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Esta disertación fue un estudio empírico diseñado para investigar las similitudes y diferencias entre

las experiencias descritas por los místicos y las inducidas por drogas psicodélicas (o que
manifiestan la mente) como la dietilamida del ácido d-lisérgico (LSD), la psilocibina y la mescalina.
Primero, una tipología fenomenológica del estado místico de conciencia se definió
cuidadosamente después de un estudio de los escritos de los propios místicos y de los estudiosos
que han tratado de caracterizar la experiencia mística. Luego, algunas experiencias de drogas se
estudiaron empíricamente, no mediante la recopilación de experiencias dondequiera que se
hubiera encontrado y analizado una experiencia interesante o llamativa después del hecho, sino
mediante la realización de experimentos doble ciego y controlados con sujetos cuyos antecedentes
y experiencia religiosos, así como su personalidad. habían sido medidos antes de sus experiencias
de drogas. La preparación de los sujetos, el entorno en el que se administró el medicamento y la
recopilación de datos sobre la experiencia se realizaron de la manera más uniforme posible. El
experimentador mismo ideó el experimento, recopiló datos y evaluó los resultados sin haber
tenido una experiencia con ninguno de estos medicamentos.

Se examinó la larga y continua historia del uso religioso de plantas que contienen sustancias
psicodélicas. En algunos casos, tales productos naturales fueron ingeridos por un sacerdote,
chamán o hechicero para inducir un trance con propósitos reveladores; a veces fueron tomadas
por grupos de personas que participaron en ceremonias sagradas. Por ejemplo, los aztecas
utilizaron las cabezas secas del peyote cactus, cuyo ingrediente activo del chef es la mescalina, al
menos tan pronto como a 300 AC. y actualmente están siendo empleados por más de 200,000
indios de la Iglesia Nativa de América del Norte como parte vital de sus ceremonias religiosas.
Ambos ololiuqui, una variedad de semillas de la gloria de la mañana, y ciertos tipos de hongos
mexicanos (llamados teonanacatl, "la carne de los dioses") también fueron utilizados con fines
adivinatorios y religiosos por los aztecas. Estas prácticas han continuado hasta el presente entre las
tribus indígenas remotas en las montañas del sur de México. La investigación psicofarmacológica
moderna ha demostrado que los químicos activos son la psilocibina en el caso de los hongos, y
varios compuestos estrechamente relacionados con el LSD en el caso del ololiuqui. Amanita
muscaria, el hongo que los chamanes siberianos han utilizado durante siglos desconocidos para
inducir trances religiosos, no contiene psilocibina. El compuesto psicológicamente activo más
importante de este hongo aún no se ha aislado. Otras plantas naturales, que son utilizadas por
varias tribus indias sudamericanas de manera religiosa para profecía, adivinación, clarividencia,
iniciación tribal de adolescentes varones o fiestas sagradas, son coobetes de cohobe hechos de las
semillas pulverizadas de Piptadenia (un árbol); la bebida, vinho de Jurumena, hecha de las semillas
de Mimosa hostilis (un árbol); y la bebida, caapi, hecha de Banisteriopsis (una enredadera de la
selva). Estos últimos tres productos contienen varios compuestos indólicos que están
estrechamente relacionados con la psilocibina, tanto estructuralmente como en sus efectos
psíquicos (por ejemplo, dimetiltriptamina, bufotenina y harmina).

Algunos de los investigadores que han experimentado con mescalina sintetizada, LSD o psilocibina
han señalado la similitud entre las experiencias místicas e inducidas por drogas debido a la
frecuencia con la que algunos de sus sujetos han usado lenguaje místico y religioso para describir
sus experiencias. Nuestro estudio fue un intento de explorar esta afirmación de una manera
sistemática y científica. (-> Some of the researchers who have experimented with synthesized
mescaline, LSD, or psilocybin have remarked upon the similarity between drug-induced and
mystical experiences because of the frequency with which some of their subjects have used
mystical and religious language to describe their experiences.)

La tipología de nueve categorías del estado místico de la conciencia se definió como una base para
medir los fenómenos de las experiencias de drogas psicodélicas. Entre los numerosos estudiosos
del misticismo, se descubrió que el trabajo de W. T. Stace1 es la guía más útil para la construcción
de esta tipología. Su conclusión de que en la experiencia mística hay ciertas características
fundamentales que son universales y no están restringidas a ninguna religión o cultura en
particular (aunque las condiciones culturales, históricas o religiosas particulares pueden influir
tanto en la interpretación como en la descripción de estos fenómenos básicos) se tomó como Una
presuposición. Si las experiencias místicas son o no "religiosas" depende de la definición de religión
de uno y no fue el problema investigado. Nuestra tipología definió los fenómenos universales de la
experiencia mística, ya sea considerada "religiosa" o no.

Las nueve categorías de nuestra tipología fenomenológica se pueden resumir de la siguiente


manera:

Categoría I: Unidad

La unidad, la característica más importante de la experiencia mística, se divide en tipos internos y


externos, que son diferentes formas de experimentar una unidad indiferenciada. La principal
diferencia es que el tipo interno encuentra la unidad a través de un "mundo interno" dentro del
experimentador, y el tipo externo encuentra la unidad a través del mundo externo fuera del
experimentador.

Los elementos esenciales de la unidad interna son la pérdida de impresiones sensoriales habituales
y la pérdida de uno mismo sin volverse inconsciente. La multiplicidad de impresiones sensoriales
externas e internas habituales (incluido el tiempo y el espacio) y el ego empírico o el sentido
habitual de la individualidad se desvanecen o desaparecen mientras la conciencia permanece. En
la experiencia más completa, esta conciencia es una conciencia pura más allá del contenido
empírico, sin distinciones externas o internas. A pesar de la pérdida de impresiones sensoriales y la
disolución de la identidad personal o del yo habitual, la conciencia de unidad o unidad todavía se
experimenta y se recuerda. Uno no es inconsciente, sino más bien muy consciente de una unidad
indiferenciada.

La unidad externa se percibe externamente con los sentidos físicos a través del mundo externo. Se
siente una sensación de unidad subyacente detrás de la multiplicidad empírica. El sujeto u
observador siente que la separación habitual entre él y un objeto externo (inanimado o animado)
ya no está presente en un sentido básico, pero el sujeto aún sabe que en otro nivel, al mismo
tiempo, él y los objetos están separados. . Otra forma de expresar este mismo fenómeno es que las
esencias de los objetos se experimentan intuitivamente y se sienten iguales en el nivel más
profundo. El sujeto siente un sentido de unidad con estos objetos porque "ve" que, en el nivel más
básico, todos son parte de la misma unidad indiferenciada. En la experiencia más completa, se
siente una dimensión cósmica para que el experimentador sienta, en un sentido profundo, una
parte de todo lo que es.

Categoría II: Trascendencia del tiempo y el espacio

Esta categoría se refiere a la pérdida del sentido habitual del tiempo y el espacio. El tiempo
significa la hora del reloj, pero también puede ser el sentido personal de su pasado, presente y
futuro. La trascendencia del espacio significa que una persona pierde su orientación habitual en
cuanto a dónde está durante la experiencia en términos de la percepción tridimensional habitual
de su entorno. Las experiencias de atemporalidad y falta de espacio también pueden describirse
como una experiencia de "eternidad" o "infinito".

Categoría III: estado de ánimo positivo profundamente sentido

Los elementos más universales (y, por lo tanto, los que son más esenciales en la definición de esta
categoría) son la alegría, la bendición y la paz. Su carácter único en relación con la experiencia
mística es que su intensidad los marca en los niveles más altos de la experiencia humana de estos
sentimientos, y los experimentadores los valoran mucho. Las lágrimas pueden estar asociadas con
cualquiera de estos elementos debido a la naturaleza abrumadora de la experiencia. Estos
sentimientos pueden ocurrir en el pico de la experiencia o durante el "resplandor extático" cuando
el pico ha pasado, pero sus efectos y memoria aún son muy vívidos e intensos. El amor también
puede ser un elemento de ánimo positivo profundamente sentido, pero no tiene la misma
universalidad que la alegría, la bendición y la paz.

Categoría IV: Sentido de lo sagrado

Esta categoría comprende el sentido de lo sagrado que evoca la experiencia mística. Lo sagrado se
define aquí en términos generales como aquello que una persona siente que tiene un valor
especial y que puede ser profanado. Las características básicas de lo sagrado son una respuesta no
racional, intuitiva, silenciosa y palpitante de asombro y asombro en presencia de realidades
inspiradoras. No es necesario involucrar necesariamente "creencias" religiosas o terminología
teológica tradicional, aunque se pueda incluir un sentido de reverencia o un sentimiento de que lo
que se experimenta es santo o divino.

Categoría V: objetividad y realidad

Esta categoría tiene dos elementos interrelacionados: (1) conocimiento o iluminación perspicaz
que se siente en un nivel intuitivo y no racional y obtenido por experiencia directa y (2) la
autoridad de la experiencia o la certeza de que tal conocimiento es verdaderamente real, en
contraste con El sentimiento de que la experiencia es una ilusión subjetiva. Estos dos elementos
están conectados porque el conocimiento a través de la experiencia de la realidad última (en el
sentido de poder "saber" y "ver" lo que es realmente real) tiene su propio sentido de certeza. La
experiencia de la realidad "última" es una conciencia de otra dimensión que no es lo mismo que la
realidad "ordinaria" (La realidad de la conciencia cotidiana habitual), aunque el conocimiento de la
realidad "última" es bastante real para el experimentador. Tal conocimiento perspicaz no significa
necesariamente un aumento de los hechos, sino más bien una iluminación intuitiva. Lo que se
vuelve "conocido" (en lugar de estar solo intelectualmente asentido) se siente intuitivamente
como autoritario, no requiere prueba a nivel racional y tiene un sentimiento interno de verdad
objetiva. El contenido de este conocimiento se puede dividir en dos tipos principales: (a) ideas
sobre el ser y la existencia en general, y (b) ideas sobre el ser personal y finito de uno mismo.

Categoría VI: Paradójica

Las descripciones precisas e incluso las interpretaciones racionales de la experiencia mística


tienden a ser lógicamente contradictorias cuando se analizan estrictamente. Por ejemplo, en la
experiencia de la unidad interna hay una pérdida de todo el contenido empírico en una unidad
vacía que es al mismo tiempo plena y completa. Esta pérdida incluye la pérdida del sentido del yo y
la disolución de la individualidad, sin embargo, queda algo individual para experimentar la unidad.
El "yo" existe y no existe. Otro ejemplo es la separación de, pero al mismo tiempo la unidad con,
los objetos en la experiencia de la unidad externa (esencialmente una trascendencia paradójica del
espacio).

Categoría VII: Presunta inefabilidad

A pesar de los intentos de contar o escribir sobre la experiencia mística, los místicos insisten en
que las palabras no la describen adecuadamente o que la experiencia está más allá de las palabras.
Quizás la razón es una vergüenza con el lenguaje debido a la naturaleza paradójica de los
fenómenos esenciales.

Categoría VIII: Transitoriedad

La transitoriedad se refiere a la duración y significa la temporalidad de la experiencia mística en


contraste con la permanencia relativa del nivel de experiencia habitual. Hay una apariencia
transitoria de los niveles o dimensiones especiales e inusuales de la conciencia que se definen por
nuestra tipología, pero la desaparición eventual y el retorno a lo más habitual. La característica de
la transitoriedad indica que el estado místico de la conciencia no se mantiene indefinidamente.

Categoría IX: Cambios positivos persistentes en actitud y / o comportamiento

Debido a que nuestra tipología es de un misticismo saludable que mejora la vida, esta categoría
describe los efectos positivos y duraderos que son el resultado de la experiencia. Estos cambios se
dividen en cuatro grupos: (1) hacia uno mismo, (2) hacia los demás, (3) hacia la vida y (4) hacia la
experiencia mística misma.
(1) La mayor integración de la personalidad es el cambio interno básico en el ser personal. Los
rasgos indeseables pueden enfrentarse de una manera que les permita ser tratados y finalmente
reducidos o eliminados. A partir de la integración personal, se puede fortalecer el sentido de la
autoridad interna de uno, y se puede aumentar el vigor y la calidad dinámica de la vida de una
persona. Se puede liberar la creatividad y una mayor eficiencia en los logros. Puede haber un tono
optimista interno con el consiguiente aumento de los sentimientos de felicidad, alegría y paz. (2)
Los cambios en la actitud y el comportamiento hacia los demás incluyen más sensibilidad, más
tolerancia, más amor real y más autenticidad como persona al ser más abierto y ser más verdadero
con los demás. (3) Los cambios hacia la vida en una dirección positiva incluyen la filosofía de la
vida, el sentido de los valores, el sentido del significado y el propósito, el compromiso vocacional,
la necesidad de servir a los demás y una nueva apreciación de la vida o de toda la creación. La vida
puede parecer más rica. Se puede aumentar el sentido de reverencia y se puede dedicar más
tiempo a la vida devocional y a la meditación. (4) El cambio positivo hacia la experiencia significa
que se considera valioso y que lo que se ha aprendido se considera útil. La experiencia se recuerda
como un punto culminante, y se intenta recuperar la experiencia, o si es posible, obtener nuevas
experiencias como fuente de crecimiento y fortaleza. Las experiencias místicas de otros son más
apreciadas y entendidas.

El propósito del experimento en el que se administró la psilocibina en un contexto religioso fue


reunir datos empíricos sobre el estado de conciencia experimentado. En una capilla privada el
Viernes Santo, veinte estudiantes de teología cristiana, diez de los cuales habían recibido
psilocibina una hora y media antes, escucharon en voz alta un servicio religioso de dos horas y
media que consistía en un órgano música, cuatro solos, lecturas, oraciones y meditación personal.
Se supuso que para las experiencias que probablemente sean místicas, la atmósfera debe ser
ampliamente comparable a la alcanzada por las tribus que realmente usan sustancias psicodélicas
naturales en ceremonias religiosas. El contenido particular y el procedimiento de la ceremonia
tenían que ser aplicables (es decir, familiares y significativos) a los participantes. La actitud hacia la
experiencia, tanto antes como durante, se consideró seriamente en el diseño experimental. La
preparación estaba destinada a maximizar las expectativas positivas, la confianza y la reducción del
miedo. Se planeó la configuración para utilizar esta preparación a través del apoyo grupal y la
amistad, una atmósfera abierta y de confianza, y el conocimiento previo del procedimiento del
experimento para eliminar, si es posible, los sentimientos de manipulación que puedan surgir.

En las semanas previas al experimento, cada sujeto participó en cinco horas de diversos
procedimientos de preparación y evaluación que incluyeron pruebas psicológicas, historial médico,
examen físico, evaluación de la experiencia religiosa previa, entrevista intensiva e interacción
grupal. Los veinte sujetos eran estudiantes voluntarios graduados, todos los cuales provenían de
entornos protestantes de clase media y de un seminario denominacional en la tradición de la
iglesia libre. Ninguno de ellos había tomado psilocibina o sustancias relacionadas antes de este
experimento. Los voluntarios se dividieron en cinco grupos de cuatro estudiantes cada uno sobre la
base de compatibilidad y amistad. Dos líderes que sabían de experiencias pasadas las posibilidades
positivas y negativas de la reacción de psilocibina se asociaron con sus grupos para alentar la
confianza, el apoyo grupal y la reducción del miedo. Se enfatizó el método de reacción a la
experiencia (es decir, relajarse y cooperar con los efectos de la droga en lugar de luchar contra
ellos). A lo largo de la preparación se hizo un esfuerzo para no sugerir las características de la
tipología del misticismo.

Se utilizó una técnica de doble ciego en el experimento para que ni el experimentador ni ninguno
de los participantes (líderes o sujetos) conocieran los contenidos específicos de las cápsulas que
tenían un aspecto idéntico. La mitad de los sujetos y uno de los líderes de cada grupo recibieron
psilocibina. Sin un conocimiento previo de los efectos, los sujetos restantes y el otro líder
recibieron ácido nicotínico, una vitamina que causa sensaciones transitorias de calor y hormigueo
en la piel, con el fin de maximizar las sugerencias para el grupo de control.

Los datos fueron recolectados durante el experimento y en varios momentos hasta seis meses
después. En el día experimental, se realizaron grabaciones en cinta de las reacciones individuales
inmediatamente después del servicio religioso y de las discusiones grupales que siguieron. Cada
sujeto escribió un relato de su experiencia tan pronto después del experimento como le fue
conveniente. En una semana, todos los sujetos completaron un cuestionario de 147 ítems que fue
diseñado para medir los fenómenos de la tipología del misticismo en una escala cualitativa y
numérica. Los resultados de este cuestionario se utilizaron como La base para una entrevista
grabada en cinta de una hora y media que siguió inmediatamente. Seis meses después, cada sujeto
fue entrevistado nuevamente después de completar el cuestionario de seguimiento en tres partes
con una escala similar. La parte I era abierta; Se le pidió al participante que enumerara cualquier
cambio que considerara como resultado de su experiencia del Viernes Santo y que calificara el
grado de beneficio o daño de cada cambio. La Parte II (52 ítems) fue una repetición condensada y
algo más explícita de ítems del cuestionario posterior al fármaco, la Parte III (93 ítems) fue
diseñada para medir cambios de actitud y de comportamiento tanto positivos como negativos que
habían durado seis meses y debían presentarse a la experiencia Los relatos individuales y
descriptivos y la Parte I del cuestionario de seguimiento fueron analizados por el contenido con
una escala cualitativa y numérica por jueces independientes del experimento.

Antes del experimento, los veinte sujetos habían sido agrupados en diez pares sobre la base de
datos de los cuestionarios previos a las drogas, entrevistas y pruebas psicológicas. La experiencia
religiosa pasada, los antecedentes religiosos y la composición psicológica general se utilizaron para
las parejas en ese orden de importancia. El experimento fue diseñado de manera que un sujeto de
cada par recibió psilocibina y uno recibió la sustancia de control, ácido nicotínico. Esta división en
un grupo experimental y de control fue con el propósito de evaluar estadísticamente los puntajes
de cada uno de los tres métodos de medición que usaron una escala numérica: el cuestionario
post-droga, el cuestionario de seguimiento y el análisis de contenido del cuentas escritas
Los datos de estos tres métodos de medición se presentaron por categorías. Los elementos
individuales que se utilizaron para medir cada categoría se enumeraron en grupos para cada
método. La prueba de signos analizó estadísticamente la diferencia en la puntuación entre cada
uno de los diez pares de sujetos experimentales y de control para cada elemento y también para
las puntuaciones totales de los elementos en grupos. Además, se dieron ejemplos de cada una de
las nueve categorías en forma de extractos de las descripciones escritas por los sujetos.

De estos datos se llegó a la conclusión de que, bajo las condiciones de nuestro experimento,
aquellos sujetos que recibieron psilocibina experimentaron fenómenos que aparentemente no se
podían distinguir de, si no idénticas, a ciertas categorías definidas por nuestra tipología de
misticismo. Cuando se analizó estadísticamente, las puntuaciones de los sujetos experimentales
fueron significativamente más altas que las de los sujetos de control de los tres métodos de
medición en todas las categorías, excepto el sentido de lo sagrado. En las otras ocho categorías
había menos de dos posibilidades en cien de que la diferencia se debiera solo al azar en lugar de a
la psilocibina, y en más de la mitad de las categorías menos de dos oportunidades en mil. Incluso lo
sagrado mostró una diferencia estadísticamente significativa en la puntuación (expectativa de
probabilidad de no más de cinco oportunidades en cien) de ambos cuestionarios, pero no del
análisis de contenido. El grado de integridad o intensidad de las diversas categorías se presentó y
discutió comparando la consistencia de los niveles de puntaje en ítems individuales y grupos de
ítems entre los tres métodos de medición. No todas las categorías se experimentaron de la manera
más completa posible, aunque hubo evidencia de que cada categoría se había experimentado
hasta cierto punto.

En términos de nuestra tipología de misticismo, idealmente la experiencia mística más "completa"


debería haber demostrado los fenómenos de todas las categorías de manera máxima. La evidencia
(particularmente del análisis de contenido y también respaldada por las impresiones de las
entrevistas) mostró que los sujetos experimentales no experimentaron tal completitud perfecta en
todas las categorías. Sin embargo, los fenómenos de la unidad interna se experimentaron en un
grado bastante completo; y debido a que la unidad es el corazón de la experiencia mística, también
podría esperarse que los fenómenos de las otras categorías se hayan experimentado en un grado
tan completo como los "subproductos". En nuestros datos, tal predicción era correcta para la
trascendencia del tiempo y el espacio, la transitoriedad, la paradoja y los cambios positivos
persistentes en la actitud y el comportamiento hacia uno mismo y la vida. La evidencia indica una
experiencia menos, aunque casi completa, de unidad externa, objetividad y realidad, alegría y
supuesta inefabilidad. Hubo una falta de integridad relativamente mayor para la sensación de
santidad, amor y cambios positivos persistentes en la actitud y el comportamiento hacia los demás
y hacia la experiencia. Cada una de estas últimas ocho categorías o subcategorías se denominó
incompleta en mayor o menor grado para los experimentos, pero definitivamente estuvo presente
en cierta medida en comparación con los controles. Cuando se analizó de manera más rigurosa y
se comparó con todas las categorías posibles de la tipología del misticismo, la experiencia de los
sujetos experimentales se consideró incompleta en esta evaluación.

Capítulo I
INTRODUCCIÓN

La psicología de la religión siempre ha estado interesada en la experiencia religiosa, y


especialmente en formas tan intensas como la conversión y el misticismo. La investigación ha
tenido que depender principalmente de relatos autobiográficos mucho después del hecho. Ha
habido pocos estudios verdaderamente empíricos que hayan analizado estos fenómenos durante o
poco después de que hayan ocurrido.

Con una frecuencia cada vez mayor, han aparecido libros y artículos que afirman que ciertas
sustancias químicas (especialmente la mescalina, la dietilamida del ácido lisérgico y la psilocibina)
son capaces de inducir en condiciones apropiadas la experiencia "mística" o "religiosa". Tales
afirmaciones se han encontrado con escepticismo por parte de muchas personas religiosas, y con
razón. La evidencia presentada ha sido, en la mayoría de los casos, una serie de relatos personales
muy subjetivos que, aunque interesantes, no atacan sistemáticamente el problema ni prueban el
punto.

En primer lugar, la experiencia "mística" o "religiosa" es un término amplio y general; carece de


una definición precisa de lo que se quiere decir exactamente. No se puede estar seguro de que dos
personas estén hablando de lo mismo a menos que los fenómenos se definan cuidadosamente
primero. En segundo lugar, las cuentas personales y las afirmaciones subjetivas no prueban nada
sin estudios controlados para descartar la posibilidad de que estas experiencias se deban a factores
distintos de las drogas. Además, tales experiencias generalmente ocurren bajo una variedad de
condiciones y circunstancias en las cuales el número de factores desconocidos es tan complejo
como para desafiar la diferenciación y la aclaración. En tercer lugar, una afirmación entusiasta
hecha por una persona que ha tenido la experiencia está abierta a la sospecha de un sesgo
personal equivocado en la interpretación de lo que realmente ocurrió.

Esta investigación se llevó a cabo, por lo tanto, para estudiar de manera empírica las similitudes y
diferencias entre las experiencias descritas por los místicos y las inducidas por estas drogas. La
investigación fue diseñada para superar las tres deficiencias que se mencionaron anteriormente.

(1) Una tipología fenomenológica del estado de conciencia mística se definió cuidadosamente
después de un estudio de los escritos de los propios místicos y de los estudiosos que han intentado
caracterizar la experiencia mística.

(2) Algunas experiencias de drogas se estudiaron empíricamente, no mediante la recopilación de


tales experiencias donde se haya encontrado y analizado una interesante o sorprendente después
de los hechos, sino mediante la realización de un experimento doble ciego y controlado con
sujetos cuyos antecedentes y experiencia religiosa, así como personalidad fueron evaluados antes
de sus experiencias de drogas. La preparación de los sujetos, el entorno bajo el cual se administró
el medicamento y la recopilación de datos sobre las experiencias, se hicieron lo más uniformes
posible.

(3) El propio experimentador realizó el experimento, recopiló los datos y redactó los resultados sin
haber tenido experiencia con ninguno de estos medicamentos. Además, la tipología por la cual se
midieron las experiencias de drogas se construyó antes de que se ejecutara el experimento de
drogas.

Antes de continuar con una presentación de nuestra tipología de misticismo y nuestra evidencia
experimental, revisaremos brevemente el uso histórico de sustancias psicodélicas naturales que se
usan en conexión con la práctica religiosa, así como la literatura sobre las llamadas experiencias
"místicas" o "religiosas". producido por productos químicos psicodélicos sintéticos.

Capitulo dos

RELIGIÓN Y SUSTANCIAS PSICEDÉLICAS: UNA ENCUESTA

Datos de historia, arqueología, antropología, botánica y psicofarmacología

La evidencia de la arqueología y la antropología ha indicado que ciertas plantas se han utilizado en


conexión con rituales y ceremonias religiosas en el pasado; y hay grupos de personas que todavía
los emplean para tales fines con el fin de inducir estados inusuales de conciencia. En algunos casos,
un sacerdote, chamán o médico brujo toma tales sustancias naturales para inducir un trance con
fines adivinatorios o reveladores; a veces son tomadas por grupos de personas que participan en
ceremonias sagradas.1 Se ha descubierto que muchas de estas plantas contienen compuestos
idénticos o estrechamente relacionados con la mescalina, el LSD o la psilocibina.2 De esta
evidencia, algunas de las cuales él ha ayudado a descubrir, y desde la experiencia personal como
observador participante en ciertas de estas ceremonias, R. Gordon Wasson ha propuesto la
hipótesis de que el uso de tales plantas fue un factor importante en el origen de las ideas religiosas
entre los pueblos primitivos.

Nadie sabe cuándo los "botones mezcales", las cabezas sin espinas del pequeño cactus verde
grisáceo, Lophophora williamsii, comenzaron a ser utilizados por los indios de México. Pero cuando
llegaron los conquistadores, descubrieron que los aztecas consideraban el peyote como una planta
sagrada y lo usaban para bailes rituales y ceremonias de curación.4 Algunas fuentes indican que el
peyote era conocido y usado como sacramento religioso desde el 300 a. C. El ritual y el uso
medicinal del peyote se extendió hacia el norte a los Estados Unidos en algún momento entre 1700
y 1880, pero no hay acuerdo sobre si esto fue por difusión lenta o por el conocimiento adquirido
mientras las tribus del norte realizaban expediciones en guerra a México.6
El peyotismo en México, con su énfasis chamánico en la curación y la adivinación, el baile tribal y la
estrecha asociación con la agricultura y la caza, es comparado y contrastado en detalle por La Barre
con el mescalero o el peyotismo de transición del suroeste y con el peyotismo de las llanuras.
Slotkin, en 1885 "el rito tribal de la danza se había transformado en un rito religioso de canto,
oración y contemplación silenciosa ... tanto como símbolo de los espíritus que se adoraban como
sacramento" 8. El peyotismo de los indios de las llanuras se extendió más al norte de una tribu a
otra mediante el proselitismo activo hasta Canadá. La "Religión Peyote" de la Iglesia Nativa
Americana, que se fundó oficialmente en Oklahoma en 1918, ha seguido la forma del peyotismo
de las Llanuras, que combina el ritual y la simbología india tradicional con algunos elementos
cristianos.

La ceremonia en sí tiene algunas características importantes en común entre los diferentes grupos.
El rito es un asunto de toda la noche desde las 8:00 p.m. los sábados hasta las 8:00 a.m. los
domingos. Cuatro o cinco funcionarios indios lideran el rito que generalmente tiene lugar en un tipi
con un incendio en el centro. El tiempo se gasta en oración; canciones de cada participante por
turno, acompañadas por el tambor de agua; ingestión del peyote sacramental; y contemplación. El
ritual sigue un patrón general definido, pero el contenido de las oraciones y canciones individuales
es espontáneo. A medianoche hay una ceremonia para beber agua y al amanecer, después de un
"bautismo" ritual con agua del tambor, se come un desayuno ceremonial de agua, maíz seco en
agua endulzada, fruta y carne seca endulzada.

La ceremonia es considerada muy sagrada por los participantes que sienten que el peyote ayuda a
la contemplación al aumentar los poderes de introspección, sensibilizar la conciencia y producir
visiones de gran significado. La preparación para el rito es tomada en serio por los indios que se
conducen con la debida solemnidad durante toda la ceremonia.

El comportamiento ritual apropiado incluye estar físicamente limpio; espiritualmente puro; y


psicológicamente humilde, sincero y con ánimo de meditación concentrada.

Los hombres blancos que asistieron a estos servicios de adoración y comieron peyote con los
indios de manera receptiva como observadores participantes, han confirmado la naturaleza seria y
sagrada de la ceremonia. "Respetaba la ceremonia. Fue reverente y bien realizada". 12 "En varias
ocasiones, he tomado peyote en ceremonias indias en Oklahoma, y debo decir que estoy
impresionado con la reverencia y la seriedad de los indios. en la práctica de la ceremonia del
peyote, cuyas enseñanzas morales son de las más altas. "13" Nunca he estado en la casa de culto
de ningún hombre blanco donde haya tanto sentimiento religioso o decoro "14.
Se ha descubierto que el peyote contiene mescalina y otros siete alcaloides de anhalonio de la
serie isoquinolina. Uno de los efectos notables de la mescalina es la producción de imágenes
visuales ricamente coloreadas.

Otra planta utilizada con fines religiosos por los aztecas se llamaba ololiuqui y ha sido identificada
como la gloria de la mañana trepadora, Rivea corymbosa. Las semillas marrones fueron trituradas
y comidas, generalmente por un individuo en lugar de por un group, como ayuda en la adivinación
de objetos perdidos o para diagnosticar y tratar enfermedades. El efecto fue la producción de
visiones reveladoras. Ololiuqui se celebró en gran veneración y se consideró una fuerza poderosa
en la filosofía religiosa nativa. Se pensaba que las semillas poseían una deidad y, por lo tanto, se
llamaban "alimento divino". Estas semillas todavía son utilizadas de manera sagrada por los indios
chinantecos, mazatecos, mixtecos y zapotecas de la provincia de Oaxaca.16

Recientemente se ha descubierto que Badoh negro, las semillas negras de otra gloria de la
mañana, Ipomoea violacea, tienen un uso ceremonial similar en algunas partes del país zapoteca.

Se ha descubierto que tanto las semillas de ololiuqui como las de badoh negro contienen los
mismos tres derivados de LSD-25 (dietilamida del ácido d-lisérgico): (1) amida del ácido d-lisérgico,
(2) amida del ácido d-isolisérgico y (3) chanoclavina . De estos derivados, la amida del ácido d-
lisérgico tiene la mayor similitud en los efectos psíquicos con el LSD, pero es mucho más débil en
una base de peso equivalente18.

La práctica del culto a los hongos sagrados ha sobrevivido en tres partes del mundo: el noreste de
Nueva Guinea, las montañas de la provincia de Oaxaca en México y Siberia occidental.19 No se
sabe mucho sobre el uso del culto de Nueva Guinea, pero la investigación está en progreso .

Los hongos sagrados de México fueron llamados teonanacatl, "carne de los dioses", por los
aztecas. En 1939, Schultes presentó evidencia de fuentes históricas, antropológicas y botánicas
para la existencia de tales ritos de culto.20 Johnson y su partido fueron los primeros blancos
modernos en observar, pero no participar, la ceremonia sagrada, que ha sobrevivido en México
desde antes de la conquista española hasta el presente.21 En 1957, los Wasson presentaron una
revisión de todas las pruebas anteriores junto con sus propios descubrimientos. Argumentaron que
las "piedras de hongos" precolombinas que se habían encontrado en las tierras altas de Guatemala
realmente debían representar a los hongos como un símbolo del centro de un culto sagrado. El
primero de estos artefactos data del 1500 a. C. 22

La ceremonia en sí ha sido descrita en detalle (con fotos) por los Wasson, quienes fueron los
primeros forasteros en participar de los hongos sagrados en el rito secreto, que tuvo lugar por la
noche y combinó la antigua tradición religiosa india con algunos símbolos católicos romanos. Los
hongos se usan de diferentes maneras en diferentes lugares en las montañas remotas de Oaxaca,
pero siempre se consideran sagrados y se usan con solemnidad y seriedad. Los Wasson han
testificado en su cuenta de la profunda impresión que las diversas ceremonias en las que han
participado les han causado.23

Roger Heim, director del Museo Nacional de Historia Natural de París, colaboró con los Wasson en
expediciones posteriores y clasificó a la mayoría de los diferentes hongos sagrados como especies
de Psilocybe.24 Hofmann identificó y nombró los ingredientes activos como psilocibina y psilocina
y luego pudo para sintetizar ambos.25

Las ceremonias de setas de las tribus de Siberia occidental, en el área de Kamchatka, no se han
estudiado con tanto detalle como las de los indios mexicanos. Está claro, sin embargo, que la
Amanita muscaria ha sido utilizada durante siglos por los chamanes antes de los rituales
ceremoniales, para inducir trances oraculares y extáticos. Estos hongos también se comen en
ceremonias grupales, cuyo carácter religioso no es tan evidente.26 Se ha descubierto que Amanita
muscaria contiene muscarina y leves rastros de bufotenina, pero no psilocibina. Aunque la
bufotenina en cantidad suficiente puede afectar el funcionamiento psíquico de una manera similar
a la psilocibina, existe una considerable duda de que hay suficiente en estos hongos para dar
cuenta de los efectos producidos.

La bufotenina también se ha identificado como un ingrediente activo del tabaco de cohoba de la


antigua Española, y todavía es utilizado por las tribus indias. Las semillas de varias especies de
Piptadenia, un árbol de América del Sur y las Islas del Caribe, se pulverizan y se usan como tabaco
para inducir un estado de trance para profetizar, clarividencia y adivinación.28 También puede
estar presente químicamente N, N-dimetiltriptamina , que es definitivamente responsable de la
actividad psíquica de vinho de Jurumena, una bebida hecha de las semillas de la leguminosa
Mimosa hostilis estrechamente relacionada y utilizada en las ceremonias magico-religiosas de los
indios Pancaru en Pernambuco, Brasil.29

Los indios del Amazonas occidental preparan una bebida mágica llamada ayahuasca, caapi o yaje
(designaciones equivalentes), de varias especies de Banisteriopsis, una enredadera de la selva, o en
algunas áreas, Tetrapterys methystica.30 Esta bebida se usa de manera religiosa, para profecía,
adivinación, iniciación tribal de adolescentes varones y fiestas sagradas.31 Todavía se debate la
naturaleza exacta de todos los compuestos químicos que son responsables de los pronunciados
efectos psíquicos, pero parece muy seguro que harmine y sus análogos, harmaline y d-
tetrahydroharmine, están activamente presentes.32

Bufotenina (5-hidroxidimetiltriptamina) y N, N-dimetiltriptamina Ambos están estrechamente


relacionados con la psilocibina (4-fosforiloxi-w-N, N-dimetiltriptamina). Harmine y LSD también
contienen la misma estructura básica de anillo de indol. Todos estos compuestos tienen una
relación estructural con la serotonina (5-hidroxitriptamina) que se encuentra en el cerebro de los
animales de sangre caliente y que juega un papel aún desconocido en el funcionamiento psíquico.
Datos de investigación clínica

Una vez que se aislaron los ingredientes activos de estas plantas, se determinó su estructura
química y se descubrió un método de síntesis, se facilitó la investigación clínica sobre sus efectos.
La mescalina se sintetizó en 1920; 34 LSD en 1938 (aunque los efectos mentales fueron
descubiertos accidentalmente por Hofmann en 1943); 35 y la psilocibina en 1958.36 Hubo un
aumento del interés psiquiátrico en estas drogas en la década de 1950 porque muchos de sus
efectos se parecían psicóticos síntomas Las drogas se conocieron como "psicotomiméticos".

Unger, en un artículo de revisión exhaustivo, 37 ha demostrado cómo algunos investigadores, que


enfatizaron la importancia de las variables extra-farmacológicas para determinar el tipo,
comenzaron a explorar la posibilidad de un cambio de personalidad rápido y positivo en contraste
con la producción de "psicosis modelo". de reacción experimentada por sujetos experimentales.
Estos factores adicionales incluyen la preparación y la personalidad del sujeto, un entorno lleno de
confianza en el que el sujeto se sentía seguro y la expectativa tanto del sujeto como del
experimentador. Unger ha comparado ejemplos de Variedades de experiencia religiosa de William
James con algunas de estas experiencias de drogas producidas experimentalmente.

Algunos de los investigadores han informado que sus sujetos han tendido a describir sus
experiencias con las drogas en lenguaje místico-religioso. Un grupo de investigadores canadienses,
en su investigación sobre el tratamiento de alcohólicos con LSD y mescalina, se sorprendió por la
semejanza de algunas de las experiencias de drogas con las conversiones religiosas.38 También
notaron que las experiencias que parecían ser las más terapéuticas según lo medido por
disminución en el consumo de alcohol fueron los de naturaleza más intensamente religiosa o
trascendental.39 Sherwood et al., utilizando un método similar de preparación y administración,
en su informe preliminar, describieron los resultados de estos trabajadores canadienses.
Experiencias que tanto los investigadores como sus sujetos consideraron religiosos se encontraron
y también tendieron a ser las más beneficiosas en términos de resultados terapéuticos duraderos.
Estos experimentadores clasificaron tales experiencias en la "etapa de percepción inmediata". La
naturaleza de las ideas religiosas y filosóficas informadas por sus pacientes se discutieron en el
apéndice de su artículo.40

Chandler y Hartman han mencionado el contenido mitológico, simbólico, religioso, místico y


filosófico de la experiencia de algunos de sus sujetos.41 Ditman y Whittlesey han registrado los
numerosos elementos religiosos en los estudios de cuestionarios de sus sujetos después de la
experiencia. "Aquellos que tenían una orientación religiosa, particularmente aquellos con una
orientación mística, reclamaron el mayor beneficio de la experiencia y la encontraron más
placentera" 42.
Leary descubrió que incluso los sujetos que no tenían un interés formal en la religión encontraban
el lenguaje religioso más adecuado para describir sus experiencias con psilocibina:

Estábamos tratando más bien con las potencialidades de la conciencia expandida, el estado de
suspensión del ego o la trascendencia de uno mismo. Conceptos tan antiguos como la fe, la
creencia, la confianza, sirvieron como los mejores predictores.

Otro resultado sorprendente fue el uso frecuente de terminología religiosa para explicar las
reacciones. Menos del diez por ciento de nuestra muestra original eran creyentes ortodoxos o
feligreses, pero en más de la mitad de los informes aparecieron términos como "Dios", "divino",
"experiencia religiosa profunda", "encuentro con el infinito".

Otro psicólogo clínico, Wilson Van Dusen, comparó su experiencia de LSD con la experiencia
budista zen del satori, aunque sus realizaciones fueron inesperadas en el sentido de que no se
había embarcado en la experiencia con tal expectativa en mente.

Las personas que ya están interesadas en la religión o la filosofía y que personalmente han tenido
una experiencia significativa con las drogas han quedado impresionadas por la similitud de sus
experiencias con las descritas por místicos y visionarios de una variedad de culturas. Aldous Huxley
abrió los ojos de muchos a tal posibilidad cuando describió su primera experiencia de mescalina en
The Doors of Perception.45 Algunos de los otros que han comparado sus experiencias
favorablemente con la experiencia religiosa o mística son Watts, 46 Heard, 47 Jordan, 48 Graves,
49 y Dunlap.50

Las personas que han escrito en el campo de la psicología de la religión se han mezclado en sus
reacciones a las experiencias inducidas por drogas como un método de acercamiento al estudio de
la experiencia religiosa o mística. William James sintió que, en sus propias experiencias con el
óxido nitroso, se acercó más que nunca a un estado de conciencia místico. También estaba
extremadamente interesado en las "revelaciones anestésicas" de otros.51 En general, juzgó todas
las experiencias religiosas más por los "frutos para la vida" pragmáticos, en lugar de por su origen,
y por lo tanto estaba abierto al estudio de cualquier fenómeno, independientemente de su
causa.52 Stace ha denominado a este "principio de indiferencia causal" 53 y ha incluido en su
trabajo principal sobre misticismo La experiencia de mescaline como un ejemplo debidamente
calificado.54 Leuba tuvo un capítulo titulado "Éxtasis místico como producido por medios físicos"
en el que discutió los efectos producidos por el alcohol, el opio, el hachís y el peyote, pero
consideró tales experiencias como formas inferiores de misticismo, y no realizó ningún trabajo
experimental con estas sustancias.55 Laski56 y Walker57 discuten el tema, pero tienden a estar
más interesados y favorables a las experiencias "naturales" que "artificiales". Zaehner, mencionado
en la nota 45, consideraba que tales estados inducidos estaban mucho más cerca de la experiencia
psicótica que religiosa, y abogó por la diferencia más que por la similitud con el misticismo
cristiano. Havens ha presentado una revisión reflexiva y conservadoramente favorable del
problema en relación con la experiencia religiosa de los cuáqueros.58 Clark ha sugerido las
oportunidades y desafíos que dicha herramienta de investigación proporciona para el trabajo
futuro en un área relativamente inexplorada en la psicología de la religión.59

LA DEFINICIÓN DEL MISTICISMO

El propósito de este capítulo es definir qué entendemos por el término estado místico de
conciencia. Se desarrolla una tipología de características básicas de la experiencia mística en
sentido amplio. El sentido amplio significa una tipología básica que es universal y válida para la
experiencia mística en diferentes culturas y religiones. Antes de definir la tipología en detalle,
discutiremos la experiencia mística con respecto tanto a su relación con la experiencia religiosa
como a la universalidad de su ocurrencia.

Experiencia mística en general.

La relación entre la experiencia mística y la experiencia religiosa

Una simple identificación de la experiencia religiosa y la experiencia mística no toma en cuenta las
muchas definiciones de religión. Las religiones varían en su énfasis en el misticismo, aunque hay
una tendencia, especialmente entre los psicólogos de la religión que han estado interesados en los
fenómenos dramáticos e intensos de la experiencia mística, a hacer del elemento místico la
característica más importante de la religión.

Toda experiencia religiosa no es necesariamente mística en el sentido de nuestra definición de


experiencia mística como se indica a continuación. Pratt, por ejemplo, divide la religión en cuatro
tipos o aspectos, de los cuales lo místico es solo uno, los otros tres son el tradicional, el racional y
el práctico o moral.2 Aun cuando es bastante significativo desde el punto de vista emocional, la
participación en una religión en particular Las prácticas tales como la observancia de las leyes
religiosas, la creencia intelectual en cierto credo o teología, la membresía institucional y la
asistencia a ritos y rituales, pueden no resultar o ser el producto de una experiencia mística.

Por otro lado, toda experiencia mística no es necesariamente religiosa. Una vez más, por supuesto,
mucho depende de cómo uno elige definir la religión. Si uno hace que el concepto de "Dios
personal" sea central en la definición de religión, muchas formas de experiencia mística no podrían
considerarse religiosas. Los fenómenos de la experiencia mística, por ejemplo, pueden ocurrir
fuera del marco de cualquier religión formal, sin referencia a ninguna teología articulada.

El problema se pasa por alto o simplemente se indica, en lugar de resolverse, al ampliar la


definición de religión para incluir cualquier experiencia que califique como mística según nuestros
criterios. Tillich, por ejemplo, considera como religiosa una experiencia que otorga un significado,
una estructura y un objetivo definitivos a la experiencia humana o en lo que a uno concierne en
última instancia.3 Wach da una definición similar de experiencia religiosa como una respuesta
existencial total e intensa a lo que se experimenta como Realidad última (es decir, nada finito) y
agrega el criterio práctico que la experiencia debe obligar a la acción.4
En lugar de intentar definir la religión y la experiencia religiosa para diferenciar precisamente la
relación entre la experiencia religiosa y la mística, hemos indicado la naturaleza del problema y el
error de hablar libremente de la experiencia religiosa y mística como si ambos fueran siempre
sinónimos. Nuestra atención se centrará en la naturaleza de la experiencia mística, ya sea que la
experiencia sea religiosa o no.

La universalidad de las características de la experiencia mística

Muchos de los comentaristas y analistas conocidos de la experiencia mística han hecho la


presuposición de que hay ciertas características fundamentales de la experiencia en sí que son
universales y no están restringidas a ninguna religión o cultura en particular, aunque las
condiciones culturales, históricas y religiosas particulares pueden influir tanto en la comprensión
como en la descripción de la experiencia mística esencial.

James enumera cuatro características comunes o universales de la experiencia mística: (1)


inefabilidad, o el sentimiento de que la experiencia no puede expresarse adecuadamente con
palabras; (2) calidad noética, o la certeza de que el conocimiento adquirido como visión es
verdadero; (3) transitoriedad, o la impermanencia del estado místico; (4) pasividad, o el
sentimiento de que uno no está actuando sino, más bien, actuando sobre él.5 Sus ejemplos van
desde personas sin ninguna lealtad religiosa particular hasta visones y monjas, pero los casos en su
serie poseen estas características comunes. Pratt proporciona una definición amplia y universal del
misticismo como una conciencia del Más Allá, o el sentido o sentimiento de la presencia de un ser
o realidad, a través de otros medios que no sean la percepción sensorial o la razón.6 Distingue
entre tipos leves y extremos. El leve se caracteriza por (1) inefabilidad, (2) certeza noética,
especialmente de la presencia del Más Allá, y (3) alegría y calma.7 El tipo extremo se ejemplifica
por el estado unitivo de éxtasis que incluye los fenómenos de ( 1) brusquedad, (2) pasividad, (3)
pérdida de impresiones sensoriales del mundo exterior, (4) visión o conocimiento noético o
conocimiento que combina sentimientos e intuición cognitiva, (5) inefabilidad, (6) intuición
inmediata del Más Allá o la presencia de Dios, y (7) alegría y amor intensos y extáticos.8 Toma sus
ejemplos de fuentes orientales y occidentales.

Bucke ha recopilado casos de varias épocas y culturas con los siguientes criterios universales de
conciencia cósmica ": (1) repentina o instantánea, (2) fotismo o luz subjetiva, (3) elevación moral,
con una emoción de alegría, seguridad y triunfo , (4) iluminación intelectual inefable, (5) sensación
de inmortalidad, (6) pérdida del miedo a la muerte, (7) pérdida del sentido del pecado, (8)
ocurrencia habitual entre las edades de 30-40 años, y ( 9) agregó encanto a la personalidad
después de la experiencia.

Underhill ofrece cuatro pruebas universales que deben satisfacerse con cualquier ejemplo de
misticismo verdadero y que penetran detrás del simbolismo descriptivo particular empleado.10
Para ella, el misticismo debe: (1) ser un proceso de vida orgánico en el que todo el ser esté
involucrado en un activo , experiencia práctica e intensa (esto en contraste con una opinión
intelectual que puede ser meramente pasiva y teórica), (2) tienen un objetivo totalmente
trascendental y espiritual (es decir, el místico está interesado en un reino de realidad última, el
Inmutable , más allá de la realidad ordinaria, cotidiana); (3) conoce a este No solo como la Realidad
de todo lo que es, sino también como un objeto personal vivo de Amor que atrae todo el ser bajo
la guía del corazón: el amor se define como el poder impulsor y el deseo profundamente arraigado
de el alma hacia su Fuente y es "la máxima expresión de las tendencias más vitales del yo"; 11 (4)
tienen una Unión Viva con ésta que implica la liberación de una nueva forma de conciencia, o más
bien latente, que se llama "éxtasis" o mejor, el Estado unitivo.

Clark también supone que existen características universales del estado místico de la conciencia.
Enumera y comenta los mencionados por James y Underhill y agrega (1) que "el lenguaje del
misticismo hace un uso extensivo de las figuras del habla y la paradoja", 12 (2) que los místicos
consideran

lo que el hombre ordinario considera lo real como lo irreal, y lo que la persona ordinaria considera
lo irreal como lo real "13 y (3) que el místico tiene una" tendencia a la extravagancia en el
comportamiento "que expresa su" deseo de integración de lo psíquico la vida ". 14

Johnson define universalmente la experiencia mística como el estado de iluminación en el que el


sentido de separación, de individualidad, se pierde en gran medida y tiene un significado, valor y
certeza positivos para el experimentador.15 Tales experiencias se dividen en lo más leve y lo más
mínimo. tipos más profundos. Encuentra las siguientes cuatro características comunes del tipo más
ligero:

(a) La iluminación o el resplandor que se ve que infunde todo "sin" se siente que viene de
"adentro". (b) El sentido de pertenencia a una nueva y mayor unidad siempre se siente. Lo que se
ve forma parte de un todo más amplio (c) Los tonos emocionales son siempre sumamente
atractivos: luz intermitente, vida, alegría, paz, maravilla feliz. A través de ellos, y entretejidos, existe
un sentido enormemente mejorado de los valores supremos, y la descripción más adecuada
generalmente parece ser para el experimentador una 'revelación de Dios'. (d) Las palabras no
expresan la experiencia, y los términos utilizados son conocidos para ser solo símbolos y
analogías.16

Enumera las características universales del tipo más profundo en dos grupos:

1. Aquellos que han tenido el tipo más profundo de experiencias místicas, sin importar en qué
edad o raza o credo hayan pertenecido, nos dicen las mismas cosas fundamentales: el sentido de
separación se desvanece en una unidad que lo abarca todo, hay cierto conocimiento de la
inmortalidad, hay una apreciación enormemente mejorada de los valores, y se sabe que en el
corazón del universo está la Alegría y la Belleza. Esta unanimidad de testimonio es bastante
notable.
2. Aquellos que han conocido tal experiencia siempre están profundamente impresionados por su
importancia como revelación de la verdad. A partir de entonces, no existe la satisfacción de una
respuesta intelectual a las preguntas finales de la vida, sino una serenidad nacida del conocimiento
de que todo está bien y que el propósito secreto del universo es bueno más allá de todo lo que se
dice.

Johnson cita experiencias que se describen en el lenguaje religioso tradicional, así como aquellas
que no mencionan símbolos religiosos ortodoxos pero que aún tienen la fenomenología universal
cubierta por su descripción.

Walker considera que la conciencia mística es un estado de Conciencia Universal que es un nivel
más alto que la autoconciencia habitual de la existencia cotidiana. Las características incluyen una
comprensión intuitiva y experimental de que "el pequeño yo individual siempre ha sido parte del
gran Yo Universal", un "derretimiento del 'yo' individual en 'ser ilimitado'" 18 y "un mundo
completamente fuera del tiempo . "19 Sus principales ejemplos son Edward Carpenter,
Wordsworth, Sri Aurobindo, RM Bucke, Jacob Boehme, HG Wells, Plotinus, Meister Eckhart y su
propia experiencia personal. Su cita de Ouspensky demuestra su propia presuposición y la de los
otros escritores mencionados anteriormente:

Si no seguimos las opiniones religiosas ni científicas, pero tratamos de comparar las descripciones
de las experiencias místicas de personas de razas completamente diferentes, de diferentes
períodos y de diferentes religiones, encontraremos una sorprendente semejanza entre estas
descripciones, que en ningún caso puede explicarse por la similitud de preparación, o por
cualquier parecido en las formas de pensar y sentir. En estados místicos, personas completamente
diferentes, en condiciones completamente diferentes, aprenden una y la misma cosa, y lo que es
aún más sorprendente, en estados místicos no hay diferencia de religión. Todas las experiencias
son absolutamente idénticas: las diferencias solo pueden estar en el idioma y en la forma de
disciplina.20

Aunque Suzuki no afirma que la experiencia satori sea la misma que otros estados de conciencia
místicos, su descripción tiene muchas de las mismas características universales dadas por otros
escritores sobre misticismo: (1) irracionalidad que desafía la intelectualización, conceptualización o
explicación lógica , (2) perspicacia intuitiva, (3) autoridad o finalidad, (4) afirmación o aceptación
positiva de todas las cosas que existen, (5) sentido del más allá o fusión en algo indescriptible y de
un orden bastante diferente al de a cuál está acostumbrado, (6) tono impersonal, (7) sentimiento
de exaltación, (8) momentáneo - brusquedad y transitoriedad21.

W. T. Stace en Mysticism and Philosophy ha examinado la literatura mística para defender su


universalidad de los fenómenos básicos de la experiencia mística. Ha dado ejemplos de los escritos
de aquellos que han experimentado personalmente estados místicos de conciencia para apoyar lo
que él llama el núcleo universal de la experiencia mística. Ha distinguido entre los tipos
introvertidos y extrovertidos que "culminan en la percepción y la unión con una Unidad o Uno,
aunque este fin se alcanza a través de diferentes medios en los dos casos" .22 Ha enumerado siete
características de cada tipo, pero cinco de Los siete son iguales. Estos cinco elementos comunes
son:

Sentido de objetividad o realidad (comparable a la cualidad noética de James que conduce a la


certeza de la realidad objetiva de lo que se aprende en la experiencia).

Sentimientos de bendición, alegría, paz, felicidad, satisfacción, etc.

Sentir que lo que se aprehende es santo, divino y sagrado.

Paradójica

Los místicos alegan que es inefable23.

El tipo introvertido, como su nombre indica, está dirigido hacia el interior y su esencia es la
experiencia de la unidad indiferenciada que es "... la Conciencia Unitaria, de la que se ha excluido
toda la multiplicidad de contenido sensorial, conceptual u otro contenido empírico, de modo que
sigue siendo solo una unidad vacía y vacía ".24 La Conciencia Unitaria es, por definición, no
espacial y no temporal. El tipo extrovertido está dirigido hacia el exterior y se experimenta a través
de los sentidos físicos en o mediante la multiplicidad de objetos. La característica esencial de este
tipo es "... la visión unificadora expresada de manera abstracta por la fórmula 'Todo es Uno'". "Lo
Uno es aprehendido" ... como una subjetividad interna en todas las cosas, descrita de manera
diversa como la vida, o conciencia o una Presencia viva ".25 La espacialidad se conserva
paradójicamente, pero puede perderse el sentido normal del tiempo.

El extrovertido y el introvertido no son mutuamente excluyentes y pueden ocurrir en el mismo


místico.26 Stace muestra cómo Meister Eckhart es un ejemplo de esto.27 El estudio de Brinton de
Jacob Boehme apoya el punto de Stace. Boehme armonizó las voluntades entrantes y salientes al
pasar de un objetivo a otro y de regreso en una especie de equilibrio dinámico.28 Stace sostiene
que aunque el extrovertido y el introvertido son experimentados de diferentes maneras, son
idénticos.29

Experiencia primaria versus interpretación

Después de una discusión general sobre el problema del núcleo universal, Stace cita los escritos de
místicos representativos de una amplia variedad de culturas para corroborar los tipos extrovertidos
e introvertidos y cada uno de ellos características comunes. Siempre trata de llegar detrás de las
interpretaciones individuales que, según él, están condicionadas por varios marcos de referencia
teológicos e intelectuales, a la experiencia en sí misma. Una y otra vez enfatiza su distinción entre
fenomenología primaria e interpretaciones condicionadas por la cultura. Siente que sus
características del núcleo universal son la fenomenología básica de la experiencia mística
despojada de interpretación30.
La distinción de Stace entre la experiencia primaria y la interpretación es establecida o implícita
por otros escritores que intentan abstraer características generales de la experiencia mística a
partir de los relatos fenomenológicos de la misma. Algunos ejemplos son los siguientes:

Un simbolismo como este, un simbolismo vivo de experiencia y acción, así como de enunciado,
parece casi esencial para la expresión mística. La mente debe emplear algún dispositivo de este
tipo si sus percepciones trascendentales, totalmente ajenas como están a los fenómenos con los
que el intelecto es capaz de lidiar, deben ser captadas por la conciencia superficial. A veces, el
símbolo y la percepción que representa se fusionan en esa conciencia, y la experiencia del místico
se presenta ante él como 'visiones' o 'voces' que debemos considerar como la prenda que él
mismo ha provisto para velar esa Realidad sobre la cual Ningún hombre puede mirar y vivir. La
naturaleza de esta prenda estará en gran medida condicionada por su temperamento, como en el
evidente sesgo de Rolle hacia la música, la inclinación de Santa Catalina de Génova hacia las
concepciones abstractas del fuego y la luz, y también por su educación teológica y su entorno.
Ejemplos de ello son las visiones y audiciones altamente dogmáticas de Santa Gertrudis, Suso,
Santa Catalina de Siena, el Bendito Ángel de Foligno; sobre todo de Santa Teresa, cuyos
maravillosos autoanálisis proporcionan el relato clásico de estos intentos de la mente de traducir
las intuiciones trascendentales en conceptos con los que puede lidiar. (subrayados míos) 31

Sin embargo, debemos tener cuidado de distinguir entre el contenido de la intuición que tiene
lugar durante el éxtasis y las verdades que el místico llega a creer como resultado de reflexionar
sobre su experiencia.

Reconozco el hecho de que aquellos que han disfrutado de experiencias místicas es probable que
las describan después en términos de su propia religión, y que esto implica hacer uso de la
terminología y las creencias de la religión en la que se criaron. 33

Esta experiencia mística, en sus aspectos esenciales como experiencia, es prácticamente la misma
a través de los siglos y en todas las tierras. Lo que explica los tipos históricos es, por lo tanto, no la
naturaleza de la experiencia como tal, por lo tanto, no es la naturaleza de la experiencia como tal,
sino las concepciones teológicas o metafísicas predominantes del tiempo y el lugar, que dan color a
la expectativa de el místico dado, y formar el escenario de fondo a través del cual interpreta su
iluminación.

El hecho es que el sentimiento místico de ampliación, unión y emancipación no tiene contenido


intelectual específico alguno. Es capaz de formar alianzas matrimoniales con material
proporcionado por las más diversas filosofías y teologías, siempre que solo ellos puedan encontrar
un lugar en su marco para su peculiar estado de ánimo emocional.35
En lo que respecta a la psicología del satori, todo lo que podemos decir al respecto es un sentido
del Más Allá; llamar a esto el Más Allá, lo Absoluto, o Dios, o una Persona es ir más allá de la
experiencia misma y sumergirse en una teología o metafísica.36

Se reconoce que no todos los escritores sobre misticismo aceptan la presuposición de que la
experiencia mística tiene un núcleo universal que es básicamente el mismo pero que se interpreta
de manera diferente según el tiempo, el lugar, la personalidad y la cultura. No estamos hablando
de Rudolph Otto quien en Mysticism, East and West podría parecer que toma la posición de que el
misticismo no es fundamentalmente uno y el mismo, y por lo tanto, que la esencia de la
experiencia no es independiente de las circunstancias y condiciones. Por ejemplo, él dice:

Todavía se sostiene muy en general que el misticismo, por muy diversas que sean las fuentes de las
que surge, es fundamentalmente uno y el mismo, y como tal está más allá del tiempo y el espacio,
independientemente de las circunstancias y condiciones. Pero esto me parece contradecir los
hechos. Más bien, sostengo que, a pesar de la similitud de los términos, que puede ser bastante
sorprendente, existe una diversidad en la experiencia mística que no es menor que la del
sentimiento religioso en general37.

La diversidad que enfatiza aquí es la variedad de expresión o interpretación. Por ejemplo: distingue
entre el alma mística del yoga y el budismo y el misticismo de Dios (misticismo de unión) del
teísmo.38 Señala diferencias sutiles entre Eckhart y Sankara en el uso de metáforas y contenido
ético reflejado en doctrinas de salvación, justificación, santificación y gracia, así como en la
valoración del mundo. 39 Sin embargo, dedica la mayor parte de su discusión a una comparación
de sus similitudes, tanto con respecto a sus experiencias como a sus especulaciones metafísicas.

En términos de la posición de Stace, estas diferencias son principalmente diferencias de


interpretación o expresión intelectual más que de la experiencia primaria misma. De hecho, Otto
también hace esta distinción cuando da las conclusiones de su estudio:

Sostenemos que en el misticismo, de hecho, hay fuertes impulsos primarios que funcionan en el
alma humana que, como tales, no se ven afectados por las diferencias de clima, posición geográfica
o raza. Estos muestran en su similitud una relación interna de tipos de experiencia humana y vida
espiritual que es realmente asombrosa. En segundo lugar, sostenemos que es falso mantener que
el misticismo es siempre y en todas partes una misma cantidad. Más bien, dentro del misticismo
hay muchas variedades de expresión que son tan grandes como las variaciones en cualquier otra
esfera de la vida espiritual, ya sea en la religión en general, o en la ética o en el arte. (subrayando la
mía) 40

Muchas de las categorías de Stace se ilustran como básicas para la experiencia de Eckhart y
Sankara, incluso cuando Otto está tratando de mostrar sus diferencias metafísicas. Por ejemplo,
Otto discute los tipos introvertidos y extrovertidos como "las dos formas: el misticismo de la
introspección y el misticismo de la visión unificadora" que se interpenetran y se convierten en uno
en Sankara y Eckhart.41 Ambos describen una experiencia de unidad con un perdedor de uno
mismo y una inmersión en la divinidad absoluta, no calificada.42 La categoría de objetividad y
realidad se ilustra mediante la discusión de su conocimiento místico intuitivo común.43 Ambos
sostienen un teísmo metafísico que resultó de una experiencia personal de lo sagrado, sagrado y
divino.44 Ambos dan evidencia de la experiencia del exaltado sentimiento de éxtasis místico y
numinoso, aunque Otto siente que Eckhart también enfatiza paradójicamente la humildad como
resultado de la experiencia de la majestad numinosa.45

El Otto de La idea de lo sagrado está más cerca del enfoque de Stace porque aquí Otto describe la
fenomenología de lo que él llama las "notas características del misticismo en todas sus formas,
aunque de otra manera son diversos en sus contenidos" .46 Las características universales que
enumera son (1) ) aniquilación del yo o rechazo del engaño del yo por medio de una conciencia de
lo trascendente como la única y completa realidad47 y (2) "Identificación en diferentes grados de
integridad, del yo personal con la Realidad trascendente ... Algo que es a la vez supremo en poder
y realidad y totalmente no racional "48.

RC Zaehner claramente no está de acuerdo con el argumento de Stace para el núcleo universal y en
el misticismo, Sacred y Profane argumentan en contra de tal punto de vista en su totalidad.49
Zaehner va un paso más allá del análisis de Otto al afirmar: "Pero no solo hay una diferencia de
tono entre Eckhart y Sankara, que Otto mismo destacó por completo; obviamente hay una
diferencia fundamental en las experiencias que deben haber formado la base de los escritos de los
dos hombres "(subrayando los míos) .50 En su análisis de la experiencia mística, Zaehner distingue
tres tipos en los que insiste son bastante distintos: (1) la experiencia pan-en-henic (todo en uno)
que se encuentra especialmente en los místicos de la naturaleza, (2) la unión Atman-Brahman del
yo individual con el Absoluto (en esta experiencia el mundo fenomenal es supercedido), y (3) la
unión mística teísta cristiana con Dios por amor (en esta experiencia el yo sigue siendo una entidad
distinta).

Zaehner admite su propio prejuicio católico romano.52 Implica que el misticismo teísta cristiano en
su mejor momento es una verdadera unión sobrenatural con Dios, mientras que la experiencia
Atman-Brahman, aunque teísta, solo alcanza el autoaislamiento en el reposo y el vacío dentro del
yo. Para él, la experiencia pan-en-étnica es definitivamente inferior a cualquiera de las otras dos,
porque admitir que la naturaleza mística es una forma de unión con Dios sería panteísmo e
identificaría a Dios con el mal en la naturaleza.53

Los tipos pan-en-henic y Atman-Brahman corresponden a las experiencias extrovertidas e


introvertidas de unidad de Stace con el Uno, aunque él mantendría que el mismo Uno o Absoluto
se estaba experimentando en ambos tipos.54 Stace argumenta que el Atman-Brahman y Los tipos
teístas cristianos representan la misma experiencia básica y esa cultura y condicionamiento
individual explican las diferencias aparentes.55 Aquí nuevamente, Stace insiste en que la
interpretación no debe confundirse con la experiencia primaria.

Nadie negaría que hay muchas variedades de expresión e interpretaciones de la experiencia


mística. Este estudio no es un intento de resolver el debate sobre cuándo hay un núcleo universal
de experiencia primaria interpretada de manera diferente debido a las diferencias en la situación
cultural y el condicionamiento individual o si hay muchas variedades de expresión e interpretación
porque las diferentes situaciones culturales y el condicionamiento individual en realidad producen
diferentes experiencias que no tienen un núcleo básico de identidad universal . La primera posición
se toma como nuestra presuposición sobre la base del trabajo de Stace y los otros mencionados
anteriormente.

Como herramienta de evaluación de los datos empíricos de las experiencias con drogas, a
continuación se desarrolla una tipología de la fenomenología de la experiencia mística. La posición
de Stace ha sido utilizada como una presuposición de dos maneras. Primero, su lista de las
características básicas del núcleo universal de la experiencia mística se ha utilizado como un marco
que se ha enriquecido y ampliado de otros pensadores que se han ocupado del mismo problema.
En segundo lugar, su distinción entre la experiencia primaria y la interpretación de esta experiencia
apunta hacia un ideal de análisis fenomenológico. Debe agregarse la reserva de que tal vez sea
imposible llegar a una experiencia pura y no interpretada.

Tipología fenomenológica de estados místicos de conciencia

Categoría I: Unidad

La categoría de unidad se divide en tipos internos y externos, que son diferentes formas de
experimentar y la unidad indiferenciada. La principal diferencia es que la unidad interna se
experimenta a través de un "mundo interno" dentro del experimentador, y la unidad externa se
percibe con los sentidos a través del mundo externo fuera del experimentador.56 Las experiencias
mismas son fenomenológicamente diferentes. Ambas son experiencias de unidad y, por lo tanto, se
enumeran como subcategorías.

Unidad interna

La esencia de la unidad interna es la experiencia directa de una unidad indiferenciada. Esta unidad
viene con la pérdida de la multiplicidad de todas las impresiones sensoriales particulares. Hay un
desvanecimiento o fusión en la conciencia pura sin distinciones empíricas o contenido particular,
excepto la conciencia de la unidad misma.57 Uno está más allá de la autoconciencia de las
impresiones sensoriales o del ego empírico, sin embargo, uno no está inconsciente, pero está muy
consciente de la unidad indiferenciada. Hay una pérdida del sentido de individualidad finita e
identidad personal separada, pero la experiencia no se extingue: tiene su contenido en la
conciencia pura de la unidad vacía, pero plena y completa. Durante la experiencia hay una
disolución de la individualidad sin distinciones internas o externas, sin embargo, la persona es
consciente de la experiencia.58 Después de la experiencia, tal fenómeno puede ser recordado. Tal
experiencia interna no empírica es, por definición, no temporal y no espacial.59

Estas descripciones fenomenológicas contienen varias paradojas que Stace sostiene que son
necesarias para dar una representación en palabras tan adecuada como sea posible de una
experiencia que los místicos consideran inefable. Él llama a la pérdida del ego empírico con la
retención de la conciencia de la unidad un ejemplo.60 La unidad indiferenciada en sí misma se
llama vacía, pero llena y completa; se considera tanto impersonal como personal; se experimenta
tanto como totalmente inactivo, estático e inmóvil como dinámico, creativo y activo. Stace llama a
esto la paradoja del plenum de vacío que se refiere a los aspectos negativos y positivos,
respectivamente. Estos aspectos no son mutuamente excluyentes, pero un lado puede enfatizarse
más que el otro debido a la cultura, la personalidad y el marco de referencia intelectual. Stace da
ejemplos de místicos representativos del mundo.61

Tal discusión de paradoja implica la cuestión de la interpretación. Las interpretaciones son manijas
con las cuales agarrar y manejar la experiencia conceptualmente. Estamos interesados
principalmente en el núcleo universal de la experiencia primaria. Sin embargo, algunos mencionan
las diversas interpretaciones que diferentes místicos han usado para integrar sus experiencias en
sus filosofías de vida o marcos teológicos es necesario para reconocer la experiencia básica más
fácilmente.

Según Stace, lo más cercano a la experiencia pura de la unidad interna sin interpretación agregada
es la experiencia budista Hinayana del Nirvana, que se revela y participa cuando la corriente de
estados conscientes ordinarios se detiene gradualmente. El nirvana "trasciende tanto la conciencia
individual como el mundo del espacio-tiempo" .62 El budismo hinayana se detiene con esta
experiencia de unidad pura e indiferenciada y no hace ninguna interpretación de lo que esta
experiencia es más que llamarla nirvana. Las tradiciones místicas de todas las otras culturas
superiores van al menos un paso más allá e interpretan esta unidad como el ego puro o la unidad
del yo. Las filosofías de Samkhya, Yoga y Jaina se detienen aquí, pero otras culturas empujan la
interpretación e identifican la unidad pura e indiferenciada que se alcanza después de la
trascendencia del sentido habitual del yo o del ego empírico con algo más grande que uno mismo
o que lo abarca todo. 63

Suzuki describe la experiencia satori o de iluminación del budismo zen como una disolución del
sentido habitual de la individualidad al fundirse "en algo indescriptible, algo que es de un orden
bastante diferente de lo que estoy acostumbrado". orden bastante diferente que ha recibido
muchos nombres. Por ejemplo, para Tennyson, "la individualidad misma parecía disolverse y
desvanecerse en un ser ilimitado". (subyacente a la mía) 65 Para Koestler, "el yo deja de existir
porque, mediante una especie de ósmosis mental, ha establecido comunicación y se ha disuelto en
el conjunto universal". 66 JA Symonds, el hombre de letras del siglo XIX, llamado Esta conciencia
subyacente o esencial "un Ser puro, absoluto y abstracto". 67 Plotino describió el estado de la
unidad simple como una fusión con el Supremo o el Uno. 68 Es la opinión de Stace que el
hinduismo de los Upanishads y el Advaita Vedanta identifican al puro ego con el Ser Universal o
Cósmico (Brahman o lo Absoluto) 69 y que el Budismo Mahayana usa el concepto de Sunyata o el
Vacío puro para la misma experiencia básica.

Según Stace, el Islam ortodoxo, el cristianismo y el judaísmo han enfatizado la trascendencia de


Dios y han condenado el panteísmo o la identidad con Dios como herejía. Sus tradiciones místicas
reflejan este énfasis y consideran la experiencia de la unidad como algo menos que la identidad
con Dios.71 En el misticismo sufí del Islam, fana (fallecer o fundirse en el Infinito es correlativo a
baga ", lo que significa la supervivencia en Dios del alma que tiene experiencia con fana ".72 El
misticismo cristiano ortodoxo usa términos tales como unión con Dios, la Unidad Divina o
matrimonio espiritual, pero tiene cuidado de calificar tales declaraciones con la explicación de
que" el alma individual no desaparece por completo en Dios, pero sigue siendo una entidad
distinta ". 73 Stace considera que el judaísmo es la menos mística de todas las grandes religiones
del mundo. El judaísmo insiste en el mayor abismo entre la criatura y el Creador, pero no descarta
la relación entre el individuo y Dios. Los místicos haisídicos son más cercanas en la descripción
fenomenológica a una experiencia de unidad interna, pero Stace no las considera la tendencia
principal en el judaísmo.74

Con el ejemplo de Martin Buber, el filósofo judío, volvemos a la experiencia básica, libre de
interpretación.

"Ahora, por mi propia experiencia inolvidable, sé muy bien que hay un estado en el que los lazos
de la naturaleza personal de la vida parecen haberse desvanecido y experimentamos una unidad
indivisa". (subrayando la mía) 75

Stace señala cómo Buber al principio interpretó esta experiencia como "unión con el ser primario o
la cabeza de Dios", pero que luego repudió esta interpretación y eligió entender su experiencia
como "la unidad básica de mi propia alma ... ciertamente más allá del alcance de toda la
multiplicidad que hasta ahora ha recibido de la vida ... aunque no más allá de la individualización ...
y no 'el alma del Todo' ". Tal posición muestra similitudes con el budismo Hinayana en la
fenomenología básica de La experiencia y la negativa a interpretar la experiencia más allá del yo. El
trasfondo judío de Buber bien puede ser la razón de su repudio a su interpretación inicial, como
sugiere Stace, pero su experiencia básica de unidad indivisa aún permanece.

Varias expresiones metafóricas aparecen en las descripciones de este estado de unidad interna y
pueden clasificarse según a qué lado de la paradoja del vacío-plenum pertenecen. El vacío o el lado
negativo incluye sustantivos como vacío, oscuridad, nada, vacío, abismo, silencio, quietud,
desnudez, desnudez o desierto; y adjetivos como sin contenido, sin imagen, sin número, sin forma,
sin sentido, insondable, sin sonido, sin espacio o sin tiempo. El pleno o lado positivo incluye
sustantivos tales como plenitud, integridad, brillo, luz, unidad, perfección o pureza; y adjetivos
como armonioso, infinito, ilimitado o ilimitado. Ambas partes son necesarias para dar una imagen
completa de la experiencia básica y, a veces, están paradójicamente unidas en la misma
metáfora.77

Otros escritores sobre experiencia mística además de Stace han descrito los fenómenos de la
unidad interna como una característica importante del estado místico.

El aspecto central de la misma (experiencia mística genuina) es la fusión del yo en un todo


indiferenciado más grande.78

Underhill dice lo siguiente en su relato del estado de éxtasis místico:

En esta experiencia, se suspenden las actividades departamentales del pensamiento y el


sentimiento, la conciencia del I-hood, del espacio y el tiempo, todo lo que pertenece al Mundo del
Devenir y a nuestro propio lugar. La vitalidad que estamos acostumbrados a dividir entre estas
diversas cosas, se acumula para formar un estado de "aprensión pura": una intuición vívida de, o si
te gusta la conjunción con, lo Trascendente.79

Auto-fusión, entonces, ese estado de trascendencia en el que ... las barreras de la individualidad
(son) abolidas ... es el secreto del éxtasis.

Otros no dan una descripción fenomenológica tan precisa como Stace, pero la similitud es
evidente. Pratt describe la unidad como un estado de conciencia en el que el mundo exterior está
cerrado y los sentidos cerrados.

Johnson afirma que "las experiencias místicas más elevadas muestran que el Espíritu del hombre,
su verdadero Ser, yace más allá de esto (sentido habitual de la individualidad) y normalmente está
oculto del Ego ... La esencia del misticismo es la visión del verdadero Ser por el ego." En el estado
más elevado, cuando todos los "velos" son despojados, "hay una completa unidad dichosa en el
Uno, lo Impersonal, lo Absoluto". 82 La mención de Walker de "la fusión del 'yo' individual en 'ser
ilimitado' "(subrayando la mía) es similar a los pasajes citados de Suzuki y Tennyson arriba.83

Stace clasifica las experiencias de Tennyson y Koestler (véanse las citas anteriores) como ejemplos
incompletos de unidad interna porque no experimentan por completo la unidad indiferenciada. No
hubo una pérdida total de impresiones sensoriales extrañas o una certeza completa de la pérdida
de la individualidad, y por lo tanto, no una conciencia verdaderamente pura.84 Tal distinción es un
Intento ser muy preciso, pero si algunos de los místicos que Stace usa como ejemplos de la
experiencia completa podrían haber sido cuestionados como Koestler, quizás sus experiencias
también tendrían que ser categorizadas como incompletas. Sin embargo, esta distinción entre
completo e incompleto puede usarse como una guía general cuando se examinan otras
declaraciones que podrían incluirse en la subcategoría de la unidad interna. Por ejemplo, la
conciencia de "Más allá" como lo describen Pratt85 y Clark86 o la conciencia de un "Más" con el
cual el yo superior es colindante y continuo, como lo discutió James87, no es suficiente por sí solo
para la unidad interna sin también la pérdida de impresiones sensoriales. y pura conciencia.

Aunque tales fenómenos son ciertamente muy cercanos a la unidad interna y pueden formar una
parte válida de la experiencia completa, por sí solos no son suficientes. Del mismo modo, los
límites del yo personal de la experiencia habitual pueden romperse parcialmente o disolverse
dentro del yo sin la pérdida completa de todas las distinciones y el surgimiento de la conciencia
pura.

Además, el tipo de pérdida de sentido del yo que resulta en la inconsciencia como en el sueño o el
coma no es lo mismo que la disolución paradójica del yo en la unidad interna. Sin los fenómenos
que incluyen la experiencia esencial de la unidad indiferenciada, estas experiencias son
características solo de una forma incompleta de unidad interna.

En resumen, hay formas completas e incompletas de la experiencia introvertida básica de la unidad


interna, y hay varias metáforas y formas de interpretación. La esencia de la experiencia despojada
de toda interpretación es una experiencia directa y consciente de unidad indiferenciada en
conciencia pura cuando todas las impresiones sensoriales se desvanecen o se derriten y el ego
empírico es trascendido.

El estado alcanzado entonces se llama por varios nombres en las principales tradiciones místicas:
Nirvana, el Vacío, el Ser Puro, el Ser Universal o Cósmico, el Absoluto, el Uno, o unión, vínculo o
contacto con Dios. Pero aquí comienza la interpretación y termina el análisis fenomenológico
básico.

Unidad externa

La unidad también puede ser experimentada a través de los sentidos físicos como una unidad
subyacente detrás de la multiplicidad empírica del mundo externo. El sentido de unidad con los
objetos externos (inanimados o animados) es la esencia de esta subcategoría. El observador o
sujeto siente que la separación usual entre él y un objeto ya no está presente, pero el sujeto aún
sabe que su individualidad se mantiene. A pesar de la multiplicidad empírica de objetos, que
todavía se perciben como separados, la dicotomía sujeto-objeto se disuelve en un sentido
paradójico. En un nivel, los objetos están separados, pero al mismo tiempo en otro nivel más
básico son uno con el sujeto.88 Otra forma de expresar este fenómeno es decir que las esencias de
los objetos se experimentan intuitivamente mientras se experimentan sus formas externas. a
través de los sentidos. En el nivel más profundo, se siente que la esencia o realidad interna de
todas las cosas es una. 89 El sujeto siente un sentido de unidad con estos objetos, porque "ve" que
en el nivel más básico todos son parte de una sola unidad. 90 La unidad externa también puede
presentarse como una conciencia profundamente sentida de la vida o la presencia viva en todas las
cosas o como la comprensión de que nada está "realmente muerto". 91 La visión unificadora se
experimenta a un nivel perspicaz más que puramente racional a través de la animación y / o
"objetos" inanimados externos al yo. Este profundo sentimiento de unidad como expresión de la
unidad subyacente indiferenciada a pesar de la multiplicidad empírica es el criterio.

La forma más completa de unidad externa tiene profundidad y amplitud. La unidad profunda
experimentada a través de objetos individuales o personas se considera parte de la unidad
subyacente en todas las cosas. Cualquier experiencia sin esta dimensión cósmica carece de la
máxima integridad.

La experiencia plenamente desarrollada de la unidad externa ciertamente incluye una expansión


de la conciencia más allá del sentido habitual de uno mismo, así como una conciencia de un "Más
allá" o "Más" que en tal caso puede representar la unidad. Sin embargo, como en el caso de la
unidad interna, estos fenómenos solos, sin ninguna relación con la unidad indiferenciada
experimentada a través del mundo externo de los objetos, no son suficientes para constituir la
unidad externa. En el mejor de los casos, pueden considerarse formas incompletas o
subdesarrolladas. Son elementos necesarios pero no suficientes.

Stace expresa la unidad externa de manera abstracta mediante la fórmula, "todo es uno". Él hace
este tipo de unidad por la característica principal del tipo extrovertido de experiencia mística.92
Underhill discute el mismo tipo de experiencia que la visión iluminada del mundo o el tipo de
misticismo panteísta y externo.93 La afirmación se hace tanto en el Experiencias de unidad interna
y externa que tocan un nivel de realidad diferente al ordinario. Stace identifica esta realidad o
unidad como básicamente la misma en ambos tipos, aunque la unidad se percibe de una manera
diferente. Siente que el "todo es Uno" de la unidad externa tiene el mismo "Uno" que se
experimenta durante el estado llamado unidad interna.94 Aunque el argumento de Stace es
impresionante, no es crucial para nuestra tesis.

Categoría II: Trascendencia del tiempo y el espacio

Esta categoría se refiere a la pérdida del sentido habitual del tiempo y el espacio. El tiempo
significa el tiempo del reloj, pero también puede ser el sentido personal de su pasado, presente y
futuro.95 La trascendencia del espacio significa que una persona pierde su orientación habitual en
cuanto a dónde está durante la experiencia en términos de la percepción tridimensional habitual
de su entorno. Las experiencias de atemporalidad y falta de espacio también pueden describirse
como una experiencia de "eternidad" o "infinito".

La experiencia de la unidad interna, por definición, incluye la trascendencia del tiempo y el espacio
debido a la pérdida de todas las impresiones sensoriales empíricas. La experiencia de la unidad
externa puede incluir o no la trascendencia del tiempo, pero el espacio es paradójicamente y solo
parcialmente trascendido porque los objetos externos parecen separados y, sin embargo, no están
separados por el sentimiento de unidad subyacente.

Categoría III: estado de ánimo positivo profundamente sentido

Los elementos más universales (y, por lo tanto, los que son más esenciales en la definición de esta
categoría) son la alegría, la bendición y la paz. Su carácter único en relación con la experiencia
mística es que su intensidad los marca en los niveles más altos de la experiencia humana de estos
sentimientos y los experimentadores los valoran mucho.96 La alegría puede ser de naturaleza
exuberante o tranquila y puede incluir sentimientos tales como exultación, éxtasis, éxtasis, dicha,
deleite y / o felicidad.97 La paz es de la naturaleza profunda que "supera la comprensión".
Estrechamente relacionado con la paz está la bendición que incluye la bienaventuranza, la
satisfacción y / o la sensación de bienestar. Las lágrimas pueden estar asociadas con cualquiera de
estos sentimientos de humor positivo debido a la naturaleza abrumadora de la experiencia.98
Estos sentimientos pueden estar directamente asociados con el pico de la experiencia o ocurrir
durante el "resplandor extático" cuando el pico ha pasado, pero su los efectos y la memoria siguen
siendo bastante vívidos e intensos.99

El amor también es un elemento de ánimo positivo profundamente sentido que muchos


estudiosos del misticismo han mencionado, pero el amor no tiene la misma universalidad que la
alegría, la bendición y la paz.100 Un ejemplo de amor místico es el amor que puede convertirse en
un intensidad y ternura indescriptibles.101

El amor tiene una interrelación con varias otras categorías. El amor de Dios, que es especialmente
común en el misticismo cristiano, es un ejemplo obvio de la experiencia de lo sagrado (ver la
siguiente categoría). El amor en términos de Unión con Dios es una forma de interpretar la
experiencia de la unidad interna.102 La unidad externa también puede tener un estado de amor,
especialmente si la unidad se logra a través de las personas, que se convierten en un símbolo de la
unidad en todas las cosas. El estado de ánimo o sentimiento profundamente sentido en este caso
no se interpreta necesariamente como amor a "Dios".

En resumen, el estado de ánimo positivo profundamente sentido se expresa más universalmente


en alegría, bendición y paz. El amor está estrechamente relacionado y también puede estar
presente.

Categoría IV: Sentido de lo sagrado

Esta categoría comprende el sentido de lo sagrado que evoca la experiencia mística. Lo sagrado se
define aquí en términos generales como aquello que una persona siente que tiene un valor
especial y que puede ser profanado. La característica básica de lo sagrado es una respuesta no
racional, intuitiva, silenciosa y palpitante en presencia de realidades inspiradoras. No es necesario
involucrar necesariamente "creencias" religiosas, aunque pueda incluirse un sentido de reverencia
o un sentimiento de que lo que se experimenta es santo o divino.103

Como señala Rufus Jones, Rudolph Otto llama a una respuesta no racional (pero profundamente
sentida) la conciencia de lo "numinoso" que trasciende de manera única lo finito u ordinario y lo
mueve a uno con asombro y asombro.104 La descripción fenomenológica de Otto incluye
sentimientos de asombro. (con énfasis en la extrañeza o el temor numinoso), profunda humildad
ante la abrumadora majestad de lo que se siente sagrado, energía numinosa o urgencia, un sentido
de la total otredad de lo que se experimenta y fascinación misteriosa a pesar del terror o el miedo
en el sentido de temblar o temblar en lo más profundo de nuestro ser.105 Estas características que
Otto menciona son condiciones suficientes, pero no exclusivamente necesarias. Si están presentes,
pueden conducir a un sentimiento de santidad; pero ese sentimiento también se puede
experimentar de otras maneras.

Otto enfatiza los sentimientos de miedo, criatura, finitud y humildad en su descripción de la


respuesta a lo sagrado. Sin embargo, los elementos de alegría, bendición, paz y amor enumerados
anteriormente pueden estar estrechamente relacionados, pero no son idénticos con el sentido de
lo sagrado.106 El estado de ánimo positivo y la unidad pueden ser el énfasis más que el miedo y la
separación. El asombro tiene dos elementos, maravilla y miedo, y contribuye a ambos tipos de
experiencia; la maravilla es una parte importante de un tipo y el miedo predomina en el otro.
Ambos tipos dan lugar a la sensación de que lo que se aprehende es sagrado, y ambos pueden
estar presentes en diferentes puntos de la misma experiencia.

Se podría argumentar que una experiencia exclusiva de separación no podría incluir también la
experiencia de la unidad. El miedo y la criatura enfatizan el lado negativo de la paradoja del vacío-
pleno. La gama completa de la experiencia mística debe tener en cuenta las posibilidades negativas
y positivas o una combinación de los dos lados.107 Una experiencia sin elemento de unidad o sin
alegría, bendición o paz no se consideraría el tipo más completo de mística experiencia. (Consulte
la última sección de este capítulo para obtener más información sobre la integridad).

Las expresiones "alegría del Señor" o "Amor de Dios", que usan los místicos cristianos, muestran la
estrecha relación entre el estado de ánimo profundamente sentido y lo sagrado.108 El
fenomenólogo puede interpretar la fenomenología de la categoría de lo sagrado como una
experiencia. de "Dios", la presencia de alguna otra deidad específica, o simplemente como un
"sentido de Presencia”.

Es posible que se evoquen actos espontáneos de culto, como rezar o arrodillarse. Otto argumenta
que una profunda experiencia existencial de" sentimiento de criatura "hace que el experimentador
sienta fuertemente que lo numinoso es objetivo y está fuera del yo.110 Tal sentimiento es Un
posible ejemplo de la categoría de objetividad y realidad que se definirá y discutirá a continuación.
Sin embargo, una interpretación está involucrada si este algo objetivo fuera del yo es identificado
como "Dios".

Categoría V: objetividad y realidad

Esta categoría tiene dos elementos interrelacionados:

(1) conocimiento perspicaz o iluminación sentida en un nivel intuitivo, no racional y obtenida por
experiencia directa y

(2) la autoridad de la experiencia o la certeza de que tal conocimiento es verdaderamente real, en


contraste con el sentimiento de que la experiencia es una ilusión subjetiva. Estos dos elementos
están conectados porque el conocimiento a través de la experiencia de la realidad última (en el
sentido de poder "saber" y "ver" lo que es realmente real) tiene su propio sentido de certeza. La
experiencia de la realidad "última" es una conciencia de otra dimensión que no es lo mismo que la
realidad "ordinaria", que es la realidad de la conciencia cotidiana habitual, aunque el conocimiento
de la realidad "última" es bastante real para el experimentador.

Tal conocimiento no significa necesariamente un aumento en los hechos, sino más bien en
conocimiento perspicaz o iluminación intelectual, p. ver nuevas relaciones de hechos o ideas
antiguas, nuevas interpretaciones de los significados, una nueva apreciación del universo en su
conjunto, o una experiencia de "todo encajando". 111 Este sentimiento inmediato de verdad
objetiva es llamado por James la cualidad noética. Las cosas vistas bajo una nueva luz pueden
volverse vitales y vivir como nunca antes.113 Aunque los místicos no se detienen en las
percepciones psicológicas personales, Underhill ha descrito un aumento en la autocomprensión
que proviene de la experiencia mística. de conocimiento intuitivo que parece muy real.

La autoridad o la convicción duraderas de la verdadera realidad de la experiencia y el sentido del


significado profundo del contenido están al menos estrechamente relacionados, y quizás
mejorados por, la totalidad e intensidad de la respuesta. Se cree que este conocimiento a nivel de
intuición e intuición no requiere pruebas a nivel racional por parte del experimentador.115 Existe
la sensación de estar totalmente comprendido y tratado por la realidad última. James llama a esto
pasividad.116 La intensidad y la totalidad son tales que no dejan ninguna duda al experimentador
de su participación a un nivel muy profundo y básico que, aunque no racional e incluso no verbal,
es muy convincente.117 La certeza inquebrantable de la La realidad objetiva de la experiencia
persiste incluso después de que la experiencia ha terminado. Stace discute en detalle la validez de
la pretensión de referencia objetiva, pero aquí solo nos preocupa el hecho de que el místico está
convencido de la realidad objetiva de la experiencia de lo que para él es la realidad última.118
Categoría VI: Paradójica

Las declaraciones racionales, las descripciones e incluso las interpretaciones de la experiencia


mística tienden a ser lógicamente contradictorias cuando se analizan estrictamente. Tal lenguaje
paradójico se encuentra universalmente en los escritos de aquellos que han tenido estados
místicos de conciencia cuando intentan describir sus experiencias.119

Se han mencionado ejemplos de paradojas en la tipología anterior como parte básica de la


conciencia mística. En la experiencia de la unidad interna hay una pérdida de todo el contenido
empírico en una unidad vacía que es al mismo tiempo plena y completa. Esta pérdida incluye la
pérdida del sentido del yo y la disolución de la individualidad, sin embargo, queda algo individual
para experimentar la unidad. El "yo" existe y no existe. La unidad externa se experimenta a través
de la multiplicidad empírica del mundo externo con la idea de que todo es Uno. También puede
haber una trascendencia paradójica del espacio.120 La paradoja del vacío o la paradoja negativa
positiva tiene tres aspectos: el Uno o el Ser Universal es a la vez incondicional y calificado, tanto
impersonal como personal, y tanto inactivo como activo.

Categoría VII: Presunta inefabilidad

La imposibilidad de una expresión adecuada en palabras o la ininteligibilidad del estado místico de


la conciencia ha sido enfatizada como una característica principal por los escritores sobre el
misticismo121. Debe hacerse una distinción entre el tiempo durante la experiencia real y después.
Durante la experiencia de la unidad interna o externa, no hay conceptos o multiplicidad para
describir dentro de la "unidad" o el "Uno". 122 La profunda intensidad del estado de ánimo
positivo que acompaña a la experiencia se suma a la insuficiencia de las palabras para comunicarse
con precisión y tiende hacer que uno se quede en silencio. 123 Parece que hay motivos para
afirmar que durante la experiencia, la inefabilidad es una característica. Pero luego, cuando han
tenido tiempo de integrarse e interpretar, los místicos han escrito descripciones de sus
experiencias recordadas y al mismo tiempo han insistido en que las experiencias reales son
indescriptibles.

Stace da una interesante explicación psicológica para esta supuesta inefabilidad. Cualquier
experiencia, sensorial o no sensorial, no se puede comunicar adecuadamente con palabras a una
persona que no ha tenido la experiencia por sí misma.125 La característica única y real que los
místicos alegan que sus experiencias son inefables se basa en una vergüenza con el lenguaje. Las
declaraciones hechas después sobre la experiencia real desprovista de interpretación son
descripciones literalmente verdaderas, pero debido a que la experiencia mística es de naturaleza
paradójica, un intento de ser estrictamente lógico implica contradicción. Para evitar la frustración
de la contradicción, el místico llama inefable su experiencia.126 Las categorías de inefabilidad y
paradójica están, por lo tanto, estrechamente relacionadas.127 La categoría de objetividad y
realidad también tiene una estrecha relación con la inefabilidad porque el conocimiento intuitivo y
perspicaz adquirido no puede ser adecuadamente comunicado a otros, aunque sigue siendo de
profunda importancia y realidad para el experimentador128. Independientemente de si se acepta
o no la explicación de Stace, la supuesta inefabilidad de la experiencia mística es una descripción
más precisa de esta categoría que simplemente "inefabilidad". Si las experiencias reales estuvieran
realmente más allá de las palabras, no se podría lograr mucho en un estudio del estado místico de
la conciencia mediante un análisis fenomenológico de incluso las descripciones recordadas.

Categoría VIII: Transitoriedad

La transitoriedad se refiere a la duración y significa la temporalidad del estado místico de la


conciencia en contraste con la relativa permanencia del nivel de conciencia habitual. La aparición
transitoria de los niveles o dimensiones especiales e inusuales de la conciencia que se definen por
esta tipología con posterior desaparición y retorno a lo más habitual es la característica de esta
categoría. El nivel máximo o el momento culminante de la experiencia puede durar solo un período
relativamente corto (descrito de varias maneras de segundos a horas), aunque los sentimientos de
un efecto de "resplandor extático" pueden experimentarse durante muchas horas o incluso
días.129 La característica de la transitoriedad , sin embargo, significa que el estado místico de la
conciencia no puede sostenerse indefinidamente.

Se podría plantear una objeción en este punto con el argumento de que los grandes místicos
lograron un estado permanente de conciencia mística que continuó mientras llevaban vidas activas
en el mundo.130 Aunque los efectos continuos del resplandor extático pueden permanecer (pero
con intensidad decreciente a menos que exista son experiencias místicas repetidas) una
prolongación de la experiencia máxima de conciencia unitaria o visión unificadora no podría
haberse sostenido al mismo nivel o la vida de actividad fructífera en el mundo hubiera sido
imposible.131 Con la disciplina adecuada para la repetición exitosa de experiencias místicas, puede
inducirse un cambio general en el nivel de conciencia, pero esto no es lo mismo que una
experiencia máxima continua.132 Tales cambios y otros efectos permanentes de la experiencia en
la vida de los experimentadores se consideran en la última categoría a continuación. Las propias
descripciones místicas de la unidad interna generalmente incluyen referencias a la
transitoriedad.133 De manera similar, la experiencia real de la unidad externa no se describe como
permanente.134 La transitoriedad es una característica del estado de conciencia mística inmediata
que el experimentador siente que está en un nivel o dimensión diferente de su estado habitual. La
naturaleza transitoria se realiza por contraste cuando termina la experiencia.

Estrechamente relacionado con la transitoriedad está la repentina aparición y desaparición de


estos niveles o dimensiones de conciencia que son diferentes de lo habitual. El carácter inesperado
de venir con un elemento de sorpresa, no importa cuán bien preparado esté o cuán duro haya
tratado de obtener la experiencia, mejora la sensación de un cambio sorprendente desde la
conciencia ordinaria. Aunque Suzuki135 combina la brusquedad y la transitoriedad en la misma
categoría (enumerada como momentánea), consideramos la transitoriedad como el universal y el
más importante de los dos elementos.

Categoría IX: Cambios positivos persistentes en actitud y / o comportamiento


Si una persona pasa por el tipo de experiencia caracterizada por las ocho categorías anteriores, su
actitud y / o comportamiento cambian.136 No puede permanecer indiferente a la experiencia. El
profundo impacto personal es una fuerte motivación para la acción, incluso si el resultado es solo
un reordenamiento de la vida para cultivar más experiencia mística.137 Los efectos positivos de la
experiencia mística en la vida y la personalidad del experimentador es el criterio de si o no llamar
la experiencia verdaderamente mística por parte de muchos comentaristas y también por los
propios místicos.138 Tal juicio de valor, así como el hecho de que los fenómenos observados se
extienden por un tiempo más largo que solo los pocos minutos u horas en que ocurrió la
experiencia primaria, hace que esta categoría se distinga de las ocho anteriores. Sin embargo, los
"frutos para la vida" o el "valor para la vida" se incluyen en la tipología con este reconocimiento
con el fin de distinguir la experiencia como se definió anteriormente de una experiencia que podría
parecerse a la tipología pero que podría tener efectos negativos en la vida del individuo. El
quietismo y la autocomplacencia malsana son ejemplos de esta posible potencialidad de efectos
en una dirección negativa.139 Buscamos una tipología de un misticismo saludable que mejore la
vida y, por lo tanto, la categoría actual describe los efectos positivos.

Estos efectos se pueden dividir en cuatro grupos principales de cambios persistentes en el


comportamiento y / o actitud: (1) hacia uno mismo, (2) hacia los demás, (3) hacia la vida y (4) hacia
la experiencia mística misma. La duración del cambio también debe ser considerada. La
disminución de los efectos de resplandor posterior puede persistir durante días o incluso semanas,
pero generalmente desaparece a tiempo a menos que la experiencia se repita. Los cambios que
permanecen incluso después de que la experiencia es solo un recuerdo son los más significativos.

(1) La mayor integración de la personalidad es el cambio interno básico en el ser personal. Esto
puede surgir como fruto de una experiencia radical de muerte y renacimiento o conversión; o
desde la profundidad profunda de la experiencia, se puede obtener una visión que posteriormente
se puede utilizar en una reorganización gradual de la personalidad y el crecimiento en la madurez.
Los rasgos indeseables pueden enfrentarse de una manera que les permita ser tratados y
finalmente reducidos o eliminados. A partir de la integración personal, se puede fortalecer el
sentido de la autoridad interna de uno, y se puede aumentar el vigor y la calidad dinámica de la
vida de una persona. Se puede liberar la creatividad y una mayor eficiencia en los logros. Puede
haber un tono optimista interno con el consiguiente aumento de los sentimientos de felicidad,
alegría y paz.140

(2) Las actitudes y el comportamiento hacia los demás pueden cambiar de manera tal que haya
más sensibilidad, más tolerancia, más amor real.141 La efectividad de dicho cambio se mide por la
respuesta en otros que pueden comentar sobre el desarrollo de una relación más positiva, o Han
cambiado el tono de sus vidas. Otro resultado de una mayor integración personal puede ser ser
más auténtico como persona al ser más abierto y ser más verdadero con los demás.
(3) La tercera área de cambio está en la actitud hacia la vida y para lo que uno trabaja en la vida. La
filosofía de uno en la vida, el sentido de los valores, el sentido del significado y el propósito en la
vida pueden cambiar.142 El compromiso vocacional puede fortalecerse o cambiarse por completo.
Se puede sentir la necesidad de servir a los demás. Como resultado de la experiencia de una nueva
dimensión en la vida, un mayor aprecio por la vida y la totalidad de la creación, un sentido más
fuerte de la preciosidad de la vida o un mayor sentido de reverencia pueden surgir de una nueva
manera.143 Más tiempo puede ser gastado en la vida devocional y la meditación.

(4) La experiencia en sí misma se considera valiosa y se cree que lo aprendido es útil.144 Una
experiencia positiva se recuerda como un punto alto, y se puede intentar recuperar la experiencia
o, si es posible, obtener nuevas experiencias. experiencias como fuente de crecimiento e
inspiración. Sin embargo, la experiencia no se ve como un medio y fin ni como un fin en sí mismo,
sino como un equilibrio de ambos.145 Las experiencias místicas de los demás son más apreciadas y
entendidas, aunque incluso entre los místicos, el sesgo teológico, filosófico o cultural puede
conducir a valorar juicios de preferencia por sus propias interpretaciones particulares.

El continuo de experiencias místicas

Muchos escritores sobre misticismo han notado una diferencia de grado en la experiencia. Por
ejemplo, Pratt distingue los tipos leves y extremos de experiencia mística.146 Johnson divide sus
quince ejemplos en tres grupos que van desde lo más leve a lo más profundo.147 Stace considera
que el tipo de experiencia extrovertida está en un nivel más bajo que el introvertido.148 Thouless
y Underhill diferencian varias etapas en el crecimiento de la vida mística en un continuo de la
oración de quietud en la que el yo se despierta e ilumina al éxtasis y el matrimonio espiritual o la
vida unitiva.149

Las categorías en la tipología anterior permiten una diferencia en intensidad o nivel dentro de la
experiencia mística. Se plantea la cuestión de cuándo una experiencia deja de definirse como
mística. Stace ha clasificado las experiencias que no tienen todas las características centrales de los
tipos introvertidos o extrovertidos como atípicas o limítrofes.150 Laski en su estudio de lo que
llama éxtasis trascendente incluye experiencias estéticas en el arte, la poesía, la música, el drama y
la naturaleza; experiencias creativas en escritura o trabajo científico; y ciertas experiencias
sexuales y de parto, así como las comúnmente denominadas experiencias religiosas o místicas.
Algunos de sus criterios son los mismos que para nuestras categorías, pero la amplitud de sus
características la lleva a incluir experiencias en las que todas nuestras categorías no estarían
representadas.151 Dichas experiencias serían llamadas más o menos atípicas o limítrofes por
nuestra definición, a menos que algunas sean esenciales. características de todas nuestras
categorías estuvieron presentes. Algunas categorías tienen una variedad de fenómenos que son
una expresión de las mismas características universales. No todos los fenómenos de cada categoría
necesitan ser experimentados para que la categoría se cuente positivamente en la evaluación de
una experiencia particular (por ejemplo, todos los diversos elementos de estado de ánimo
profundamente positivo o cambios en la actitud y el comportamiento). Sin embargo, lo que se
experimenta debe ocurrir en un grado fuerte o adecuado para calificar esa categoría particular
cuando se juzga la integridad de la tipología mística en su conjunto.

La categoría de unidad es la más importante, y si se experimenta la unidad externa o interna, es


probable que también se experimenten las características de las otras categorías.152 Si ni la
unidad interna ni la externa están completas, la unidad no se ha experimentado realmente. Incluso
si todas las otras categorías están representadas, dicha experiencia debe considerarse cercana,
pero no estrictamente igual a la experiencia mística más completa según nuestra definición. En tal
caso, la experiencia total se clasificaría como incompleta, aunque más completa que atípica o
límite.

Todos los fenómenos que se asemejan e incluyen la experiencia mística153 pueden ubicarse en un
continuo desde sentimientos estéticos débiles en la naturaleza y las artes a través de experiencias
consideradas atípicas o límite hasta el tipo extrovertido completo y finalmente a la experiencia
introvertida más profunda con la presencia más fuerte de características. en cada una de nuestras
categorías.154 El ejemplo ideal del estado místico más completo sería una experiencia en la que
todas las categorías se experimentaron en el grado más fuerte o más completo. Con el continuo
sugerido en mente, esta categorización de estados místicos de conciencia ahora se puede utilizar
para evaluar las experiencias de drogas y determinar en qué parte del continuo, si es que encajan.