossos modos de ser de
forma a afastar qualquer operabilidade entre sentido e a negatividade da existência,
nos tomando como coisas entre coisas, dotados de atributos tal como a identidade
de gênero. Essa descrição evidencia a tendência do ser-aí se tomar a si próprio
como um ente presente-à-vista, desse modo a compreensão de mundo é
predominantemente o modo utensiliar de lida com os entes que vêm ao encontro,
onde o ente se torna algo dotado de propriedades, não só dos utensílios mas de
tudo o que é e pode ser — modulação do ente à mão para o primado do ente como
presença-à-vista, ou melhor, do ser-no-mundo tomado como presença-à-vista
(Casanova, 2017).
As nomeações identitárias de gênero produzem desigualdades expressas em
privilégios, desvantagens e atribuições/supressões de direitos e/ou deveres como
podemos observar entre o binarismo ser “homem” e ser “mulher”, por exemplo. O
que está em jogo aqui não é abertura de campos de possibilidade para o existir
humano, mas sim um dever-ser ontológico, estabelecido por medida moral, que
conforme Feijoo (2015, p. 40), “é dada pelo mundo como se fosse natural”, e
estabelece ao fenômeno os seus modos possíveis de realização. São verdadeiros
quadros identitários reguladores do vir-a-ser do existir humano. Essas medidas
cerceiam o poder-ser dos seres-aí em geral ao estabelecerem o que é o normal, e
ao proporem táticas de adaptação e ajustamento. Muitas vezes esses regimes
discursivos metafísicos normatizadores das identidades legitimam toda forma de
violência e aniquilamento das formas desviantes que não se enquadram no molde
dos possíveis por ele colocado.
Heidegger evidencia como a indeterminação ontológica do ser-aí, de início
clama pela absorção alienante do mesmo em meio ao mundo circundante de nosso
horizonte histórico sedimentado por tradição. Um ser dotado do caráter de poder-ser
137

não traz consigo, nem em algum recôndito escondido de si, uma natureza ou algo
que deveria vir a ser. Seus modos de ser são oriundos das possibilidades abertas no
espaço existencial pelo seu “aí” onde se vê jogado desde sempre. O ser-aí cotidiano,
ao se tomar como um ente dotado de propriedades tal qual a maioria dos entes no
seu entorno, se anuncia como um ser-aí impróprio que se desonera do peso da
existência e obscurece seu ser como abertura-compreensiva-dispositiva-discursiva.
Essa desoneração fica clara quando o ser-aí assume para si uma identidade, entre
elas a de gênero, porém essa desoneração tem seu preço, conforme Feijoo (2016)
ressalta: o ser-aí “assume uma identidade que ao mesmo tempo em que o apoia e o
desonera de sua responsabilidade com a sua existência, restringe suas
possibilidades, obscurecendo o seu caráter de poder-ser.” (p. 56). Sobre o processo
de atribuição de identidades a si próprio como modo de escapar do caráter de
negatividade e indeterminação, Feijoo esclarece:

Nesses processos, o homem tende, a fim de sair de sua condição originária,


a buscar uma identidade e a desconsiderar ao mesmo tempo o clamor por
sua liberdade, escapulindo para o interior da identidade que o outro lhe
atribui. Esses processos identitários acabam por alicerçar as categorizações
e os diagnósticos tão frequentes na atualidade. Esses, por sua vez, muitas
vezes aliviam a angústia frente à indeterminação e retiram do homem a
responsabilidade pelos seus atos e escolhas. Por fim, além do mundo
passar a justificá-los, também o tutelam. (Feijoo, 2011b, p. 92)

Para Butler, a identidade de gênero não preexiste, ela é fabricada no próprio


processo de tornar-se sujeito mediante as forças historicamente constituídas
(sujeição40), assim, podemos pensar no horizonte histórico fático sedimentado por
tradição que orienta os modos de ser do ser-aí como compreensões que guardam
forte semelhança. Identidade de gênero é uma figura de certo horizonte histórico de
descerramento do ente, uma vez que horizonte histórico é o solo que sustenta
modos específicos de determinação histórica do ser do ente.
Compreendemos que o caráter de poder-ser do ser-aí, que cada um de nós é,
não se aprisiona às classificações prévias ou identidades. Entendimento
corroborado por Cabral (2018): “a experiência de inconclusividade que o poder-ser
que somos traz consigo e a impossibilidade de o mundo histórico-social determinar

40
Outro conceito caro a Butler (2017b) é o de sujeição que “significa tanto o processo de se tornar
subordinado pelo poder quanto o processo de se tornar um sujeito.” (p. 10). Dessa forma, a
submissão é uma condição da sujeição. Portanto, pelo olhar de Butler sujeição englobaria tanto a
subordinação aos elementos históricos e orientadores de sentido do mundo que precederiam o
existente afetando assim diretamente o seu processo de devir. E para sua descrição seria “preciso
acompanhar os meandros da vida psíquica” (Butler, 2017b, p. 28).
138

cabalmente quem somos e instituir sentidos derradeiros que definem nossa


condição” (p. 85). Segundo Heidegger, é o caráter de poder-ser da existência que
possibilita que o ser-aí se singularize, como veremos mais a frente (Heidegger,
2013).
O caráter de poder ser do ser-aí desconstrói o pressuposto de que somos
possuidores de faculdades ou propriedades previamente dadas, constituídas
naturalmente de forma independente do lugar e tempo histórico onde o ser-aí
emerge. O existente humano não pode ser tomado ao modo de um presente à mão,
como algo simplesmente dado. O nosso caráter de poder-ser já está sempre sendo,
atuando, performando o ser que nós somos.
Os movimentos identitários, para Butler, encerram na identidade que visam
proteger, um cunho de substância como aquilo que é idêntico a si mesmo, sendo
assim, uma metafísica da substância. Esses movimentos entendem as noções de
identidade de modo substancializado e gênero como uma propriedade de algo
denominado como pessoa ou sujeito, Butler não recusa completamente estes
entendimentos, mas o compreende como um efeito, um resultado nunca finalizado.
Para a filósofa, gênero seria um fenômeno oriundo de campos históricos e
contextuais. Esses questionamentos dialogam com o pensamento heideggeriano em
sua crítica à noção de identidade e de um sujeito substanciado, determinado e
detentor de propriedades.
Butler seguiu problematizando radicalmente a relação entre sexo biológico,
identidade de gênero e orientação sexual retirando de todos eles qualquer caráter
inato ou natural, sustentado em relações de causa e efeito, especificamente
masculino ou feminino, e afirmou que para todos os elementos dessa relação
prevalece seu caráter histórico temporal e cultural (Butler, 2017b). Esses
questionamentos dialogam com o pensamento heideggeriano pela orientação dos
modos de ser do ser-aí pelo horizonte histórico sedimentado da tradição, ou seja,
seu “aí” e a crítica a qualquer essência humana. Porém, mesmo concordando com a
posição de Butler que caminha junto à compreensão heideggeriana de não
superação dos limites do horizonte histórico, acreditamos que deslocamentos e
fissuras nessas estruturas são possíveis como veremos no capítulo 4.
Butler defende a possibilidade de haver política de resistência às
determinações de gênero sem que seja necessário a afirmação de uma identidade
fixa, de um suposto sujeito de modo que essa política possa se legitimar e
139

conquistar os avanços sociais pretendidos. No caso do feminismo, Butler, segundo


Rodrigues (2005, p. 181) pretendia “deslocar o feminismo do campo do humanismo,
como prática política que pressupõe o sujeito como identidade fixa, para algo que
deixe em aberto a questão da identidade, algo que não organize a pluralidade, mas
a mantenha aberta sob permanente vigilância”. Conforme entrevista de Butler (1994,
p. 213):

A desconstrução da identidade não é a desconstrução da política; ao invés


disso, ela estabelece como político os próprios termos pelos quais a
identidade é articulada. Esse tipo de crítica põe em questão a estrutura
fundante em que o feminismo, como política de identidade, vem se
articulando. O paradoxo interno desse fundacionismo é que ele presume,
fixa e restringe os próprios sujeitos que espera representar e libertar.
(Butler, 1994 citado por Rodrigues, 2005, p. 181)41

3.2 Performatividade existencial

Como visto, o ser-aí não é determinado às últimas consequências pelas


orientações históricas sedimentadas do mundo que é seu, porque essa construção
não é um ato fundador, ou seja, não é o caráter de ser-jogado-em-um-mundo que
torna o ser-aí algo determinado às últimas consequências por essas orientações,
mas um processo de repetição de atos e comportamentos que tende a produzir
efeitos substancializados.
Portanto, é necessário pensar o homem em sua finitude para além dos
esquemas hermenêuticos binários da tradição, e, consequentemente considerar a
marca indelével da temporalidade e da historicidade neste além-do-homem. Tomar o
homem como performance temporal-existencial é apreciar sua condição humana
fora do regime discursivo da metafísica, é compreendê-lo em toda sua radicalidade
histórica.
Pertinentemente, Casanova (2017) expressa que, já em Husserl, sua
compreensão da consciência fenomenológica não era uma coisa dotada de
propriedades específicas, mas pura performance (reiner Vollzug), mas essa
compreensão será radicalizada em Heidegger ao afirmar que nós não somos
consciências intencionais, ao contrário, nós somos radicalmente intencionalidade
(Heidegger, 2013).

41
O uso de "citação de citação" será pouquíssimo usado ao longo desse trabalho. A justificativa de
seu uso nesse fragmento se deve ao fato do original ser uma obra em francês, não editada no Brasil
a qual o autor não conseguiu acesso no original em língua francesa, entretanto esse fragmento
ajuda na compreensão do leitor.
140

Geralmente todas as respostas à pergunta “o que é o homem?” acabaram por


afirmar propriedades essenciais que visam determinar todo e qualquer ser humano.
Nenhuma dessas definições sobre o homem abarcará a incontornabilidade da
condição humana, do existir humano. Essa pergunta sobre “o que é o homem?” já
solicita uma resposta objetificada e composta por substancialidade passível de ser
definida e explicada, que acaba por nos levar a uma resposta identitária.
A pergunta que propomos é “quem é o homem?”, essa última comporta
pensar sobre a condição humana em seu caráter de ser, de movimento, de
performance criativa e não passível de cristalização. Esta pergunta nos orienta na
direção da indeterminação ontológica do existir humano, mesmo sabendo que ela
não garante por si só as últimas consequências que o homem ainda seja pensado
de modo objetificado. Conforme Salih (2015), o “sujeito” de Butler está sempre
envolvido num processo de devir sem fim. Destarte, podemos considerar que o
caráter de abertura do ser-aí e sua indeterminação ontológica, de algum modo,
aparecem nas seguintes palavras de Butler: “Se o sujeito é construído na linguagem
e se a linguagem tal como é teorizada por Derrida é incompleta e aberta, então o
próprio sujeito será igualmente caracterizado por sua incompletude” (Butler, 1999b,
p. 179). Inconclusividade e incompletude parecem atuar como sinônimos nesse
caso.
A materialização de um dado sexo resultante de práticas identificatórias
heteronormativas se configura de modo instável, pois ela nunca se completa, nunca
se finaliza. Esta instabilidade sempre presente pode ser vista “como aquilo que
escapa ou excede a norma, como aquilo que não pode ser totalmente definido ou
fixado pelo trabalho repetitivo daquela norma” (Butler, 1999a, p. 159), e permite
rematerializações que podem “gerar rearticulações que colocam em questão a força
hegemônica daquela mesma lei regulatória” (Butler, 1999a, p. 152).
Como observamos, o ser-aí é constituído pela diversidade das estruturas
existenciais do ser-aí que não devem se confundir com categorias ou
potencialidades subjetivas, mas sim, algo muito mais performático que se inscreve
performaticamente ela mesma (Figal, 2016). Posição corroborada por Casanova
(2017) ao afirmar que os existenciais não devem ser compreendidos como
faculdades que somadas constituiriam o ser-aí, pois o ser-aí deve ser compreendido
pela “ideia de estruturas a priori performaticamente estabelecidas, que não se
confundem com categorias do ser-aí, uma vez que não concernem ao seu conteúdo
141

nominal, mas que descrevem, ao contrário, como a existência já sempre a cada vez
originariamente se dá, quando ela se dá” (Casanova, 2017, p. 45). Enfim, o caráter
performático da existência passa a ficar evidente na performatividade do ser-aí
expresso pelos existenciais que estruturam a existência performática que já sempre
a cada vez acontece quando ela acontece.
Segundo Butler (2014; 2017b) as normatizações e regulações de gênero
estabelecem as práticas tidas como lícitas e ilícitas, que por sua vez, forjam as
identidades de gênero dentro de uma matriz que estabelece uma hierarquia entre
masculino e feminino atravessada pela heterossexualidade compulsória. Deste
modo o indivíduo tomado como coisa entre coisas seria o resultado de repetições
performáticas constitutivas ditadas pelo mundo que é seu.
Um agir (ou ação) realizado reiteradamente sustentado por possibilidades
abertas no próprio horizonte histórico de sentidos previamente sedimentado,
possibilita que o ser-aí se confunda com a própria performatividade que é ao agir em
cada ato, ao ponto de se tomar como uma coisa entre coisas dotada de
propriedades. Em outras palavras “o que temos é uma sequência de ações que se
cristalizam ao longo do tempo para produzir a aparência de um agente estável”
(Salih, 2015, p. 116).
As reflexões anteriores dialogam com o pensamento heideggeriano da queda
no impessoal e os comportamentos derivados do modo de ser impróprio. Conforme
Butler (2014, p. 251): “o poder regulador não age apenas sobre um sujeito pré-
existente, mas também delimita e forma esse sujeito;”.
Para Butler (2017a), as expressões de gênero não escondem por trás uma
espécie de identidade de gênero como fundamento dessas mesmas expressões,
que são, na verdade, construídas performativamente. Essas afirmações encontram
consonância com o pensamento heideggeriano em sua compreensão do caráter de
poder-ser do ser-aí, que afirma que é sendo, em ato que o ser-aí se faz sem nunca
se finalizar, e não há como separar o que se faz do que se “é”. É sendo que o ser-aí
se faz; em gestos, comportamentos e ações muitas vezes expressas pelo seu
próprio corpo.
Butler (2017b) elucida que o corpo pode ser o lugar de realização de
performances dissonantes e desnaturalizadas, o que evidencia seu caráter
performático e não natural e essencial dos indivíduos. Isso pode ser realizado pelos
gestos, expressões, olhares, modo de andar, deixar ou não as unhas crescerem (o
142

mesmo serve para os cabelos). Todos esses modos podem ser realizados de
infinitas formas, pois não há nada de natural na forma de andar, portar e gesticular,
tudo é oriundo de campos conformativos que orientam os modos de ser. A nadidade
estrutural da existência humana possibilita infinitos modos de poder ser no mundo.
O corpo como performatividade em expressão aparece para Feijoo e Mattar
(2015), ao discutirem a questão da desconstrução da noção de psicossomática na
análise existencial. Ambas concluem que o corpo deve ser compreendido em sua
relação espacial como corporeidade, que é o lugar onde a existência humana se
atualiza de modo físico. Ainda complementam que, a princípio, os aspectos
corporais nada mais são do que os “gestos” que reúnem e revelam a miríade de
comportamentos no mundo e o modo físico das relações com o mundo, relações que
definem quem somos, definem o nosso ser-aí.
Portanto, podemos afirmar que a sedimentação das normas e orientações
sobre gênero, oriundas de nosso mundo, que se expressam radicalmente nos atos
repetitivos dos indivíduos performáticos produzindo falsa noção de “sexo natural” de
um “homem/mulher real” ou qualquer ficção identitária que pudermos aqui apontar,
ainda não deixam de ser sedimentações de atos, ações e comportamentos, em
forma retificada, do mundo que é o nosso. No mesmo sentido, Butler (2017a, p.244)
afirma que: “não há identidade preexistente pela qual um ato ou atributo possa ser
medido; não haveria atos de gênero verdadeiros ou falsos, reais ou distorcidos, e a
postulação de uma identidade de gênero verdadeira se revelaria uma ficção
reguladora”.
Como vimos, Heidegger ao buscar responder à questão do ser colocou que
tudo o que é, é no tempo, tempo no sentido existencial de temporalidade ekstática.
Isto posto, a própria existência e compreensão do ser do ser-aí só pode se dar na
própria temporalidade. Nós não somos no tempo por que experimentamos o tempo,
mas somos seres temporais porque somos tempo, somos temporalidade.
Compreensão que se coaduna à construção da aparente materialidade resultante da
performatividade, que conforme Butler, essa construção “não apenas ocorre no
tempo, mas é, ela própria, um processo temporal que atua através da reiteração de
normas” (Butler, 1999a, p. 159).
Pelo exposto, compreender o ser-aí em sua dinâmica existencial, à luz dos
contornos históricos e temporais, nos permite compreender esse mesmo ser-aí em
seu caráter performático da existência que é a sua. Ou seja, compreender a
143

condição humana como performance temporal em sua radicalidade histórica é


condição de possibilidade para que algo como a teoria queer possa se dar — a
teoria queer pensa a existência em seu caráter de ambiguidade, fluidez e
indeterminação das identidades de gênero, tal como a compreensão heideggeriana.
Afinal, não podemos deixar de relacionar a formação histórico-temporal de
todos os fenômenos e os modos de ser estruturados por uma dinâmica de um eterno
devir. Dito isso, podemos criticar diretamente a noção de identidade como algo
previamente dado e sedimentado no indivíduo, mas sim, algo que por meio das
estruturas fundamentais da existência encontra sua própria condição de
possibilidade.
Pensar o homem para além das identidades (tal qual na teoria queer) não
quer dizer uma recusa ao homem, mas sim a ressignificação desse homem. Ele não
é um “quê”, ele não é coisa entre coisas, não possui elementos constitutivos
previamente, e acima de tudo, não visa estabelecer uma identidade para ser, ele é
no exercício de estar sempre sendo. Pensar o homem para além das identidades é
sustentar um olhar sobre o fenômeno humano que não o aprisione em definições e
conceptualizações, pois só dessa forma poderemos ver o fenômeno como este se
apresenta e, então seremos capazes de compreendê-lo em sua performance
existencial (Silva, Feijoo & Protasio, 2015).

3.3 Processo de singularização do ser-aí performático

Existir é sempre performatizar, mesmo uma existência “impessoal” não


criativa e estereotipada, ainda é uma existência performática. Cabral (2018) nomeia
essas performances de “performatividade identitária” (p. 73), “performatividade
conservadora” (p. 73) ou “performatividade impessoal identitária” (p. 74), em uma
oportuna alusão ao caráter performático subordinado a medidas identitárias
universalizadas do impessoal. Como vimos, o modo de ser impessoal embota nosso
caráter performático criativo e irrepetível.
Performar uma identidade de gênero dissonante da heteronormatividade não
significa necessariamente que essas meras expressões de identidades não
hegemônicas garantam por si só um movimento de liberdade, criatividade e
irrepetibilidade, pois a captura do impessoal também se dá sobre as expressões e
ações revolucionárias e subversivas. Indivíduos que se identificam como gays,
144

lésbicas ou qualquer outra identidade não hegemônica podem se tornar um


estereótipo não criativo e cativo de identidades sedimentadas. Essa prática é muito
comum no cinema, ao retratarem os gays e as lésbicas como uma paródia anedótica
de sexualidades estereotipadas e cristalizadas. No entanto, isso também ocorre no
dia-a-dia.
Se considerarmos que o ser-aí já sempre existe conforme a diversidade das
estruturas existenciais sempre em jogo em maior ou menor grau; que as estruturas
fundamentais do ser-aí se mantêm enquanto houver ser-aí, e nunca devem ser
confundidas com categorias ou potencialidades subjetivas, mas sim, algo muito mais
performático; e que a decadência é fuga de si-mesmo (absorção no “mundo”),
podemos dizer que o problema de tal fuga é que, sempre ao fugir de algo,
permanecemos presos a esse algo, ou seja, aquilo do que fugimos nos persegue.
Dessa forma, o confronto consigo, com sua indeterminação ontológica, seu caráter
de poder-ser e o fundamento sem fundamento de sua própria identidade, são
inevitáveis (Casanova, 2017).
Sendo assim, “o ser-aí cotidiano está sempre à beira de se confrontar com a
sua negatividade estrutural, com a sua nadidade constitutiva, com a sua
indeterminação” (Casanova, 2017, p. 241). Dessa forma, a própria existência
performática sustenta a possibilidade da geração de fissuras, rupturas e até mesmo
da dissolução das couraças indeléveis das identidades sociais, entre elas, a
identidade de gênero.
Portanto, nesta seção veremos, de acordo com o pensamento heideggeriano,
como um indivíduo singular em seu caráter performático, criativo e irrepetível, pode
emergir, em meio a uma dinâmica de resistência à força do impessoal e sua
mobilidade de decadência através do processo de singularização (Vereinzelung),
rumo à reconquista de si mesmo.
O processo de singularização coloca em jogo as possibilidades do ser-aí
“escolher-se” ou “ganhar-se”, movimento que se dá na própria vida. Aqui estamos
falando de uma possibilidade de uma transformação do si mesmo (ipseidade) que
rompe o domínio do impessoal, e com isso desvela o si mesmo próprio como
singularidade sustentada pelo poder-ser que ele é. A seguir apresentaremos noções
essencias para a compreensão desse processo, que anuncia a possibilidade da
suspensão dos sentidos cotidianos, interrompe o movimento de decadência e
prepara o solo para a crise que abre a possibilidade do ser-aí se singularizar.
145

Como já mencionado, a negatividade estrutural sempre se mantém, e quando


ela vem à tona, emerge a tonalidade afetiva fundamental da angústia, que coloca em
questão todos os sentidos de maneira geral, todas as sedimentações de mundo,
todas as orientações de como ser, o projeto de sentido do ser-aí e todos os focos
fenomenológicos cotidianos. Ora, a suspensão do foco cotidiano aberto pelo projeto
de sentido suspende toda e qualquer possibilidade de algo se mostrar enquanto
algo, sendo assim, um campo de possibilidades existenciárias pode emergir como
possível. Poderíamos com isso, concluir que o ser-aí é jogado em um “nada”, nesse
ponto nos esclarece Casanova (2017, p. 245), “Assim, a indeterminação do que
aparece na angústia ante nada, não tem nenhuma relação com uma experiência
mística do nada, mas sim com a suspensão de todo foco fenomenológico, ou seja,
com a indiferença fenomenológica.”.
O ser-aí enquanto imerso na disposição da angústia coloca em jogo
radicalmente sua liberdade e responsabilidade, além disso, experiencia um modo
peculiar de ser-no-mundo que Heidegger nomeou de desterro (Unheimlichkeit), em
sua experiência de estranheza originária.

Mais uma vez a interpretação e a fala cotidianas constituem a prova mais


imparcial de que, enquanto disposição fundamental, a angústia constitui
uma abertura. Como dissemos anteriormente a disposição revela “como se
está”. Na angústia, se está “estranho”. Como isso se exprime, antes de
qualquer coisa, a indeterminação característica em que se encontra a
presença na angústia: o nada e o “em lugar nenhum”. Estranheza significa,
porém, igualmente “não se sentir em casa”. Na primeira indicação
fenomenal da constituição fundamental do ser-aí e no esclarecimento do
sentido existencial do ser-em, por oposição ao significado categorial da
“interioridade”, determinou-se o ser-em como habitar em..., "estar
familiarizado com...” (§12). Esse caráter do ser-em tornou-se a seguir
visível, de modo ainda mais concreto, através do público na sua
impessoalidade cotidiana, que instala na cotidianidade mediana do ser-aí a
certeza tranquila de si mesmo e o “sentir-se em casa”. A angústia, ao
contrário, retira o ser-aí de seu empenho decadente no “mundo”. Rompe-se
a familiaridade cotidiana. O ser-em se singulariza, mas como ser-no-mundo.
O ser-em aparece no “modo” existencial de não sentir-se em casa. É isso o
que diz a fala sobre a “estranheza.”. (Heidegger, 2013, p. 255)

Então, Heidegger dá suporte para afirmarmos que o ser-aí é essencialmente


e originariamente desterrado. Somente dessa forma pode-se falar de algo como
essência ao referir-se ao homem. Agora esse homem desterrado tem que assumir
radicalmente a existência que é a sua; isso revela o caráter existencial do cuidado
de si como responsabilidade pelo ser do ser-aí humano que se é. Ser-aí, ente
marcado pelo caráter de poder-ser, logo, o ser-aí é uma questão que se resolve no
existir. Segundo Reis (2014, p. 65) “[...] ter o próprio ser em questão pode significar
146

que a identidade própria não está dada de antemão, mas precisa ser formada,
configurando, assim, uma identidade prática exposta ao risco e à instabilidade”.
Esse esvaziamento radical dos sentidos cotidianos proporcionado pela
experiência da tonalidade afetiva fundamental da angústia também proporciona a
experiência do mundo enquanto mundo, o que corrói o modo de existir da
cotidianidade, ou seja, do impessoal e todas as certezas que o acompanham. Dessa
forma, o ser-aí se vê confrontado com sua nadidade estrutural e a possibilidade de
ser livre para a liberdade que se é, por ser essencialmente poder-ser, fonte originária
de projeto de sentido existencial. Heidegger esclarece sua compreensão sobre
angústia no trecho a seguir:

No ser-aí, a angústia revela o ser para o poder-ser mais próprio, ou seja, o


ser-livre para a liberdade de escolher e acolher a si mesmo. A angústia
arrasta o ser-aí para o ser-livre para... (propensio in...), para a propriedade
de seu ser enquanto possibilidade de ser aquilo que já sempre é. O ser-aí
como ser-no-mundo entrega-se, ao mesmo tempo, à responsabilidade
desse ser. (Heidegger, 2013, p. 254)

A angústia ante o nada abre a lembrança de nossa liberdade ontológica em


seu caráter de poder-ser da existência, e como Heidegger discursa: "Liberdade é a
condição de possibilidade da manifestação do ser do ente, da compreensão do ser"
(Heidegger, 2012a, p. 343).
A liberdade ontológica se sustenta no caráter de poder-ser e indeterminação
do ser-aí. Este, como à princípio não é nada, não possui natureza prévia, ele não
deve-ser nada, mas ele tem-de-ser, e esse tem-de-ser não se encontra aprisionado
a absolutamente nada diverso dele mesmo, isto é, diverso do próprio ser-aí.
Liberdade como liberação “do campo de manifestação dos fenômenos e com a
possibilidade de uma relação do poder-ser que se é, no qual se conquista a
evidência de ser radicalmente o poder-ser que se é, assumindo, então, tal poder-ser
como o que há de mais próprio ao ser do ente que nós somos” (Casanova, 2017, p.
248).
Conforme vimos, o caráter do ser-aí de projetar a si mesmo ante as
possibilidades abertas pelo seu próprio ser, e, conforme o ser-aí está escolhendo
possibilidades de ser, em meio ao movimento de escolher, está sendo livre. A
liberdade ocorre no escolher de uma possibilidade e no não ser capaz de escolher
as demais. Na medida em que o ser-aí escolhe possibilidades de ser, ele é livre,
147

mas a liberdade como escolha de possibilidades inevitavelmente implica em não ter


escolhido as outras.
É importante frisar que não queremos dizer que nós somos livres de modo
absoluto, no sentido de escolher o tipo de pessoa que queremos ser, pois o campo
de possibilidades não depende de nossas escolhas, mas somos jogados em certa
configuração de um certo mundo particular que define as possibilidades de ser que
estão disponíveis para cada um de nós.
À medida que avançamos nessa discussão, não podemos perder de vista que
ser de modo próprio é ainda uma modificação, uma variação existencial do
impessoal-mesmo. O ser-aí sendo de um modo próprio é uma possibilidade
existencial42. Para Heidegger, nossa existência pode ser clamada a existir de modo
mais próprio desde que essa possibilidade esteja em jogo no campo de
possibilidades do ser-aí.
Essa mudança do impessoal-mesmo para um modo mais próprio, para a
possibilidade de ser que lhe é a mais própria, se dá por um chamado, Heidegger
nomeia esse chamado de clamor (Ruf). Mas um clamor invocado por quem? Esse
que conclama será chamado, pelo filósofo, de consciência (Gewissen). Para ele,
consciência é o que invoca o ser-aí para o seu caráter de próprio, em outras
palavras, a consciência clama pelo modo de ser mais próprio do ser-aí, algo próximo
do que costumeiramente compreendemos como "ouvir a voz da consciência”.
O clamor da consciência é um modo de discurso que se dirige ao ser-aí em
seu modo impessoal-mesmo clamando para que o si mesmo seja ele mesmo e que
supere sua perda no impessoal. Esse clamor nunca se dá de forma intencional, não
depende de vontade ou querer, é conclamação de si para si mesmo. Quem clama
não é algo ou outro dentro do ser-aí, mas algo que ele próprio é, sua própria
estranheza. Em outras palavras, quem clama é o si mesmo em seu não-estar-em-
casa. E quem é conclamado é o si mesmo perdido no impessoal, um si mesmo
decadente. Heidegger aponta que “A metafísica fecha-se a simples noção essencial
de que o homem somente desdobra o seu ser na sua essência, enquanto recebe o
apelo do ser” (Heidegger, 2005, p. 23). E assim, o filósofo esclarece que o clamor da

42
Para um maior aprofundamento sobre o conceito de possibilidade existencial em Heidegger ver
Reis, R. R. (2014). Aspectos da modalidade: a noção de possibilidade na fenomenologia
hermenêutica. Rio de Janeiro; Via Verita.
148

consciência (apelo do ser) é o modo onde a essência do ser-aí próprio pode se


mostrar.
A voz da consciência conclama para que o ser-aí exista de modo próprio,
para que o ser-aí escolha escolher as possibilidades mais próprias de seu ser, e ela
é a condição de possibilidades para que as possibilidades concretas em seu sentido
ôntico se mostrem como possíveis e passíveis de escolha.
Possibilidades de ser são modos específicos de existir, podemos exemplificar
com: ser mãe, filha, mulher, homem, pai, professor, engenheira, cortar legumes,
marcar um jantar..., onde possibilidades encontram sua medida, não no próprio ser-
aí individual, mas no impessoal, o que acaba por igualar cada ser-aí a outro ser-aí. A
todos esses modos de ser, e quantos outros possam listar, sempre podemos ser
substituídos, exceto quando chega à morte. A morte é algo que cada um de nós
precisa assumir por si mesmo, não pode ser delegada a outra pessoa, pois o ser-aí
de modo algum pode ser substituído. A morte, portanto, seria uma possibilidade de
ser mais própria do ser-aí individual, possibilidade que é inquestionavelmente minha,
não relacional e inultrapassável.
Conforme Gorner (2017) a preocupação de Heidegger não é sobre a morte
em seu sentido ôntico estudado pela medicina, psicologia entre outras, mas em
verdade pelo seu caráter ontológico, que é condição de possibilidade para se pensar
a morte onticamente. Para Heidegger (2013) a morte carrega consigo a certeza de
ser e a incerteza de quando será, é a nulidade última, portanto, o ser para a morte é
onde o ser-aí mostra toda sua nulidade e onde se dá a possibilidade da
impossibilidade da existência. Para Gorner (2017) é o “ser da pessoa que morre que
interessa a Heidegger em sua ontologia da morte, não o modo em que a pessoa
morta continua presente com aqueles que ela deixou para trás.” (p. 142).
Essa afirmação ganha contornos mais claros quando Feijoo (2011b, p. 40)
expõe que “a antecipação da morte revela plenamente o ser-aí na totalidade
intransferível, intransponível e inexorável de seu sendo”. E que “o poder-ser mais
próprio do ser-aí: o ser-para-a-morte.”. Somente antecipação da morte revela a
temporalidade originária do existencial cuidado de modo que “cabe ao ser-aí e
apenas a ele a sua tutela: é isto que a decisão antecipatória da morte revela,
determinando o seu modo próprio de ser” (Feijoo, 2011b, p. 133).
Se o fim do ser-aí é a sua possibilidade mais própria possibilitada pela morte
do ser-aí, ser para a morte é o comportamento que temos perante a morte do ser-aí
149

em seu sentido ontológico, que pode ser ao modo impróprio (encobridor ou de fuga)
ou ao modo próprio (desencobridor e não fugitivo). Uma existência imprópria
obscurece e dissimula as características que são próprias da morte, ela descerra a
morte como um evento intramundano e objeto do temor. Uma existência própria
possibilita que o ser-aí encare a sua morte como o fim do ser-aí que é seu e
descerra a morte como antecipação — antecipação da morte —, antecipação essa
possibilitada pela tonalidade afetiva da angústia. Duarte nos mostra uma forma de
compreender claramente a importância do ser-para-a-morte em Heidegger, ao
destacar que: “Heidegger, vem nos recordar que o que realmente importa não é o
‘quanto’ se vive, mas ‘como’ se vive, isto é, como e em nome de quem são feitas as
escolhas que preenchem uma vida.” (Duarte, 2010, p. 424).
Assim, nossa existência, por ser clamada a existir de modo mais próprio, e se
o modo de ser mais próprio do ser-aí é ser-para-a-morte, podemos dizer que o
clamor da consciência clama pela morte. Esse clamor convoca o ser-aí para ser de
modo mais próprio como também o convoca para a sua culpa, para ser
propriamente a culpa que ele já é, ao evidenciar o fundamento nulo do projeto que é
o seu, libertando-o assim para que o mesmo escolha escolher de modo mais próprio
tendo em vista não haver qualquer critério a ser seguido que minimamente oriente a
escolha de uma possibilidade de ser dentre as possibilidades de ser em aberto
diante do seu ser-aí.
Para Heidegger, existir é ser culpado. A essa afirmação não se pode atribuir
nenhuma compreensão com o pecado original ou uma compreensão comum de uma
consciência que nos culpa pelo que fizemos de errado ou pelo que deixamos de
fazer. O sentido aqui diz respeito ao sentido da palavra em alemão para “culpa”, que
é Schuld (que também pode ser traduzida por “dívida”), pertence ao ser do ser-aí
enquanto ser-aí. Gorner nos esclarece essa afirmativa de Heidegger ao defender
que: “O Clamor da consciência é a convocação para o ser-culpado, isto é, para ser
autenticamente o fundamento nulo de uma nulidade. Ser desse modo é superar a
perdição no impessoal” (Gorner, 2017, p. 166).
À vista do exposto, a consciência descerra a culpa ontológica — culpa essa
justificada por ser o fundamento nulo de uma nulidade. O ser-aí projeta-se a si
mesmo em possibilidades para as quais ele foi jogado, o ser-aí nessa compreensão
não estipulou quais seriam as possibilidades que seriam abertas para ele, pois que,
ele é um projeto sem fundamento em si mesmo, um projeto nulo. Vale citar que a
150

culpa em seu sentido ontológico é condição de possibilidade para a culpa no sentido


ôntico, do “moralmente” bom e mal e da moralidade enquanto tal.
Sendo assim, ao reconhecermos nossa culpa ontológica e nos confrontarmos
com a morte (antecipação da morte), abrimos a possibilidade de decidir como agir
em situações concretas nas quais nos encontramos. Logo, existir ao modo mais
próprio é decisão (Entschlossenheit).
Para Heidegger (2013), o ser-aí possui dois modos de mobilidade que se
completam, a decadência e a decisão. A decadência foi estudada no segundo
capítulo; já a definição de decisão é a chegada do ser-aí à transparência no
afastamento da decadência e sua aproximação com o modo de ser mais próprio.
Também inclui a dação a um vínculo em meio ao qual o libera, jogado não mais em
possibilidades abertas pela normatividade do seu si-mesmo, mas jogado em
possibilidades do próprio mundo.
Decisão é o retorno radical do ser-aí à sua abertura, é a repetição, o ir buscar
novamente o “descerramento”, não deve ser tomado como algo volitivo, e sim
possibilitado por uma tonalidade afetiva particular, novamente a angústia derivada
da compreensão do ser-para-a-morte e do clamor da consciência que se realiza no
silêncio. Essa afirmativa heideggeriana seria o objetivo de Ser e tempo de cumprir
uma compreensão-do-ser pré-ontológica no ser-aí (Figal, 2016).
Ainda sobre o decidir, Duarte (2010) nos esclarece que decisão é: “ouvir o
chamado silencioso da estranheza originária que nada exprime, nada indica e nada
tem a dizer, pois diz apenas ‘o nada que originariamente domina o ser do ser-aí’” (p.
424), e cabe ao ser-aí permanecer “dando ouvidos a um clamor cuja legítima
compreensão o entrega à própria finitude, ele aja de maneira responsável, isto é,
responda ao cuidado de si, dos outros e do mundo” (p. 426), e conclui que a partir
desse movimento é possível “dissolver a couraça indelével das identidades sociais”
(p. 426).
As identidades sociais, entre elas a identidade de gênero, se vêem em xeque
quando o retorno do ser-aí à sua abertura originária e indeterminada se dá. Apenas
a experiência radical da articulação tripla entre: clamor da consciência, antecipação
da morte e angústia, para que se dê a experiência de abertura e de indeterminação
do ser-aí, de forma que possa ser interrompido a decadência na determinação do
impessoal (Figal, 2016).
151

O processo de singularização do ser-aí é condição de possibilidade para o


processo de rearticulações históricas da facticidade ou a re-historicização dos
conceitos (e preconceitos). Destruir a capa de preconceitos significa reconduzir o
horizonte de preconceitos para seus fenômenos originários de modo a evidenciar
sua ausência de fundamentos e seu caráter violento e restritivo das possibilidades
do poder-ser que somos. Dessa forma, reconduzindo os preconceitos àquilo que
eles são, preconceitos. Como já era de se esperar não é uma mera questão de
esforço pessoal, pois como aponta Casanova (2017, p. 291): “É apenas no interior
de uma transformação do próprio campo de manifestação, ou seja, apenas a partir
da superação do encurtamento hermenêutico pelo qual os entes passam na
cotidianidade mediana, que é possível pensar tal reconquista“.
No próximo e último capítulo, pensaremos modos de resistência e subversão
às identidades historicamente constituídas. Onde a promessa da liberdade
existencial e do caráter de poder-ser do ser-aí estão em jogo como condição de
possibilidade a uma existência mais própria e singular. Veremos os espaços da vida
cotidiana, da clínica e possibilidades radicalmente ônticas/concretas de resistência e
subversão às identidades a partir das contribuições butlerianas e heideggerianas.
152

4 PROPOSIÇÕES PARA RESISTÊNCIAS E SUBVERSÕES

De início, podemos considerar a própria vida e luta da comunidade LGBT


como a primeira grande resistência e subversão de nosso tempo, uma vez que esta
não se conforma às normas da inteligibilidade normativa cultural e questiona
radicalmente, desde sempre, o próprio sistema identitário e binário. Essas vidas
evidenciam, por sua persistência em existir de modo dissonante, o caráter de
fragilidade e incoerência da própria identidade de gênero e suas classificações com
seus artifícios de controle e adequação claramente marcados por uma política e
economia heteronormativa. Este capítulo visa contribuir com reflexões e proposições
de resistências e subversões à identidade de gênero junto à comunidade LGBT e os
demais solidários às suas causas.
As indicações e possibilidades propostas nesse capítulo foram pensadas tal
qual indicativos formais no pensamento heideggeriano. Heidegger (2013) utiliza o
termo “indicativos formais” ao longo dos parágrafos 70 a 72 de Ser e tempo para
designar a essência de conceitos filosóficos, tal como “ser-aí”. Segundo o filósofo,
não há como categorizar essa noção, pois ela não tem nenhuma essência além
daquela desvelada em sua própria performance existencial. Dessa forma, fazendo
jus ao nome, são indicativos (orientam para um caminho compreensivo) formais (há
uma certa descrição e estrutura), mas em nenhum caso se pode garantir que
ocorram ou se manifestem como foram, a princípio, descritos.
Costa (2015, p. 84) afirma que “é sempre complicado tentar reconstruir ou
aplicar conceitos, ou no caso heideggeriano indicadores formais, filosóficos em uma
situação concreta”. Nesse mesmo sentido, a fala de Feijoo (2018) nos ajuda, ao
alertar que podemos seguir os indicativos formais, ou seja, seguir seus indícios
formais que por sua vez só adquirem concretude na existência ou na história.
Corroborando esse raciocínio, Reis, ao trabalhar uma teoria fenomenológica das
modalidades, afirmou que os conceitos indicativo-formais não podem ter como
“objetivo elaborar teorias ou estabelecer resultados que possam ser tomados como
base para formulações sistemáticas” (Reis, 2014, p. 19), no entanto, o mesmo autor
afirma que é útil distinguir entre a elaboração de noções no interior da
fenomenologia hermenêutica e a reconstrução dos aspectos constitutivos presentes
nos usos feitos por Heidegger, e conclui explicando que, “Portanto, é plenamente
compatível a admissão da diversidade dos modos de ser com uma concepção
153

filosófica que admite como possível a sua adequada interpretação conceitual.” (Reis,
2014, p. 20).
Tendo em vista tudo o que foi explanado até aqui, esse capítulo aponta
exatamente para indicativos hermenêuticos que indicam caminhos de modo formal,
porquanto, há uma certa estrutura descritiva, mas tal estudo não tem a pretensão de
esgotar as possibilidades, ou se fechar para o acolhimento de alterações em sua
aplicação ou, por fim, de garantir quaisquer resultados após sua realização.
Outro pensamento também norteador desse trabalho, e mais
especificamente, nesse capítulo, foi que as possibilidades aqui apontadas só podem
aparecer como possibilidades para o ser-aí porque elas são possibilidades para o
nosso mundo fático. Dessa forma não estamos promovendo nada que já não seja
possível no tempo que é o nosso e que não esteja de algum modo correlacionado
com o que veio antes. Como argumenta Casanova (2017, p. 149) “Toda
transformação é sempre por princípio transformação daquilo de que ela é
transformação”. Nesse encalço, queremos dizer que as estratégias e modos de
resistência e subversão não estão para além de nosso horizonte histórico, assim
sendo, não é contra o horizonte histórico que se voltam as possibilidades de
resistência — sejam elas singulares ou coletivas —, mas contra algumas de suas
consequências, de modo que a própria estratégia e resistência são paradoxalmente
oriundas das possibilidades abertas por esse mesmo horizonte histórico.
Reafirmando, não queremos propor uma maneira de ser que caracterize o
ser-aí de modo próprio. Isso seria um equivoco teórico e uma deslealdade com
qualquer um que venha a ler esse trabalho. Um ser ontologicamente indeterminado
não possibilita que prescrições de como ser e existir sejam estabelecidas. Um ser-aí
próprio por ser sempre-a-cada-vez-meu, consequentemente, não nos permite
descrever características de como ser um ser-aí próprio.
Antes de adentrarmos propostas de subversões e resistências, de início, vale
registrar que nem todas as posições oriundas dos movimentos de luta e direitos
sejam feministas ou LGBT, serão adotadas nesse trabalho, porque compreendemos
que estas possam ainda se manter, de algum modo, em um espaço onde as lógicas
binárias e heternormativas ainda se fazem presentes; a exemplo do caso da aposta
de um segmento do movimento feminista, que defende a construção de uma nova
linguagem que afirme o feminino em detrimento do masculino. Essa posição
encontra críticas, inclusive, no interior do próprio movimento feminista, afinal, uma
154

posição como essa se encarcera na lógica binária existente entre o masculino e o


feminino. Ao colocar o feminino em um lugar mítico e merecedor do sagrado e da
primazia das relações de gênero, acabam por recair em uma utopia de uma “escrita
feminina” que mantém a estrutura binária, por si só excludente das diferenças,
conforme encontrado no próprio sistema que se visam combater (Butler, 2017b;
Facchini & Rodrigues, 2018).
Outra luta que não iremos adotar, trata de uma ação política que interpreta de
um modo muito peculiar a afirmativa de Butler (2017a, p. 196) que diz: “a pessoa
pode, se quiser, não se tornar nem mulher nem homem [...] a lésbica parece ser um
terceiro gênero [..] uma categoria que problematiza radicalmente tanto o sexo quanto
o gênero como categorias descritivas políticas estáveis”. Assim como a outra
afirmativa butleriana que diz que a lésbica não seria mulher, pois somente na lógica
de uma relação hétero e de oposição ao homem há espaço para se pensar a
“mulher” (2017a).
As duas afirmações de Butler nos parecem corretas e sustentam uma série de
outras reflexões, entretanto essas afirmações são interpretadas por uma parcela do
movimento feminista, encabeçado por posições de Monique Wittig (1935-2003).
Wittig, uma importante escritora e teórica do feminismo francês, propôs um
movimento de “lesbianizar” o mundo inteiro, ou levantar ações de guerra somente
comparáveis a heterossexualidade compulsória de forma a desafiar a hegemonia
dos sistemas condicionadores das identidades de gênero (Butler, 2017b). Essa
posição de Wittig além de sofrer críticas dentro do próprio movimento feminista e de
Butler (2017a), mantém uma transvalorização pela qual as mulheres passariam a
representar o valor do positivo. Além de acabar por reforçar estratégias hierárquicas,
binárias e de oposição abre-se o risco de se perpetuar correções e ajustamentos dos
modos de ser. Consonante a essa posição Butler aponta que uma suposta disjunção
entre heterossexualidade e homossexualidade é simplesmente falsa. Para a filósofa,
há “estruturas de heterossexualidade psíquica no âmbito da sexualidade e dos
relacionamentos lésbicos e gays” (Butler, 2017a, p. 211). Com essa afirmação a
autora expõe o poder de práticas oriundas da normatividade heterossexual 43, tal
como: casamento religioso, cerimônia de casamento e filhos, pois, para muitos

43
Tal como podemos recordar na citação do capítulo dois sobre certos relacionamentos lésbicos onde
uma das parceiras adota uma postura masculinizada e a outra uma postura feminizada,
conformação essa nomeada em inglês de butch e femme que evidencia a força da
heterossexualidade compulsória.
155

casais homoafetivos é uma meta a ser alcançada sem que se questionem os


fundamentos desse querer do quererante.
Estratégias semelhantes à de “lesbinianizar” as mulheres como arma de
guerra para os enfrentamentos das opressões masculinas, abrem perguntas; essa
política não tenderia em um futuro próximo, tornar-se uma categoria também
compulsória? Ela estaria realmente fora das garras dos binarismos? E o afã de ser
uma certa identidade não é por si só um aprisionamento tomado de um sofrimento
que o próprio movimento feminista, de início, visa denunciar? No que diz respeito
aos exemplos expostos nos parágrafos anteriores, por mais que possamos
compreender e nos solidarizar à violência secular imposta às mulheres pelos
homens, não irão constituir o tipo de subversão que este capítulo pretende
apresentar como viável.
Ora, essas perguntas nos alertam para a necessidade de permanecermos em
uma perspectiva crítica nesse trabalho. Pois, será que o que será proposto nesse
capítulo não acaba por reforçar estruturas heterossexuais? Será possível algum tipo
de subversão sem a manutenção de uma lógica binária e de todas as
consequências inerentes a ela? Devemos considerar que alguma lógica binária
ainda poderá dar conta da diversidade das possibilidades do existir humano sem
ocultá-los? Ou algumas propostas políticas se justificam em um mundo que opera
por lógicas binárias e de identificação?
Ao longo de todo esse estudo buscamos manter esses questionamentos no
horizonte de trabalho, de modo a não nos deixarmos levar por esse descuido,
consequentemente constituindo ainda mais opressão no que deveria ser lugar de
subversão. Ou para que não, inadvertidamente, propuséssemos uma substituição de
uma estrutura hegemônica por outra, em um movimento claramente antagônico a
toda uma proposta de vigor da contestação, da crítica e de uma radical mudança.
Nossa preocupação não se mostra infundada, porquanto, os teóricos queer
alertam para o fato de que uma política de identidade (identitária), por mais que lute
por garantia e conquista de igualdade de direitos da população LGBT, pode se
tornar cúmplice do modelo hegemônico pautado na lógica binária com suas
consequências de moralização, hierarquização, opressão, correção e violência, ou
seja, pode se tornar cúmplice exatamente do modo de funcionamento que visa
denunciar e combater. Esses teóricos queer sugerem a construção de teorias e
156

políticas pós-identitárias44 pautadas na crítica à oposição heterossexual/


homossexual voltada para estratégias culturais, educacionais, linguísticas,
discursivas e contextuais. Porque nem mesmo uma performance dita queer pode
garantir, às últimas consequências, que não se recaia em um movimento de
consolidar a norma heterossexual, a que visa subverter (Louro, 2001; Louro, 2013).
Assim, pretendemos promover esse trabalho como um pensamento que possa ser
incluído dentro das teorias e políticas pós-identitárias, bem como, de uma psicologia
pós-identitária.
Poderia parecer em um primeiro momento, talvez pelo título da tese ou por
decorrência de nosso tempo histórico (onde manuais de como ser mãe, filha, pai,
filho, profissional, esportista ou o que for, se multiplicam à exaustão), que esse
trabalho também poderia propor uma identidade de gênero ideal, algo do tipo livre,
criativo ou “fora” dos ditames do mundo, possível em um “novo” mundo. Entretanto,
não há como estar fora do mundo que é o nosso. As identidades de gênero ainda
estarão sob os termos do mundo, mesmo quando parecem estar “fora”, o mundo
abrange este “fora”, até quando lidamos com as identidades ditas lésbicas,
homossexuais ou inclassificáveis. Mas, por outro lado, podemos gerar fissuras,
rupturas, deslocamentos e confrontos frente aos mecanismos engendrados pelo
gênero. Como a própria Butler ressalta:

Gênero é o mecanismo pelo qual as noções de masculino e feminino são


produzidas e naturalizadas, mas gênero pode muito bem ser o aparato
através do qual esses temas podem ser desconstruídos e desnaturalizados.
(Butler, 2014, p. 253)

Ademais, poderíamos acreditar que a identidade de gênero atribuída a nós,


poderia, a certa altura da vida, ser determinada pela nossa vontade, uma vontade
estabelecida por escolhas livres e dependentes do querer do quererante. Essa
compreensão é notadamente equivocada; o nosso horizonte histórico restringe e
condiciona o que aparece como possível no campo do que denominamos vontade,
isto é, não há uma liberdade irrestrita e ampla no querer do individuo sobre sua
identidade de gênero.

44
Algumas vozes do movimento feminista defendem a ideia da reinvenção do movimento feminista
com a denominação de “novo feminismo” ou “pós-feminismo”. Nós não nos autorizamos a usar esse
termo, pois acreditamos que ele deva surgir de dento do próprio movimento, aqui o termo pós-
identitário é o que será empregado.
157

Pensar acerca das subversões de gênero definitivamente não será por


intermédio da vontade subjetiva e livre, como a tradição nos quer fazer acreditar.
Frases como “ele escolheu ser gay!” ou “a partir de hoje serei lésbica” se mostram
tão infundadas e errôneas, como imaginar que poderíamos propor um tipo de
identidade que transcenda completamente o horizonte histórico em que o ser-no-
mundo de maneira cooriginária existe (com isso não negamos que héteros possam
ter experiências homossexuais e vice versa). Então, concluímos que as
determinações de nosso horizonte histórico sedimentado por tradição não podem ser
retiradas nem recusadas, mas somente deslocadas ou rearticuladas.
Propor estratégias de transgressão, intervenção e deslocamento semelhantes
às utilizadas pelas lésbicas, gays, travestis, queers entre outras e outros, visa
avançar e garantir aspectos como: direitos, cidadania, legitimidade, consenso,
ordenamento jurídico. Segundo Duarte, propor novas formas de subversão,
resistência e ação política “sempre concerne à conquista de determinados objetivos
mundanos [...] por meio da performance reveladora de singularidades, intrínseca ao
agir e discutir coletivos” (Duarte, 2012, p. 21). Comecemos então pelo lugar
privilegiado onde as transformações podem ocorrer: a vida cotidiana.

4.1 A Vida Cotidiana: lugar privilegiado para transformação de si

A partir de Heidegger (2013), compreendemos que o modo como a vida se dá


é fruto da sedimentação dos modos de ser possibilitados pela tradição. O caráter
existencial da condição humana nos oferece as possibilidades para escapar aos
ditames de base identitária e metafísica, pois, o ser-aí já sempre se perdeu e por
nunca poder eternizar-se em uma perda de si absoluta, é exatamente porque pode
sempre se reconquistar. Segundo Casanova:

Por ser suas relações, o ser-aí tem sempre a possibilidade de realizar o


poder-ser que ele é em meio a uma absorção inicial no mundo fático
sedimentado, na mesma medida em que ele traz sempre consigo a
possibilidade de superar essa absorção e conquistar um novo campo de
realização de si para além de tal absorção. (Casanova, 2017, p. 133)

Os comportamentos do ser-aí, em geral, na cotidianidade, são orientados pela


tradição com suas versões finais e incontestáveis, onde essa mesma tradição atua
como carcereira de si própria ao fixar seus conteúdos normativos e afastar as
possibilidades que se apresentem como transformadoras, mantendo o ser-aí na
158

impessoalidade. Heidegger (2013) propõe a desconstrução da tradição através da


destruição45 da autonomia de seus conceitos e de seus esquemas fundamentais do
pensamento vislumbrados sempre em sua respectiva historicidade. Esse movimento
possibilita expor seus critérios de medida, põe em cheque a parcialidade dos valores
meramente reproduzidos e supera, ao mesmo tempo, o aprisionamento
(Befangenheit) do presente em relação à tradição, de um modo que se abra outras
possibilidades à vida no presente.
A libertação da tradição não se dá por vontade ou questionamento racional de
seus alicerces, mas é o modo possível de realização da vida onde experimentamos
a nós mesmos. Conforme Reis (2014, p. 98), “a existência e a história humana estão
abertas e transformam-se em uma nova força do possível, as possibilidades em que
o ser-aí está lançado não são fechadas, mas capazes de novos desenvolvimentos”.
O que queremos afirmar é que o ser-aí pode conquistar sua singularidade em
meio a sua própria dinâmica de ser, sendo assim, se libertar da absorção sedutora,
tranquilizadora e alienante do impessoal (Heidegger, 2013). Portanto, o modo como
a existência se dá permite que o ser-aí coloque radicalmente em jogo o seu ser.
Essa é uma afirmação heideggeriana (Heidegger, 2013) sobre o ser-aí singular,
afinal, sendo, o ser-aí assume plenamente a responsabilidade pelo seu poder-ser.
Nesse sentido, Reis afirma que o poder-ser pode se expressar de forma
“diretamente relacionada com a dimensão histórica dos entes que são ser-aí” (Reis,
2014, p. 161), entretanto, há espaço para “a diferença entre uma individuação
existencial própria e outra imprópria, impessoal” (Reis, 2014, p. 90).
Uma pergunta realizada na introdução desse trabalho, sobre como seria
possível quebrar os grilhões identitários da existência cotidiana, pode agora tomar
contornos de uma resposta. Inicialmente devemos levar em conta a possibilidade do
ser-aí se apropriar de seu próprio ser. Para Heidegger (2013), essa possibilidade se
anuncia na tonalidade afetiva da angústia. A angústia desestabiliza a certeza de
nossa identidade como algo dado, concreto e constituinte de nosso ser, e nos lança
no caráter de indeterminação da existência desencobrindo o ser-aí para o seu
poder-ser mais próprio que é o “ser-para-a-morte”.

45
Figal (2016) defende que a destruição da tradição não é dela em si, como um problema em si
mesma, mas sim do modo como a vida se dá por essa tradição. A questão para o autor não é que
“estamos em” uma tradição, mas sim o “modo como” estamos em uma tradição. Discordamos desse
entendimento por compreendermos que por vezes a tradição em si, com suas afirmações e
preconceitos é um dos problemas a ser combatido, como veremos neste capítulo.
159

O anúncio da negatividade instaurado pela angústia possibilita a crise


existencial que se dá no “aí”, “espaço em que a dinâmica existencial se realiza de
modo performático” (Feijoo, 2016, p. 56). A crise existencial possibilita que os
sentidos sedimentados do mundo fático se esvaziem revelando radicalmente a
nadidade ontológica do ser-aí. Desse modo, “abre-se a possibilidade de questionar
as medidas de mundo. E é dessa situação de crise que o projeto singular encontra
um espaço possível de expressão de sua própria medida” (Feijoo, 2016, p. 56).
Medida aqui é compreendida como medida existencial, que “deve ser
incessantemente, e a cada vez, conquistada, uma vez que a todo momento
corremos o risco de perdermo-nos, seja nas possibilidades, seja nos necessários, ou
ainda, seja na propriedade ou na impropriedade” (Feijoo, 2016b, p. 11). Sendo
assim, a crise existencial:

[...] torna possível a suspensão do horizonte hermenêutico a que alguém se


encontra submetido. Nessa suspensão de orientações e determinações,
torna-se possível a abertura a outras possibilidades encobertas pelas
determinações hegemônicas, ou seja, abre-se um espaço de possibilidades
frente às transformações possíveis. (Feijoo, 2015, p. 31)

Mas como o processo de singularização pode ocorrer? Como o ser-aí pode


colocar em outras bases a relação consigo e com o mundo de forma mais libertadora
e menos identitária? A resposta a essa pergunta continua sendo a tonalidade afetiva
fundamental da angústia. Não se pode “despertar” nem em si, nem nos outros uma
tonalidade afetiva específica. Por conseguinte, a transformação de si possibilitada
pela singularização não ocorre em meio a técnicas, procedimentos reflexivos ou
meditativos, vontade própria ou questionamentos políticos e sociais. Não que todos
esses agora citados não operem diferenças na vida ôntica do ser-aí, mas nosso foco
aqui é a transformação radical do existente, proporcionada por sua singularização.
Reiteramos, para que ocorram modulações no modo de ser do ser-aí
absorvido pelo impessoal é necessário uma confrontação radical consigo em meio à
tonalidade afetiva da angústia, onde a negatividade estrutural e o caráter de poder
ser estão em jogo e o ser-aí pode cuidar de si de uma forma que reconquiste e
assuma a responsabilidade pela existência que é a sua.
Por sua vez, a atmosfera afetiva da angústia pode ocorrer em qualquer
situação do existir humano, não há nada que possamos indicar para que ela se dê.
Desde o início desse estudo, apontamos a impossibilidade de indicar estratégias
propulsoras de transformação de si. Em consonância com isto, o máximo que
160

podemos indicar é a leitura atenta de algumas obras literárias46 que parecem, por
vezes, apontar para esses instantes onde a experiência da negatividade se instaura
devido ao campo aberto pela tonalidade afetiva da angústia. Não que a leitura
destes textos desperte ou insurja no leitor as mesmas experiências descritas nas
obras.
Com efeito, propomos pensar sobre outro espaço privilegiado de
transformação: o espaço da clínica fenomenológica hermenêutica, onde
experiências de singularização do ser-aí tendem a ocorrer.

4.2 Clínica fenomenológica hermenêutica

As práticas clínicas psicológicas, à luz do horizonte moderno, se caracterizam


pela aplicação de recursos e procedimentos técnicos, muito semelhantes à atuação
médica e seu modelo marcado pela necessidade do diagnóstico e enquadramentos
clínicos, sustentado na pretensão do conhecimento prévio sobre as enfermidades,
de forma a intervir de modo adequado sobre o paciente. Tudo baseado em
expectativas de controle e previsibilidade que provém de uma compreensão
cartesiana da realidade fundamentada na dicotomia sujeito-objeto, onde o existir
humano é visto pelo prisma de substancialidade (res cogitans) e de algo
simplesmente dado dotado de propriedades essenciais (Mattar & Sá, 2008; Magliano
& Sá, 2015).
Ora, permanece correto o posicionamento de Sá ao afirmar que não há
motivos epistemológicos ou até mesmo éticos para redefinir ou excluir as práticas
clínicas psicológicas (ou psicoterápicas) frutos da configuração histórica do horizonte
moderno na qual nos encontramos, e que geralmente descrevem o modo de ser do
homem como aparelho psíquico, estrutura da personalidade, pessoa, self, energias
psíquicas entre outras configurações (Sá, 2014).
Por outro lado, a psicologia no Brasil, desde sua regulamentação (como
exposto na introdução deste trabalho ao mencionar a lei que regulamentou a
profissão no país), orientou a atuação do psicólogo para “a solução de problemas de

46
Um exemplo literário é o conto "Amor" de Clarice Lispector, inserido na obra Laços de Família,
publicada em 1960. Tal como as restantes doze narrativas breves que compõe o livro, "Amor"
retrata um episódio da vida de uma pessoa comum que, perante uma situação ou experiência
cotidiana, sofre uma epifania que abre um espaço de estranhamento e rearticulação dela com as
coisas, as pessoas e com ela própria.
161

ajustamento” daqueles que a ela recorriam. Essa realidade ainda se encontra


presente nos dias de hoje, a exemplo das práticas de reversão das
homossexualidades defendidas por alguns psicólogos que entendem a
homossexualidade como doença ou desajuste. Essa realidade pode ser comprovada
na pesquisa de Zaia, Oliveira e Nakano (2018) intitulada a "Análise dos processos
éticos publicados no jornal do Conselho Federal de Psicologia" publicada em 2018,
onde se destaca um processo ético onde a psicóloga teria afirmado pela internet que
atuava como psicóloga cristã e que, nesta condição, prestava atendimentos
psicológicos a homossexuais que quisessem assumir sua heterossexualidade. Como
vimos, uma clínica psicológica que tem por objetivo adequar e ajustar a sexualidade
ainda parece encontra defensores entre os psicólogos brasileiros.
Feijoo (2017) na obra “Existência & psicoterapia: da psicologia sem objeto ao
saber fazer na clínica psicológica existencial”, a partir de sua experiência clínica e na
formação e supervisão de profissionais psicólogos, afirma: “Sabemos hoje que,
justamente, querer manter identidades a qualquer custo é um dos grandes
problemas que enfrentamos — problemas sociais como preconceitos, conflitos entre
nações, entre religiões etc” (p. 137), e conclui “É justamente a identidade que
obscurece o caráter de poder ser, no qual o homem pode se libertar de qualquer
imposição que apareça no curso de sua vida.” (p. 137). A autora defende uma
psicologia existencial que “tomando a existência em uma perspectiva performática
[...] prescindindo da necessidade de se estabelecer para essa área de saber um
objeto posicionado, definido e delimitado espacial e temporalmente pela
subjetividade” (Feijoo, 2017, p. 204), possa estabelecer seus fundamentos teóricos e
práticos. Aqui, tomamos por base a compreensão de existencial do mesmo modo
que Feijoo e Mattar:

Cabe ressaltar que, com o termo existencial, não se pretende referir, como é
comum no âmbito da psicologia, ao efetivamente presente. Se assim fosse,
recair-se-ia em uma hipostasia do espaço. Existencial, tal como tomado
pelos filósofos que pensam o espaço de realização do existir, diz respeito às
possibilidades mais originárias daquele que existe no seu encontro, também
originário, com o mundo. (Feijoo & Mattar, 2014, p. 441)

Oportuna e efetivamente, proporemos aqui uma Psicologia dita


fenomenológica hermenêutica, por vezes também nomeada de psicologia
fenomenológica-existencial47, que busca, a princípio, na fenomenologia e na

47
Não iremos nos deter nas diferenças entre essas duas nomeações.
162

ontologia fundamental de Heidegger argumentos que possibilitem uma clínica


psicológica que prescinda de qualquer noção de interioridade psíquica ou
subjetividade, ao evidenciar que estas ideias só são possíveis porque o que temos
originariamente como condição de possibilidade das mesmas é “uma abertura
compreensiva e disposta, no sentido da compreensibilidade originária do existir
humano e das disposições afetivas descritas por Heidegger como tonalidades
afetivas originárias na relação do ser-aí com o Ser” (Feijoo & Mattar, 2016, p. 271).
Ademais, o trabalho clínico aqui proposto não tem como meta desvelar uma
identidade mais autêntica, como algo a ser revelado e que estava escondido. Essa
posição remonta a maioria das psicoterapias contemporâneas onde uma nova
identidade seria um si-mesmo mais verdadeiro que emergiu do interior do sujeito.
Por outro lado, uma clínica de inspiração fenomenológica hermenêutica, conforme
Sá (2015, p. 54), não busca “a descoberta de potenciais identidades positivas, mas a
experiência de si como mero poder-ser”. Sá (2015) conclui que as desidentificações
identitárias ocorridas na ampliação do espaço existencial decorrente da clínica, não
possuem um caráter definitivo, e sim, impedem um completo retorno a modos
identitários prévios, conforme descrito abaixo:

Esta ampliação do espaço existenciário do poder-ser nunca é uma


conquista definitiva, no momento seguinte a uma experiência de
desencobrimento de possibilidades, podemos retornar a uma identificação
encobridora. Por outro lado, tais experiências de desidentificação nunca
deixam a existência incólume, como fazem as meras compreensões
representacionais, sem nenhum preenchimento intencional na própria
existência. (Sá, 2015, p. 58)

Sá demonstra que a crítica à noção de sujeito auto fundado na razão e na


vontade, que serve de suporte para a uma ideia de identidade “constante, coerente e
auto transparente” (Sá, 2015, p. 46), foi rebatida por diversos pensadores, entre eles
Heidegger. Entretanto, essa noção cotidiana que remete a uma vida intrapsíquica de
várias denominações como “eu”, “pessoa”, “alma”, tem como consequência um
afastamento das estruturas básicas do existir humano e do caráter de
responsabilidade da existência que é sempre a cada vez o ser-aí que ela é (Sá,
2015). Heidegger, em sua ontologia fundamental, ao radicalizar a noção de
intencionalidade da fenomenologia de Husserl quando afirmou que o ser-aí é
intencionalidade, e buscando compreendê-lo no espaço historicamente constituído
em que se vê jogado, abriu caminho para um saber fazer em Psicologia que
163

prescindiu de objeto posicionado e substancializado com propriedades previamente


dadas (Feijoo, 2018).
Sendo assim, uma clínica na perspectiva fenomenológica hermenêutica além
de romper com a noção de um sujeito interiorizado e a dicotomia sujeito-mundo,
busca primordialmente possibilitar que o cliente coloque em questão suas
identidades sedimentadas (que muitas das vezes o faz sofrer), resgatando seu
caráter de poder ser e sua própria medida existencial em meio ao cuidado de si.
Essa clínica também visa possibilitar que o ser-aí exerça seu caráter de ser-sempre-
a-cada-vez-meu ao voltar-se ao seu ter-sido, de onde herda e projeta a si mesmo
para outras possibilidades não aprisionadas às oriundas da tradição. Desta forma, o
caráter de ter-de-ser si-mesmo pode se concretizar em meio ao estranhamento
perante a abissalidade da ausência de fundamento, em outras palavras, do
confronto com seu abismo (Abgrund) de fundamento nulo .
Feijoo (2015) na obra “Existência e Psicoterapia: da psicologia sem objeto ao
saber fazer na clínica psicológica existencial” nos apresenta um exemplo de situação
clínica onde a questão da identidade de gênero se fez presente, especificamente no
capítulo intitulado “Solidão, cristalização da identidade feminina e a clínica
psicológica existencial”. Nesta situação clínica Feijoo (2015) nos mostra o radical
sofrimento que acompanha o analisando e sua dificuldade em rever as afirmações
identitárias sobre si próprio oriundas de seu horizonte histórico sedimentado, que
cristalizam e obscurecem o seu caráter de poder-ser.
Segundo Sá (2014), a condição ontológica para o sofrimento é a liberdade.
Os sofrimentos que emergem no espaço da psicoterapia são fenômenos próprios à
dimensão de liberdade e horizonte de sentido decorrentes das orientações do
horizonte histórico no qual estamos inseridos, e, que o senso comum e a ciência
moderna tendem a alijar e a considerar como que derivados de uma realidade
previamente e simplesmente dada. A ciência moderna encontra seu fundamento
vinculado “diretamente ao desvelamento da natureza como fundo de reserva, sendo
a disponibilidade do real seu próprio fundamento.” (Magliano & Sá, 2015, p.22).
A relação entre liberdade e restrição do ser-aí é muito importante para a
clínica fenomenológica hermenêutica, como se evidencia nas palavras de Silva,
Feijoo e Protasio:

O importante é perceber como o sentido do discurso se articula com a


experiência da pessoa, se esta se encontra em uma restrição, impedindo
164

assim, que a pessoa veja outras possibilidades que se abrem diante dela. É
nessa liberdade de movimentar-se no mundo, a partir de um leque de
possibilidades, que se poderá perceber se o Dasein [ser-aí] se encontra em
liberdade ou em restrição. (Silva, Feijoo & Protasio, 2015)

Conforme Feijoo, a clínica psicológica não deve ser da ordem “de um saber
moralizante, mas ao contrário, da ordem da libertação das determinações
historicamente constituídas, que nos aprisionam em um modelo de comportamento
que vige” (Feijoo, 2017, p. 39), e também afirma “que não se realiza por meio de
manipulações, correções, técnicas e resultados” (p.136). Pensamento corroborado
por Sá (2010 citado por Feijoo, 2011b, p.106) “A verdade clínica é aquela que liberta
da restrição identitária aqui e agora.”.
Ponderaremos a relação da clínica psicológica, revendo o significado dos
termos “analista” e “analisando” nas pegadas de Feijoo, pois conforme a autora
estas palavras encontram inspiração nas reflexões de Heidegger que, em
Seminários de Zollikon, recorre ao termo grego analisein e, evocando Penélope, na
Odisséia, que tecia e destecia um tecido, desfazendo à noite o que fizera de dia,
propõe que análise seja entendida em termos de uma atividade onde está implicada
uma atenção especial que liberta as amarras daquilo que foi previamente tramado,
ou o movimento de destecer uma trama (Mattar & Sá, 2008; Feijoo, 2015).
O fazer clínico do analista deve ser um movimento caracterizado pelo recuo
perante as prescrições e orientações do horizonte histórico de modo atento às
determinações sedimentadas em que analista e analisando estão imersos, sem
perder de vista o modo como o individuo singular existe e responde a esse horizonte
e suas determinações, de forma a atuar facilitando uma constante reflexão da
existência do analisando e o destecer das tramas da existência que aprisionam o
caráter de poder-ser que cada um de nós é (Feijoo, 2015).
Para as reflexões apontadas acima, o filósofo Alexandre Marques Cabral com
sua obra, “Psicologia pós-identitária: da resistência existencial à crítica das matrizes
cristãs da psicologia clínica moderna” de 2018, que, conforme o autor seria um
“ensaio psico-filosófico” (Cabral, 2018, p. 37), denuncia o caráter identitário do
psiquismo humano, suas consequências e lança as primeiras bases para pensarmos
como performances existenciais singulares são possíveis, e como a psicologia pode
resistir às capturas identitárias da tradição presentes em nosso tempo e assim se
lançar para novas bases de cunho existencial e performático. Portanto, Cabral
(2018) propõe que os modos de ser não sejam submetidos cabalmente aos modos
165

hegemônicos e normativos de caráter histórico e de regulação da existência


humana. Ele propõe também que por meio de estratégias de não submissão às
identidades hegemonicamente constituídas, coloquemos em questão as bases
históricas que constituem nossas identidades, deste modo, o autor nos permite
refletir sobre modos de resistência semelhantes a inadequações criativas, ou seja,
irmos além da normatividade imposta pela compreensão metafísica da condição
humana (Cabral, 2018). Em resumo, Cabral propõe existências criativas que não
repliquem qualquer novo padrão, sendo assim sempre irrepetíveis e incomparáveis,
em outras palavras, propõe desconstruir a “noção metafisica de identidade por meio
do aprofundamento do conceito existencial de existência” (Cabral, 2018, p. 39), e
performatividade criativa, pois “ser criativamente performático é uma resistência em
relação a um quadro histórico-social extremamente homogeneizador“ (Cabral, 2018,
p. 69).
Cabral (2018) acrescenta os dizeres de que cada um seja inteiro em cada
ação no mundo, não simplesmente fazendo como todo mundo faz, ou fazendo
porque deve ser feito; ser inteiro é colocar em jogo toda sua existência em cada
ação realizada, pois é em nossas ações que fazemos a quem nós somos e sempre
sustentarmos uma relação com nós mesmos, de modo irrepetível e criativo, pondo
em questão os códigos normativos e orientadores dos modos de ser hegemônicos
em questão no mundo que é o nosso. Isto é, “’usar’ o código e não necessariamente
se adequar ao seu poder prescritivo e normativo” (Cabral, 2018, p. 155).
Assim, podemos concluir que a clínica de cunho fenomenológico
hermenêutico busca salvaguardar a chance de abertura de espaço no qual as
possibilidades de realização do ser-aí se mostrem como oportunidades de libertação
para um nada criativo, um espaço onde algo de novo apareça, onde o analisando
possa conquistar a existência que é a sua junto às possibilidades de realização
próprias do ser-aí, em um movimento de reinvenção de si, pela conquista de si e a
conquista do outro, a partir das possibilidades abertas (Feijoo, 2014).
E por fim, como lembra Feijoo (2017), em uma prática clínica fenomenológica
hermenêutica não cabe ter expectativas de previsibilidade, controle ou finalidade.
Não é intuito aqui propor uma teoria da prática que sirva como modelo ou base, o
máximo que se pode argumentar à favor, é por uma clínica heideggeriana que se
mantenha “questionando e destruindo verdades tomadas como absolutas, tendo em
mente o horizonte hermenêutico em que elas se constituem” (Feijoo, 2017, p. 200).
166

É dando continuidade a esse movimento de questionamento e destruição que a


próxima seção visa apontar possibilidades de resistência e subversão nas trincheiras
do cotidiano.

4.3 Ações políticas de resistência e subversão

Essa seção pretende apontar ações de caráter político de resistência e


subversão aos saberes e práticas instituídos no que tange a identidade de gênero,
mas não se esgotando na mesma. Buscaremos, de algum modo, sem propor com
isso uma “obrigação para”, indicar o que poderia ser chamado de práticas políticas
subversivas e de resistência, para alguns isso pode flertar com algo como
voluntarismo, mas nossa leitura política desta seção é que a mesma possui um
indelével caráter político de resistência e subversão. Esta posição não é a princípio
uma tarefa que Butler assuma em seus textos, não por omissão ou “quietismo”, mas,
conforme Salih (2015), por “uma deliberada estratégia de resistência”.
Para prosseguirmos no desenvolvimento deste capítulo e nas reflexões sobre
os modos de resistência e subversão, devemos retomar uma afirmação importante
de Butler (2017b, p. 100) “a resistência aparece como efeito do poder, como parte
do poder, como subversão dele mesmo”. À vista disso, poder ou lei para Butler
podem ser subvertidos ao fazer com que eles se voltem contra si mesmos visando
fins políticos e revolucionários (Salih, 2015). Essa é uma das apostas dessa seção.
Abaixo relacionamos algumas possibilidades de moções concretas de
resistência e subversão, caminhando de proposições mais intimistas até proposições
mais abrangentes, mantendo uma postura de impertinência, irreverência,
desrespeito e profanação diante do status quo das questões de gênero. Por fim, vale
o alerta, compreendemos que toda ação política, seja de indivíduos ou coletivos,
está para além de qualquer prescrição teórica prévia. Sendo assim, cabe aos que
vivem o momento conflituoso tomar as decisões conforme o contexto e a
contingência própria do que se mostra.

 Sonhos e fantasias como lugar de resistência e refúgio


Reforçamos as reflexões psicanalíticas de Butler, por um viés da
fenomenologia hermenêutica, ao propormos um lugar de resistência e subversão
encontrada “nos sonhos, nos lapsos de língua e nas formas de prazer sexual
167

rechaçadas às margens da norma” (Butler, 2017b, p. 105). Portanto, nesses


espaços, incluímos as fantasias sexuais que também se apresentam pelo caráter de
resistência. Com isso queremos pensar o lugar dos sonhos e das fantasias sexuais
como um espaço onde o indivíduo pode ser livre para experienciar possibilidades
insurgentes aos ditames culturais. A resistência aqui pensada não tem o caráter de
transformação e destruição como veremos em outras formas de resistência e
subversão à frente, mas não podemos deixar de considerá-la.

 Negação e silêncio
Perante injustiças, aviltamentos e abusos, cada indivíduo em cenários de
extrema opressão ou risco iminente pode se manifestar pelo silêncio ponderado e
pela recusa discreta à obediência às orientações do governo, do empregador ou de
qualquer representante da sociedade com poder para obrigar alguém a algo. Como
afirma Duarte, há uma forma de resistência às opressões realizadas por indivíduos
que “atuam por meio da recusa discreta, constituindo pequenos oásis de justiça e
não violência em meio ao deserto que cresce” (Duarte, 2010, p. 439).

 Atenção ao modo como as sedimentações de mundo operam em nós e a


busca por sua rearticulação
Sempre nos mantermos vigilantes ao quanto nos encontramos reféns de
certezas identitárias de nosso mundo, evidenciando sempre que possível a ausência
de fundamento dessas certezas, revelando assim o caráter de preconceito das
mesmas, por conseguinte, abrindo espaço para rearticulações com o mundo e os
entes que nos vem ao encontro.

 Não responder às interpelações da identidade com a qual não se


identifica
Como nos disse Beauvoir (2016a, p. 10): “Recusar as noções de eterno
feminino, alma negra, caráter judeu, não é negar que haja hoje judeus, negros e
mulheres”, por outro lado, podemos subverter a lógica da identidade compulsória
atribuída pelo outro ao nos negarmos a responder pelo gênero que nos é atribuído,
pelo gênero que nos nomeiam. Um exemplo é quem não se reconhece com a
identidade de gênero “homem” não responda a um chamado na rua, seja de uma
pessoa ou então de um garçom, como quando for interpelado pela seguinte
168

pergunta “o senhor aceita alguma coisa?” De imediato responder “senhor não!


Senhora!”, ou ignorar e continuar olhando no rosto do interpelador até que ele se de
conta de sua não identificação com o gênero atribuído. Somos convocados a
responder a identidades de gênero que nos foram atribuídas desde o nascimento,
com essa atitude, podemos assumir posturas que desestabilizem a hegemonia
heterossexual e abalar as forças envolvidas na coerção das identidades.

 Não contribuir para a propagação de “discursos de ódio”


Não tratar como piada ou brincadeira situações e casos que envolvam a
desqualificação de indivíduos por conta de suas identidades de gênero, assim como
não repassar material físico ou virtual discriminatório e violento. Em ambos os casos,
se possível, denunciar ou se posicionar claramente de modo contrário, mesmo
contra aqueles que usufruem de posições de prestígio e justificam seus discursos de
intolerância como mera opinião ou liberdade de expressão, um exemplo claro de
indivíduos descritos no texto “A Atriz, o Padre e a Psicanalista - os Amoladores de
Facas”, de Luís Antônio Baptista (1999).

 Vestimentas, acessórios e cuidados pessoais de diversos “gêneros”.


Vestir roupas, acessórios e cuidados pessoais (“utensílios”) que remetam à
identidades de gênero diversas de forma a desconcertar e abalar as certezas
identitárias sobre o que corresponde ao homem e o que corresponde à mulher. Vale
lembrar que todos os “signos” heterossexuais são suscetíveis de serem apropriados.
Uma possibilidade é o uso de roupas, acessórios e cuidados pessoais que misturem
os gêneros, exemplo: o uso concomitante pelo mesmo indivíduo de barba, unhas
cumpridas e pintadas, vestido etc. Esta estratégia já foi empregada pelos gays ao
adotarem os signos da masculinidade particularmente bigode, corpo musculoso,
roupas de couro, calças justas (Anjos, 2000).

 Reapropriação de valores de gêneros diversos


Reapropriação dos valores que, de início e na maioria das vezes, são
atribuídos a uma das identidades hegemônicas, seja o masculino ou o feminino.
Essa estratégia subversiva desloca e gera estranheza naqueles que a presenciam.
Uma estratégia como essa não se coloca a serviço da destruição da
heterossexualidade, mas contra seu caráter compulsório. Homens expressarem
169

abertamente sua sensibilidade e emoções, assim como mulheres não se


submeterem a papéis submissos ou associados à delicadeza ou fragilidade. Um
exemplo concreto, no dia das mães, rejeitar elogios sobre a maternidade essencial
ou pureza de todas as mulheres entre outras afirmações que estigmatizam as
mulheres como seres perfeitos, puros ou divinos e que têm a maternidade como
aptidão naturalmente inerente à condição de ser mulher.

 Corpo como subversão e resistência


O corpo como lugar de performance dissonante e desnaturalizada, que
denuncie o caráter performático do que se acredita ser natural e essencial. Isso pode
ser realizado pelos gestos, expressões, olhares, modo de andar, deixar ou não as
unhas crescerem, o mesmo serve para os cabelos. Todos esses modos podem ser
realizados de infinitas formas, pois não há nada de natural na forma de se andar, se
portar, gesticular, tudo é oriundo de campos conformativos orientadores, a nadidade
existencial possibilita e sustenta a não naturalidade de nenhum desses modos no
ser-aí humano.

 Valorização, respeito e visibilidade para as performances Drag


Segundo Butler (2017b) no livro Problemas de Gênero, as Drags, ao imitarem
a identidade de gênero feminina, denunciam concomitantemente a base estrutural
imitativa (paródica) da própria identidade de gênero da qual parece se remeter e a
insustentável ideia de uma unidade causal supostamente natural dessa mesma
identidade modelo (nesse caso a mulher). As drags encenam o gênero sob formas
que evidenciam e chamam atenção para o caráter construído das identidades em
geral, rompendo claramente com pressupostos naturais da sexualidade, revelando
assim a natureza imitativa de todas as identidades de gênero. Quando nos referimos
a “encenar” não é com sentido de copiar, mas de realizar uma paródia singular e
única. Da afirmação anterior, podemos concluir que há uma paródia e não cópia de
uma noção anterior de gênero, entretanto, não há um modelo original, pois não há
identidade originária e natural, mas sim culturalmente construída. Ora, identidades
heterossexuais são tão construídas, e não originais quanto às suas imitações e
paródias. Mas devemos tomar cuidado porque a paródia por si mesma não é
garantidora de um caráter subversivo, muitas vezes uma paródia ridiculariza e
reforça estigmas e preconceitos, e que, por fim, acabam reforçando as estruturas e
170

orientações da heteronormatividade já existentes. Salih (2015) muito bem sintetiza o


pensamento de Butler ao afirmar que “O gênero não acontece de uma vez por todas
quando nascemos, mas é uma sequência de atos repetidos que se enrijece até
adquirir a aparência de algo que esteve ali o tempo todo” (p. 94).

 A defesa da não cirurgia estética na infância das/dos Interssexuados


O corpo interssexuado (antigamente nomeado de hermafrodita) denuncia e
refuta implicitamente as categorias de sexo dadas a priori como possibilidades
classificatórias. Portanto, lutar pela não intervenção cirúrgica de cunho estético nos
recém nascidos permitindo que os mesmos ao longo de suas vidas “decidam” por
qual sexo irão se identificar, além de uma resistência à força classificatória
heteronormativa, binária e médica, é também uma questão de respeito à
diversidade e a vida desses indivíduos.

 Reconhecer e afirmar as possibilidades Queer e não-binários


Reconhecer e afirmar como possibilidades, existências que visam não ser
classificadas de modo identitário, por exemplo, os Queer e/ou não-binários. Esses
indivíduos desestabilizam as categorias sexuais com seus pressupostos de
estabilidade, naturalidade e universalidade atemporal e a-histórica. Tornar-se nem
mulher nem homem pode aparecer como uma possibilidade quando o tornar-se é
compreendido como um processo; dessa forma é possível tornar-se um ser-aí que
não se enquadre na categoria de homem nem a de mulher de modo pertinente. Não
propomos um novo sexo ou a indefinição de sexo — apenas a implosão de uma
lógica que opera por enquadramentos a ponto desta logicidade não fazer mais
sentido.

 Subverter o vocabulário, a gramática e a linguagem pelo uso de termos


pejorativos
A desconstrução das oposições binárias e conceituais (homem/mulher e
masculino/feminino), e de seus efeitos tais como: a hierarquia, a classificação, a
dominação e a exclusão. Essa desconstrução visa tornar manifesta a
interdependência e a fragmentação de cada um dos polos e sua dependência
mútua, mas principalmente, denunciar o quanto cada polo é em si mesmo diverso,
171

múltiplo e plural, abalando assim a força creditada ao binarismo hétero/homossexual


(Louro, 2001).
Realizar ações que subvertam o vocabulário, a gramática e a linguagem, que
asseguram o manejo cultural e político discriminatórios e encurtador das
possibilidades de gênero através da utilização de outro vocabulário, de modo a
avançar para além das possibilidades gramaticais substantivadoras que regulam por
restrição, ocultamento e aniquilação o divergente no interior das classificações
previamente dadas pelo horizonte histórico.
Recuperar subversivamente o uso de termos pejorativos e opressivos é uma
estratégia política de enfrentamento e desestabilização das estruturas sedimentadas
hegemônicas de nosso tempo, expondo assim seus limites, contingências,
instabilidades e sua ausência última de fundamento. Logo, ressignificar o uso de
afirmações de insulto ou desqualificação, tais como: vadia (ex.: “Marcha das
Vadias”48), puta, preta, queer, de forma que passem a ser identidades de luta e
reconhecimento mútuos sociais. Até mesmo os termos mais nocivos e prejudiciais
poderiam ser radicalmente ressignificados.
A subversão aqui pensada deve ser tomada com especial cautela, pois pode
ser usada para sustentar práticas e discursos que disfarçam as relações
hierárquicas até o ponto de desautorizar por completo o que é falado por quem fala.
E também, seria um erro acreditar que só ao pronunciarmos o nome que o
desqualifica, o individuo transcenderia a normalização heterossexual e
estigmatização violenta que lhe é imposta. Todavia, Butler adverte que se deve
observar o contexto em que ocorre, contexto esse que para a autora é a
historicidade e a espacialidade envolvida (Butler, 2017b). No mesmo sentido de
Foucault, Butler diz que o filósofo deixa clara a possibilidade de ressignificação dos
termos de seu uso pejorativo para um uso de resistência, como no trecho abaixo
onde defende que Foucault:

[...] cita e reelabora a possibilidade de ressignificar, de mobilizar


politicamente o que Nietzsche, em Genealogia da moral, chamou de “cadeia
de signos”. Nietzsche argumenta que os usos aos quais originalmente se

48
A Marcha das Vadias (SlutWalk em inglês) é um movimento que surgiu a partir de um protesto
realizado no dia 3 de abril de 2011 em Toronto, no Canadá, e desde então se internacionalizou,
sendo realizado em diversas partes do mundo. Protestam, a princípio, contra a crença de que as
mulheres que são vítimas de estupro teriam provocado a violência por seu comportamento ou
vestimentas, sendo assim, marcham contra o machismo, a misoginia e o feminicídio. Tem como
caraterística o uso de roupas consideradas provocantes, como blusas transparentes, lingerie, saias,
salto alto ou apenas o sutiã.
172

atribui determinado signo são totalmente diferentes dos usos para os quais
ele se torna disponível depois. Essa lacuna temporal entre os usos abre a
possibilidade de uma inversão de significados, mas também abre caminho
para a inauguração de possibilidades significativas que vão além daquelas a
que o termo foi previamente vinculado. (Butler, 2017b, p. 101)

 Repetição subversiva
Uma subversão que emerge do interior do manancial de ações e
comportamentos repetitivos performatizados e estereotipados pelos indivíduos,
ocorre pelo confronto direto com os códigos rígidos dos binarismos hierárquicos, o
que por sua vez subverte as identidades previamente dadas. A essa estratégia
Butler (2017a) nomeia de “repetição subversiva” (p. 254). Butler em Défaire Le genre
(2006, p. 59, citado por Arán e Peixoto Junior, 2007, p. 135)49 defende a
possibilidade do uso subversivo do gênero ao nos dizer: “O gênero é o mecanismo
pelo qual as noções de masculino e feminino são produzidas e naturalizadas, mas
ele poderia ser muito bem o dispositivo pelo qual estes termos são desconstruídos e
desnaturalizados”.

 Na educação dos filhos pela família


Desde o processo gestacional, atentar para não identificar o feto em
desenvolvimento com expectativas de identidade sexual e orientação sexual, e
principalmente na infância e adolescência oferecer um ambiente que possibilite as
descobertas e experiências, novamente, sem transmitir expectativas às crianças,
hierarquia entre os sexos biológicos ou orientações de cunho normativo, muitas
vezes fundamentado em dogmas religiosos. De modo irônico, mas direto, Beauvoir
lembra que na educação dos meninos, muitas vezes “insuflam-lhe o orgulho da
virilidade; essa noção abstrata se reveste para ele de um aspecto concreto: encarna-
se no pênis; não é espontaneamente que sente orgulho de seu pequeno sexo
indolente; sente-o através da atitude dos que o cercam” (Beauvoir, 2016b, p. 15).
Sob outra perspectiva, quando os responsáveis se colocam empenhados com
o bem-estar da criança, de um modo que realizam tudo por ela, por exemplo, ao
arrumar seu quarto, limpar sua sujeira, recolher suas roupas no chão, mas acima de
tudo orientar como sentar, falar, se portar conforme a identidade de gênero atribuída

49
O uso de "citação de citação" será pouquíssimo usado ao longo desse trabalho. A justificativa de
seu uso nesse fragmento se deve ao fato do original ser uma obra em francês, não editada no Brasil
a qual o autor não conseguiu acesso no original em língua francesa, entretanto esse fragmento
ajuda na compreensão do leitor.
173

à criança pelos responsáveis e pela sociedade. Ao fazer isso, a criança se exime da


responsabilidade perante suas obrigações, seus afazeres e de si mesmo enquanto
indivíduo autônomo, perde a possibilidade do cuidado de si. Em contraposto, temos
um outro modo de cuidado que libera o outro para o poder-ser que ele é, que libera
o cuidado da outra pessoa para ser o cuidado de si de modo mais próprio. Nesse
caso, o ser-aí da criança se torna transparente para si mesmo, o que o encaminha
para um modo de ser mais próprio.
Portanto, fortalecer relações de cuidado libertador como modo de libertar o
outro para o ser próprio que ele é, isto é, dar um passo atrás, de modo a auxiliar que
o outro se torne livre e transparente para si e torne-se o cuidado que ele é. Segundo
Casanova, “Ao dar um passo atrás e deixar o outro enquanto outro surgir, o ser-aí
abre a possibilidade de o outro ser o cuidado que ele tem de ser consigo mesmo, o
que significa dizer que o outro é aqui efetivamente liberado em sua alteridade”
(Casanova, 2017, p. 138).

 Na educação dos filhos pelas escolas — pedagogia queer


Como aponta Louro (2013), os indivíduos que escapam à norma
heterossexual e estabelecem uma descontinuidade na expectativa da cadeia do
sexo/gênero/orientação, serão considerados minoria e colocados à margem das
preocupações de um currículo tanto acadêmico como social que desconsidera o
caráter libertador e inclusivo que a Educação50 deve ter. Portanto, se faz necessária
a implementação de modelos curriculares que ensinem os alunos a alcançar uma
existência livre de preconceitos, sendo esse o objetivo mais importante de um
professor. Uma pedagogia e currículo queer51 deveriam ter como objetivo: discutir o
processo de produção das diferenças; demarcar a instabilidade e não fundamento
das identidades e seus binarismos; questionar a superioridade e a naturalidade
(caráter histórico) da heteronormatividade; debater o caráter de indeterminação da

50
As discussões sobre igualdade de gênero e diversidade sexual encontram-se atualmente
suspensas desde 2016 nos Planos de Educação e na Base Nacional Comum Curricular (Facchini &
Rodrigues, 2018). Essa situação foi promovida por setores religiosos fundamentalistas e
conservadores nos costumes que se mantêm vigilantes no Congresso Nacional para barrar
qualquer menção a “orientação sexual” e “identidade de gênero” nos textos legais (Duarte &
Santana, 2018).
51
Uma pedagogia queer fala a todos, não somente aos que não se enquadram nos quadros
regulatórios hegemônicos de identidade de gênero, entre eles os indivíduos queer. Conforme
Guacira Louro no artigo “Teoria queer – uma política pós identitária para a educação”: “Uma tal
pedagogia sugere o questionamento, a desnaturalização e a incerteza como estratégias férteis e
criativas para pensar qualquer dimensão da existência (Louro, 2001).
174

existência em meio à facticidade histórica; questionar a necessária reiteração de


comportamentos como modo de sedimentação das normas sociais regulatórias;
questionar a suposta estabilidade e superioridade das identidades hegemônicas;
debater a diferença entre indivíduos (mais do que trabalhar a tolerância e o
respeito); combater toda forma de homofobia/LGBTfobia; pôr em análise os
enquadramentos; apoiar as rupturas e criatividades nos modos de ser e exercer a
sexualidade; atentar para as disputas, jogos políticos, interesses, conflitos e
negociações que estão em jogo na sociedade e nas políticas públicas no Brasil.
Avançando os debates também na direção de questões pertinentes a outros grupos
identitários (raça, nacionalidade pós colonial, classe, etnicidade entre outros).

 Arte como subversão e resistência


A arte é um lugar privilegiado para movimentos e ações de resistência e
subversão à lógica e aos modelos identitários, seja através de peças de teatro,
programas da televisão aberta (por exemplo, o programa “Amor e Sexo” da emissora
Rede Globo de Televisão que recebia e dava visibilidade no horário nobre da
televisão para indivíduos gays, lésbicas, trans, drags etc), poesia, música, filmes que
apresentem cross-dressing, bailes gays, street walking, exposições (por exemplo, a
exposição “Queer” realizada no Rio de Janeiro no Parque Laje através de um
financiamento coletivo no ano 2018 após sua proibição em outros espaços culturais
pelo Brasil justificada pela sua extensa coleção de obras de temática queer) entre
outros. A arte possibilita a reflexão, o estranhamento e, por vezes, o anúncio do
“porvir” do que um dia ainda será comum ou não. Butler nos mostra a relevância e a
força da arte, em suas formas imagéticas e poéticas a seguir:

[...] nem a imagem nem a poesia possam libertar ninguém da prisão, nem
interromper um bombardeio, nem, de maneira nenhuma, reverter o curso da
guerra, podem, contudo, oferecer as condições necessárias para libertar-se
da aceitação cotidiana da guerra e para provocar um horror e uma
indignação mais generalizados, que apoiem e estimulem o clamor por
justiça e pelo fim da violência. (Butler, 2015, p. 27)

 Que os grandes meios de comunicação noticiem as violências de gênero


Vidas não passíveis de luto são aquelas cuja perda não são lamentadas, são
mortes que não causam comoção e que são tratadas com indiferença. Um maneira
de pensar essa questão de modo subversivo envolveria uma mobilização para que
os grandes meios de comunicação passem a noticiar de forma mais quantitativa e
175

qualitativa as mortes de lésbicas, gays, mulheres, transexuais, travestis motivadas


por questões de gênero (intolerância), declarando seus nomes, peculiaridades de
suas vidas e fotos. O que aconteceria se essas vítimas fatais da violência de gênero
fossem enlutadas abertamente? Quem sabe essa ação não opere em nós um rasgo,
uma abertura, uma “trans”-formação? Cada um de nós, pode nunca vir a ser de
outra nação ou etnia, mas nos identificarmos com outra identidade de gênero que
não a hétero é uma possibilidade factível porque não temos como afirmar, às últimas
consequências, sua inviabilidade até o final de nossos dias, logo, ao chorar por eles,
choramos por uma possibilidade de ser nossa, hoje ou amanhã — sem com isso
parecer que só queremos que o outro sobreviva para que nós possamos sobreviver,
o outro não é mero objeto para nossa própria sobrevivência.

 Expor a artificialidade dos enquadramentos e suas consequências


Como dito anteriormente neste estudo, podemos compreender as
consequências do enquadramento das vidas pela seguinte afirmação de Butler:
“uma vida tem que ser inteligível como uma vida, tem de se conformar a certas
concepções do que é vida, a fim de se tornar reconhecível” (Butler, 2016, p. 21).
Pois, as vidas não suscetíveis ao reconhecimento são menos vidas, assim passiveis
de violências e extermínio mais do que as outras, sem ao menos despertarem
solidariedade, comoção ou busca de justiça por parte da maioria da sociedade e
seus aparelhos políticos-jurídicos. Logo, pensar uma subversão dessa lógica passa
diretamente por enquadrar o “enquadrador”. O que isso quer dizer? Que devemos
expor a artificialidade das molduras do enquadramento, e que suas fronteiras entre o
fora e o dentro são meras ilusões a serviço de estruturas e forças que visam
subjugar e dividir. E que o “enquadrador”, seja quem for, é tão vulnerável a esse
enquadramento ou a outros tão piores quanto, novamente mostrando o caráter
aleatório do mesmo. Outro modo de subversão dentro dessa temática, diz respeito a
atacar a vulnerabilidade dos enquadramentos expondo o que em certo contexto de
tempo e lugar era aceitável, em outros já não era, de forma a gerar repulsa e
indignação e principalmente abalar o caráter a-histórico e atemporal das certezas
identitárias.
176

 Dia do orgulho Gay


Lutar pela implantação ou manutenção no calendário oficial de cidades e
estados do Dia do orgulho gay52 e promover a participação da sociedade nos
eventos desse dia, de forma independente das identidades e orientações sexuais,
fomentando a visibilidade e marcando posição afirmativa de apoio à diversidade que
somos.

 Passeatas de luto
Mobilizar e reunir vigílias e funerais para enlutar as vítimas da violência de
gênero. Pois conforme Butler (2016, p. 66): “O luto público está estreitamente
relacionado à indignação, e a indignação diante da injustiça ou, na verdade, de uma
perda irreparável possui enorme potencial político”. Não deixemos mais que a morte
motivada por questões de gênero transcorram no anonimato e na banalidade do
cotidiano. Passeatas que tomem as principais ruas dos centros das grandes cidades
pelo luto à morte das vítimas da intolerância de gênero devem mobilizar a todos
aqueles solidários por todas as mortes sinalizando um basta à violência de gênero.

 Espaços de criação e reinvenção política: Movimentos sociais


Viabilização e fortalecimento de espaços de criação, e reinvenção das
políticas e da militância não capturados pelo Estado, partidos políticos ou por
instancias públicas ou privadas, mas nem por isso ignorados ou não apoiados por
eles. Devem ser espaços para reunião, troca e fortalecimento dos indivíduos
operando como lugares de transversalidade, resistência, direito a diferença,
repolitização da sociedade, ocupação do espaço público, tal como operam muitos
movimentos sociais minoritários e de resistência na cotidianidade. Duarte (2012)
destaca a importância do movimento da Marcha das Vadias, onde o próprio corpo é
utilizado como instrumento de denúncia e protesto. Movimento de forte consonância
com as estratégias queer, que se colocam para além da esfera pública e de toda
forma de organização institucionalizada sem perder, com isso, seu potencial de
desestabilizar o status quo através de suas manifestações públicas.

52
O Dia internacional do Orgulho Gay comemorado em 28 de junho se deve a chamada “revolta de
Stonewall”, um bar freqüentado por homossexuais em Nova York que após constantes abordagens
policiais não justificadas ocasionou a revolta de seus freqüentadores que partiram para um
confronto direto com a polícia em 28 de junho de 1969 (Facchini & Rodrigues, 2018).
177

Propomos coletivos flexíveis, ousados, criativos e engajados politicamente


que se neguem a ser assimilados por categorias identitárias, sem perder de vista,
segundo Duarte (2012), que “a condição da pluralidade diz respeito ao fato de que,
em termos políticos, não se pode pensar o ser humano senão como ser-com os
outros, como ser-entre os outros” (p. 18), então, “as transformações que afetam o
ser de cada um na medida mesmo em que se convive com os demais” (p. 20).
Sobretudo, que esses coletivos busquem novas estratégias de visibilidade,
ocupação de espaços públicos (ou privados) e politização da sociedade com
consequentes transformações institucionais e sociais ainda não vistas ou sequer
pensadas pelas estratégias e políticas passadas.

 Ações Políticas
Buscar realizar ações políticas no âmbito macro e micro que combatam a
discriminação, subordinação e toda forma de violência à população LGBT. Mais do
que lutar por tolerância e respeito, exigir o reconhecimento da alteridade mesmo que
através de conflitos políticos e judicias em um movimento intransigente de
resistência contra as instâncias sociais, políticas e jurídicas que limitam e obstruem a
possibilidade do outro ser outro.
Lutar pela manutenção53 e cumprimento da resolução nº 001/99 do CFP que
estabelece normas para a atuação dos psicólogos em relação à questão da
orientação sexual já discutida na introdução deste trabalho.
Realizar denúncias para os órgãos nacionais em suas esferas municipal,
estadual e federal no que tange a violência contra a população LGTB.
Encaminhar denúncias e informações atualizadas sobre investigações de
assassinatos da população LGBT para órgãos de Direitos Humanos internacionais
que promovem o questionamento ao governo brasileiro.

 Estabelecer alianças ampliadas de luta e resistência

53
O deputado João Campos (PSDB/GO), por exemplo, propôs o projeto legislativo de número
234/2011 conhecido como “Cura Gay” e requereu a supressão de trechos da Resolução 001/1999
do Conselho Federal de Psicologia por impedir os psicólogos de colaborar com serviços que
promovam a cura das homossexualidades. O entendimento do deputado se sustenta na
prerrogativa que os psicólogos possam tratar e reverter as homossexualidades, contrariando assim
toda a compreensão médica mundial expressa nas resoluções e posicionamentos da OMS
(Organização Mundial de Saúde).
178

De acordo com o que vimos já extensivamente nesse estudo, a posição de


Butler (2016) no livro “Quadros de guerra” coloca que a precariedade de alguns
grupos perpassa as categorias e classificações identitárias de gênero, o que para
nós permite propor a aliança de grupos não por semelhanças supostamente
identitárias ligadas a gênero, e sim pelas semelhanças das violências a que estão
expostos e sofrem, ou seja, seriam grupos marcados pela diferença tomada como
força e que juntos produzam resistências a essas violências que lhes acometem.
Uma possibilidade é a retomada da historicamente reconhecida “classe operária” ou
“classe trabalhadora” nos enfrentamentos dos mecanismos de opressão e
subjugação do capitalismo, mantendo uma avaliação crítica da possibilidade de
estabelecer alianças com partidos políticos que se coloquem na resistência das
agendas políticas e sociais conservadoras (Facchini & Rodrigues, 2018).

 Lutas jurídico-políticas
Lutar por mudanças nas leis, e quando necessário judicializar questões
ligadas à garantia de direitos das mulheres e da população LGBT, como por
exemplo o casamento homoafetivo. E se necessário propor greves, paralisações do
trânsito, paralisações de infraestrutura, paralisações das estradas entre outras ações
de subversão como modo de luta.

 Articulação com o Poder Público


A precariedade de algumas vidas e grupos implica compromissos positivos
imediatos que envolvam o Poder Público através de Políticas públicas e programas
sociais, articulado à sociedade civil que, segundo Butler (2016, p.41), visem
“minimizar a precariedade de maneira igualitária: alimentação, abrigo, trabalho,
cuidados médicos, educação, direito de ir e vir e direito de expressão, proteção
contra maus-tratos e a opressão”. Uma vez que, como cita Butler, essas condições
sustentam “nossa responsabilidade política e a matéria de nossas decisões éticas
mais árduas” (Butler, 2016, p. 43). Sem perder de vista que “não há nenhuma
condição que possa ‘resolver’ completamente o problema da precariedade humana”
(Butler, 2016, p. 52), pois a vida humana é vulnerável a doenças, ataques e à
própria morte.
179

 Ocupação de cargos nos legislativo e no executivo


Do mesmo modo que representantes de religiões fundamentalistas 54,
agronegócio, empresas entre outros disputam e ocupam cargos nos poderes
legislativos e executivos, um modo de resistência e subversão que não poderia faltar
para compor essas estratégias, é que os indivíduos oriundos dos movimentos
feministas e LGBT também concorram a vagas nesses poderes, de modo a ocupar e
influenciar diretamente as decisões políticas do Brasil nas três esferas — municipal
estadual e federal.

 Limites da subversão?
E para falarmos da ultima subversão desse trabalho, começaremos com um
questionamento de Butler ao mencionar a questão da não violência; “Duvido muito
que a não violência possa ser um princípio, se entendemos por ‘princípio’ uma regra
consistente, passível de ser aplicada com a mesma confiança e da mesma maneira
a toda e qualquer situação. Se há uma reivindicação de não violência ou se a
violência nos reivindica, parece ser outra questão” (Butler, 2016, p. 233).
Temos que perguntar: contra quem e o que se daria o uso da violência?
Seriam contra pessoas, instituições, propriedades? E acima de tudo, seriam formas
de violência com o intuito de barrar outras violências, especificamente voltadas a
grupos já fragilizados e precarizados? Se for assim, se justificaria o uso da
violência? Temos mais perguntas; seria o discurso da não violência só mais um
modo para que não enfrentemos a violência diária que o Estado realiza? Se
tomarmos que as normas que atribuem e constroem nossas identidades de gênero e
conferem inteligibilidade e reconhecimento para cada um de nós são violentas por
definição, poderíamos nesse caso optar pela violência?
Com todos esses questionamentos levantados, poderíamos pensar no uso de
violência ou devemos nos manter na política da não violência? Nossa indagação
aqui não é acreditar que seria possível erradicar as condições de normatização e
orientação dos modos de ser do homem na atualidade, mas pelo menos, como diz
Butler (2016) “assumir a responsabilidade de viver uma vida que conteste o poder
determinante dessa produção” (p. 240). Nesse sentido, as condições que recaem

54
Conforme Duarte e Santana (2018) em dados colhidos no ano de 2015 apontam que a bancada
evangélica formalizada no Congresso Nacional conta com mais de 190 parlamentares, entre
senadores e deputados federais, sendo uma das bancadas mais fortes na atualidade.
180

sobre nossas existências nunca são determinadas por nós, e não há nada que
possamos fazer para além dessas condições. Disso nos decorre que atuar em
estratégias e agir guiado pela não violência, não é necessariamente uma virtude,
nem algo a ser descartado, tanto pelos privilegiados (aqueles que nunca se viram
afetados pela opressão e violência que a muitos é dirigida) quanto pelos
despossuídos, todos devem decidir se vale a pena o enfrentamento e a retaliação
frente à violência de Estado e de todos seus operadores. E se vale, por quais
meios?
Assim, finalizamos as possibilidades de resistência e subversão descritas até
agora apontando as que seguem: manifestações com enfrentamento do aparato
policial e militar do Estado; incêndios planejados; destruição de prédios públicos e
privados; ameaças a políticos reacionários; sequestros políticos; formação de
milícias armadas (lembremo-nos dos Panteras Negras nos EUA); desobediência
civil; guerra civil. Isto porque, conforme disse Walter Benjamin citado por Butler ao
final do livro “Quadros de guerra”: “Talvez as revoluções sejam o ato através do qual
a humanidade que viaja neste trem puxa o freio de emergência” (Benjamin, 2006
citado por Butler, 2016, p. 258).
181

CONCLUSÃO

No presente estudo, percorremos um longo caminho. Iniciamos o primeiro


capítulo partindo das reflexões de Judith Butler e sua crítica às noções de sexo
biológico, identidade de gênero, orientação sexual e práticas sexuais como algo
encadeado e determinado pelo sexo biológico entendido como natural e essencial.
Refletimos sobre a identidade de gênero com seus pressupostos
substancializadores e estigmatizantes. Denunciamos as violências, opressões e
mortes sustentadas pela heteronormatividade compulsória em sua lógica binária,
dirigidas a todos aqueles que se desviam das normas heterossexuais hegemônicas,
principalmente à população LGBT. Vislumbramos algumas posições do movimento
feminista e sua defesa da identidade “mulher” universal e a-histórica. E por fim,
trabalhamos os conceitos de performatividade e teoria queer em Butler.
Com Heidegger, no segundo capítulo, apropriamo-nos de sua pergunta sobre
a questão do ser com o objetivo de compreender o caráter de negatividade da
existência humana, por ele nomeada de ser-aí. Aprofundamo-nos no estudo das
estruturas básicas do ser-aí em sua temporalidade ekstática, buscando encadear as
principais noções apresentadas por Heidegger em sua obra Ser e tempo, de forma
coerente e clara. O existencial cuidado e sua estrutura e modulações foi amplamente
discutido, onde pudemos compreender a importância dos utensílios para a
mostração dos entes que vêm ao encontro do ser-aí, e como a existência humana é
compreensiva-dispositiva-discursiva. E ao final do capítulo, tratamos da perda do
ser-aí em meio à decadência e a força do impessoal.
No terceiro capítulo seguimos as contribuições de Butler e Heidegger para
pensarmos a identidade de gênero, em seus pontos de aproximação e
peculiaridades próprias. Pois ambos, cada um ao seu modo, defendem a não
preexistência essencial natural do homem, anterior aos seus atos performáticos, que
quando repetidamente realizados passam a impressão de ser algo substancial e fixo,
atos sempre orientados pelas possibilidades do mundo que é o nosso. Mundo aqui é
compreendido como a rede conformativa de significados compartilhados que se
confunde com o horizonte histórico sedimentado por tradição. Vimos a possibilidade
de luta não pautada pela noção de identidade ou sujeito com propriedades, assim
como, refletimos sobre performatividade e corpo. E fechamos as reflexões nos
182

debruçando detalhadamente sobre o processo de singularização do ser-aí em seu


movimento de reconquista de si mesmo.
No último capítulo, apontamos modos de resistência e subversão, começando
pelo espaço privilegiado de mudanças: a própria vida cotidiana; e afirmamos a
importância do caráter libertador possibilitado pela tonalidade afetiva fundamental da
angústia. Consideramos a clínica psicológica de base fenomenológica hermenêutica
como espaço onde analista e analisando podem realizar juntos um encontro que
tende a possibilitar o abalo das estruturas cristalizadas nas certezas cotidianas e a
possibilidade da abertura de um espaço de estranhamento originário e rearticulação
existencial. Finalmente, apontamos modos de subversão da lida com a identidade de
gênero e seus engendramentos mobilizados por possibilidades ônticas de luta,
resistência e subversão para o enfrentamento à heteronormativa compulsória, aos
enquadramentos, às opressões e às violências que acometem principalmente
mulheres e a população LGBT.
Detalhadamente ao longo dos capítulos mencionados vimos que o caráter de
indeterminação da existência, que nos remete à impossibilidade de pensarmos algo
como natural ou essencial no homem, tal qual uma identidade. Toda constância e
familiaridade obtida pelo ser-aí só pode ser atribuída ao horizonte histórico
sedimentado pela tradição que emerge da totalidade referencial e conformativa
(Casanova, 2017). Sendo assim, a nadidade estrutural do ser-aí não oferece
nenhuma medida em que o ser-aí possa se “apoiar” para realizar a performatividade
que ele é, logo, o ser-aí conquista certa familiaridade quanto aos modos de ser nas
orientações do mundo, saindo de sua estranheza originária.
As orientações de mundo operam por oposições binárias hierarquizadas
expressas por masculino/feminino, homem/mulher, heterossexualidade/
homossexualidade que associam ao polo “masculino” a primazia de positivo e
superior. Essas oposições e suas hierarquias são arbitrárias do ponto de vista
natural ou originário, pois são historicamente construídas. Assim, concluímos que
sexo biológico, identidade de gênero e orientação sexual não são naturais, mas
construções históricas, por conseguinte, passíveis de transformação ou mesmo
extinção (não uso).
Efetivamente, esse trabalho não propõe uma derrubada da
heterossexualidade compulsória puramente pela crença de que um novo mundo
igualitário e livre se estabeleceria como consequência de um suposto aniquilamento
183

dos ditames culturais, primeiro porque não se derruba sedimentações históricas por
um pressuposto da vontade e de estratégias por mais sofisticadas que possam ser,
e segundo, porque em uma lógica onde pressupostos e orientações se fazem
necessários, a derrubada de uns instaura consequentemente outros, talvez ainda
mais opressivos e excludentes. Sendo assim, em nossa problematização da questão
de gênero, não enveredamos por tentativas de nos situar além do gênero de forma
utópica ou de recriar — e assim fortalecer novas identidades que novamente
reprimam e reforçam toda a lógica que se busca denunciar e combater.
Outra reflexão importante tratou da noção de sujeito oriunda da tradição, que
por ser acolhida de maneira irrefletida cotidianamente, acabamos por nos tomar
como sujeitos; como algo que permanece idêntico a si mesmo, mesmo com todas as
situações, mutações e transformações que experimentamos. A noção de identidade
surge, portanto, como uma noção derivada de sujeito, onde ambas trazem um lastro
de substancialidade e propriedades inerentes a cada uma delas. A noção de
identidade de gênero se constitui no interior desse movimento, de forma que as
possibilidades de resposta às identidades de gênero que cada um seria, nesse
processo de categorização, são oriundas das regulações normativas do nosso
horizonte histórico, sedimentadas pela tradição. Vale relembrar que o caráter de ser-
com do ser-aí é a condição de possibilidade para que possamos falar de todas
essas noções: sujeito, identidade e identidade de gênero.
Regulações normativas oriundas do nosso horizonte histórico podem assumir
formas legais, mas não necessitam das mesmas para que se imponham. Essas
regulações estão vinculadas a processo de normalização que se expressam em leis,
estatutos e no ordenamento jurídico, regulando as relações e as vidas. As
normatividades heterossexuais regulam e orientam, inclusive, o modo de ser gay, ao
produzir e manter a norma sobre a identidade homem ou gay. Por exemplo,
“Regulações do Estado sobre adoções por lésbicas e gays, assim como doações
monoparentais, não apenas restringem essa atividade, mas referem e reforçam um
ideal identitário de como os pais devem ser55, que, por exemplo, devem ter parceiros
e o que torna um parceiro legítimo” (Butler, 2014, p. 272).

55
Em entrevista ao portal Expresso Brasil em oito de março de 2018 (Dia Internacional da Mulher),
Damares Alves, advogada, educadora e pastora evangélica, que viria a ser ministra do Ministério da
Mulher, Família e Direitos Humanos a partir de janeiro de 2019, em nome da “família tradicional
brasileira” disse que, para ela, o modelo ideal de sociedade seria um em que a mulher pudesse
cuidar da casa e dos filhos, enquanto ao homem caberia o sustento da família. Em suas palavras:
184

Identidades dizem respeito a atributos considerados como classificatórios do


homem em nosso tempo, entre eles temos cor (ou raça), sexualidade, etnia, classe
social, gênero, orientação sexual etc. Sobre estes termos Butler (2017a, p. 247) nos
diz que os mesmos: “concluem invariavelmente sua lista com um envergonhado
‘etc’.” Por esse percurso planificado de adjetivos buscam situar e estabelecer
unicamente um sujeito, muito claramente sem sucesso, pois essas classificações
são infindáveis, assim como as categorias dentro dessas classificações. Além disso,
ela aponta que: “Uma tendência nos estudos de gênero tem sido supor que a
alternativa para o sistema binário de gênero seja a multiplicação dos gêneros. Tal
abordagem invariavelmente provoca a questão: quantos gêneros podem existir e
como devem ser chamados?” (Butler, 2014, p. 254).
Comprovando o questionamento acima, vejamos a cidade norte-americana de
Nova York56, onde sua Comissão dos Direitos Humanos em 2018 oficializou de
modo amplo e irrestrito trinta e uma nomenclaturas para designar identidades de
gênero oficiais, entre elas temos: "Bi-Gendered" (Bi-gênero), "Cross-Dresser", "Drag-
King", "Drag-Queen", "Transexual/Transsexual", "Woman" (Mulher), "Man" (Homem),
"Butch", "Agender" (sem gênero), "Non-Binary Transgender" (transgênero não
binário), "Androgyne" (andrógena), "Androgynous" (Andrógeno) etc.
Louro (2001) já apontava em seu artigo sobre Teoria Queer que a política de
identidade homossexual vivia uma crise revelando fraturas e insuficiências. Por esse
motivo, de forma gradativa surgiram proposições teóricas chamadas de pós-
identitárias, entre elas a teoria queer. As condições que possibilitam a emergência
do movimento queer são vinculadas “às vertentes do pensamento ocidental
contemporâneo que, ao longo do século XX, problematizaram noções clássicas de
sujeito, identidade, de agência, de identificação” (Louro, 2001, p. 547) — tal como
podemos ver nos trabalhos de Heidegger e Butler —, o que permitiu novas
estratégias de luta pautadas no uso e deslocamentos das identidades, isso
possibilitou repensar as “políticas progressistas ou de esquerda, de modo que
continuem exercendo e atravessando as categorias de identidade.” (Butler, 2016, p.
16).

"Costumo brincar de como eu gostaria de estar em casa a tarde toda, em uma rede, e meu marido
ralando muito para me sustentar e me encher de joias. Esse seria o padrão ideal da sociedade. Mas
não é possível. Temos que ir para o mercado de trabalho". Disponível em:
https://www.huffpostbrasil.com/2018/12/06/ damares-alves-o-que-pensa-a-futura-ministra-da-
mulher-familia-e-direitos-humanos_a_23611087/.
56
Disponível em: http://www.nyc.gov/html/cchr/downloads/pdf/publications/GenderID_Card2015.pdf.
185

Haja vista, quanto mais tentamos criar classificações que abarquem as


possibilidades de identidade de gênero, outras possibilidades escapam e se tornam
menos legítimas, apenas aguardando que também sejam incluídas. Absolutamente,
o caminho não seria criar uma classificação para cada nova “identidade de gênero”,
mas apostar no caráter de indeterminação da existência e buscar romper com a
necessidade de classificarmos a nós mesmos e aos outros. Pois, “uma disrupção do
sistema binário não precisa nos levar a uma igualmente problemática quantificação
dos gêneros.” (Butler, 2014, p. 254).
A busca incessante de união e unidade para a ação política fragmentou ainda
mais os coletivos, pois para cada busca de uma identidade unitária outras
escaparam, e ao não se sentirem plenamente contempladas em certos modelos
identitários, os “fronts” se dispersaram favorecendo oposições sistemáticas a formas
ampliadas de políticas de tolerância e direitos. Não afirmar identidades comuns não
exclui a possibilidade de ações políticas. À vista disso, unidades não marcadas pela
articulação de identidade pode ser uma importante estratégia para a emergência de
ações concretas e potentes. Essa perspectiva já é esboçada por Butler (2017a, p.
42), ao afirmar que “a articulação de uma identidade em termos culturais disponíveis
instaura uma definição que exclui previamente o surgimento de novos conceitos de
identidade nas ações politicamente engajadas”, e conclui dizendo que “Uma coalizão
aberta, portanto, afirmaria identidades alternativamente instituídas e abandonadas,
segundo as propostas em curso; tratar-se-á de uma assembleia que permita
múltiplas convergências e divergências, sem obediência a um telos normativo e
definidor” (p. 42).
Destarte, apostamos em um pensamento político que reconhece força na
ideia de unidade prévia de base solidária marcada pela diferença. Coalizões para
luta no jogo político talvez devam reconhecer que na diferença e na contradição são
os lugares onde habita a sua força. Quanto mais assumirem as diferenças, as
inclassificações e o bizarro como condição de união, mais fortes estes grupos
poderão se tornar para o enfrentamento necessário a toda forma de exclusão e
violência.
Sendo assim, nós rejeitamos qualquer tentativa de propor um indivíduo ideal,
livre, criativo e próprio, essa posição foi corroborada por Butler (2016) ao se
perguntar se “é nossa tarefa tentar estabelecer novos enquadramentos que
aumentariam a possibilidade de reconhecimento?” (p. 28), e a própria autora nos
186

responde: “que não se trata apenas de encontrar um novo conteúdo, mas também
de trabalhar com interpretações recebidas da realidade para mostrar como elas
podem romper” (p. 28), pois, segundo Butler, conforme os enquadramentos rompem,
“surgem outras possibilidades de apreensão” (p. 28). Como dito: apreensão, e não
classificação.
Ao longo desse trabalho também denunciamos e problematizamos a violência
cotidiana fundamentada em posições conservadoras que retratam a
homossexualidade como “imprópria”, “contra a natureza”, “anormal”, “doença
psíquica” e como algo a ser proibido, curado e punido. Com seus status de verdade
ou de naturalmente corretas, conforme preconizam os campos religiosos, morais e
por vezes até mesmo científicos, seja na psicologia ou na medicina.
À vista disso, defendemos a relevância de uma clínica psicológica de
orientação fenomenológica hermenêutica não identitária, normatizadora ou
moralizante. Uma clínica psicológica de resistência a toda e qualquer prática
adaptativa e de ajustamento, sem caráter de disciplina fechada em si mesma e que
lide com o homem como ser-no-mundo, como abertura e indeterminação com pleno
caráter de poder-ser. Uma clínica que apareça como um espaço que confronte as
certezas cotidianas e possibilite o despontar do processo de singularização de quem
a procura.
Sobretudo, esse trabalho buscou se inscrever como uma ação no movimento
de reivindicação social e política sobre os direitos à proteção e sobrevivência digna
dos se encontram aviltados nas relações de gênero, denunciando a necessidade
urgente de repensarmos a precariedade e a vulnerabilidade de certas parcelas da
população, consoante com Butler, que pensou a condição de precariedade e
manutenção de vidas vivíveis57 como ponto de partida para repensar as lutas
políticas:

Afirmar que a vida é precária é afirmar que a possibilidade de sua


manutenção depende, fundamentalmente, das condições sociais e políticas,
e não somente de um impulso interno para viver. (Butler, 2016, p. 40)

Por outro lado, este trabalho não prescreveu ações corretivas para aqueles
que hostilizam a população LGBT. Antes de pretender ter uma ou várias respostas
conclusivas sobre os problemas enfrentados na atualidade, de modo a encerrar

57
Segundo Butler, “Simplificando, a vida exige apoio e condições possibilitadoras para poder ser uma
vida vivível.” (Butler, 2016, p. 40).
187

conflitos, procuramos, acima de tudo, questionar, desestabilizar e discutir as lógicas


e sedimentações de nosso horizonte histórico que justificam as relações de
hierarquia, legitimidade, opressão e violência.
Em contrapartida, esse trabalho buscou apontar possibilidades de subversão
e resistência, criativas e disruptivas, tendo o cuidado de sempre nos perguntar o que
é subversivo e o que simplesmente consolida o poder instituído. A essa pergunta
não podemos nutrir uma expectativa de respondê-la em suas últimas
consequências, decisiva e conclusivamente. Acreditamos que outras respostas e
outras perguntas, e ainda mais outras, possam surgir levando os demais estudiosos
do tema a refletir de modo criativo, radical e preferencialmente sem tutela.
Ademais, acreditamos que futuros trabalhos possam gerar mais reflexões
críticas à questão da identidade de gênero dado à relevância do tema não só para a
Psicologia, mas para a própria sociedade brasileira. Esses apontarão críticas e
melhorias a este trabalho e, assim, será mais bem esclarecido aquilo que aqui não
nos foi possível ainda alcançar ou responder. A elas e eles, desejamos o mais
profundo sucesso. Principalmente se novos estudos apostarem nas reflexões do
denominado “segundo Heidegger”, momento em que o filósofo alemão traçou um
diagnóstico de nosso tempo e destacou a relevância do pensamento meditativo, que
segundo Duarte (2010), abriria novas perspectivas para o exercício de resistências
na atualidade. Outra reflexão heideggeriana encontrada em suas obras posteriores a
Ser e tempo diz respeito à noção de serenidade (Gelassenheit), que poderia ser
pensada “como uma disposição privilegiada para a experiência do ser-aí humano em
seu modo mais próprio e singular” (Sá, 2015, p. 53).
Outra sugestão de pesquisa futura seriam os estudos que considerem a
peculiaridade da população Afro-LGBT e o racismo estrutural e institucional que
assola o Brasil, pois, devemos levar em conta que “Embora os corpos das ‘minorias’
não sejam contabilizados, o sangue derramado hoje, no Brasil, tem raça, ‘cor’,
gênero e orientação sexual, e tal fato é perceptível pela crescente violência com
crueldade no ano de 2016” (Pereira e Roseno, 2018, p. 102). As autoras Pereira e
Roseno, sugerem no artigo intitulado “Reflexões sobre as relações étnico/raciais e
diversidade sexual e de gênero”, que as resistências e lutas precisam ser
“antirracista, feminista, colorida e popular!” (Pereira & Roseno, 2018, p. 105).
Esperamos que as propostas de resistência e subversão descritas nesse
trabalho ampliem as possibilidades de luta daqueles que anseiam combater as
188

práticas de exclusão, assim como, as práticas de inclusão, quando essas forem


pautadas na domesticação, subordinação e apaziguamento das diferenças entre os
indivíduos oriundos de onde quer que seja (governo, família, igreja, cultura).
Estas foram considerações gerais postas a título de fechamento do presente
estudo, e, por vezes, mesmo não sendo conclusivas, ofereceram deslocamentos às
afirmações essencialistas, naturalizadas e reitificadas sobre gênero, sustentadas na
superioridade do masculino e sua relação heterossexista binária com o feminino.
E, finalmente, não foi nosso intuito fornecer “respostas” para todas as
questões e problemas apresentados. Entretanto, alcançamos êxito se tivermos
conseguido, com alguma sorte, desvelar novas formas criativas de pensar a
diferença e propiciar resistência e subversão às normas que oprimem, bem como
promover modos de ser inclassificáveis — como queer, de maneira que não seja
apenas uma escolha para queers, mas uma possibilidade para todas e todos, em
meio a uma cultura da diversidade e da garantia do direito de viver plenamente.
Além disso, que todos nós sejamos, cada um ao seu modo, resistentes a toda
normalização e normatização que nos torna indiferentes, competitivos e egoístas ao
preservar um espaço contrário às capturas de nosso tempo, que possamos respeitar
nossas experiências e preservar nossas singularidades no sentido de fazer nossas
vidas, amizades, relações lugares de diversidade e liberdade.
189

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195

ANEXO A – Conto “Pedro e João: a história de dois meninos gays e uma infância
devastada” de Eliane Brum58

Da infância, somos todos sobreviventes. Alguns mais do que outros. Esta é a


história de um homem em busca de compreender a si mesmo. E de tentar, como
adulto, ser diferente do menino pelo poder da narrativa. Esta história é contada aqui
porque foi a nossa ignorância — a minha e também a sua — que destroçou a vida
dessas duas crianças. E tem destroçado — às vezes em brutal literalidade, com tiros
e pancadas — a vida de muitos — demais.
Antes, a história de como nos conhecemos. Ele me enviou o primeiro email no
início de dezembro. Um amigo dele acabara de ser assassinado por homofóbicos, e
ele tinha se deparado com uma campanha na internet que arregimentava pessoas a
se unirem para executar homossexuais. Ele tinha medo de sair de casa. Estava
assustado. E também com raiva. Pedia que eu denunciasse a campanha nesta
coluna.
Respondi que escrever sobre esse tipo de manifestação era amplificar uma
voz de ódio. Afinal, o sonho de quem divulga algo na internet é ser acessado,
replicado, comentado, seguido, citado. Em vez disso, propus a ele que me contasse
a sua história para — talvez — publicá-la aqui. Contar uma história que nos
aproxime é a melhor resposta que podemos dar a quem usa as palavras para
aumentar as distâncias.
Desde então, iniciamos uma correspondência. Chequei a sua identidade, mas
respeitei sua decisão de ocultar seu nome. Nessa narrativa real, vamos chamá-lo de
Pedro. Filho único de uma família de classe média do interior de Minas, Pedro tem
28 anos, é engenheiro ambiental e hoje vive sozinho em Goiânia. Um brasileiro
como tantos outros, que trabalha duro e paga seus impostos. Todo ano ele participa
da parada gay, mas não é o que se poderia chamar de um militante do movimento.
Em Goiânia, assume sua homossexualidade em todos os espaços — e também no
trabalho. Mas preferiu se afastar da família a contar que era gay. Neste Natal, como
veremos mais adiante, ele fez um pequeno grande gesto.
Aos poucos, ao longo da nossa troca de cartas virtuais, percebi que não se
tratava apenas da história de Pedro. Mas da história de Pedro e de João. Quando

58
Disponível em: http://revistaepoca.globo.com/Sociedade/eliane-brum/noticia/2012/01/pedro-e-joao-
historia-de-dois-meninos-gays-e-uma-infancia-devastada.html.
196

era criança, o melhor amigo de Pedro era João. E era João quem não conseguia
esconder dos colegas de escola que era gay. Pedro posicionou-se ao lado dos mais
“fortes”, como tantos de nós a vida toda, e mais ainda na infância. Alinhou-se ao
lado dos pequenos machos quando eles tornaram a vida de João um inferno
humano. Tão humanamente infernal que ele acabou mudando de cidade no início do
ensino médio. Como acontece ainda hoje em muitas escolas, nem professores, nem
pais, nem colegas, ninguém fez gesto algum na direção de João. Todos permitiram,
por ação ou omissão, que João fosse agredido, acuado, encurralado e, por fim,
exilado.
Essa memória assombra Pedro até hoje. Como a maioria de nós, ele queria
ter sido mais forte na infância. Não mais “forte” como os pequenos machos, tão
atrapalhados com sua sexualidade que precisavam “denunciar” a do outro. Pedro
queria ter sido tão forte quanto João, que ousava ser. Se tivessem sido os dois,
talvez pudessem ter resistido mais. Mas, por muito tempo, Pedro mal pôde consigo
mesmo. E então, quando ele já tinha sua própria vida adulta e independente, um de
seus melhores amigos foi assassinado porque era. Gay. E Pedro, de novo, sentiu-se
muito impotente.
Contar sua história talvez seja a forma encontrada por Pedro para inverter o
curso dessa memória dentro de si. Pronunciar o que virou silêncio sem ser — e por
assim ter sido tanto o feriu. A ele e a João, antes que ambos pudessem se defender.
Quando pergunto sobre esse círculo que se fecha, Pedro escreve: “Acho que vai me
incomodar pelo resto da vida”.
É espantosa a quantidade de dor que pode caber numa vida apenas por
causa da ignorância. Da nossa ignorância. A história de Pedro — e também a
história de Pedro e de João — é assim.

O começo: ou como Pedro expôs João para que não o descobrissem

“Nasci numa cidade do interior de Minas com 80 mil habitantes. Pequena,


conservadora, cheia de falsos moralismos. Desde muito cedo eu percebi minha
orientação sexual. Desde criança achava os meninos mais interessantes do que as
meninas. Sempre pensei que no órgão sexual feminino faltava alguma coisa. E tinha
curiosidade para ver o órgão sexual dos meus amigos. Mas nunca fui muito
197

sexualizado na infância e nem mesmo na adolescência. Talvez evitasse a


sexualidade pela consciência da minha orientação sexual.
Ainda no colégio, eu era uma pessoa extrovertida e comunicativa, mas
quando percebi que havia algo de diferente, tornei-me recluso. Sempre estudei no
mesmo colégio, com a mesma turma. Desde o início, tinha um colega que conseguia
disfarçar menos sua homossexualidade e, para continuar pertencendo ao grupo, eu
participava de ataques de bullying homofóbico. Estes eram os momentos nos quais
eu me sentia pior.
João sempre estudou na mesma turma que eu. Éramos muito amigos na
infância, nossas mães eram amigas e ambos éramos filhos únicos. Ele frequentou a
minha casa e eu a dele, brincamos muito na infância, éramos os melhores amigos.
Apesar de ser um ano mais velho do que eu, João não aparentava, porque sempre
foi muito sensível e delicado. O fator ‘não jogar bola’ influencia muito o que as
crianças pensam quanto à sexualidade de outra. E João não jogava.
É engraçado. Nunca trocamos uma palavra sequer em relação ao sexo. Ao
menos, não que eu me lembre. Jogávamos muito videogame juntos, e geralmente
ele passava pela manhã em minha casa para irmos ao colégio. Não sei bem explicar
como, mas nossa relação e encontros foram tornando-se esparsos, até que nos
tornamos meros colegas de sala. Ele passou a ser um garoto solitário, menos
risonho. Aproximou-se mais das garotas e adquiriu ‘trejeitos’, que talvez sempre
tenha tido, mas que somente com o amadurecimento e a consciência do mundo eu e
os outros garotos começamos a perceber.
Eu tinha 12 ou 13 anos nessa época. Acho que, por pertencer a uma família
que preserva bastante as tradições mineiras, na qual era comum escutar
comentários homofóbicos e até mesmo racistas, eu tinha o preconceito internalizado
de que a homossexualidade era algo errado. E é muito estranho ser ‘errado’. Eu não
tinha com quem conversar, eu não tinha com quem dividir meus desejos. E acho que
foi a fase na qual eu tive mais medo na minha vida. Era um medo de tudo, um medo
de mim.
Adquiri repulsa por alguém que eu imaginava ser a pessoa que mais se
assemelhava a mim. Julgava-o sujo. Era como se o distanciamento que criei com ele
disfarçasse a minha sujeira. Não sei bem ao certo, mas em virtude de suas maneiras
mais delicadas, nós, os meninos, simplesmente deixamos de conviver com ele. Não
198

sei como surgiram os primeiros episódios de bullying. Mas, aos poucos ele começou
a ser motivo de chacota na sala e, em pouco tempo, de todo o colégio.
Crianças e adolescentes têm uma maldade que eu não entendo. Todos os
dias escrevíamos no quadro seu apelido: “João viadinho”. A situação de bullying era
clara. Ele sofria muito, era perceptível. Quando cruzávamos com ele, ríamos e
imitávamos trejeitos femininos. Os meninos da sala não o tocavam, pois, caso isso
ocorresse, pegariam ‘viadice’. Imagino o quanto isso foi dolorido para ele.
Logo, ele começou a permanecer todo o recreio dentro da sala de aula. E as
agressões passaram do campo das palavras para o físico. Em suas tentativas de
revide, ele levava tapas, socos e pontapés. Eu não cheguei a fazer isso. Mas, os
outros garotos, sim. Quando ele passava pelo corredor, próximo ao grupinho dos
‘machos’, além de um ‘E aí, viadinho?’, ele levava sempre uns bons tapas, e sempre
havia algum engraçadinho para sair rebolando atrás dele. Eu nunca o olhava nos
olhos. Sentia muita vergonha.
É uma dinâmica estranha. Você tem que pertencer a um grupo, e ser
diferente te exclui. Hoje, entendo que muita daquela repulsa estava relacionada a
um certo grau de atração que eu sentia por ele. E aquilo para mim era errado. Os
professores nunca tomaram nenhuma atitude. Ninguém nunca tomou nenhuma
atitude. Escutei trechos de uma conversa de minha mãe com a mãe dele em relação
à sua sexualidade, mas não consegui entender muito e não fui capaz de tocar no
assunto. Até hoje não consigo compreender como fui capaz de ter feito tudo aquilo.
Sei que fui muito covarde. Porque, no fundo, eu sabia pelo que ele estava passando.
E nunca lhe estendi a mão.
Quando você se descobre gay — o que faz você se sentir diferente da maioria
—, isso faz com que, de uma maneira inconsciente, você lute para ser igual. É uma
resistência interna, uma forma estranha de luta entre o ‘você aparente’ e o ‘você
real’. Eu tinha aversão ao meu corpo, a toda e qualquer coisa relacionada à
sexualidade. Qualquer programa de TV, livro ou texto que se referisse à sexualidade
me causava pânico. Eu não passei pela fase comum aos adolescentes, na qual a
masturbação é uma atividade comum. Eu sentia medo, pois era nessas ocasiões
que eu tinha a certeza de que realmente era homossexual.
Não é somente seu ciclo social que é quebrado através da fase de reclusão.
Dentro de você é como se o fator sexualidade também fosse rejeitado. Sexo
assusta. O que não se aceita é melhor que fique escondido. Acho que senti repulsa
199

por João ao perceber que alguém tinha uma aceitação maior consigo mesmo do que
a que eu tinha para comigo. Eu conseguia reprimir, então era difícil aceitar que
aquela pessoa não conseguisse.
Eu nunca o defendi. Tinha medo de que toda aquela repulsa se voltasse
contra mim. João saiu da escola e da cidade no final do primeiro ano do ensino
médio. Mudou-se para Uberlândia (MG). Nesse meio tempo, acho que até mesmo
por um grande peso na consciência, foi a minha vez de me afastar. Tranquei-me no
quarto e não queria sair de lá.

Pedro se esconde — até de si mesmo

“No segundo ano do ensino médio, minha consciência da orientação sexual


atingiu seu ápice. Eu não conseguia mais me esconder muito e tinha muito medo da
reação das pessoas. Forçava-me a pensar somente em meninas, mas já não
conseguia mais fazer isso. As Playboys, compradas escondidas pelos amigos, não
me interessavam nem um pouco. Eu me excitava justamente pensando na excitação
dos meus amigos diante daquelas imagens.
Foi uma fase muito difícil. Eu inventava um monte de histórias para não ir ao
colégio, me afastei de tudo e de todos. Minha vontade era ficar trancado no quarto
para que ninguém pudesse me ver. Acho que, no fundo, eu estava me punindo pelo
meu comportamento errado frente à sexualidade de João. Não sei bem o que seria
depressão, mas, se por algum momento da minha vida passei por isso, foi
justamente nesse ápice de consciência.
Lembro que chegava a me mutilar. Tinha raiva de mim, de minha imagem.
Tinha nojo do meu órgão sexual e de qualquer ereção eventual. Eu evitava levantar
da cama, tinha muito sono, não queria conviver com ninguém. Lia bastante, muito,
mas muito mesmo... Nessa época li tudo de Dostoiévski, Tolstói. Um personagem
em especial me acompanhou pela vida inteira: Kirilov, do livro ‘Os Demônios’, de
Dostoiévski. Ele dizia algo como: ‘Deus é o medo de depois da morte’.
Foi nessa época que minha mãe percebeu que tinha algo de errado comigo e
me mandou para um psicólogo. Mas não tive nenhuma afinidade com ele. Não podia
confiar em alguém que minha mãe pagava. Ali, no consultório, eu ajudei a moldar
ainda mais meu personagem, pois tinha que tentar me desvencilhar de alguém que,
teoricamente, estaria preparado para fazer uma leitura das pessoas. Lembro
200

vagamente de que, na primeira consulta, ele afirmou: ‘Sua mãe me disse que você
tem andado triste e tem ficado muito tempo trancado no quarto. E aí, o que está
acontecendo?’. Senti-me pressionado. Depois dessa experiência, nunca mais voltei
a psicólogos.
Aos 15 anos, eu estava tão solitário que pensei em parar de estudar ou mudar
de colégio. Se as pessoas que conviviam comigo soubessem de alguma coisa, meu
mundo poderia acabar. Não frequentei nenhuma das festinhas de 15 anos de
minhas amigas, não fui à festa alguma, não fui adolescente. Nesse período de
reclusão, eu passava o fim de semana todo trancado no meu quarto. Por um lado foi
bom: estudei muito e não tive nenhuma dificuldade para passar no vestibular. Acho
que é essa reclusão, causada pela dificuldade de autoaceitação, que faz com que
muitos dos gays sejam bem sucedidos nos estudos. É como se perdêssemos um
período da vida social e buscássemos nos livros um afago.

Pedro tenta fugir — mas não há fuga de si mesmo

“Passei em três universidades federais. A minha escolha foi pela UFOP


(Universidade Federal de Ouro Preto), não porque era meu curso predileto, mas sim
porque Ouro Preto era a cidade mais distante da casa de meus pais. Com 17 anos
mudei-me para Ouro Preto, pensando que tudo seria diferente. Não foi. Cursei
engenharia numa cidade que priva pelo tradicionalismo, convivendo em repúblicas
com cerca de 15 homens. Todos, ao menos aos olhos da comunidade universitária,
heterossexuais.
Bem no início do curso, eu presenciei uma cena que me trancou ainda mais
dentro do armário: um dos moradores de uma república vizinha à minha, líder
estudantil, influente no meio acadêmico, foi flagrado contando à empregada da casa
que tinha um caso com outro estudante. O apelido dele tornou-se sinônimo de gay
no ambiente universitário. Os outros moradores da casa nem pestanejaram: jogaram
todas as coisas dele para fora da casa. Nem se deram ao trabalho de ouvir um cara
que havia morado com eles nos últimos quatro anos. Foi muito estranho ver as
coisas dele jogadas no chão da famosa Rua Direita.
Eu era um adolescente exemplar. Nunca tinha bebido, nunca tinha usado
drogas. Era virgem, nunca beijara ninguém. Nessa época, comecei a viver em uma
história inventada. Para me inserir em um grupo, eu comecei a usar um disfarce. O
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‘porra-louca’ heterossexual. Beijava meninas, mas tinha muito medo de que alguma
delas quisesse algo mais. Comecei a beber muito e a ser usuário de maconha e,
mais tarde, de cocaína. Era uma fuga, era um jeito de ser querido por um grupo, era
uma forma de estar inserido. Era ser comum. E assim foi durante cinco anos. Anos
lentos, intermináveis.
Uma colega de sala foi a primeira pessoa que soube de minha
homossexualidade, já no final do curso. Foi uma explosão. Era como se eu estivesse
tirando o maior peso do mundo de minhas costas. Só consegui dizer: ‘Sou gay’. E
comecei a chorar sem parar. Era um misto de medo da reação e de alívio
indescritível. Pela primeira vez eu tirava a minha máscara para um outro ser
humano.
Formei-me na universidade em 2006, com 22 para 23 anos. Era virgem,
escolado no submundo do álcool e das drogas. Antes de me mudar de Ouro Preto,
reuni todos os 15 rapazes que moravam comigo na república. Eu não queria sair
daquela casa tendo omitido quem eu realmente era. Nessa reunião, completamente
drogado, eu vomitei, com certa raiva de mim e de tudo, que eu era gay e que aquilo
era o mínimo que eu podia fazer por pessoas com as quais eu convivi.
Logo após um silêncio, nada convencional, eu presenciei as mais distintas
reações. De ódio a apoio. Há pessoas com as quais nunca mais troquei palavras.
Mas também recebi um carinho que eu não imaginava que fosse possível. Descobri
que, apesar dos revezes, eu encontraria pessoas que não encaravam aquilo como
aberração. Acho que aquele momento foi fundamental para que eu pudesse encarar
a vida. Eu nunca tinha encostado em um homem, eu nunca tinha tido uma relação
verdadeira. Na verdade, acho que toda a minha felicidade era falsa.

Pedro tira a máscara — arranca-se de si

“Passei em um concurso público estadual e fui trabalhar em Uberlândia. A


independência financeira é muito importante para um homossexual, significa o
primeiro momento em que não é preciso dar satisfação a ninguém sobre o que você
sente. Fui para Uberlândia com a pretensão de viver.
Logo no primeiro fim de semana, resolvi ir até uma casa noturna GLS. Era 4
de agosto de 2006. Recordo a data porque até hoje mantenho o folder (propaganda
202

da casa). Esse folder é como se fosse a minha Lei Áurea. Representa a minha
liberdade.
Minha noite foi tragicômica. Hoje dou muita risada ao lembrar. Eu era um gay
‘não gay’. Logo, fui com uma roupa inadequada, social demais. Não conhecia
nenhuma música, afinal vivia ouvindo rock e nem imaginava quem era Britney
Spears. Não consegui disfarçar minha surpresa ao ver todas aquelas pessoas
descoladas e felizes, de mãos dadas. Era como se aquelas mãos dadas me
hipnotizassem, era absolutamente sensacional cada flagra de beijo. Os transexuais,
travestis e drag queens me assustavam, era como se tivesse que manter distância.
Afinal, até aquele dia, era isso que a vida tinha me ensinado.
Cheguei bem tarde, depois de ter dado várias voltas no quarteirão, por medo
de ser identificado nas proximidades daquele ambiente. No lounge, sozinho, atento
aos diálogos alheios, me impressionava o caos relativo ao gênero: ‘amiga’, ‘bicha’.
Minha primeira visita ao banheiro foi hilária. Entrei e saí correndo. Era um misto de
medo, tesão, tensão, apreensão e uma felicidade doida. Nem imagino o que as
pessoas pensavam daquele cara que passou a noite inteira sentado numa cadeira
do balcão, atento a tudo, surpreso e com um sorriso estampado no rosto. Quando se
aproximavam de mim ou percebia um flerte, eu me esquivava e de certa forma
corria. Lembro que naquele dia nem dormi direito relembrando cada momento.
Na noite seguinte, não resisti e voltei à mesma casa noturna. Nessa segunda
noite, mantive um diálogo com o bartender. Talvez, pela ansiedade, tenha bebido
muito e isso tenha feito com que baixasse a guarda e permitisse que as pessoas se
aproximassem. Fiquei até muito tarde. O bartender veio, então, conversar comigo.
Não lembro ao certo, mas acho que falei muita besteira. Eu suava frio, tremia. Acho
que, percebendo meu estado alcoólico, e depois de saber que aquela era a minha
segunda noite num ambiente gay, ele arriscou um beijo. 5 de agosto de 2006: aos
22 anos, eu fui beijado pela primeira vez por um homem.
Aquilo foi muito para mim. Afastei-o, não me despedi e saí o mais rápido que
pude daquele lugar. Senti repulsa pelo meu corpo, senti nojo de mim. É estranho,
mas foram sensações completamente antagônicas, uma oposição entre o meu
desejo e o que a sociedade me imprimiu. Ao mesmo tempo que era prazeroso, eu
sentia rejeição pelo fato de estar beijando um homem. Apesar de ser meu maior
desejo, era algo que eu tinha aprendido ser inaceitável.
203

Em casa, escovei os dentes diversas vezes. Como se aquilo pudesse apagar


meu ato, como se fosse possível redimir o meu ato. Por quê? Porque eu fui ensinado
assim. Porque fui criado num berço católico no qual minha recente atitude era
pecado. Eu era uma aberração.
Como filho único, eu também sentia vergonha por ser uma decepção muito
grande para a minha mãe, que sempre teve a expectativa de ter netos. Naquela
manhã, eu era o maior lixo do mundo. Abusei ao extremo do uso de cocaína,
associada ao uso de ansiolítico. E o que me deixava pior era a sensação: ‘Tinha sido
muito bom’. Chorei muito.
Não sei ao certo, mas acho que por dois ou três meses retornei à minha
reclusão. Passava os finais de semana em casa, reprimindo meus desejos. Mas
nada pode ser reprimido para sempre.
Depois de uma festinha de aniversário de uma colega de trabalho, num local
próximo à casa noturna que já tinha frequentado, eu criei coragem e, após contornar
diversas vezes o quarteirão, entrei. Receoso, troquei olhares com o bartender.
Encarei, flertei, fui retribuído. O tempo demorou a passar e já era quase dia quando
ele pôde sair do bar e vir ao meu encontro. Dessa vez, fui eu que tomei a iniciativa e
o beijei. Dessa vez, eu não fugi e aquela meia hora em que ficamos juntos foi a
primeira vez que um cara de 23 anos estava aceitando a si mesmo. Era a primeira
vez que eu podia dizer que estava realizado, feliz.
Depois daquela noite, passamos a nos encontrar em todos os finais de
semana. Mas, sozinho em casa, depois dos beijos, eu ainda me sentia angustiado e
estranho. Tive a sorte, porém, de ter encontrado uma pessoa fantástica, que
respeitava as minhas restrições. E elas eram muitas. A primeira vez em que permiti
algo mais íntimo foi após dois meses de encontros, fim de semana após fim de
semana. Meu namorado só começou a frequentar a minha casa após três meses de
relacionamento. Ele compreendia, mas não deixava de ficar chateado com tamanho
recalque. Cobrava sexo, mas eu tinha muito medo. Estávamos juntos havia cinco
meses quando, pela primeira vez, ele foi dormir comigo. E foi a primeira vez que
tivemos uma relação sexual. Era também a primeira relação sexual da minha vida.
204

Pedro descobre que não o perdoam por ser

“Mesmo trabalhando para um órgão que, a princípio, deveria privar pelo


cumprimento das leis, eu já sofri homofobia. Sinto um certo afastamento por parte de
algumas pessoas simplesmente pelo fato de eu não querer me esconder mais.
Minhas opiniões e minha qualidade técnica são diminuídas por causa da minha
orientação sexual. Por quê? Ser gay me tornou menos competente?
Sinto raiva de uma sociedade que tem medo de ver beijo gay na novela das
oito, mas que se delicia assistindo às piores atrocidades nos noticiários
sensacionalistas. Fico me perguntando: por que eu incomodo tanto? Por que gostar
de alguém traz tanta violência? De onde vem esse ódio?
É muito difícil compreender por que a comunidade evangélica, por exemplo, é
capaz de perdoar a assassinos ou bandidos que se converteram à religião e não
aceitam que eu caminhe de mãos dadas com meu namorado pela rua. Qual é o
crime de se caminhar de mãos dadas pela rua?
Há pouco perdi um de meus melhores amigos e sei que seu assassinato
ficará impune. Estamos no Brasil e não vai ser a primeira vez que um crime ficará
impune. Pior ainda se são crimes de homofobia ou crimes que a nossa homofobia
internalizada não permite que sejam investigados.
Uma vez eu fui vítima de um golpe conhecido como ‘Boa Noite Cinderela’.
Apesar de todos os protestos de que não devia fazer um B.O. (boletim de
ocorrência), fui até uma delegacia. E lá realmente desisti de fazer o B.O.. Nunca fui
tão humilhado em toda a minha vida. O policial que me atendeu teve uma crise de
riso enquanto eu relatava o caso. Aposto que não seria esta a reação caso o evento
tivesse ocorrido com um macho alfa. Eu desisti de denunciar, voltei para casa e me
senti a pessoa mais impotente do mundo.
Em outra oportunidade, vi um grupo de adolescentes na saída de uma festa
GLS agredindo um garoto que aparentava estar muito bêbado. Novamente, apesar
dos protestos de um namorado da época, interferi e acabei me dando muito mal.
Apanhei um pouco, pois nem tenho porte físico para enfrentamentos e, quando a
polícia chegou, os três adolescentes foram protegidos, e eu quase fui parar na
delegacia. Segundo os policiais, eu estava gerando desordem.
Já perdi a conta de quantos amigos, em Goiânia ou em Uberlândia, já
sofreram agressões na rua por serem gays. Ao tentar denunciá-las, as vítimas foram
205

ridicularizadas, e os agressores liberados. Eu não tenho mais coragem de procurar a


polícia para denunciar qualquer forma de preconceito. Vivemos no nosso mundinho,
disfarçados. Vivemos num ‘gayto’.”

Pedro aproxima-se dos pais — que não sabem (ou fingem não saber) que é

“Distanciei-me dos meus pais há muito tempo. E continuei cada vez mais
distante. Morando há três anos e meio em Goiânia, eles nunca tinham vindo me
visitar. Neste final de ano, pela primeira vez, eu convidei-os a passar o Natal na
minha casa. E eles vieram. Acho que minha pequena atitude abriu uma brecha para
novamente possuir uma família, possuir um colo de mãe.
Não que meu Natal tenha sido maravilhoso. Na verdade, foi cheio de conflitos.
Eu e minha mãe nos desconhecemos por completo. Eu e meu pai nem nos falamos,
e então surgem diversas divergências. Eles chegaram no dia 23 de dezembro, à
noite, e foram embora no dia 25, pela manhã.
Na tarde de Natal, descobri uma cartinha que minha mãe tinha deixado sobre
o sofá. Transcrevo aqui um trecho: ‘O que mais queremos é a sua realização em
todos os sentidos, pois, de qualquer forma, você é nosso único tesouro e não
queremos continuar dessa forma. Infelizmente, precisamos te conhecer melhor. E
saiba: seja qual for a circunstância, estaremos com você. Você sabe que não
podemos adiar o que queremos, ainda mais que já estamos em contagem
regressiva. Espero que leia umas várias vezes essa recomendação. Se não quiser
comentar sobre ela falando, me escreva e me conte um pouco de você. Beijos. Te
amamos muito. Mãe e pai’.
Tenho passado esses últimos dias pensando em qual seria a melhor forma de
contar tudo de mim para meus pais. Mas ainda não descobri como. Já tentei
escrever uma carta umas dez vezes, mas, ao final, rasgo tudo. Como se o que
estivesse escrito ali fosse algo que tivesse o poder de torná-los extremamente
infelizes.

O meio: ou como Pedro reencontra João no gesto possível

“Eu era só um menino, mas foi com João que senti remorso pela primeira
vez, que tive consciência do que é covardia. Voltei a encontrá-lo em nossa cidade do
interior mineiro em algumas poucas oportunidades. E em todas elas não fui capaz de
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me reportar a ele. João assumiu sua homossexualidade, e não posso esquecer os


comentários maldosos de minha mãe, com suas amigas. Eu sentia raiva.
João tornou-se arquiteto. Quando me mudei para Uberlândia, vivíamos na
mesma cidade e ainda hoje temos alguns amigos comuns. Mas nunca dividimos
uma roda de amigos. É um somatório de minha vergonha e da sua mágoa. Para
alguns dos amigos em comum, eu contei toda a história. Segundo eles, ele nunca
mencionou o assunto.
Uma noite, identifiquei-o numa boate GLS. João havia se tornado um homem
extremamente efeminado, mas muito lindo. Estava rodeado de amigos e, assim que
tive oportunidade, eu o abordei. Entendo completamente as poucas palavras que ele
dirigiu a mim. Havia mágoa na forma como ele me tratou, e eu compreendo a sua
postura. Não toquei no assunto. Senti muita vergonha e, assim que pude, me
afastei. Não consegui pedir desculpas. Algum tempo depois eu soube que João
havia se mudado para a Austrália. Não sei se um dia voltarei a vê-lo.