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SUM�RIO

OBSERVA��O PRELIMINAR
PRIMEIRA CARTA
SEGUNDA CARTA
TERCEIRA CARTA
QUARTA CARTA
QUINTA CARTA
SEXTA CARTA
S�TIMA CARTA
OITAVA CARTA
NONA CARTA
D�CIMA CARTA
OBSERVA��O PRELIMINAR
V�rios fen�menos convenceram o autor destas cartas de que os limites que a Cr�tica
da Raz�o Pura tra�ou entre o dogmatismo e o criticismo ainda n�o est�o, para muitos
amigos dessa filosofia, determinados com suficiente rigor. Se n�o se engana, est�-
se na imin�ncia de edificar, com os trof�us do criticismo, um novo sistema de
dogmatismo,
em lugar do qual todo pensador honesto bem poderia preferir a volta do antigo
edif�cio. Prevenir a tempo tais confus�es que, para a verdadeira filosofia,
costumam
ser muito mais nocivas do que o mais pernicioso - mas apesar disso consequente -
dos sistemas filos�ficos, n�o �, sem d�vida, uma ocupa��o agrad�vel, mas certamente
n�o � desprovida de m�rito. - O autor escolheu a forma epistolar porque acreditou
poder expor suas ideias mais claramente nessa forma do que em outra; e aqui ele
tinha, mais do que em qualquer outra parte, de cuidar da clareza. Se, para ouvidos
desacostumados, o texto parecer aqui e ali forte demais, o autor declara que s�
a viva convic��o da perniciosidade do sistema combatido lhe deu essa for�a.
PRIMEIRA CARTA
Eu o entendo, meu caro amigo! Parece-lhe mais grandioso lutar contra uma pot�ncia
absoluta e sucumbir lutando, do que garantir-se previamente contra todo perigo,
atrav�s de um Deus moral. Certamente essa luta contra o imensur�vel n�o � somente o
mais sublime que o homem pode pensar: �, no meu entender, o pr�prio princ�pio
de toda sublimidade. Mas eu gostaria de saber como Voc� encontraria, no dogmatismo,
a possibilidade de explicar a pr�pria pot�ncia com a qual o homem faz frente
ao Absoluto, e o sentimento que acompanha essa luta. O dogmatismo consequente n�o
leva � luta, mas � submiss�o, n�o � derrota violenta, mas � derrota volunt�ria,
ao calmo abandono de mim mesmo no objeto absoluto: todo pensamento de resist�ncia e
de pot�ncia combativa aut�noma que se encontra no dogmatismo foi transmitido
a ele por um sistema melhor. Mas, em compensa��o, aquela submiss�o tem um lado
puramente est�tico. O calmo abandono ao imensur�vel, o repouso nos bra�os do mundo,
� o que a arte, no outro extremo, contrap�e �quela luta. O repouso espiritual
estoico, um repouso que espera pela luta ou que j� a terminou, fica no interm�dio.
Se o espet�culo da luta destina-se a expor o homem no momento supremo de sua
pot�ncia aut�noma, a calma intui��o daquele repouso o encontra, inversamente, no
momento
supremo da vida. Ele se abandona ao mundo juvenil, apenas para saciar, em geral,
sua sede de vida e de existir. Existir, existir! Clama-lhe esta; ele prefere
precipitar-se
nos bra�os do mundo a tombar nos bra�os da morte.
Assim sendo, se considerarmos a ideia de um Deus moral por este lado (pelo lado
est�tico), nosso ju�zo quanto a ela n�o se faz esperar. Ao admiti-la, perdemos, ao
mesmo tempo, o princ�pio pr�prio da est�tica.
Pois o pensamento de fazer frente ao mundo nada mais tem de grandioso para mim, se
coloco entre ele e mim um ser superior, se � preciso um guardi�o do mundo para
mant�-lo em seus limites.
Quanto mais afastado de mim est� o mundo, quanto mais intermedi�rios eu coloco
entre ele e mim, tanto mais limitada � minha intui��o dele, tanto mais imposs�vel
aquele abandono ao mundo, aquela aproxima��o m�tua, aquele sucumbir em luta de
ambos os lados (o princ�pio pr�prio da beleza). A verdadeira arte, ou antes o
theion,
o que � divino na arte, � um princ�pio interior que forma a sua mat�ria de dentro
para fora e reage com viol�ncia a todo mecanismo tosco, a toda acumula��o sem regra
de mat�ria vinda de fora. Perdemos esse princ�pio interior quando perdemos a
intui��o intelectual do mundo, que surge pela unifica��o instant�nea dos dois
princ�pios
conflitantes em n�s, e que est� perdida desde o momento em que n�o pode mais haver
em n�s nem luta nem unifica��o.
At� este ponto estamos de acordo, meu amigo. Aquela ideia de um Deus moral n�o tem
absolutamente nenhum lado est�tico; mas vou ainda al�m: nem sequer tem um lado
filos�fico; n�o somente n�o cont�m nada de sublime, mas n�o cont�m, de modo geral,
nada; � t�o vazia quanto qualquer outra representa��o antropom�rfica - (pois,
em princ�pio, s�o todas iguais entre si). Toma com uma das m�os o que havia dado
com a outra e gostaria de dar, por um lado, aquilo que arrebataria pelo outro: quer
ser fiel, ao mesmo tempo, � fraqueza e � for�a, ao desalento moral e � autonomia
moral.
Ela quer um Deus. Com isso, n�o leva nenhuma vantagem sobre o dogmatismo. N�o pode
limitar o mundo com esse Deus sem dar a ele aquilo que toma ao mundo; em vez de
temer ao mundo, tenho agora de temer a Deus.
O que distingue o criticismo n�o �, portanto, a ideia de um Deus mas a ideia de um
Deus pensado sob leis morais. Como chego a essa ideia de um Deus moral? - esta
�, naturalmente, a primeira pergunta que posso fazer.
A resposta da maioria, considerada � luz, n�o � outra sen�o esta: porque a raz�o
te�rica � demasiado fraca para conceber um Deus, e a ideia de um Deus s� �
realiz�vel
por exig�ncias morais, tamb�m tenho de pensar Deus sob leis morais. Portanto,
preciso da ideia de um Deus moral para salvar minha moralidade e, porque � apenas
para
salvar minha moralidade que admito um Deus, esse Deus tem que ser um Deus moral.
Portanto, n�o � a ideia de Deus, mas apenas a ideia de um Deus moral, que devo
�quele fundamento pr�tico de convic��o. Mas de onde vem aquela ideia de Deus, que
� preciso ter antes de poder ter a ideia de um Deus moral? Dizeis que a raz�o
te�rica n�o est� em condi��es de conceber um Deus. Pois bem - chamai-a como
quiserdes:
admiss�o, conhecimento, cren�a -, da ideia de Deus n�o podeis desvencilhar-vos. Mas
ent�o como chegastes, precisamente por exig�ncias pr�ticas, a essa ideia? Por
certo o fundamento disto n�o pode estar nas palavras m�gicas: necessidade pr�tica,
cren�a pr�tica. Pois aquela admiss�o n�o era imposs�vel, na raz�o te�rica, porque
eu n�o tinha necessidade daquela admiss�o, mas porque eu n�o encontrava, em parte
nenhuma, espa�o para a causalidade absoluta.
"Mas a necessidade pr�tica � mais premente, mais impositiva que a te�rica." - Isso
n�o vem ao caso aqui. Pois uma necessidade, por mais impositiva que seja, n�o
pode, entretanto, tornar poss�vel o imposs�vel. Concedo-vos, por ora, o car�ter
impositivo da necessidade, e quero apenas saber: como pretendeis satisfaz�-la, ou
que novo mundo descobristes de repente, no qual encontrais espa�o para a
causalidade absoluta?
Entretanto, tamb�m n�o questionarei isso. Que seja assim! Mas a raz�o te�rica,
muito embora n�o tenha podido encontrar aquele mundo, ter� tamb�m o direito de
tomar
posse dele agora, uma vez que est� descoberto. A raz�o te�rica n�o deve, por si
mesma, penetrar at� o objeto absoluto; mas agora, uma vez que o descobristes, como
querem impedi-la de tamb�m tomar parte na descoberta? Portanto, a raz�o te�rica
teria agora de tomar-se uma raz�o totalmente outra: teria, com o aux�lio da raz�o
pr�tica, de ser ampliada, para deixar subsistir ainda, ao lado de seu antigo
dom�nio, um novo dom�nio.
Mas, j� que � poss�vel ampliar o dom�nio da raz�o, por que devo esperar tanto? V�s
mesmo afirmais que tamb�m a raz�o te�rica tem a necessidade de admitir uma
causalidade
absoluta. Mas, se uma vez vossas necessidades puderam criar novos mundos, porque as
necessidades te�ricas tamb�m n�o poderiam faz�-lo? - "Porque a raz�o te�rica
� muito estreita, muito limitada para isso." Muito bem, tamb�m o admitimos! Mas v�s
deveis, mais cedo ou mais tarde, deixar a raz�o te�rica entrar tamb�m no jogo.
Pois confesso sinceramente que n�o vejo o que v�s entendeis por uma admiss�o
meramente pr�tica. Esta palavra pode muito bem n�o significar nada mais do que um
assentimento
que, por certo, como qualquer outro, �, segundo a forma, te�rico, mas que, segundo
a mat�ria, segundo o fundamento, � pr�tico. Mas, justamente quanto a isto, queixai-
vos
de que a raz�o te�rica � muito estreita, muito limitada para uma causalidade
absoluta. De onde obt�m ela ent�o, uma vez que a raz�o pr�tica tenha fornecido o
fundamento
para aquela admiss�o, a nova forma do assentimento, que � suficientemente ampla
para a causalidade absoluta?
Dai-me mil revela��es de uma causalidade absoluta fora de mim e mil exig�ncias de
uma raz�o pr�tica fortalecida, e nunca poderei acreditar nelas enquanto minha raz�o
te�rica permanecer a mesma! Simplesmente para poder acreditar em um objeto
absoluto, eu j� teria de ter suprimido a mim mesmo como sujeito dessa cren�a!
(Quem me disser que essas obje��es n�o atingem o criticismo n�o me diz nada que eu
mesmo n�o tenha pensado. Elas n�o valem para o criticismo, mas para certos
int�rpretes
dele, que - n�o quero dizer: a partir do esp�rito daquela filosofia, mas -
simplesmente a partir da palavra empregada por Kant, "postulado" (cuja significa��o
lhes
deveria ser conhecida pelo menos atrav�s da matem�tica!), teria podido aprender que
a ideia de Deus, no cri ti cismo, n�o � estabeleci da, em geral, como objeto
de um assentimento, mas meramente como objeto do agir. Nota do Autor)
Contudo, n�o quero molestar vosso Deus ex machina! Deveis pressupor a ideia de
Deus. Mas, ent�o, como chegais � ideia de um Deus moral?
A lei moral deve garantir vossa exist�ncia contra a superioridade da pot�ncia de
Deus? Vede bem que v�s n�o deixais subsistir essa superioridade de pot�ncia,
enquanto
n�o estais seguros da vontade que � conforme aquela lei.
Com que lei quereis alcan�ar aquela vontade? Com a pr�pria lei moral? Mas
justamente perguntamos: como podeis convencer-vos de que a vontade daquele ser �
conforme
a essa lei? - O mais certo seria dizer que aquele ser � o pr�prio criador da lei
moral. Mas isso � contr�rio ao esp�rito e � letra de vossa filosofia. - Ou a lei
moral deve existir independentemente de toda vontade? Ent�o estamos no dom�nio do
fatalismo; pois uma lei que n�o � explic�vel por nenhuma exist�ncia independente
dela, que comanda a pot�ncia suprema assim como a menor de todas, n�o tem nenhuma
san��o, a n�o ser a da necessidade. - Ou deve a lei moral ser explic�vel a partir
de minha vontade? Devo eu prescrever uma lei ao (ser) supremo? Uma lei? Impor
limites ao Absoluto? Eu, um ser finito?
... "N�o, isso n�o deves fazer! Deves apenas, em tua especula��o, partir da lei
moral, deves orientar teu sistema inteiro de tal modo que a lei moral apare�a
primeiro
e Deus por �ltimo. Uma vez que tenhas chegado at� Deus, a lei moral j� estar�
pronta para p�r os limites de sua causalidade, com os quais tua liberdade pode
subsistir.
Se aparece um outro, ao qual essa ordem n�o agrada, muito bem: ele pr�prio �
culpado, se duvida de sua pr�pria exist�ncia" ...
Eu te entendo. Mas suponhamos que te apare�a algu�m mais perspicaz, que te diga: -
Aquilo que vale uma vez, vale tanto retroativamente quanto progressivamente.
Portanto,
continua a acreditar em uma causalidade absoluta fora de ti, mas permite-me tamb�m
inferir retroativamente que, para uma causalidade absoluta, n�o pode haver nenhuma
lei moral, que a divindade n�o pode carregar a culpa da fraqueza de tua raz�o e,
somente porque tu s� podes chegar a ela pela lei moral, ser ela mesma medida apenas
com essa medida, pensada apenas sob esses limites. Em suma, enquanto a marcha de
tua filosofia for progressiva, aceito tudo de ti; mas, meu caro amigo, n�o te
admires
se eu retroceder o caminho que percorri contigo e, retroativamente, destruir tudo o
que acabaste de construir t�o laboriosamente. S� podes encontrar tua salva��o
em uma fuga constante; cuida de nunca te deteres em parte alguma, pois, onde quer
que te detenhas, eu te apanho e te obrigo a voltar atr�s comigo - mas de cada um
de nossos passos resultaria a destrui��o, diante de n�s o para�so, atr�s de n�s o
deserto e o ermo. Sim, meu amigo, voc� pode estar cansado dos elogios com que se
assedia a nova filosofia e das constantes invoca��es a ela, t�o logo se trate de
desdenhar a raz�o! Pode haver, para o fil�sofo, um espet�culo mais vergonhoso do
que, por causa de seu sistema mal entendido ou mal empregado - reduzido a f�rmulas
ocas e a litanias de pregadores -, ser colocado no pelourinho do elogio? E se
Kant n�o tivesse querido dizer nada mais do que: - Caros homens, vossa raz�o
(te�rica) � demasiado fraca para conceber um Deus, mas, em contrapartida, deveis
ser
homens moralmente bons e, em fun��o da moralidade, admitir um ser que recompensa os
virtuosos e castiga os viciosos - o que haveria a� de inesperado, incomum, in�dito,
que justificasse o tumulto geral e a prece: Meu Deus, protege-nos de nossos amigos,
pois dos advers�rios cuidamos n�s?
SEGUNDA CARTA
O criticismo, meu amigo, s� tem fracas armas contra o dogmatismo, se fundar seu
sistema inteiro apenas na �ndole de nossa faculdade de conhecer, e n�o em nosso
pr�prio
ser origin�rio. N�o invocarei o forte atrativo que � peculiar ao dogmatismo, pelo
menos na medida em que ele n�o parte de abstra��es ou de princ�pios mortos, mas
(pelo menos em sua forma perfeita) de uma exist�ncia, que zomba de todas as nossas
palavras e princ�pios mortos. Quero apenas perguntar se o criticismo teria
efetivamente
alcan�ado seu fim - tornar livre a humanidade - se seu sistema inteiro estivesse
fundado �nica e exclusivamente em nossa faculdade de conhecer, considerada como
diferente de nosso ser origin�rio.
Pois, se n�o � meu pr�prio ser origin�rio que exige que n�o se admita nenhuma
objetividade absoluta, se � somente a fraqueza da raz�o que me pro�be a passagem a
um mundo absolutamente objetivo, ent�o tu podes sempre edificar teu sistema da
raz�o fraca, mas n�o creias que com isso deste leis ao pr�prio mundo objetivo. Um
sopro de dogmatismo destruiria teu castelo de cartas.
Se n�o � a pr�pria causalidade absoluta, mas apenas a ideia dela que s� � realizada
na filosofia pr�tica, acreditas que essa causalidade, para atuar sobre ti, espera
at� que tenhas, laboriosamente, realizado praticamente sua ideia? Se queres agir
livremente, tens de agir antes de haver um Deus objetivo; pois acreditares nele
somente se tiveres agido, de nada adianta: antes de agires e antes de acreditares,
sua causalidade aniquila a tua.
Mas, efetivamente, seria preciso proteger a raz�o fraca. Mas raz�o fraca n�o �
aquela que n�o conhece nenhum Deus objetivo, e sim aquela que quer conhec�-lo. Por
acreditardes que, sem um Deus objetivo e um mundo absolutamente objetivo, n�o
pod�eis agir, foi preciso tamb�m, para extirpar mais facilmente essa fantasmagoria
de vossa raz�o, entreter-vos com a invoca��o da fraqueza de vossa raz�o; foi
preciso consolar-vos com a promessa de que, mais tarde, o receber�eis de volta, na
esperan�a
de que, at� l�, v�s mesmos ter�eis aprendido a agir e vos ter�eis tornado
finalmente homens. Mas quando ser� realizada essa esperan�a?
Porque a primeira tentativa empreendida contra o dogmatismo s� podia partir da
faculdade de conhecer, v�s acreditastes poder imputar audaciosamente � raz�o a
culpa
do malogro de vossa esperan�a. Com isso ficastes excelentemente servidos. Hav�eis
tornado patente, como era vosso desejo h� muito tempo, a fraqueza de vossa raz�o,
atrav�s de um exame em grande escala. Para v�s n�o foi o dogmatismo, mas, quando
muito, apenas a filosofia dogm�tica que foi demolida. Pois o criticismo n�o podia
ir mais longe do que provar-vos a indemonstrabilidade de vosso sistema. Assim
sendo, tivestes naturalmente de procurar a culpa daquele resultado, n�o no pr�prio
dogmatismo, mas em vossa faculdade de conhecer, e, uma vez que considerais o
dogmatismo como o sistema mais desej�vel, em uma lacuna, em uma fraqueza dessa
faculdade.
Segundo vossa cren�a, o dogmatismo mesmo, que teria um fundamento mais profundo do
que a simples faculdade de conhecer, zombaria de nossas provas. Quanto mais
vigorosamente
vos prov�vamos que esse sistema n�o � realiz�vel pela faculdade de conhecer, tanto
mais vigorosa era vossa cren�a nele: O que n�o pod�eis encontrar no presente era
adiado para o futuro. Ali�s, considerais desde sempre a faculdade de conhecer como
uma vestimenta envergada, da qual uma m�o superior poderia arbitrariamente despir-
nos,
se estiver rota, ou como uma grandeza, � qual se pode arbitrariamente retirar ou
acrescentar um c�vado.
Lacuna, fraqueza - n�o s�o limita��es contingentes, que permitem um ampliamento
cont�nuo ao infinito? N�o t�nheis v�s, ao mesmo tempo que a convic��o da fraqueza
da raz�o - (� uma vis�o soberba, ver agora, afinal, fil�sofos e obscurantistas,
crentes e descrentes, saudarem-se em um ponto) -, a esperan�a de algum dia
partilhar
de for�as superiores? N�o t�nheis, ao mesmo tempo que a cren�a naquela limita��o,
assumido o dever de empregar todos os meios para suprimi-la? Certamente nos deveis
grande gratid�o pelas refuta��es ao vosso sistema. Agora n�o sois mais obrigados a
dedicar-vos a provas sutis, dif�ceis de captar: n�s vos abrimos uma via mais curta.
�quilo que n�o podeis provar, imprimis a chancela da raz�o pr�tica, seguros de que
vossa moeda ser� negoci�vel por toda parte, onde ainda reinar a raz�o humana.
� bom que a orgulhosa raz�o seja humilhada. Outrora ela bastava a si mesma, agora
conhece sua fraqueza, e espera pacientemente pelo toque de uma m�o superior que
levar� a v�s, os favorecidos, mais longe do que mil noites passadas em claro, entre
esfor�os, levariam o pobre fil�sofo.
� tempo, meu amigo, de destruir essa ilus�o e de dizer com toda clareza e
determina��o que o criticismo n�o se incumbe meramente de deduzir a fraqueza da
raz�o e
de provar, contra o dogmatismo, apenas que ele n�o � suscet�vel de prova. Tu mesmo
sabes, melhor que ningu�m, qu�o longe j� nos levaram aqueles mal-entendidos quanto
ao criticismo. Louvo os velhos, os honrados wolffianos: quem n�o acreditava em suas
demonstra��es era considerado uma cabe�a n�o filos�fica. Isso era pouco! Quem
n�o acredita nas demonstra��es de nossos fil�sofos nov�ssimos, a este � aplicado o
an�tema da reprova��o moral.
� tempo de ser feita a separa��o, de n�o mais alimentar em nosso meio nenhum
inimigo dom�stico que, enquanto descansa as armas aqui, ali adota novas armas para
nos
abater, n�o no campo aberto da raz�o, mas nas tocaias da supersti��o.
� tempo de anunciar, � humanidade melhor, a liberdade dos esp�ritos e de n�o
tolerar mais que ela chore a perda de seus grilh�es.
TERCEIRA CARTA
N�o foi isso que eu quis, meu amigo. Eu n�o quis imputar � pr�pria Cr�tica da Raz�o
Pura a culpa daqueles mal-entendidos. Certamente ela deu ocasi�o para eles; pois
tinha de d�-la. Mas a culpa mesma est� na domina��o do dogmatismo, que ainda
perdura e que ainda, de suas ru�nas, mant�m prisioneiro o cora��o dos homens.
A ocasi�o para isso foi a Cr�tica da Raz�o Pura que forneceu, porque era meramente
uma cr�tica da faculdade de conhecer e, como tal, s� podia chegar at� a refuta��o
negativa do dogmatismo. A primeira luta contra o dogmatismo s� podia partir de um
ponto que fosse comum a ele e ao sistema melhor. Ambos s�o opostos entre si no
primeiro princ�pio, mas alguma vez t�m de coincidir em um ponto comum. Pois n�o
poderia haver, em geral, sistemas diferentes, se n�o houvesse, ao mesmo tempo, um
dom�nio comum para todos eles.
Essa � uma decorr�ncia necess�ria do conceito da filosofia. A filosofia n�o deve
ser uma obra de virtuosismo, que permita apenas admirar a sagacidade de seu autor.
Deve expor a marcha do pr�prio esp�rito humano, e n�o apenas a marcha de um
indiv�duo. E essa marcha tem de passar atrav�s de dom�nios que s�o comuns a todas
as
fac��es.
Se tiv�ssemos de tratar apenas com o Absoluto, nunca teria surgido uma controv�rsia
de sistemas diferentes. Somente por termos sa�do do Absoluto surge o conflito
com ele, e somente por esse conflito origin�rio do pr�prio esp�rito humano surge a
controv�rsia dos fil�sofos. Se alguma vez - n�o o fil�sofo, mas - o homem lograsse
deixar esse dom�nio ao qual foi conduzido pelo ex�lio fora do Absoluto, cessaria
toda filosofia e aquele dom�nio. Pois ele s� surge por aquele conflito e s� tem
realidade enquanto ele perdura.
Desse modo, aquele cuja primeira ocupa��o � conciliar a controv�rsia dos fil�sofos
tem de partir exatamente do ponto de que partiu a controv�rsia da pr�pria filosofia
ou, o que � o mesmo, do conflito origin�rio do esp�rito humano. Mas esse ponto n�o
� outro sen�o o ex�lio do Absoluto; pois sobre o Absoluto ser�amos todos un�nimes,
se nunca deix�ssemos sua esfera; e, se nunca sa�ssemos dela, n�o ter�amos nenhum
outro dom�nio para controv�rsias.
Tamb�m a Cr�tica da Raz�o Pura s� come�ou efetivamente sua luta a partir daquele
ponto. Como chegamos, em geral, a julgar sinteticamente? - pergunta Kant logo no
in�cio de sua obra, e essa pergunta est� no fundamento de toda a sua filosofia,
como um problema que diz respeito propriamente ao ponto comum de toda filosofia.
Pois, expressa de outro modo, a pergunta diz: Como chego, em geral, a sair d�
Absoluto e a ir a um oposto?
Com efeito, uma s�ntese, em geral, surge pelo conflito da pluralidade com a unidade
origin�ria. Pois, sem conflito em geral, nenhuma s�ntese � necess�ria; onde n�o
h� pluralidade, h� unidade pura e simples; mas, se a plural idade fosse o
origin�rio, mais uma vez n�o haveria a s�ntese. Por�m, embora s� possamos conceber
a s�ntese
por uma unidade origin�ria contraposta � pluralidade, a Cr�tica da Raz�o Pura n�o
podia, entretanto, chegar �quela unidade absoluta, porque, para conciliar a
controv�rsia
dos fil�sofos, s� podia partir precisamente daquele fato de que parte a
controv�rsia da pr�pria filosofia. Mas, justamente por isso, s� podia, tamb�m,
pressupor
aquela s�ntese origin�ria como um fato da faculdade de conhecer. Com isso, ela
obteve uma grande vantagem, que superou de longe a desvantagem que isso acarretou
pelo outro lado.
N�o tinha de combater o dogmatismo quanto ao pr�prio fato, mas apenas quanto �s
suas consequ�ncias. Para ti, meu amigo, n�o tenho de justificar esta afirma��o.
Pois
tu nunca pudeste conceber como se poderia imputar ao dogmatismo a afirma��o de que
n�o h�, em geral, nenhum ju�zo sint�tico. Tu j� sabes, h� muito tempo, que ambos
os sistemas n�o discordavam quanto � quest�o: se h� em geral ju�zos sint�ticos -
mas quanto a uma quest�o muito mais alta: onde est� o princ�pio daquela unidade
que � expressa no ju�zo sint�tico.
A desvantagem acarretada pelo outro lado foi a quase necess�ria ocasi�o oferecida
�quele mal-entendido que consiste em atribuir toda a culpa do resultado
desfavor�vel
ao dogmatismo apenas � faculdade de conhecer. Pois, enquanto se considerava a
faculdade de conhecer como algo, por certo, pr�prio do sujeito, mas n�o necess�rio
nele, aquele mal-entendido era inevit�vel. Mas uma cr�tica da mera faculdade de
conhecer n�o podia enfrentar o erro que consiste em considerar que a faculdade de
conhecer � independente do pr�prio ser do sujeito, pois s� pode considerar o
sujeito na medida em que ele mesmo � o objeto da faculdade de conhecer e, portanto,
completamente diferente dela.
Ainda mais inevit�vel se tornou esse mal-entendido porque a Cr�tica da Raz�o Pura,
assim como qualquer outro sistema meramente te�rico, s� pode ir at� a completa
indecidibilidade, isto �, n�o pode ir al�m de provar a indemonstrabilidade te�rica
do dogmatismo. E se, al�m disso, uma ilus�o santificada por uma longa tradi��o
apresentava o dogmatismo como o sistema praticamente desej�vel, nada mais natural
do que procurar salvar a este invocando a fraqueza da raz�o. Mas, enquanto se
permanecia
no dom�nio da raz�o te�rica, aquela ilus�o n�o podia ser combatida. E quem a
adotou, ao passar ao dom�nio pr�tico, poderia ter ouvido a voz da liberdade?
QUARTA CARTA
Sim, meu amigo, estou firmemente convencido de que, mesmo quando chega � sua
perfei��o, o sistema do criticismo n�o pode refutar teoricamente o dogmatismo.
Certamente,
este � demolido na filosofia te�rica, mas apenas para reerguer-se com uma pot�ncia
ainda maior.
A teoria do ju�zo sint�tico o derrota necessariamente. O criticismo, que parte com
ele do ponto comum da s�ntese origin�ria, s� pode explicar esse fato a partir
da pr�pria faculdade de conhecer. Ele prova, com vitoriosa evid�ncia, que o
sujeito, assim que entra na esfera do objeto (assim que julga objetivamente), sai
de
si mesmo e � obrigado a empreender uma s�ntese. Uma vez que o dogmatismo tenha
aceitado isso, tem tamb�m de aceitar que n�o � poss�vel nenhum conhecimento
absolutamente
objetivo, isto �, que o objeto em geral s� � cognosc�vel sob a condi��o do sujeito,
sob a condi��o de que este saia de sua esfera e empreenda uma s�ntese. Tem de
aceitar que em nenhuma s�ntese o objeto pode aparecer como absoluto, porque, como
absoluto, ele n�o deixa subsistir absolutamente nenhuma s�ntese, isto �, nenhum
condicionamento por um oposto. Tem de aceitar que s� chego ao objeto por mim mesmo
e que n�o posso subir nos meus pr�prios ombros para olhar para al�m de mim mesmo.
At� esse ponto, o dogmatismo est� teoricamente refutado. Mas, com aquela a��o da
s�ntese a faculdade de conhecer est� longe de ser esgotada. A saber, a s�ntese em
geral s� � pens�vel sob duas condi��es:
Em primeiro lugar, ser precedida por uma unidade absoluta, que s� na pr�pria
s�ntese, isto �, se estiver dado algo que resista a ela, se estiver dada uma
pluralidade,
se toma unidade emp�rica. Uma mera cr�tica da faculdade de conhecer n�o pode, por
certo, chegar at� aquela unidade absoluta, pois o termo �ltimo, do qual come�a,
j� � aquela s�ntese. Mas, por isso mesmo, � certo que o sistema, em sua perfei��o,
deve partir daquela unidade.
Em segundo lugar, nenhuma s�ntese � pens�vel, a n�o ser que se pressuponha que ela
mesma termina, por sua vez, em uma tese absoluta: o fim de toda s�ntese � uma
tese. Esta segunda condi��o de toda s�ntese faz parte, certamente, da linha que uma
cr�tica da faculdade de conhecer tem de percorrer, pois aqui se trata de uma
tese da qual a s�ntese n�o deve partir, mas na qual deve terminar.
Ora, uma cr�tica da faculdade de conhecer n�o pode deduzir a afirma��o de que toda
s�ntese tem afinal de chegar � unidade absoluta, a partir da unidade absoluta
que precede toda s�ntese - como tem de ocorrer na ci�ncia perfeita - pois n�o se
elevou at� essa unidade. Por isso ela adota outro meio. A saber, porque pressup�e
que as a��es meramente formais do sujeito n�o est�o submetidas a nenhuma d�vida,
procura provar aquela marcha de toda s�ntese, na medida em que � uma s�ntese
material,
pela marcha de toda s�ntese na medida em que � uma s�ntese meramente formal. Ou
seja, pressup�e, como fato, que s� se pode cogitar da s�ntese l�gica sob a condi��o
de uma tese incondicionada, e que o sujeito � obrigado a ir dos ju�zos
condicionados aos incondicionados (por pro silogismos), Em vez de deduzir a marcha
formal
e material de toda s�ntese a partir de um princ�pio que est� no fundamento comum a
ambas, ela torna conceb�vel o progresso de uma pelo progresso da outra.
Portanto, tem de aceitar que a raz�o te�rica visa necessariamente um incondicionado
e que uma tese absoluta, como t�rmino de toda filosofia, � necessariamente exigida
pelo mesmo esfor�o, pelo qual � produzida uma s�ntese: e, justamente ao fazer isso,
tem de aniquilar aquilo que acaba de edificar. Ou seja: enquanto permanece no
dom�nio da s�ntese, ela triunfa sobre o dogmatismo; t�o logo abandona esse dom�nio
(e tem de abandon�-lo t�o necessariamente quanto era necess�rio entrar nele),
a luta come�a de novo.
A saber - (preciso solicitar-lhe um pouco mais de paci�ncia) -, se a s�ntese deve
terminar em uma tese, ent�o a �nica condi��o, sob a qual a s�ntese � efetiva, tem
de ser suprimida. Mas a condi��o da s�ntese � o conflito em geral, e ali�s,
precisamente o conflito entre o sujeito e objeto.
Deve-se cessar o conflito entre sujeito e objeto, ent�o o sujeito precisa n�o ser
mais obrigado a sair de si, ambos t�m de tomar-se absolutamente id�nticos, isto
�, nem o sujeito deve perder-se no objeto nem o objeto no sujeito. Se uma dessas
duas exig�ncias fosse realizada, ent�o, justamente por isso, nem o sujeito nem o
objeto se tornaria absoluto, isto �, a s�ntese teria terminado em uma tese. Se o
sujeito se tomasse id�ntico ao objeto, o objeto n�o seria mais posto sob condi��o
do sujeito, isto �, seria posto como coisa em si, como absoluto, e o sujeito, como
o cognoscente, seria pura e simplesmente suprimido.
(Falo do dogmatismo perfeito. Pois, nos sistemas intermedi�rios, � posto, ao mesmo
tempo, um objeto absoluto ao lado de um sujeito cognoscente, e isso n�o �
conceb�vel
a n�o ser nesses pr�prios sistemas. - Para quem se zanga porque a exposi��o feita
acima da marcha da Cr�tica da Raz�o Pura n�o foi copiada textualmente dela mesma,
estas cartas n�o foram escritas. - Para quem a acha inintelig�vel por n�o ter
paci�ncia para k Ia com aten��o, s� se pode aconselhar que n�o leria nada mais do
que
aquilo que j� aprendeu antes. Nota do Autor)
Se, inversamente, o objeto se tornasse id�ntico ao sujeito, este, justamente por
isso, se tornaria sujeito em si. sujeito absoluto, mas o objeto, como o
cognosc�vel,
isto �, como anteposto em geral, seria pura e simplesmente suprimido.
Uma das duas hip�teses tem de ocorrer. Ou n�o h� sujeito e h� um objeto absoluto,
ou n�o h� objeto e h� Um sujeito absoluto. Como deve ser conciliado esse conflito?
Antes de tudo, meu amigo, lembremo-nos de que aqui ainda estamos no dom�nio da
raz�o te�rica. Mas, ao colocarmos essa quest�o, j� saltamos al�m desse dom�nio,
Pois
a filosofia te�rica visa exclusivamente as duas condi��es do conhecer, sujeito e
objeto; mas agora queremos eliminar uma dessas condi��es. Abandonamos, justamente
com isso, esse dom�nio, e aqui temos de deixar o conflito em suspenso: se quisermos
concili�-lo, temos de procurar um novo dom�nio, onde, talvez, teremos mais sorte.
A raz�o te�rica visa necessariamente um incondicionado: engendrou a ideia do
incondicionado; exige, portanto, j� que, como raz�o te�rica, n�o pode realizar o
pr�prio
incondicionado, a a��o pela qual este deve ser realizado.
Aqui a filosofia passa para o dom�nio das exig�ncias, isto �, para o dom�nio da
filosofia pr�tica, e somente aqui, ao chegar a este dom�nio, o princ�pio que
estabelecemos
no come�o da filosofia, e que era indispens�vel para a filosofia te�rica - se ela
devia constituir um dom�nio separado -, tem de decidir a vit�ria.
At� este ponto nos levou, tamb�m, a Cr�tica da Raz�o Pura. Ela demonstrou que
aquela controv�rsia n�o pode ser decidida na filosofia te�rica: n�o refutou o
dogmatismo,
mas recusou sua quest�o no tribunal da raz�o te�rica em geral; e isto ela
certamente tem em comum, n�o somente com o sistema perfeito do criticismo, mas
mesmo com
o dogmatismo consequente. O pr�prio dogmatismo, para realizar sua exig�ncia, tem de
apelar para outro tribunal, que n�o o da raz�o te�rica: tem de procurar outra
jurisdi��o, para ouvir a senten�a sobre ela.
Voc� fala de um lado lisonjeiro do dogmatismo. Creio poder responder a isso, da
melhor maneira, por meio de uma moral dogm�tica consequente, tanto mais que a
marcha
que seguiram at� agora nossas investiga��es deve despertar nossa curiosidade quanto
� �ltima tentativa do dogmatismo para decidir a controv�rsia, no campo da raz�o
pr�tica, a seu favor.
QUINTA CARTA
Voc� me antecipou, caro amigo. Pretende ter encontrado o lado lisonjeiro do
dogmatismo somente em um sistema popularizado do dogmatismo, assim como o
leibniziano.
Em contrapartida, contra minha afirma��o de que o pr�prio dogmatismo se refugia em
postulados pr�ticos, Voc� faz obje��es que me � imposs�vel passar por alto.
Acontece
que esta resposta � sua �ltima carta se atrasou tanto, que chego quase a temer que,
quanto �s obje��es que fez naquela ocasi�o, ela poderia ter perdido todo interesse
para Voc�. Entretanto, talvez eu possa, repetindo-as, voltar a despertar em Voc�
pelo menos algum interesse.
Voc� diz: os int�rpretes do criticismo afirmam, pelo menos em sua maioria, que o
dogmatismo est� refutado para sempre e suficientemente, por ter sido posta em
quest�o,
na Cr�tica da Raz�o Pura, toda prova te�rica da exist�ncia de um mundo intelig�vel
objetivo. Pois o aspecto mais marcante do dogmatismo consiste justamente em julgar
encontrar pela raz�o te�rica aquilo que, contudo, depois de uma investiga��o
cr�tica da faculdade de conhecer, s� � poss�vel pela raz�o pr�tica. Por isso, o
dogmatismo
n�o poderia nunca acomodar-se ao uso de postulados pr�ticos, pois justamente com
isso deixaria de ser dogmatismo e se tornaria necessariamente criticismo. Portanto,
poder-se-ia tamb�m distinguir os fil�sofos cr�ticos dos dogm�ticos exatamente pelo
uso exclusivo de postulados pr�ticos, pois estes �ltimos acreditariam rebaixar
a dignidade da raz�o especulativa se tivessem de refugiar-se em fundamentos morais
de cren�a; e assim por diante.
Voc� tem toda raz�o, meu amigo, se afirma historicamente que a maior parte dos
fil�sofos cr�ticos considera assim t�o f�cil a passagem do dogmatismo ao
criticismo;
e que, para tornar bem f�cil e c�moda essa passagem, consideram o m�todo dos
postulados pr�ticos como um m�todo exclusivo do criticismo e acreditam, pelo mero
nome
de postulados pr�ticos, j� terem distinguido suficientemente esse sistema de todos
os outros. Com isso, t�m ainda a vantagem de n�o serem obrigados a aprofundar-se
no esp�rito pr�prio dos postulados pr�ticos do sistema do criticismo, porque
consideram o m�todo em si como j� suficientemente caracter�stico. Como se o m�todo
n�o
fosse exatamente aquilo que pode ser comum mesmo a sistemas que se contradizem e
que, a dois sistemas inteiramente opostos, teria de ser comum. - Contudo, permita-
me
voltar um pouco atr�s.
Nada me parece mais evidente, para provar qu�o pouco a maioria captou at� agora o
esp�rito da Cr�tica da Raz�o Pura, do que aquela cren�a quase universal de que
a Cr�tica da Raz�o Pura pertence apenas a um �nico sistema, quando, entretanto, o
car�ter pr�prio de uma cr�tica da raz�o tem de consistir exatamente em n�o
favorecer
a nenhum sistema com exclusividade, mas antes em estabelecer efetivamente o c�non
para todos eles, ou, pelo menos, prepar�-lo. E, sem d�vida, a um c�non de todos
os sistemas pertence tamb�m, como parte necess�ria, a metodologia universal; mas
nada de mais triste pode acontecer a tal obra do que ver o m�todo que estabelece
para todos os sistemas ser tomado pelo pr�prio sistema.
Parece ser presun�oso, depois que tanto se discutiu por todos os lados sobre a
finalidade daquela grande obra, ainda querer ter sua pr�pria opini�o sobre ela.
Mas,
talvez, exatamente aquela quest�o, que deu tanto o que fazer aos advers�rios e
amigos da Cr�tica, s� possa ser respondida com mais seguran�a quando se est� mais
distanciado da for�a da primeira impress�o. Afinal, n�o � um caso t�o raro na vida
humana tomar a perspectiva de uma posse futura por essa posse mesma!
Portanto; se posso comunicar-lhe minha pr�pria convic��o sem ser presun�oso, ela �
a seguinte: a Cr�tica da Raz�o Pura n�o se destina a fundar com exclusividade
um sistema qualquer - e muito menos essa coisa h�brida de dogmatismo e criticismo
que tentei caracterizar em minhas cartas anteriores. Pelo contr�rio, destina-se,
precisamente, at� onde a entendo, a deduzir a possibilidade de dois sistemas
diretamente opostos um ao outro, a partir da ess�ncia da raz�o, e fundar tanto um
sistema
do criticismo (pensado em sua perfei��o) quanto um sistema, diretamente oposto a
esse, do dogmatismo.
(Ou do realismo. Dito de passagem, acredito que se poderia logo dispensar aqueles
nomes e substitu�-las por nomes mais precisos. Por que j� n�o designar os dois
sistemas por seus nomes - o dogmatismo como sistema do realismo objetivo (ou do
idealismo subjetivo), o criticismo como sistema do realismo subjetivo (ou do
idealismo
objetivo)? (Obviamente, a Cr�tica da Raz�o Pura deixa subsistirem, lado a lado, o
realismo objetivo e subjetivo, na medida em que fala de fen�menos que t�m por
fundamento
coisas em si.) - Parece ser um m�rito muito pequeno corrigir a terminologia,
embora, para muitos, e at� mesmo para a maioria, as palavras importem mais do que
os
pr�prios conceitos. Se, depois do aparecimento da Cr�tica, as express�es "filosofia
cr�tica", "criticismo" n�o tivessem sido postas em circula��o, ter-se-ia desistido
mais cedo da opini�o de que a Cr�tica da Raz�o Pura funda apenas um �nico sistema
(o do assim chamado criticismo). Nota do Autor)
Se a Cr�tica da Raz�o Pura se pronunciou contra o dogmatismo, � que ela se
pronunciou contra o dogmaticismo, isto �, contra um sistema do dogmatismo que �
constru�do
�s cegas e sem investiga��o pr�via da faculdade de conhecer. A Cr�tica da Raz�o
Pura ensinou ao dogmatismo como se tornar dogmatismo, isto �, um sistema do
realismo
objetivo, fundado em si mesmo. Talvez Voc� j� esteja julgando, de antem�o, que esta
afirma��o � inteiramente contr�ria ao esp�rito da Cr�tica, e esse seu ju�zo
pareceria
� maioria tanto mais natural porque essa afirma��o parece ser oposta, pelo menos, �
sua letra. Permita-me, portanto, recordar-lhe, tamb�m de antem�o, apenas uma
parte da Cr�tica, que justamente at� agora, n�o obstante todas as pol�micas a seu
respeito, foi a menos esclarecida de todas: refiro-me � parte que trata das coisas
em si. Se se acredita que a Cr�tica da Raz�o Pura deve fundar apenas o criticismo,
ent�o, justamente nesse ponto, n�o h� como salv�-la, ao que entendo, da acusa��o
de inconsequ�ncia. Mas, se se pressup�e que a Cr�tica da Raz�o Pura n�o pertence
com exclusividade a nenhum sistema, logo se descobrir� a raz�o pela qual ela deixa
subsistir ambos os sistemas, o idealismo e o realismo, um ao lado do outro. A
saber, ela vale para ambos porque vale tanto para o sistema do criticismo quanto
para
o do dogmatismo, e o criticismo e o dogmatismo nada mais s�o do que o idealismo e o
realismo pensados sistematicamente. Quem leu com aten��o aquilo que a Cr�tica
diz sobre os postulados pr�ticos deve confessar a si mesmo, com toda certeza, que
ela deixa aberto para o dogmatismo um campo no qual este pode construir seu
edif�cio
com seguran�a, e duradouramente. Quantos pretensos advers�rios do criticismo
afirmaram isso e, justamente porque, assim como seus amigos, permaneceram na
exterioridade
do m�todo, afirmaram que o criticismo se distingue do dogmatismo �nica e
exclusivamente pelo uso de um m�todo diferente. E o que responderam a isso os assim
chamados
adeptos da filosofia cr�tica? No entanto, tamb�m estes, em sua maioria, foram
suficientemente modestos para reconhecer que o que distingue seu criticismo
consiste
meramente no m�todo, que apenas acreditam naquilo que o dogm�tico julga saber, e
que a principal vantagem do novo m�todo - (e n�o se trata de nada mais do que de
tal vantagem!) - consiste �nica e exclusivamente na influ�ncia mais forte que as
doutrinas do dogmatismo adquirem, atrav�s dele, sobre a moral.
Assim, nossa �poca pode sempre ficar com a gl�ria de ter aplicado acertadamente o
novo m�todo para os fins do dogmatismo; pode ficar reservado para uma �poca
vindoura
o m�rito de perfazer em toda a sua pureza o sistema oposto. Podemos sempre
continuar a trabalhar em um sistema do dogmatismo. Mas que nenhum de n�s queira
fazer
passar seu sistema dogm�tico por um sistema do criticismo, por ter tomado
emprestada da Cr�tica da Raz�o Pura a norma para constru�-lo.
Para a Cr�tica, que estabeleceu aquele m�todo dos postulados pr�ticos para dois
sistemas inteiramente opostos, era imposs�vel ir al�m do mero m�todo, e, como ela
devia atender a todos os sistemas, era-lhe imposs�vel determinar o esp�rito pr�prio
de cada sistema em sua singularidade. Para manter o m�todo em sua universalidade,
tinha de mant�-lo, ao mesmo tempo, naquela indetermina��o que n�o exclu�a nenhum
dos dois sistemas. E mesmo, conforme o esp�rito da �poca, tinha de ser aplicada,
pelo pr�prio Kant, antes ao sistema do dogmatismo novamente fundado, do que ao
sistema do criticismo, fundado por ele pela primeira vez.
A Cr�tica da Raz�o Pura (permita que eu v� ainda mais longe em minhas conclus�es)
�, justamente por causa disso, a �nica obra de sua esp�cie, porque vale para todos
os sistemas ou - uma vez que todos os demais sistemas s�o somente c�pias mais ou
menos fi�is dos dois sistemas fundamentais - para ambos os sistemas, enquanto toda
tentativa de ir al�m da mera cr�tica s� pode pertencer a um dos dois sistemas.
A Cr�tica da Raz�o Pura, como tal, tem de ser, justamente por isso, inexpugn�vel e
irrefut�vel, enquanto todo sistema que merecer esse nome tem de ser refut�vel
por um oposto necess�rio. A Cr�tica da Raz�o Pura, enquanto houver filosofia,
permanecer� como a �nica, enquanto todo sistema ter� de tolerar em face dele outro,
que lhe � diretamente oposto. A Cr�tica da Raz�o Pura � incorrupt�vel pela
individualidade, e, justamente por isso, v�lida para todo sistema, enquanto todo
sistema
traz na fronte a chancela da individualidade, pois n�o pode perfazer-se a n�o ser
praticamente (isto �, subjetivamente). Quanto mais uma filosofia se aproxima do
sistema, maior � a participa��o que t�m nela a liberdade e a individualidade, menor
� a pretens�o que ela pode ter � validade universal.
Somente a Cr�tica da Raz�o Pura � ou cont�m a doutrina da ci�ncia propriamente
dita, porque � v�lida para toda ci�ncia. A ci�ncia pode sempre elevar-se a um
princ�pio
absoluto; e mesmo, se deve tornar-se sistema, tem de faz�-lo. Mas � imposs�vel �
doutrina da ci�ncia estabelecer um princ�pio absoluto e, com isso, tornar-se
sistema
(no sentido restrito da palavra), pois deve conter - n�o um princ�pio absoluto, n�o
um sistema determinado, perfeito, e sim - o c�non para todos os princ�pios e
sistemas. Contudo, � tempo de voltarmos desta nossa digress�o.
Se a Cr�tica da Raz�o Pura � o c�non de todos os sistemas poss�veis, devia tamb�m
deduzir da ideia de um sistema em geral, e n�o da ideia de um sistema determinado,
a necessidade de postulados pr�ticos. Se h�, portanto, dois sistemas inteiramente
opostos um ao outro, � imposs�vel que o m�todo dos postulados pr�ticos perten�a
com exclusividade a um deles; pois a Cr�tica da Raz�o Pura provou, em primeiro
lugar, a partir da ideia de sistema em geral, que nenhum sistema - tenha ele o nome
que quiser - �, em sua perfei��o, objeto de saber, mas apenas objeto de uma a��o,
praticamente necess�ria, mas infinita. Aquilo que a Cr�tica da Raz�o Pura deduz
da ess�ncia da raz�o, j� antes dela todo fil�sofo, que fosse guiado pela ideia
regulativa de sistema, embora, talvez, sem ter consci�ncia clara de seu fundamento,
havia aplicado, por si mesmo, na constru��o de seu sistema.
Talvez Voc� se lembre de nossa pergunta: Por que Espinosa exp�s sua filosofia em um
sistema da �tica? Certamente n�o o fez em v�o. Dele se pode dizer com propriedade:
"Ele viveu seu sistema". Mas tamb�m � certo que ele o considerava como algo mais do
que um castelo no ar, meramente te�rico, no qual um esp�rito como o seu
dificilmente
teria encontrado o repouso e o "c�u no entendimento", em que ele t�o visivelmente
vivia e se movia.
Necessariamente, um sistema do saber, se n�o � uma obra de virtuosismo, um jogo de
pensamentos (e Voc� sabe que nada seria mais contr�rio ao esp�rito s�rio daquele
homem), tem de adquirir realidade, n�o por uma faculdade te�rica, mas por uma
faculdade pr�tica, n�o por uma faculdade cognoscente, mas por uma faculdade
produtiva,
realizadora, n�o pelo saber, mas pelo agir.
"Mas", dir-se-�, "o que caracteriza o dogmatismo � justamente ocupar-se com um mero
jogo de pensamentos." Bem sei que essa � a linguagem universal, precisamente
daqueles que at� agora continuaram a dogmatizar por conta de Kant. Mas acontece que
um mero jogo de pensamentos nunca chega a um sistema. - "� justamente o que
queremos,
n�o deve haver nenhum sistema do dogmatismo: o �nico sistema poss�vel � o do
criticismo." Quanto a mim, acredito que h� um sistema do dogmatismo, assim como h�
um
sistema do criticismo. Acredito mesmo ter encontrado, no pr�prio criticismo, a
solu��o do enigma: porque esses dois sistemas t�m necessariamente de subsistir um
ao lado do outro, porque, enquanto ainda existirem seres finitos, tamb�m tem de
haver dois sistemas diretamente opostos entre si, porque, enfim, nenhum homem pode
convencer-se de um sistema qualquer a n�o ser, apenas, praticamente, isto �, por
ter realizado um dos dois em si mesmo.
Por isso, acredito tamb�m poder explicar por que, para um esp�rito que conquistou
sua pr�pria liberdade, e que deve sua filosofia somente a si mesmo, n�o h� nada
mais insuport�vel do que o despotismo das cabe�as estreitas que n�o podem tolerar
nenhum outro sistema ao lado do seu. Nada indigna mais uma cabe�a filos�fica do
que ouvir dizer que, de agora em diante, toda filosofia tem de ficar aprisionada
nos grilh�es de um �nico sistema. Nunca esse esp�rito se sentira maior do que ao-
ver diante de si a infinitude do saber. Toda a sublimidade de sua ci�ncia consistia
justamente em nunca poder perfazer-se. No instante em que ele pr�prio acreditasse
ter perfeito seu sistema, ele se tornaria insuport�vel para si mesmo. Nesse mesmo
instante, deixaria de ser criador e se reduziria a instrumento de sua criatura.
(Enquanto estamos absorvidos na realiza��o de nosso sistema, s� h� certeza pr�tica
dele. Nosso esfor�o para perfaz�-lo realiza nosso saber dele. Se, em um momento
singular qualquer, tiv�ssemos solucionado a tarefa inteira, o sistema se tornaria
objeto do saber e, por isso mesmo, deixaria de ser objeto da liberdade. Nota do
Autor)
- Qu�o mais insuport�vel ainda n�o teria de ser, para ele, o pensamento, se outro
lhe quisesse impor algo assim? A suprema dignidade da filosofia consiste justamente
em esperar tudo da liberdade humana. Por isso, nada pode ser mais pernicioso para
ela do que a tentativa de for��-la a entrar nos limites de um sistema te�rico
universalmente
v�lido. Quem empreende algo assim, pode ser uma cabe�a perspicaz, mas o esp�rito
cr�tico aut�ntico n�o reside nele. Pois este visa justamente abater a �nsia v� de
demonstrar, para salvar a liberdade da ci�ncia.
Como tem infinitamente mais m�rito para a verdadeira filosofia o c�tico que, de
antem�o, declara guerra a todo sistema universalmente v�lido. Como tem
infinitamente
mais m�rito do que o dogmaticista, que quer que, de agora em diante, todos os
esp�ritos prestem juramento ao s�mbolo de uma ci�ncia te�rica. Enquanto aquele
permanece
dentro de seus limites, isto �, enquanto ele mesmo n�o amea�a intervir no dom�nio
da liberdade humana, enquanto acredita na verdade infinita, mas tamb�m somente
em seu gozo infinito, na verdade progressiva, constru�da por si mesma, conquistada
por si mesma, quem n�o honraria nele o aut�ntico fil�sofo?
(Filosofia, que palavra acertada! Se concederem ao autor o direito de voto, ele
vota pela conserva��o dessa antiga palavra. Pois, no seu entender, todo o nosso
saber
sempre permanecer� filosofia, isto �, sempre um saber apenas em progresso, cujo
grau superior ou inferior devemos apenas ao nosso amor � sabedoria, isto �, � nossa
liberdade. - Pelo menos, desejaria que essa palavra fosse superada por uma
filosofia que, pela primeira vez, empreendeu salvar a liberdade do filosofar contra
as
pretens�es do dogmatismo, por uma filosofia que pressup�e a liberdade
autoconquistada do esp�rito e que, por isso, para todo escravo do sistema, ser�
eternamente
inintelig�vel. Nota do Autor)
SEXTA CARTA
O fundamento que me leva a afirmar que esses dois sistemas inteiramente opostos
entre si, o dogmatismo e o criticismo, s�o igualmente poss�veis, e que ambos
subsistir�o
um ao lado do outro enquanto todos os seres finitos n�o tiverem atingido o mesmo
grau de liberdade �, concisamente, o seguinte: os dois sistemas t�m o mesmo
problema,
e esse problema absolutamente n�o pode ser solucionado teoricamente, mas apenas
praticamente, isto �, por liberdade. Ora, s� s�o poss�veis duas solu��es desse
problema:
uma delas leva ao criticismo, a outra ao dogmatismo.
Qual das duas escolhemos, depende da liberdade de esp�rito que conquistamos para
n�s mesmos. Temos de ser aquilo que pretendemos professar teoricamente; mas nada
nos pode convencer de que o somos, a n�o ser o pr�prio esfor�o que fazemos para s�-
lo. Esse esfor�o realiza nosso saber diante de n�s mesmos; e este se toma,
justamente
por isso, puro produto de nossa liberdade. Temos de ter trabalhado para alcan�ar o
ponto de que queremos partir: nenhum homem pode alcan�ar esse ponto por silogismos,
nem pode deixar-se conduzir a ele por silogismos de outrem.
Afirmo que o dogmatismo e o criticismo t�m ambos o mesmo problema.
Qual � esse problema, j� foi dito em minha carta anterior. A saber, n�o se refere
ao ser de um Absoluto em geral, porque sobre o pr�prio Absoluto, como tal, n�o
� poss�vel nenhuma controv�rsia, pois no dom�nio do pr�prio Absoluto n�o valem
proposi��es que n�o sejam meramente anal�ticas. Neste dom�nio n�o � seguida nenhuma
outra lei que n�o a da identidade: nele n�o temos de cuidar de nenhuma prova, mas
apenas de an�lises; n�o de conhecimento mediato, mas apenas de saber imediato -
em suma, aqui tudo � conceb�vel.
Nenhuma proposi��o pode ser, segundo sua natureza, mais infundada do que aquela que
afirma um Absoluto no saber humano. Pois, justamente porque afirma um Absoluto,
n�o se pode fornecer mais nenhum fundamento dela. T�o logo entramos no dom�nio das
provas, entramos tamb�m no dom�nio do condicionado
(Parece quase inconceb�vel que, na cr�tica das provas da exist�ncia de Deus, por
tanto tempo n�o se tenha percebido esta simples, esta conceb�vel verdade: da
exist�ncia
de Deus, s� � poss�vel uma prova ontol�gica. Pois, se Deus �, ele s� pode ser
porque �. Sua exist�ncia e sua ess�ncia t�m de ser id�nticas. Mas, justamente
porque
s� se pode provar o ser de Deus a partir desse ser, essa prova do dogmatismo n�o �,
em sentido pr�prio, uma prova. e a proposi��o: - H� um Deus - � a mais
indemonstr�vel.
a mais infundada de todas as proposi��es, t�o infundada quanto o princ�pio supremo
do criticismo: - Eu sou! - Mas torna-se ainda mais insuport�vel para a cabe�a
pensante ouvir falar sobre provas da exist�ncia de Deus. Como se, quando se trata
de um ser que s� pode ser conceb�vel por si mesmo, por sua unidade absoluta, fosse
poss�vel torn�-lo veross�mil por todos os lados, como uma proposi��o m�ltipla -
hist�rica. Como deveria sentir-se tanta gente, ao ler an�ncios mais ou menos como
o seguinte: Ensaio de uma nova prova da exist�ncia de Deus! Como se fosse poss�vel
fazer ensaios sobre Deus e a cada instante descobrir algo novo! O fundamento de
tais ensaios n�o filos�ficos no mais alto grau pens�vel estava - assim como o
fundamento de todo procedimento n�o filos�fico - na incapacidade de fazer abstra��o
(do meramente emp�rico): s� que, neste caso preciso, na incapacidade para a mais
pura e mais alta de todas as abstra��es. N�o pensavam o ser de Deus como o ser
absoluto.
mas como um estar-a�. um existir, que n�o � absoluto por si mesmo, mas somente na
medida em que, acima dele, n�o se sabe de nenhum estar-a� superior. Este � o
conceito
emp�rico de Deus, formado por todo homem incapaz de abstra��o. E ficaram ainda mais
estacionados nesse conceito por temerem vir a cair, com a ideia pura de um ser
absoluto, em um Deus espinosista. O que pensariam tantos fil�sofos - que, para
escapar do pavor do espinosismo, se contentaram com um Deus empiricamente existente
- do fato de Espinosa ter estabelecido como primeiro princ�pio de toda filosofia
uma proposi��o que eles pr�prios s� podiam estabelecer, como resultado de uma
laboriosa
prova, no final de seus sistemas! Mas queriam provar tamb�m a efetividade de um
Deus (o que s� pode ocorrer sinteticamente), pois Espinosa n�o provou um ser
absoluto,
mas afirmou-o pura e simplesmente. � bastante evidente que a linguagem j�
distinguiu com precis�o entre o efetivo (aquilo que est� � m�o. na sensa��o. aquilo
que
faz efeito sobre mim. e sobre o qual reajo), o que est�-a� (que est�, em geral, a�,
isto �, no espa�o e no tempo) e o que � (que � pura e simplesmente, independente
de toda condi��o temporal - por si mesmo). Como se poderia, com a total confus�o
entre esses conceitos, sequer pressentir de longe o sentido de Descartes e
Espinosa?
Enquanto aqueles falavam do ser absoluto, imiscu�amos n�s nosso conceito da
efetividade ou, no m�ximo, o conceito puro do estar-a�, do existir, v�lido somente
no
mundo fenom�nico e fora deste absolutamente vazio. - Mas, enquanto nossa �poca
empirista parecia ter perdido inteiramente aquela ideia, ela vivia ainda nos
sistemas
de Espinosa e de Descartes e nas obras imortais de Plat�o, como a ideia mais
sagrada da antiguidade; mas n�o, seria imposs�vel que nossa �poca, se se elevasse
outra
vez �quela ideia, acreditasse, em sua v� presun��o, que nunca antes algo assim
ocorreu a um esp�rito humano. Nota do Autor)
e, inversamente, t�o logo entramos no dom�nio do condicionado, entramos tamb�m no
dom�nio dos problemas filos�ficos. Como ser�amos injustos com Espinosa se
acredit�ssemos
que, para ele, se tratou, na filosofia, �nica e exclusivamente das proposi��es
anal�ticas que ele estabelece como fundamento de seu sistema. Sentimos muito bem
qu�o
pouco ele pr�prio acreditava ter de tratar delas; outro enigma o impelia, o enigma
do mundo: como pode o Absoluto sair de si mesmo e opor a si um mundo?
� esse mesmo enigma que impele o fil�sofo cr�tico. Sua quest�o capital n�o �: como
s�o poss�veis os ju�zos anal�ticos - mas sim: como s�o poss�veis proposi��es
sint�ticas.
Para ele, nada � mais conceb�vel do que uma filosofia que explica tudo a partir de
nossa pr�pria ess�ncia e nada � mais inconceb�vel do que uma filosofia que vai
al�m de n�s mesmos. Para ele, o Absoluto em n�s � mais conceb�vel do que qualquer
outra coisa, mas � inconceb�vel como sa�mos do Absoluto para, pura e simplesmente,
opor algo a n�s. O mais conceb�vel: como determinamos tudo meramente pela lei da
identidade; o mais enigm�tico: como podemos determinar algo ainda, para al�m dessa
lei.
Esse inconceb�vel, at� onde entendo, �, tanto para o criticismo quanto para o
dogmatismo, teoricamente insol�vel.
Por certo, o criticismo pode provar a necessidade de proposi��es sint�ticas para o
dom�nio da experi�ncia. Mas o que se ganha com isso quanto �quela quest�o? Pergunto
de novo: Por que h�, em geral, um dom�nio da experi�ncia? Toda resposta que dou a
isto pressup�e j�, de antem�o, a pr�pria exist�ncia do mundo da experi�ncia.
Portanto,
para poder responder a essa quest�o, ter�amos, antes de tudo, de abandonar o
dom�nio da experi�ncia; mas, uma vez que tiv�ssemos abandonado aquele dom�nio, a
pr�pria
quest�o seria eliminada. Portanto, tamb�m essa quest�o n�o pode ser respondida, a
n�o ser do mesmo modo que Alexandre desatou o n� g�rdio, isto �, suprimindo a
pr�pria
quest�o. Portanto, ela � pura e simplesmente irrespond�vel, pois sua �nica resposta
poss�vel � n�o poder mais ser formulada.
Mas tamb�m salta aos olhos, por si mesmo, que tal solu��o dessa quest�o n�o pode
mais ser te�rica, mas se torna necessariamente pr�tica. Pois, para poder respond�-
la,
tenho eu mesmo de abandonar o dom�nio da experi�ncia, isto �, tenho de suprimir
para mim os limites do mundo da experi�ncia, tenho de deixar de ser um ser finito.
Portanto, aquela quest�o te�rica se torna necessariamente um postulado pr�tico, e o
problema de toda filosofia leva-nos necessariamente a uma exig�ncia que s� pode
ser cumprida fora de toda experi�ncia. Mas, com isso mesmo, ele me leva
necessariamente al�m de todos os limites do saber, a uma regi�o onde n�o encontro
terra firme,
mas tenho antes de produzir essa terra, para poder, depois, firmar-me sobre ela.
Por certo, a raz�o te�rica poderia tentar abandonar o dom�nio do saber e partir, ao
acaso, em descoberta de outro dom�nio; s� que com isso n�o ganharia nada, a n�o
ser perder-se em v�s fic��es, pelas quais n�o chegaria a nenhuma posse real. Para
garantir-se contra tais aventuras, ela deveria antes, onde o saber cessa, criar
ela mesma um novo dom�nio, isto �, teria de tornar-se, de raz�o meramente
cognoscente, uma raz�o criadora - de raz�o te�rica, uma raz�o pr�tica.
Mas a necessidade de se tornar pr�tica vale para a raz�o em geral, n�o para uma
raz�o determinada, aprisionada nos grilh�es de um sistema isolado.
O dogmatismo e o criticismo, mesmo que ambos possam partir dos mais diferentes
princ�pios, t�m, contudo, de coincidir em um ponto, em um e mesmo problema. S�
ent�o
chegou para ambos o momento de sua separa��o propriamente dita; s� ent�o notam que
o princ�pio que, at� esse momento, haviam pressuposto nada mais era do que uma
prolepse, sobre a qual somente agora � poss�vel emitir o ju�zo. S� ent�o se mostra
que todas as proposi��es que at� agora estabeleceram eram proposi��es afirmadas
pura e simplesmente, isto �, sem fundamento; agora que entram em um novo dom�nio,
no dom�nio da raz�o realizadora, deve ficar patente se est�o em condi��es de dar
realidade �quelas proposi��es, se est�o em condi��es de afirmar aqueles princ�pios,
tanto na press�o da controv�rsia, pela pot�ncia aut�noma da liberdade, quanto
no dom�nio da paz universal. No dom�nio do Absoluto o criticismo n�o podia seguir o
dogmatismo, nem este �quele, porque ali n�o era poss�vel, para ambos, nada mais
do que um afirmar absoluto - um afirmar do qual o sistema oposto n�o tomava
conhecimento e que - para um sistema contr�rio - n�o decidia nada. Somente quando
ambos
encontram um ao outro, nenhum deles pode ignorar o outro, e, enquanto antes se
tratava de uma posse n�o perturbada, tomada sem resist�ncia, trata-se agora de uma
posse conquistada pela vit�ria.
Em v�o se acreditaria que a vit�ria j� est� decidida somente pelos princ�pios que
foram colocados no fundamento de um sistema, e que importa apenas o princ�pio
estabelecido
inicialmente para salvar um ou outro dos dois sistemas. N�o se trata de tal obra de
virtuosismo, onde se reencontra no final apenas aquilo que inicialmente - e bem
astutamente - havia sido preparado para ser encontrado. N�o s�o as proposi��es
te�ricas, que estabelecemos pura e simplesmente, que devem for�ar nossa liberdade
a decidir assim ou de outro modo (isto seria dogmatismo cego) - mas, pelo
contr�rio, t�o logo se chega � controv�rsia, aqueles princ�pios, assim como foram
estabelecidos
no in�cio, nada mais valem em e para si mesmos: s� agora deve ser decidido,
praticamente e por nossa liberdade, se valem ou n�o. Muito pelo contr�rio, por um
c�rculo
inevit�vel, nossa especula��o te�rica aceita de antem�o aquilo que posteriormente
nossa liberdade, na press�o da controv�rsia, ir� afirmar. Se queremos estabelecer
um sistema e, portanto, princ�pios, n�o o podemos fazer de outro modo, a n�o ser
por uma antecipa��o da decis�o pr�tica: n�o estabelecer�amos aqueles princ�pios
se j� antes nossa liberdade n�o tivesse decidido sobre eles; assim, no in�cio de
nosso saber, n�o h� nada al�m de afirma��es prol�pticas, ou - como se exprime
Jacobi
em algum lugar, de maneira distorcida e in�bil, como ele mesmo diz, mas n�o
inteiramente desprovida de filosofia - preconceitos origin�rios, insuper�veis.
Portanto, nenhum fil�sofo imaginar�, pelo mero estabelecimento dos princ�pios
supremos, ter feito tudo. Pois aqueles princ�pios mesmos, como fundamento de seu
sistema,
s� t�m valor subjetivo, isto �, valem para ele apenas na medida em que ele
antecipou sua decis�o pr�tica.
S�TIMA CARTA
Estou-me aproximando do alvo. A moral do dogmatismo se torna mais compreens�vel
para n�s, t�o logo sabemos o problema que ela, do mesmo modo que toda outra moral,
tem a solucionar.
A ocupa��o principal de toda filosofia consiste na solu��o do problema da
exist�ncia do mundo: nessa solu��o todos os fil�sofos trabalharam, por mais
diferentemente
que tenham exprimido o problema. Quem quer exorcizar o esp�rito de uma filosofia
tem de exorciz�-lo nesse ponto.
Quando Lessing perguntou a Jacobi qual considerava ser o esp�rito do espinosismo,
este respondeu: que n�o � nenhum outro sen�o o primordial �Do nada, nada se faz�,
o que Espinosa retomou segundo conceitos mais abstratos do que os fil�sofos
cabalistas e outros, antes dele. Segundo esses conceitos mais abstratos, ele
descobriu
que, por todo nascer no infinito, sejam quais forem as imagens e palavras com que
se procure socorr�-lo, � posto algo a partir do nada. "Desse modo, ele rejeitou
toda passagem do infinito ao finito", de modo geral todas as causas transit�rias, e
p�s, no lugar do princ�pio imanente, um princ�pio imanente, uma causa interna
do mundo, eternamente inalter�vel em si e que, tomada com todas as suas
consequ�ncias, seria apenas uma e a mesma. - N�o creio que o esp�rito do
espinosismo poderia
ser melhor apreendido. Mas creio que justamente aquela passagem do infinito ao
finito � o problema de toda filosofia, n�o somente de um sistema isolado, e mesmo
que a solu��o de Espinosa � a �nica solu��o poss�vel, mas que a interpreta��o que
ela teve de receber atrav�s de seu sistema s� pode pertencer a este, e que outro
sistema poderia tamb�m reservar para ela outra interpreta��o.
"Mesmo isso precisa de uma interpreta��o", ou�o Voc� dizer. Vou d�-la, da melhor
maneira que posso.
Nenhum sistema pode realizar aquela passagem do infinito ao finito; - pois � sempre
poss�vel um mero jogo de pensamentos, mas isso, em geral, adianta muito pouco;
- nenhum sistema pode preencher aquele abismo que est� consolidado entre ambos.
Isso eu pressuponho, como resultado - n�o da filosofia cr�tica, mas - da Cr�tica
da Raz�o Pura, que vale tanto para o dogmatismo quanto para o criticismo e tem de
ser igualmente evidente para ambos.
A raz�o queria realizar aquela passagem do infinito ao finito para trazer unidade a
seu conhecimento. Queria encontrar o meio-termo entre o infinito e o finito para
poder vincular ambos na mesma unidade do saber. Como lhe � imposs�vel encontrar
aquele meio-termo, nem por isso ela renuncia a seu interesse supremo - a unidade
do conhecimento -, mas agora quer pura e simplesmente que n�o seja mais preciso
aquele meio termo. Seu esfor�o para realizar aquela passagem torna-se, portanto,
exig�ncia absoluta: n�o deve haver passagem do infinito ao tini to. Como essa
exig�ncia � diferente da exig�ncia oposta: deve haver tal passagem! Ou seja: esta �
transcendente, quer comandar ali onde sua pot�ncia n�o alcan�a. � a exig�ncia do
dogmatismo cego. Em contrapartida, aquela exig�ncia � imanente; quer que eu n�o
deixe subsistir nenhuma passagem. O dogmatismo e o criticismo unificam-se, aqui, no
mesmo postulado.
A filosofia, por certo, n�o pode passar do infinito ao finito, mas pode passar,
inversamente, do finito ao infinito. O esfor�o para n�o deixar subsistir nenhuma
passagem do infinito ao finito torna-se, justamente por isso, o meio-termo que
vincula a ambos, mesmo para o conhecimento humano. Para que n�o haja passagem do
infinito
ao finito, o pr�prio finito deve conter, imanente a ele, a tend�ncia ao infinito, o
esfor�o eterno para perder-se no infinito.
S� ent�o faz-se para n�s uma luz sobre a �tica de Espinosa. N�o foi a mera coer��o
te�rica, n�o foi a mera consequ�ncia do �Do nada, nada se faz� que o conduziu
�quela solu��o do problema: n�o h� passagem do infinito ao finito, n�o h� causa
transitiva, mas apenas uma causa imanente do mundo. Ele deve esta solu��o ao mesmo
pronunciamento pr�tico que � ouvido pela filosofia inteira; a �nica diferen�a � que
Espinosa o interpretou em conformidade com seu sistema.
Ele havia partido de uma subst�ncia infinita, de um objeto absoluto. "N�o deve
haver passagem do infinito ao finito" - eis a exig�ncia de toda filosofia. Espinosa
a interpretou em conformidade com seu princ�pio: o finito deveria ser diferente do
infinito apenas por seus limites, e todo existente deveria ser apenas modifica��o
do mesmo infinito; portanto, tamb�m n�o deveria haver nenhuma passagem, nenhum
conflito, mas apenas a exig�ncia de que o finito se esforce para tornar-se id�ntico
ao infinito e sucumbir na infinitude do objeto absoluto.
Voc� n�o pergunta, meu amigo, como Espinosa podia suportar a contradi��o de tal
exig�ncia? - Por certo ele sentia perfeitamente que o mandamento: - Anula a ti
mesmo!
- era irrealiz�vel enquanto o sujeito em geral valesse para ele o mesmo que vale no
sistema da liberdade. Mas � justamente isso que queria. Seu eu n�o deveria ser
sua propriedade, deveria fazer parte da realidade infinita.
O sujeito, como tal, n�o pode anular a si mesmo; pois, para poder anular-se, teria
de sobreviver � sua pr�pria anula��o. Mas Espinosa n�o conhecia nenhum sujeito,
como tal. J� havia suprimido em si aquele conceito de sujeito, antes de estabelecer
aquele postulado.
Se o sujeito tem uma causalidade independente, pr�pria a ele, na medida em que �
objeto, a exig�ncia: - Perde a ti mesmo no Absoluto! - cont�m uma contradi��o. Mas
justamente essa causalidade independente atribu�da ao eu, e pela qual ele � eu,
Espinosa havia suprimido. Na medida em que exigia que o sujeito se perdesse no
Absoluto,
ele havia exigido, ao mesmo tempo, a identidade da causalidade subjetiva com a
absoluta, havia decidido praticamente que o mundo finito nada mais � do que
modifica��o
do infinito, a causalidade finita apenas como modifica��o da infinita.
A causalidade finita n�o devia ser diferente da infinita segundo o princ�pio, mas
apenas segundo os limites. A mesma causalidade que reinava no infinito devia reinar
em todo ser finito. Assim como, no Absoluto, visava a nega��o absoluta de toda
finitude, ela deveria, no finito, visar sua nega��o emp�rica - no tempo, a ser
produzida
progressivamente. Se (assim teria ele de concluir) - se esta algum dia tivesse
solucionado sua tarefa inteira, seria id�ntica �quela, pois teria anulado os
limites,
e somente por estes era diferente dela.
Portanto, n�o � pela pr�pria causalidade do sujeito, mas por uma causalidade
alheia, nele, que essa exig�ncia devia ser cumprida. Exprimindo-o de outro modo,
aquela
exig�ncia n�o era outra sen�o esta: - Anula a ti mesmo pela causalidade absoluta -
ou: - Comporta-te pura e simplesmente como passivo diante da causalidade absoluta!
Permita, amigo, que fiquemos agora em sil�ncio e admiremos a calma com que Espinosa
foi ao encontro da perfei��o de seu sistema. Mesmo que ele tenha encontrado aquela
calma somente no amor do infinito, quem censuraria seu esp�rito luminoso por ter
tornado suport�veis para si, atrav�s de tal imagem, os pensamentos diante dos quais
seu sistema silenciou?
OITAVA CARTA
Acredito, ao falar do princ�pio moral do dogmatismo, encontrar-me no centro de todo
del�rio poss�vel. Os pensamentos mais sagrados da antiguidade e os frutos dos
desvarios humanos coincidem aqui. "Retorno � divindade, fonte primordial de toda
exist�ncia, unifica��o com o Absoluto, anula��o de mim mesmo" - n�o � este o
princ�pio
de toda filosofia delirante, que simplesmente foi explicitado, interpretado e
envolto em imagens de maneiras diferentes por pensadores diferentes, segundo a
fei��o
de seu esp�rito e de seus sentidos? O princ�pio para a hist�ria de todo del�rio
m�stico pode ser encontrado aqui.
"Concebo", diz Voc�, "como Espinosa p�de, esconder de si mesmo a contradi��o de seu
princ�pio moral. Mas, admitido isto, como poderia o esp�rito sereno de um Espinosa
(por toda a sua vida e por todos os seus escritos se difunde a luz suave da
serenidade) suportar tal princ�pio destrutivo, anulador?" - N�o posso responder-lhe
de
outro modo, a n�o ser: Leia seus escritos sob esse aspecto, e Voc� mesmo encontrar�
a resposta para sua pergunta.
Uma ilus�o natural - inevit�vel - havia tornado aquele princ�pio suport�vel para
ele e para todos os esp�ritos nobres que acreditavam no mesmo princ�pio. Para ele,
a intui��o intelectual do Absoluto era o supremo, o �ltimo grau de conhecimento a
que pode elevar-se um ser finito, a vida pr�pria do esp�rito. De onde mais poderia
ele ter tirado a ideia dessa intui��o, se n�o de sua intui��o de si mesmo? Basta
l�-lo para convencer-se inteiramente disso.
Com efeito, em todos n�s reside uma faculdade secreta, maravilhosa, de retirar-nos
da mudan�a do tempo para nosso �ntimo, para nosso eu despido de tudo aquilo que
vem de fora, e, ali, na forma da imutabilidade, intuir o eterno em n�s. Essa
intui��o � a experi�ncia mais �ntima, mais pr�pria, e unicamente dela depende tudo
aquilo
que sabemos e cremos de um mundo suprassens�vel. Essa intui��o, em primeiro lugar,
nos convence de que algo �, em sentido pr�prio, enquanto todo o restante, ao qual
transferimos essa palavra, apenas aparece. Ela se distingue de toda intui��o
sens�vel por ser produzida somente por liberdade, e � alheia e desconhecida a todos
os outros, cuja liberdade, sobrepujada pela pot�ncia impositiva do objeto, mal
basta para a produ��o da consci�ncia. Contudo, mesmo para aqueles que n�o possuem
essa liberdade da intui��o de si, h� pelo menos uma aproxima��o dela, experi�ncias
mediatas pelas quais ela deixa pressentir sua exist�ncia. H� certo senso de
profundidade,
de que n�o se tem consci�ncia e que, em v�o, se tenta desenvolver em si. Jacobi o
descreveu. Tamb�m uma est�tica perfeita (tomada esta palavra no sentido antigo)
estabelecer� a��es emp�ricas, que s� s�o explic�veis como imita��es daquela a��o
intelectual e absolutamente n�o seriam conceb�veis se n�o tiv�ssemos alguma vez
- para exprimir-me com a linguagem de Plat�o - intu�do no mundo intelectual seu
modelo.
� de "experi�ncias", de experi�ncias imediatas, que tem de partir todo o nosso
saber: isto � uma verdade que j� foi dita por muitos fil�sofos, aos quais, para
chegarem
� verdade plena, nada faltou al�m da explica��o sobre o modo daquela intui��o. �
certamente da experi�ncia, mas - como toda experi�ncia que visa objetos � mediada
por outra - de uma experi�ncia imediata no sentido mais restrito da palavra, isto
�, de uma experi�ncia produzida por si mesma e independentemente de toda
causalidade
objetiva, que nosso saber tem de partir. Esse princ�pio - intui��o e experi�ncia -
� o �nico que pode inspirar vida ao sistema morto e inanimado; mesmo os conceitos
mais abstratos, com os quais joga nosso conhecimento, est�o presos a uma
experi�ncia, que visa a vida e o estar-a�.
Essa intui��o intelectual se introduz, ent�o, quando deixamos de ser objeto para
n�s mesmos e quando, retirado em si mesmo, o eu que intui � id�ntico ao eu intu�do.
Nesse momento da intui��o, desaparecem para n�s tempo e dura��o: n�o somos n�s que
estamos no tempo, mas o tempo - ou antes, n�o ele, mas a pura eternidade absoluta
- que est� em n�s. N�o somos n�s que estamos perdidos na intui��o do mundo
objetivo, mas � este que est� perdido em nossa intui��o.
Foi essa intui��o de si mesmo que Espinosa objetivou. Enquanto intu�a em si o
intelectual, o Absoluto n�o era mais, para ele, um objeto. Isso era uma
experi�ncia,
que permitia duas interpreta��es: ou ele se havia tornado id�ntico ao Absoluto, ou
o Absoluto a ele. Neste �ltimo caso a intui��o intelectual era intui��o de si
mesmo; no primeiro, intui��o de um objeto absoluto. Espinosa preferiu esta �ltima.
Acreditou que ele mesmo era id�ntico ao objeto absoluto e que estava perdido em
sua infinitude.
Ele se iludia, ao acreditar nisso. N�o era ele que havia desaparecido na intui��o
do Absoluto, mas, inversamente, para ele tudo aquilo que se chama objetivo
desaparecera
nessa intui��o de si mesmo. Mas aquele pensamento - de estar dissolvido no objeto
absoluto - era suport�vel para ele, justamente por haver surgido de uma ilus�o,
e ainda mais suport�vel por essa ilus�o ser indestrut�vel. Dificilmente um m�stico
poderia ter prazer no pensamento de estar devorado pelo abismo da divindade, se
n�o tivesse sempre posto, no lugar da divindade, mais uma vez, o seu pr�prio eu.
Dificilmente um m�stico poderia pensar-se como anulado, se n�o tivesse sempre
pensado,
como substrato da anula��o, mais uma vez seu pr�prio eu. Essa necessidade de, por
toda parte, pensar ainda a si mesmo, que veio em aux�lio de todo m�stico; veio
tamb�m em aux�lio de Espinosa. Mesmo enquanto intu�a a si mesmo como dissolvido no
objeto absoluto, ele intu�a ainda a si mesmo, n�o podia pensar-se como anulado
sem pensar-se, ao mesmo tempo, como existente.
(O �nico fundamento de n�o podermos nunca nos desvencilhar de nosso pr�prio eu est�
na liberdade absoluta de nossa ess�ncia, por for�a da qual o eu, em n�s, n�o
pode ser uma coisa, suscet�vel de uma determina��o objetiva. Da� decorre que nosso
eu jamais pode ser concebido como meio-termo em uma s�rie de representa��es, mas,
de cada vez, antecede cada s�rie como primeiro termo, que mant�m a s�rie inteira
das representa��es; e que o eu agente, embora determinado em cada caso singular,
ao mesmo tempo n�o est� determinado, a saber, porque foge a toda determina��o
objetiva e s� pode ser determinado por si mesmo, portanto �, ao mesmo tempo, o
determinado
e o determinante. Essa necessidade de salvar seu eu de toda determina��o objetiva
e, em tudo, pensar sempre a si mesmo, pode ser documentada por duas experi�ncias
contradit�rias, embora muito comuns. Com o pensamento da morte e do n�o ser
ligamos, n�o raro, sensa��es agrad�veis, por nenhuma outra raz�o, sen�o porque
pressupomos
ainda um prazer daquele n�o ser, isto �, uma dura��o de nosso eu, mesmo no n�o ser.
Inversamente, ligamos sensa��es desagrad�veis ao pensamento do n�o ser. "To be
ar not to be" - esta pergunta seria inteiramente indiferente para minha sensa��o,
se simplesmente eu pudesse pensar um n�o ser total. Pois minha sensa��o n�o poderia
temer algum dia entrar em colis�o com o n�o ser, se eu n�o receasse que meu eu,
portanto tamb�m minha sensa��o, pudesse sobreviver a mim mesmo. O justo apelo de
Sterne: "Eu teria de ser um tolo para temer-te, � morte! pois, enquanto eu sou, tu
n�o �s, e quando tu �s, eu n�o sou!" - seria portanto totalmente correto, se
simplesmente
eu pudesse esperar alguma vez n�o ser. Mas receio ainda ser, mesmo quando n�o sou
mais. Se o pensamento do n�o ser � menos assustador do que penoso, � porque, para
pensar minha inexist�ncia, tenho de pensar, ao mesmo tempo, a mim mesmo como
existindo, portanto vejo-me na necessidade de pensar uma contradi��o. Portanto, se
temo
efetivamente o n�o ser, n�o o temo tanto quanto a meu estar-a� mesmo depois do n�o
ser: - de bom grado quero n�o estar a�, s� n�o quero sentir meu n�o ser. S� n�o
quero um estar-a� que n�o � um estar-a� ou, como o exprime um espirituoso
comentador daquele enunciado de Sterne (Baggesen), temo apenas e falta de
exterioriza��o
do existir, o que, de fato, � o mesmo que um estar-a� ao lado do n�o ser Nota do
Autor)
Aqui, meu amigo, encontramo-nos no princ�pio de todo del�rio m�stico. Este, quando
se torna sistema, n�o prov�m de nada outro, sen�o da intui��o intelectual
objetivada,
de se tomar a intui��o de si mesmo pela intui��o de um objeto fora de si, a
intui��o do mundo intelectual interior pela intui��o do mundo suprassens�vel fora
de
si.
Essa ilus�o se manifestou em todos os del�rios m�sticos da antiga filosofia. Todos
os fil�sofos - mesmo os da antiguidade mais remota - parecem ter pelo menos sentido
que tem de haver um estado absoluto, em que n�s, presentes apenas a n�s mesmos,
vivemos, em autossufici�ncia, uma vida superior, sem precisar de um mundo objetivo
e, justamente por isso, livres de seus limites. Esse estado do ser intelectual,
todos eles o deslocaram para fora de si. Sentiam que o melhor de si mesmos lutava
incessantemente por aquele estado, sem contudo poder alcan��-la plenamente. Por
isso, pensavam-no como o alvo �ltimo, ao qual o melhor neles aspirava. Mas, uma vez
que haviam posto aquele estado fora de si mesmos, tamb�m n�o podiam explicar a
partir de si mesmos o esfor�o para alcan��-lo e tinham de explic�-lo objetivamente,
historicamente. Dai a fic��o das antigas filosofias, de que a alma, antes de seu
estado atual, viveu naquele estado de beatitude do qual s� posteriormente, como
puni��o por crimes passados, foi expulsa
(Tamb�m esta � uma tentativa de tornar poss�vel a passagem do Absoluto ao
condicionado, do ilimitado ao limitado, uma tentativa que, ao que tudo indica, tem
uma
origem antiga, e merece respeito na medida em que pelo menos pressup�e a
necessidade sentida de uma explica��o. Mas, como todas as tentativas filos�ficas
mais antigas,
tamb�m esta se satisfaz com a mera explica��o hist�rica. Pois a quest�o era
justamente esta: como passamos do estado da absoluta perfei��o ao estado da
imperfei��o
(do delito moral)? Contudo, a tentativa cont�m verdade na medida em que explica
essa passagem moralmente: o primeiro delito foi tamb�m o primeiro passo para sair
do estado de beatitude. Nota do Autor)
e encerrada no c�rcere do mundo objetivo.
� prov�vel, meu amigo, que agora voc� tamb�m conceba como Espinosa podia falar
daquele estado absoluto, n�o s� t�o alegremente, mas at� mesmo com entusiasmo.
Contudo,
ele n�o se pensava como perdido nesse estado, mas apenas pensava sua personalidade
como ampliada at� ele! Ou pode haver pensamento mais alto do que a proposi��o
com a qual ele p�de concluir sua �tica inteira: A beatitude n�o � a recompensa da
virtude, mas � a pr�pria virtude! Naquele estado intelectual, que ele exp�s a
partir
de sua intui��o de si, deveria desaparecer todo conflito em n�s, cessar toda luta,
mesmo a mais nobre, a da moralidade, e ser solucionada toda contradi��o que a
sensibilidade e a raz�o instituem inevitavelmente entre a moralidade e a
felicidade.
A moralidade mesma n�o pode ser o supremo, pode ser, apenas, uma aproxima��o do
estado absoluto, apenas esfor�o para alcan�ar a liberdade absoluta, que n�o se
afasta
mais de nenhuma lei, mas tamb�m n�o conhece mais lei nenhuma, al�m da lei eterna e
inalter�vel de sua pr�pria ess�ncia. A felicidade - se deve ser pensada como
moralmente
poss�vel - s� pode ser pensada como aproxima��o de uma bem-aventuran�a que n�o �
mais diferente da moralidade e,por isso mesmo, n�o pode mais ser recompensa da
virtude.
Enquanto ainda acreditamos em uma felicidade como recompensa, pressupomos tamb�m
que a felicidade e a moralidade, a sensibilidade e a raz�o s�o princ�pios
conflitantes.
Mas isso n�o devemos fazer. Aquele conflito deve pura e simplesmente cessar.
A felicidade, como ventura, � um estado de passividade: quanto mais venturosos
somos, tanto mais passiva � nossa rela��o com o mundo objetivo. Quanto mais livres
nos tornamos, quanto mais nos aproximamos da conformidade com a raz�o, tanto menos
precisamos da felicidade, isto �, de uma bem-aventuran�a que n�o devemos a n�s
mesmos, mas � sorte: que � advent�cia. Quanto mais puros se tornam nossos conceitos
da felicidade, quanto mais separamos dela, pouco a pouco, aquilo com que os objetos
exteriores e o prazer dos sentidos contribuem para ela, tanto mais a ventura se
aproxima da moralidade, tanto mais ela deixa de ser ventura.
Toda essa ideia de uma felicidade como recompensa - que outra coisa seria,
portanto, sen�o uma ilus�o moral: um t�tulo de cr�dito com o qual se compra de ti,
homem
emp�rico, teus prazeres sens�veis de agora, mas que s� � pag�vel quando tu mesmo
n�o precisas mais do pagamento. Pensa sempre aquela felicidade como um todo de
prazeres
que s�o an�logos aos prazeres sacrificados agora. Ousa, apenas, dominar-te agora;
ousa o primeiro passo de crian�a em dire��o � virtude: o segundo j� se tornar�
mais f�cil para ti. Se continuares a progredir, notar�s com espanto que aquela
felicidade que esperavas como recompensa de teu sacrif�cio, mesmo para ti n�o tem
mais nenhum valor. Foi intencionalmente que se colocou a felicidade em um ponto do
tempo em que tens de ser suficientemente homem para te envergonhares dela.
Envergonhar,
digo eu, pois, se nunca chegas a sentir-te mais sublime do que aquele ideal
sens�vel de felicidade, seria melhor que a raz�o jamais te tivesse falado.
� exig�ncia da raz�o n�o precisar mais de nenhuma felicidade como recompensa, t�o
certo quanto � exig�ncia tornar-se sempre mais conforme a raz�o, mais aut�nomo,
mais livre. Pois, se a felicidade ainda pode recompensar-nos - a n�o ser que se
interprete o conceito de felicidade contrariamente a todo uso da linguagem -, ela
� ent�o uma felicidade que n�o � trazida, j�, pela pr�pria raz�o (pois como
poderiam raz�o e felicidade jamais coincidir?), uma felicidade que, justamente por
isso,
aos olhos de um ser racional, n�o tem mais nenhum valor. Dever�amos, diz um antigo
escritor, considerar que os deuses imortais s�o infelizes porque n�o possuem
capitais,
bens territoriais, escravos? N�o dever�amos, antes, exalt�-los como os �nicos bem-
aventurados, justamente porque s�o os �nicos que, pela sublimidade de sua natureza,
j� est�o despojados de todos aqueles bens? - O mais alto a que podem elevar-se
nossas ideias � manifestamente um ser que, com autossufici�ncia absoluta, frui
somente
de seu pr�prio ser, um ser em que cessa toda passividade, que n�o � passivo em
rela��o a nada, nem mesmo em rela��o a leis, que age com liberdade absoluta, apenas
em conformidade com seu ser, e cuja �nica lei � sua pr�pria ess�ncia. Descartes e
Espinosa - vossos nomes s�o quase os �nicos que se podem evocar, at� agora, quando
se fala dessa ideia! Somente poucos vos entenderam, e menos ainda s�o os que
quiseram vos entender.
O ser supremo, diz Descartes, n�o pode agir segundo fundamentos racionais; pois,
acrescenta Espinosa, nesse caso sua maneira de a��o n�o seria absoluta, mas
condicionada
por seu conhecimento da lei racional. - Tudo aquilo que n�o � explic�vel a partir
de nosso ser puro, de nossa ess�ncia absoluta, � determinado por passividade. Assim
que ultrapassamos a n�s mesmos, pomo-nos em estado passivo. A raz�o, por�m, n�o �
conceb�vel a partir de nosso ser absoluto, mas apenas pela limita��o do Absoluto
em n�s. - Ainda menos � pens�vel, no Absoluto, uma lei moral. Pois a lei moral,
como tal, anuncia-se por um dever, isto �, pressup�e a possibilidade de afastar-se
dela, o conceito do bem ao lado do conceito do mal. Mas este, do mesmo modo que
aquele, n�o pode ser pensado no Absoluto.
Mesmo a sensibilidade grega havia sentido que os deuses bem-aventurados tinham de
ser desligados de todos os grilh�es da lei para serem os bem-aventurados, enquanto
os pobres mortais gemiam sob o jugo das leis. Mas a pr�pria mitologia grega honrava
infinitamente a humanidade ao lamentar os limites do arb�trio humano. Justamente
com isso, ela conservava para o homem a liberdade moral, enquanto, para os deuses,
n�o deixava nada al�m da liberdade f�sica. Pois aquela mesma sensibilidade que
exigia, para a bem-aventuran�a, liberdade absoluta, n�o podia pensar a esta sen�o
como arb�trio.
Onde h� liberdade absoluta, h� bem-aventuran�a absoluta, e inversamente. Mas, com a
liberdade absoluta, tamb�m n�o � mais pens�vel nenhuma autoconsci�ncia. Uma
atividade
para a qual n�o h� mais nenhum objeto, nenhuma resist�ncia, nunca retoma a si
mesma. Somente pelo retorno a si mesmo surge uma consci�ncia. Somente uma realidade
limitada � efetividade para n�s.
Onde cessa toda resist�ncia, h� extens�o infinita. Mas a intensidade de nossa
consci�ncia est� na propor��o inversa da extens�o de nosso ser. O momento mais alto
do ser �, para n�s, passagem ao n�o ser, momento de anula��o. Aqui, no momento do
ser absoluto, a suprema passividade se unifica com a mais ilimitada das atividades.
A atividade ilimitada � ... calma absoluta, epicurismo perfeito.
Despertamos da intui��o intelectual como despertamos do estado de morte.
Despertamos por reflex�o, isto �, por um retorno for�ado a n�s mesmos. Mas sem
resist�ncia
n�o � pens�vel nenhum retorno, sem objeto n�o � pens�vel nenhuma reflex�o. Viva se
chama a atividade que � dirigida meramente a objetos; morta, uma atividade que
se perde em si mesma. Mas o homem n�o deve ser nem um ser sem vida nem um ser
meramente vivo. Sua atividade visa necessariamente objetos, mas, com a mesma
necessidade,
retoma a si mesma. Por aquela ele se distingue do ser inanimado, por esta do ser
meramente vivo (animal).
Intui��o, em geral, � explicada como a mais imediata das experi�ncias; quanto ao
assunto, isso � inteiramente correto. Mas, quanto mais imediata a experi�ncia,
tanto
mais pr�xima do desaparecimento. Mesmo a intui��o sens�vel, enquanto � meramente
intui��o sens�vel, est� no limiar do nada. Se eu a levasse adiante como intui��o,
eu deixaria de ser eu; tenho de reter-me com todas as for�as para salvar a mim
mesmo de sua profundidade. Mas, enquanto a intui��o visa objetos, isto �, enquanto
� sens�vel, n�o h� nenhum perigo de perder a si mesma. O eu, ao encontrar uma
resist�ncia, � for�ado a opor-se a ela, isto �, a retomar a si mesmo. Mas, onde
cessa
a intui��o sens�vel, onde desaparece tudo o que � objetivo, n�o h� nada al�m de
extens�o infinita, sem retomo a si mesmo. Se eu levasse adiante a intui��o
intelectual,
eu deixaria de viver. Passaria "do tempo para a eternidade!"
- Um fil�sofo franc�s diz: n�s ter�amos, desde o pecado original, deixado de intuir
as coisas em si. Se esse enunciado deve ter algum sentido racional, teria de
pensar o pecado original no sentido plat�nico: como o ex�lio fora do estado
absoluto. Mas, nesse caso, ele teria, antes, de dizer, inversamente: desde que
deixamos
de intuir as coisas em si, somos seres deca�dos. Pois, se a express�o: coisa em si,
deve ter um sentido, s� pode significar algo que n�o � mais objeto para n�s,
que n�o apresenta mais nenhuma resist�ncia � nossa atividade. Ora, � efetivamente a
intui��o do mundo objetivo que nos arrebata da autocontempla��o intelectual,
do estado da bem-aventuran�a. Nessa medida, portanto, Condillac podia dizer: assim
que o mundo deixou de ser coisa em si para n�s, assim que a realidade ideal se
tornou objetiva, e o mundo intelectual objeto para n�s, deca�mos daquele estado de
bem-aventuran�a.
� maravilhoso como essas ideias se estendem -atrav�s de todos os del�rios m�sticos
dos povos e das �pocas mais diferentes. O dogmatismo perfeito, ao tomar a intui��o
intelectual como objetiva, s� se distingue de todos os devaneios dos cabalistas,
dos br�manes, dos fil�sofos chineses, assim como dos novos m�sticos, pela forma
exterior: em princ�pio est�o todos de acordo. S� que uma parte dos fil�sofos
chineses se distingue muito vantajosamente de todos os demais pela honestidade,
pois
faz consistir o bem supremo, a bem-aventuran�a absoluta ... no nada. Pois, se
"nada" significa aquilo que absolutamente n�o � objeto, ent�o, certamente, o nada
tem
de se introduzir onde um n�o objeto deve, apesar disso, ser ainda intu�do
objetivamente, isto �, onde cessa todo pensar e todo entendimento.
Talvez eu lhe tenha recordado a confiss�o de Lessing, de que ele vincula, � ideia
de um ser infinito, uma representa��o de infinito t�dio, que lhe causa ang�stia
e dor - ou mesmo aquela exclama��o (blasf�mica): - Eu n�o quereria por nada neste
mundo tornar-me bem-aventurado!
NONA CARTA
Sua pergunta n�o chega inesperada. J� est� at� mesmo contida em minha carta
anterior. O criticismo n�o tem como salvar-se da acusa��o de del�rio m�stico, do
mesmo
modo que o dogmatismo - se, com este, ultrapassar a destina��o do homem e tentar
representar o alvo �ltimo como alcan��vel. - Contudo, permita-me que volte um pouco
atr�s.
Se uma atividade que n�o � mais limitada por objetos, e � totalmente absoluta, n�o
� mais acompanhada por nenhuma consci�ncia; se a atividade ilimitada � id�ntica
� calma absoluta; se o momento supremo do ser est� no limite mais pr�ximo do n�o
ser - ent�o o criticismo, assim como o dogmatismo, leva � anula��o de si mesmo.
Se este exige: devo sucumbir no objeto absoluto, aquele deve exigir, inversamente:
tudo o que se chama objeto deve desaparecer na intui��o intelectual de mim mesmo.
Em ambos os casos, todo objeto - e, com ele, tamb�m a consci�ncia de mim mesmo como
sujeito - est� perdido para mim. Minha realidade desaparece no infinito.
Essas conclus�es parecem inevit�veis, t�o logo se pressup�e que ambos os sistemas
levam � supress�o daquela contradi��o entre sujeito e objeto - � identidade
absoluta.
N�o posso suprimir o sujeito, sem suprimir ao mesmo tempo o objeto, como tal, mas,
com ele, tamb�m toda autoconsci�ncia; n�o posso suprimir o objeto, sem suprimir
ao mesmo tempo o sujeito, como tal, isto �, toda a sua personalidade. Mas aquela
pressuposi��o � absolutamente inevit�vel.
Pois toda filosofia exige, como alvo de toda s�ntese, a tese absoluta.
(De passagem, uma quest�o: - A que classe de proposi��es pertence o mandamento
moral? � uma proposi��o problem�tica ou assert�rica, anal�tica ou sint�tica? -
Segundo
sua mera forma n�o � uma proposi��o meramente problem�tica, pois exige
categoricamente. Tampouco � uma proposi��o assert�rica, pois n�o p�e nada, exige
apenas. Portanto,
segundo sua forma, est� entre ambas. � uma proposi��o problem�tica que deve tornar-
se assert�rica. - Segundo seu conte�do, do mesmo modo, n�o � nem uma proposi��o
anal�tica nem uma proposi��o sint�tica pura e simplesmente. Mas � uma proposi��o
sint�tica que deve tornar-se anal�tica. E sint�tica, pois exige meramente
identidade
absoluta, tese absoluta; mas, ao mesmo tempo, � t�tica (anal�tica), pois visa
necessariamente unidade absoluta (n�o meramente sint�tica). Algo ainda! O
mandamento
moral estabelece, para mim, um Absoluto a realizar. Mas o Absoluto, em si, n�o �
objeto de uma realiza��o, a n�o ser sob a condi��o de um oposto; pois sem este ele
� pura e simplesmente porque �, e n�o precisa de nenhuma realiza��o. Portanto, se
ele deve ser realizado, isso s� � poss�vel por nega��o do oposto. Nessa medida,
o mandamento moral �, ao mesmo tempo, proposi��o afirmativa e negativa, pois exige
que eu realize (afirme) o Absoluto, pela supress�o (nega��o) de um oposto. Nota
do Autor)
Mas a tese absoluta s� � pens�vel por identidade absoluta. Por isso, os dois
sistemas levam necessariamente � identidade absoluta, s� que o criticismo �
identidade
absoluta do sujeito, imediatamente, e apenas mediatamente � concord�ncia do objeto
com o -sujeito, e o dogmatismo, ao contr�rio, leva imediatamente � identidade
de um objeto absoluto, e apenas mediatamente � concord�ncia do sujeito com o objeto
absoluto. Aquele procura, fiel a seu princ�pio, vincular sinteticamente a
felicidade
com a moralidade, este a moralidade com a felicidade. Quando - diz o dogm�tico - eu
me esfor�o pela felicidade, pela concord�ncia de meu sujeito com o mundo objetivo,
esfor�o-me tamb�m, mediatamente, pela identidade de minha ess�ncia, ajo moralmente.
Inversamente - diz o fil�sofo cr�tico -, quando ajo moralmente, esfor�o-me
imediatamente
pela identidade absoluta de minha ess�ncia e, justamente por isso, mediatamente,
tamb�m pela identidade do objetivo e do subjetivo em mim - pela bem-aventuran�a.
Contudo, nos dois sistemas, moralidade e felicidade s�o dois princ�pios diferentes,
que s� posso unificar sinteticamente (como fundamento e consequ�ncia),
(Isto n�o quer dizer: como m�rito e recompensa. Pois recompensa n�o � consequ�ncia
do pr�prio m�rito, mas da justi�a, que p�e ambos em harmonia. Mas felicidade e
moralidade devem ser pensados, em ambos os sistemas, imediatamente como fundamento
e consequ�ncia um do outro. Nota do Autor)
enquanto ainda estou absorvido na aproxima��o do alvo �ltimo, da tese absoluta. Uma
vez que eu tivesse alcan�ado a esta, ambas as linhas que percorrem a progress�o
infinita, moralidade e felicidade, coincidem em um ponto; ambas deixam de ser
moralidade e felicidade, isto �, dois princ�pios diferentes. Estariam unificadas em
um �nico princ�pio que, justamente por isso, tem de ser superior a ambas: o
princ�pio do ser absoluto, ou da bem-aventuran�a absoluta.
Mas, se ambos os sistemas visam um princ�pio absoluto como aquilo que perfaz o
saber humano, este tamb�m tem de ser o ponto de unifica��o de ambos os sistemas.
Pois,
se no Absoluto cessa todo conflito, tamb�m deve cessar nele o conflito entre
sistemas diferentes, ou antes, todos os sistemas, como sistemas contradit�rios
entre
si. Se o dogmatismo � aquele sistema que toma o Absoluto como objeto, ele cessa
necessariamente no ponto em que o Absoluto deixa de ser objeto, isto �, em que n�s
mesmos somos id�nticos a ele. Se o criticismo � aquele sistema que exige a
identidade do objeto absoluto com sujeito, ele cessa necessariamente no ponto em
que o
sujeito deixa de ser sujeito, isto �, oposto do objeto. Esse resultado de
investiga��es abstratas sobre o ponto de unifica��o dos dois sistemas fundamentais
e contradit�rios
entre si se confirma tamb�m quando se volta aos sistemas particulares, nos quais
desde sempre se manifestou a contradi��o origin�ria dos dois princ�pios, o do
dogmatismo
e o do criticismo.
Quem meditou sobre o estoicismo e o epicurismo, os dois sistemas morais mais
contradit�rios entre si, descobriu facilmente que ambos coincidem no mesmo alvo
�ltimo.
O estoico, que se esfor�ava para tornar-se independente da pot�ncia dos objetos,
esfor�ava-se tanto pela felicidade quanto o epicureu, que se precipitava nos bra�os
do mundo. Aquele se tornava independente dos carecimentos sens�veis, n�o
satisfazendo a nenhum, este satisfazendo a todos.
Aquele procurava alcan�ar o alvo �ltimo - a felicidade absoluta - metafisicamente,
fazendo abstra��o de toda sensibilidade; este fisicamente, pela plena satisfa��o
da sensibilidade. Mas o epicureu se tornava metaf�sico, porque sua tarefa de
tornar-se feliz pela satisfa��o sucessiva de carecimentos singulares era infinita.
O
estoico se tomava f�sico, porque sua abstra��o de toda sensibilidade s� podia
ocorrer pouco a pouco, no tempo. Aquele queria atingir o alvo �ltimo por
progress�o,
este por regress�o. Contudo, ambos esfor�avam-se em vista do mesmo alvo �ltimo, o
alvo da absoluta bem-aventuran�a e autossufici�ncia.
Quem meditou sobre o idealismo e o realismo, os dois sistemas te�ricos mais
contradit�rios entre si, descobriu por si mesmo que ambos s� podiam ter lugar na
aproxima��o
do Absoluto, mas que, no Absoluto, ambos t�m de ser unificados, isto �, cessar como
sistemas contradit�rios. Costumava-se dizer: Deus intui as coisas em si. Se,
com isso, se queria dizer algo racional, isso teria de significar o mesmo que: em
Deus h� o mais perfeito realismo. Mas o realismo, pensado em sua perfei��o, toma-
se,
necessariamente, e justamente porque � realismo perfeito, idealismo. Pois realismo
perfeito s� tem lugar onde os objetos deixam de ser objetos, isto �, o oposto
do sujeito (os fen�menos), em suma, onde a representa��o e o objeto representado,
portanto o sujeito e o objeto, s�o absolutamente ... id�nticos. Portanto, o
realismo
da divindade, em virtude do qual ela intui as coisas em si, n�o � nada outro do que
o mais perfeito idealismo, em virtude do qual ela n�o intui nada al�m de si mesma
e de sua pr�pria realidade.
Distinguem-se idealismo e realismo em objetivo e subjetivo. Realismo objetivo �
idealismo subjetivo, e idealismo objetivo � realismo subjetivo. Essa distin��o deve
ser eliminada, t�o logo seja eliminado o conflito entre sujeito e objeto, t�o logo
eu n�o ponha mais aquilo que est� no objeto como real e aquilo que est� em mim
mesmo apenas como ideal, ou aquilo que est� em mim como real e aquilo que est� no
objeto apenas como ideal; em suma, t�o logo objeto e sujeito forem id�nticos.
(O realismo objetivo (idealismo subjetivo), pensado praticamente, � a felicidade; o
realismo subjetivo (idealismo objetivo), tamb�m pensado praticamente, � a
moralidade.
Enquanto ainda vale o sistema do realismo objetivo (das coisas em si), a felicidade
s� pode ser unificada com a moralidade sinteticamente: uma vez que o idealismo
e o realismo deixem de ser princ�pios contradit�rios, tamb�m a moralidade e a
felicidade n�o o s�o. Se os objetos deixam de ser objetos para mim, meu esfor�o n�o
pode mais referir-se a nada outro do que a mim mesmo (� identidade absoluta de
minha ess�ncia). Nota do Autor)
Quem meditou sobre a liberdade e a necessidade descobriu por si que estes
princ�pios t�m de ser unificados no Absoluto - a liberdade porque o Absoluto age
por pot�ncia
aut�noma incondicionada, a necessidade porque, justamente por isso, ele s� age em
conformidade com as leis de seu ser, com a necessidade interior de sua ess�ncia.
Nele n�o h� mais nenhuma vontade, que poderia afastar-se de uma lei, mas tamb�m
nenhuma lei mais, que ele n�o desse a si mesmo apenas por suas a��es, nenhuma lei
que, independentemente de suas a��es, tivesse realidade. Liberdade absoluta e
necessidade absoluta s�o id�nticas.
(Para muitos, que acham a doutrina de Espinosa reprov�vel mesmo em seu fundamento,
porque pressup�em que Espinosa pensou Deus como um ser sem liberdade, n�o �
sup�rfluo
observar que precisamente ele pensava tamb�m a necessidade absoluta e a liberdade
absoluta como id�nticas. �Essa coisa � dita livre, que existe pela necessidade
de sua natureza e somente por si � determinada a agir� livro I, defini��o 7; 1�
parte. Nota do Autor.)
Portanto, confirma-se cabalmente que, t�o logo nos elevamos ao Absoluto, todos os
princ�pios conflitantes s�o unificados, todos os sistemas contradit�rios se tornam
id�nticos. � Mas, com isso, ainda mais premente se torna sua quest�o: Qual a
vantagem do criticismo sobre o dogmatismo, se, no entanto, ambos coincidem no mesmo
alvo �ltimo - o fim �ltimo de todo filosofar?
Mas, caro amigo, j� n�o est� contida, naquele mesmo resultado, a resposta � sua
quest�o? N�o se segue naturalmente, daquele mesmo resultado, outro: que o
criticismo,
para se distinguir do dogmatismo, n�o deve prosseguir com ele at� o alcan�ar o alvo
�ltimo. Dogmatismo e criticismo s� podem afirmar-se como sistemas contradit�rios
na aproxima��o do fim �ltimo. Justamente por isso, o criticismo tem de considerar o
alvo �ltimo somente como objeto de uma tarefa infinita: ele mesmo se torna
necessariamente
dogmatismo, t�o logo estabelece o alvo �ltimo como realizado (em um objeto) ou como
realiz�vel (em algum ponto do tempo).
Se representa o Absoluto como realizado (como existente), este se torna, por isso
mesmo, objetivo; torna-se objeto do saber e, justamente por isso, deixa de ser
objeto da liberdade. Para o sujeito finito nada mais resta do que anular a si mesmo
como sujeito, para tornar-se, pela auto anula��o, id�ntico �quele objeto. A
filosofia
est� abandonada a todos os terrores do del�rio.
Se representa o alvo �ltimo como realiz�vel, por certo o Absoluto n�o �, para ele,
objeto do saber, mas, ao p�-la como realiz�vel, pelo menos deixa um livre espa�o
de jogo para a faculdade que sempre toma a dianteira da efetividade - a faculdade
que fica no interm�dio entre a faculdade que conhece e a faculdade que realiza
e que se introduz no ponto em que cessa o conhecer e o realizar ainda n�o come�ou -
para a faculdade da imagina��o,
(A imagina��o, como termo m�dio que vincula as faculdades te�rica e pr�tica, �
an�loga � raz�o te�rica na medida em que esta � dependente do conhecimento do
objeto,
an�loga � raz�o pr�tica na medida em que esta produz seu pr�prio objeto. A
imagina��o produz ativamente um objeto, ao p�r-se na total depend�ncia desse objeto
-
em total passividade. Aquilo que falta de objetividade � criatura da imagina��o,
esta mesma supre pela passividade em que livremente - por um ato da espontaneidade
- se p�e diante da ideia daquele objeto. Portanto, poder-se-ia explicar a
imagina��o como a faculdade de p�r-se, por total autonomia, em total passividade. �
de
se esperar que o tempo, m�e de todo desenvolvimento, cuidar� tamb�m daqueles germes
que Kant, para grande elucida��o dessa maravilhosa faculdade, semeou em sua obra
imortal, e os desenvolver� at� a perfei��o de uma ci�ncia total. Nota do Autor)
que, para representar o Absoluto como realiz�vel, representa-o inevitavelmente como
j� realizado e, com isso, cai no mesmo del�rio que produz o misticismo aparente.
Portanto, o criticismo se distingue do dogmatismo, n�o pelo alvo, que ambos
estabelecem como o supremo, mas pela aproxima��o a ele, pela sua realiza��o, pelo
esp�rito
de seus postulados pr�ticos. E, se a filosofia pergunta pelo alvo �ltimo de nossa
destina��o, � para, de conformidade com este, poder responder � pergunta muito
mais premente sobre nossa destina��o. Somente o uso imanente que fazemos do
princ�pio do Absoluto, na filosofia pr�tica, para o conhecimento de nossa
destina��o,
nos autoriza a prosseguir at� o Absoluto. Mesmo o dogmatismo se distingue do
dogmaticismo cego, na quest�o do alvo �ltimo, por seu prop�sito pr�tico, por usar o
Absoluto apenas como princ�pio constitutivo de nossa destina��o, enquanto aquele o
usa como princ�pio constitutivo de nosso saber.
Como ent�o se distinguem os dois sistemas pelo esp�rito de seus postulados
pr�ticos? Esta, caro amigo, � a quest�o de que parti e � qual retorno agora. O
dogmatismo
(este � o resultado de toda a nossa investiga��o), do mesmo modo que o criticismo,
n�o pode alcan�ar o Absoluto, como objeto, pelo saber te�rico, porque um objeto
absoluto n�o tolera a seu lado nenhum sujeito, e a filosofia te�rica se funda
justamente naquele conflito entre sujeito e objeto. Para os dois sistemas,
portanto,
nada resta a n�o ser tomar o Absoluto, j� que este n�o podia ser objeto do saber,
como objeto do agir, ou exigir a a��o pela qual o Absoluto � realizado.
(Se, por outro lado, o autor teve �xito em entender os int�rpretes do criticismo,
estes pensam - pelo menos em sua maioria - o postulado pr�tico da exist�ncia de
Deus, n�o como a exig�ncia de realizar praticamente a ideia de Deus, mas apenas
como a exig�ncia de, em fun��o do progresso moral (portanto, com inten��o pr�tica),
admitir teoricamente (pois cren�a, assentimento e assim por diante s�o obviamente
atos da faculdade te�rica) a exist�ncia de Deus, e, portanto, pressup�-la
objetivamente.
Desse modo, Deus n�o seria objeto imediato, mas apenas media to de nosso realizar
e, ao mesmo tempo, mais uma vez, objeto da raz�o te�rica (o que, contudo, eles
pareciam n�o querer). Em contrapartida, esses mesmos fil�sofos afirmam a total
analogia entre os dois postulados pr�ticos, o postulado da exist�ncia de Deus e o
da imortalidade, Mas a imortalidade tem de ser, entretanto, obviamente objeto
imediato de nosso realizar. Realizamos a imortalidade pela infinitude de nosso
progresso
moral. Portanto, eles t�m de aceitar que tamb�m a ideia da divindade � objeto
imediato de nosso realizar, que s� podemos realizar a ideia mesma da divindade (n�o
apenas nossa cren�a te�rica nela) pela infinitude de nosso progresso moral. - Do
contr�rio, ter�amos de estar certos tamb�m de nossa cren�a em Deus antes de
estarmos
certos de nossa cren�a na imortalidade: - isto soa rid�culo, mas � a consequ�ncia
verdadeira e �bvia! Pois a cren�a na imortalidade s� surge por nosso progresso
infinito (empiricamente). A cren�a mesma � t�o infinita quanto nosso progresso.
Nossa cren�a em Deus, por�m, teria de surgir, a priori, dogmaticamente, portanto
tamb�m ser sempre a mesma, se ela mesma n�o fosse objeto de nosso progresso,
portanto se ela mesma, pelo nosso pr�prio progresso, n�o fosse sempre mais
realizada,
ao infinito. - Junto � maioria de meus leitores, tenho certamente de pedir
desculpas por voltar tantas vezes ao mesmo objeto. Mas h� outros leitores que �
preciso
cercar por todos os lados. Se n�o se tem �xito por um lado, talvez, apesar disso,
se tenha por outro. Nota do Autor)
Nessa a��o necess�ria unificam-se ambos os sistemas.
Portanto, o dogmatismo tamb�m n�o pode distinguir-se do criticismo por essa a��o em
geral, mas apenas pelo seu esp�rito, e, ali�s, somente na medida em que exige
a realiza��o do Absoluto como um objeto. Mas n�o posso realizar nenhuma causalidade
objetiva sem, em contrapartida, suprimir uma subjetiva. N�o posso p�r no objeto
nenhuma atividade, sem p�r em mim mesmo passividade. Aquilo que comunico ao objeto,
roubo, justamente por isso, a mim mesmo, e vice-versa, Estas s�o proposi��es
bem claras, que na filosofia se deixam demonstrar com o m�ximo rigor, e que todos
podem documentar pelas experi�ncias (morais) mais comuns.
Portanto, se pressuponho o Absoluto como objeto do saber, ele existe
independentemente de minha causalidade, isto �, eu existo como dependente da sua.
Minha causalidade
� anulada pela sua. Onde refugiar-me de sua pot�ncia? Se devo realizar atividade
absoluta de um objeto, isso n�o � poss�vel a n�o ser pela posi��o de passividade
absoluta em mim mesmo: todos os terrores do del�rio m�stico me assaltam.
Minha destina��o, no dogmatismo, � anular em mim toda causalidade livre, n�o agir
por mim mesmo, mas deixar agir em mim a causalidade absoluta, estreitar cada vez
mais os limites de minha liberdade, para ampliar cada vez mais os do mundo objetivo
- em suma, a mais ilimitada passividade. Ora, se o dogmatismo soluciona o conflito
te�rico entre sujeito e objeto pela exig�ncia de que o sujeito deixe de ser sujeito
para o objeto absoluto, isto �, deixe de ser oposto a ele, ent�o, inversamente,
o criticismo tem de solucionar o conflito da filosofia te�rica pela exig�ncia
pr�tica de que o Absoluto deixe de ser objeto para mim. Ora, essa exig�ncia eu s�
posso
cumprir por um esfor�o absoluto para realizar o Absoluto em mim mesmo - por
atividade ilimitada. Ora, toda causalidade subjetiva suprime, em contrapartida, uma
objetiva.
Quando determino a mim mesmo por autonomia, determino o objeto por heteronomia.
Quando ponho atividade em mim, ponho, no objeto, passividade. Quanto mais
subjetividade,
tanto menos objetividade!
Desse modo, se ponho tudo no sujeito, nego, com isso, tudo ao objeto. Causalidade
absoluta em mim suprime, para mim, toda causalidade objetiva como objetiva. Quando
amplio os limites de meu mundo, estreito os do mundo objetivo. Se meu mundo n�o
tivesse mais nenhum limite, toda causalidade objetiva, como tal, estaria anulada
para mim. Eu seria absoluto. - Mas o criticismo cairia no del�rio se representasse
esse alvo �ltimo, ainda que fosse apenas como alcan��vel (n�o como alcan�ado).
Desse modo, usa sua ideia apenas praticamente para a determina��o da ess�ncia
moral. Se se det�m aqui, pode estar seguro de que ser� eternamente diferente do
dogmatismo.
Minha destina��o no criticismo � precisamente - esfor�o pela autonomia inalter�vel,
pela liberdade incondicionada, pela atividade ilimitada.
S�! - esta � a suprema exig�ncia do criticismo.
D�CIMA CARTA
Voc� tem raz�o, ainda resta algo - saber que h� uma pot�ncia objetiva que amea�a
anular nossa liberdade e, com essa convic��o firme e certa no cora��o, lutar contra
ela, convocar toda a nossa liberdade para a luta, e assim sucumbir. Voc� tem
duplamente raz�o, meu amigo, pois essa possibilidade, mesmo quando desapareceu
diante
da luz da raz�o, deve ainda ser conservada para a arte - para o supremo na arte.
Muitas vezes se perguntou como a raz�o grega podia suportar as contradi��es de sua
trag�dia. Um mortal, destinado pela fatalidade a ser um criminoso, lutando ele
mesmo contra a fatalidade, e contudo terrivelmente castigado pelo crime que era
obra do destino! O fundamento dessa contradi��o, aquilo que a tornava suport�vel,
estava em um n�vel mais profundo do que onde o procuraram, estava no conflito da
liberdade humana com a pot�ncia do mundo objetivo, no qual o mortal, se aquela
pot�ncia
� uma pot�ncia superior, tinha necessariamente de ser derrotado, e, contudo, porque
n�o foi derrotado sem luta, tinha de ser punido por sua pr�pria derrota. Que
o criminoso, que apenas sucumbiu � pot�ncia superior do destino, fosse punido, era
um reconhecimento da liberdade humana, uma honra que se prestava � liberdade.
A trag�dia grega honrava a liberdade humana, fazendo que seu her�i lutasse contra a
pot�ncia superior do destino: para n�o passar al�m dos limites da arte, tinha
de faz�-la sucumbir, mas, para reparar tamb�m essa humilha��o imposta pela arte �
liberdade humana, tinha de faz�-la expiar - mesmo pelo crime cometido pelo destino.
Enquanto ainda � livre, ele se mant�m ereto contra a pot�ncia da fatalidade. Assim
que sucumbe, deixa tamb�m de ser livre. Depois de sucumbir, lamenta ainda o destino
pela perda de sua liberdade. Liberdade e submiss�o, mesmo a trag�dia grega n�o
podia harmonizar. Somente um ser que fosse despojado da liberdade podia sucumbir ao
destino. - Era um grande pensamento suportar voluntariamente mesmo a puni��o por um
crime inevit�vel, para, desse modo, pela pr�pria perda de sua liberdade, provar
essa mesma liberdade e sucumbir fazendo ainda uma declara��o de vontade livre.
Como em toda parte, tamb�m aqui a arte grega � regra. Nenhum povo permaneceu mais
fiel ao car�ter da humanidade, mesmo nisto, do que os gregos.
Enquanto o homem se demora no dom�nio da natureza, ele �, no sentido mais pr�prio
da palavra, assim como pode ser senhor de si mesmo, senhor da natureza. P�e o mundo
objetivo em seus limites determinados, que este n�o pode transpor. Na medida em que
representa o objeto, na medida em que lhe d� forma e consist�ncia, ele o domina.
N�o tem nada que temer dele, pois ele mesmo lhe imp�s limites. Mas, assim que
suprime esses limites, assim que o objeto deixa de ser represent�vel, isto �, assim
que ele pr�prio extravasou os limites da representa��o, ele se v� perdido. Os
terrores do mundo objetivo o assaltam. Ele suprimiu seus limites, como subjug�-la?
N�o pode mais dar nenhuma forma ao objeto sem limites, que paira, indeterminado,
diante dele; onde prend�-la, captur�-la, onde p�r limites � sua pot�ncia superior?
Enquanto a arte grega permanece nos limites da natureza, que povo � mais natural,
mas tamb�m, t�o logo abandona esses limites, que povo � mais terr�vel!
(Os deuses gregos permaneciam ainda no interior da natureza. Sua pot�ncia n�o era
invis�vel, nem inalcan��vel para a liberdade humana. Muitas vezes a esperteza
humana
levava a melhor sobre a pot�ncia f�sica dos deuses. Mesmo a coragem de seus her�is
muitas vezes inspirava medo aos habitantes do Olimpo. Mas o sobrenatural
propriamente
dito, para os gregos, come�a com o fatum, com a pot�ncia invis�vel que nenhuma
pot�ncia natural alcan�a mais e sobre o qual nem mesmo os deuses imortais t�m mais
controle. - Quanto mais terr�veis eles s�o no dom�nio do sobrenatural, tanto mais
naturais s�o eles mesmos. Quanto mais docemente um povo sonha sobre o mundo
sobrenatural,
tanto mais desprez�vel, antinatural, � ele mesmo. Nota do Autor)
A pot�ncia invis�vel � demasiado sublime para poder ser corrompida por lisonjas,
seus her�is s�o demasiado nobres para poderem ser salvos pela covardia. Aqui nada
mais resta sen�o - lutar e sucumbir.
Mas tal luta tamb�m s� � pens�vel em fun��o da arte tr�gica: n�o poderia tornar-se
um sistema do agir, j� porque tal sistema pressuporia uma ra�a de tit�s e, sem
essa pressuposi��o, redundaria, sem d�vida, na maior ru�na para a humanidade. Se
nossa esp�cie fosse destinada a ser torturada pelos terrores de um mundo invis�vel,
n�o seria mais f�cil ser covarde diante da pot�ncia superior desse mundo,
estremecer diante do menor pensamento de liberdade, do que sucumbir lutando? Mas,
de fato,
se assim fosse, nos atormentariam mais os pavores do mundo presente do que os
terrores do mundo futuro. O mesmo homem que mendigou sua exist�ncia no mundo
suprassens�vel
torna-se, neste mundo, um esp�rito de flagelo da humanidade, que se enfurece contra
si mesmo e contra os outros. Das humilha��es daquele mundo, o dom�nio neste mundo
deve desagrav�-lo. Ao despertar das beatitudes daquele mundo, ele retoma a este
para fazer dele um inferno. E � uma sorte se ele se embala nos bra�os daquele mundo
para tornar-se, neste, uma crian�a moral.
� o mais alto interesse da filosofia despertar a raz�o de seu profundo sono, com
aquela alternativa inalter�vel que o dogmatismo revela a seus fi�is. Pois, se ela
n�o puder mais ser despertada por esse meio, pelo menos se estar� seguro, ent�o, de
ter feito o m�ximo. Tanto mais f�cil � a tentativa, que essa alternativa, t�o
logo se procura dar conta dos fundamentos �ltimos do saber, � a ant�tese mais
simples, mais conceb�vel - mais origin�ria - de toda raz�o filosofante. "A raz�o
tem
de renunciar, ou a um mundo intelig�vel objetivo ou � personalidade subjetiva, ou a
um objeto absoluto ou a um sujeito absoluto - � liberdade da vontade." Uma vez
estabeleci da e determinada esta ant�tese, o interesse da raz�o exige tamb�m que se
vigie, com o m�ximo cuidado, para que os sofismas da pregui�a moral n�o corram
sobre ela um novo v�u para enganar a humanidade. � dever descobrir a ilus�o inteira
e mostrar que toda tentativa de torn�-la suport�vel para a raz�o s� pode ter
�xito atrav�s de novas ilus�es, que mant�m a raz�o em uma incerteza obstinada e lhe
ocultam o �ltimo abismo no qual o dogmatismo, t�o logo chega � �ltima grande
quest�o (ser ou n�o ser), tem inevitavelmente de precipitar-se.
O dogmatismo - este � o resultado de nossa investiga��o em comum - � teoricamente
irrefut�vel, porque ele mesmo abandona o dom�nio te�rico para perfazer seu sistema
praticamente. Desse modo, � praticamente refut�vel, por algu�m que realiza em si um
sistema absolutamente oposto a ele. Mas � irrefut�vel para aquele que � capaz
de realiz�-lo praticamente, ao qual � suport�vel o pensamento de trabalhar pela sua
pr�pria anula��o, suprimir em si toda causalidade livre e ser a modifica��o de
um objeto, em cuja infinitude, mais cedo ou mais tarde, tem de sucumbir
(moralmente).
Portanto, o que � mais importante para nossa �poca do que n�o ocultar mais esses
resultados do dogmatismo, n�o mais dissimular sob palavras cativantes nossas
ilus�es
da raz�o pregui�osa, mas estabelec�-las t�o determinadas, t�o abertamente, t�o a
descoberto quanto for poss�vel. Somente aqui est� a �ltima esperan�a de salva��o
da humanidade, que, depois de ter carregado longamente todos os grilh�es da
supersti��o, poderia enfim encontrar em si mesma aquilo que procurava no mundo
objetivo,
para, com isso, retomar de sua ilimitada digress�o por um mundo alheio - a seu
pr�prio mundo; da perda de si - � posse de si; do del�rio da raz�o - � liberdade da
vontade.
Algumas ilus�es se desfizeram por si mesmas. A �poca parecia esperar apenas que
tamb�m desaparecesse o fundamento �ltimo de todas aquelas ilus�es. Alguns erros ela
havia destru� do, s� faltava desfazer-se ainda o �ltimo ponto, ao qual todos eles
estavam presos. Parecia-se esperar esse desvendamento, quando se interpuseram
outros,
que, no instante em que a liberdade humana devia perfazer sua �ltima obra, idearam
novas ilus�es, para debilitar ainda essa corajosa resolu��o, diante da execu��o.
As armas ca�ram das m�os, e a brava raz�o, que tinha, ela mesma, anulado as ilus�es
do mundo objetivo, choramingava infantilmente sua fraqueza.
V�s, que acreditais v�s mesmos na raz�o, por que lamentais que a raz�o n�o possa
trabalhar por sua pr�pria destrui��o, n�o possa realizar uma ideia cuja efetividade
destruiria tudo aquilo que v�s mesmos, t�o laboriosamente, edificastes? Que outros
o fa�am, outros que, desde sempre, est�o incompatibilizados com a pr�pria raz�o
e cujo interesse � apresentar queixas contra ela, isso n�o me admira. Mas que v�s o
fa�ais, v�s mesmos, que exaltais a raz�o como uma faculdade divina em n�s! -
Como quereis, ent�o, afirmar vossa raz�o contra a raz�o suprema, que, para a raz�o
limitada, finita, obviamente s� deixaria a passividade mais absoluta? Ou como
podeis, ao pressupor a ideia de um Deus objetivo, falar de leis que a raz�o produz
a partir de si mesma, se a autonomia s� pode ser atribu�da a um ser absolutamente
livre? Em v�o pretendeis salvar-vos pressupondo aquela ideia apenas praticamente.
Justamente por ser pressuposta apenas praticamente, ela amea�a ainda com mais
certeza
fazer sucumbir vossa exist�ncia moral. Lamentais que a raz�o n�o sabe nada de
coisas em si, de objetos de um mundo suprassens�vel. Nunca pressentistes - nem
mesmo
obscuramente - que n�o � a fraqueza de vossa raz�o, mas a liberdade absoluta em
v�s, que torna o mundo intelectual inacess�vel a toda pot�ncia objetiva; que n�o
� a limita��o de vosso saber, mas vossa liberdade ilimitada, que p�s os objetos do
conhecer dentro dos limites de meros fen�menos?
Perd�o, meu amigo, se, nesta carta a Voc�, falo a estranhos, que s�o t�o alheios ao
seu esp�rito. � melhor que retomemos � perspectiva que Voc� mesmo, no final de
sua carta, abriu diante de n�s.
Devemos alegrar-nos, por podermos estar convictos de ter chegado at� o �ltimo
grande problema que toda filosofia pode alcan�ar. Nosso esp�rito se sente mais
livre
ao retomar do estado da especula��o ao gozo e � investiga��o da natureza, sem ter
de temer ser reconduzido, por uma intranquilidade sempre recorrente de seu esp�rito
insatisfeito, �quele estado antinatural. As ideias a que se elevou nossa
especula��o deixam de ser objetos de uma ocupa��o ociosa, que apenas cansa
prematuramente
nosso esp�rito, e tornam-se lei de nossa vida; ao transformarem-se elas mesmas em
vida e exist�ncia - ao se tornarem objetos da experi�ncia -, libertam-nos para
sempre da fatigante tarefa de assegurar a priori sua realidade para n�s, pela via
da especula��o.
N�o devemos lamentar, mas alegrar-nos, por estarmos finalmente na encruzilhada em
que a separa��o � inevit�vel, alegrar-nos por termos perscrutado o segredo de nosso
esp�rito, em virtude do qual o justo se torna livre por si mesmo, enquanto o
injusto, por si mesmo, treme diante da justi�a, que n�o encontrou em si e que, por
isso
mesmo, teve de transferir para outro mundo, para as m�os de um juiz puni dor. Nunca
mais, no futuro, o s�bio se refugiar� em mist�rios, para esconder seus princ�pios
aos olhos profanos. � um crime contra a humanidade ocultar princ�pios que s�o
universalmente comunic�veis. Mas a pr�pria natureza imp�s limites a essa
comunicabilidade;
reservou, para os que s�o dignos, uma filosofia que, por si mesma, se torna
esot�rica, porque n�o pode ser aprendida, nem recitada, nem imitada hipocritamente,
nem
mesmo repetida por inimigos secretos e espi�es - um s�mbolo para o v�nculo dos
esp�ritos livres, no qual todos eles se reconhecem, que n�o precisam ocultar e que,
contudo, intelig�vel somente para eles, ser�, para os outros, um eterno enigma.