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INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO

JURÍDICO CRÍTICO DESDE A


FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO

ALEJANDRO ROSILLO MARTÍNEZ


LUCAS MACHADO FAGUNDES

editora
Copyright © 2018, D'Plácido Editora. Editora D’Plácido
Copyright © 2018, Alejandro Rosillo Martínez.
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Catalogação na Publicação (CIP)


Ficha catalográfica
MARTÍNEZ, Alejandro Rosillo. FAGUNDES, Lucas Machado.
Introdução ao pensamento jurídico crítico desde a filosofia da libertação
— Belo Horizonte: Editora D’Plácido, 2018.

Bibliografia.
ISBN: 978-85-8425-965-6

1. Direito. 2.Filosofia do Direito. I. Título.

CDU340 CDD340
CRÍTICA DA IDEOLOGIZAÇÃO
DOS DIREITOS HUMANOS 10

1. INTRODUÇÃO
A crítica da ideologia dos direitos humanos foi desenvolvida
desde diversas posturas do pensamento crítico. Como bem se sabe,
grande parte destas posturas tem uma referência à crítica que realiza
Marx aos “direitos burgueses”, aos direitos do homem egoísta, aos do
homem centrado em si mesmo.1 Neste sentido, para Manuel Atienza,
a postura de Marx em suas obras juvenis e na Questão Judaíca acerca
dos direitos humanos, poderia resumir-se da seguinte forma: frente
à contradição existente entre a sociedade civil (o homem burguês)
e o estado político (cidadão abstrato), deve-se superar através da
emancipação humana. Assim, os direitos humanos são um momento
importante no processo total de realização do homem, de superação
da alienação, embora seu momento de liberdade real não necessite
já de assumir formas jurídicas e políticas.2 Em outras obras, como na
Ideologia alemã, Marx vê o caráter ideológico dos direitos humanos em
que são ideias que aparecem como independentes da prática material
e, por isso, têm um caráter ilusório, pois abordam a emancipação do
homem no mundo das ideias e não no da práxis material.
Neste capítulo, aborda-se a maneira como que a Filosofia da
Libertação desenvolve a crítica dos direitos humanos quando estes se
1
Un texto clásico al respecto es el que encontramos en: MARX, Karl. Sobre la
cuestión judía. Buenos Aires: Prometeo, 2004, p. 19.
2
Ver ATIENZA RODRÍGUEZ, Manuel. Marx y los derechos humanos.
Lima: Palestra Editores, 2008, pp. 44-54.

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convertem em um instrumento ideológico de opressão. Isto responde
à função liberadora da filosofia que Ignacio Ellacuría defende3, pois
o horizonte próprio da Filosofia da Libertação é uma libertação
integral que, entre outras dimensões, busca a libertação das ideologias
e das instituições jurídico-pilíticas deshumanizantes. Pois bem, os direitos
humanos podem chegar a ser parte dessas ideologias e instituições
que negam humanidades. Não obstante, é importante compreender o
objetivo desta crítica para a Filosofia da Libertação.
Frente ao uso ideológico dos direitos humanos podem dar-se
diversas reações. Uma é a atitude da pós-modernidade que rechaça a
noção de “direitos humanos” por considerá-la um dos “metarelatos”
modernos que se devem descartar. Outra é a proveniente de uma tra-
dição marxista (dogmática), que continua vendo os direitos humanos
exclusivamente como expressão da ideologia da burguesia. Para esta
postura, tratar-se-ia de um discurso a eliminar, pois não responde aos
autênticos interesses das massas populares. Não obstante, sem negar
a razão que podem ter os argumentos desta reação, somente podem
ficar em geral no âmbito da denúncia, e carecem de uma reflexão
profunda sobre a possibilidade de que direitos humanos sejam uma
ferramenta para a libertação integral.
Para a Filosofia da Libertação, é possível esta função dos direitos
humanos. Por isso, sua crítica é só um passo, uma etapa do processo,
já que compreende que é má estratégia política e um deixar passar
uma forma de fazer-se cargo da realidade, que os sujeito da práxis,
comprometidos com a produção, reprodução e desenvolvimento da
vida dos povos, entregam ingênua e acriticamente a materialidade
e o discurso dos direitos humanos ao pensamento hegemônico e
funcional ao neocolonialismo.
Para a Filosofia da Libertação é claro que uma coisa é o uso ide-
ologizado e perverso que se faz dos direitos humanos e outra coisa é
que os direitos humanos sejam tal uso. Por isso, aposta-se pelo uso de
direitos humanos por parte do sujeito vivo, práxico e intersubjetivo4.
3
VerELLACURÍA, Ignacio. Función liberadora de la filosofía. Em:Veinte años
de historia en El Salvador (1969-1989): Escritos políticos. Tomo I. San
Salvador: UCA Editores, 1993.
4
Para la fundamentación de derechos humanos en esta vertiente, véase: ROSILLO
MARTÍNEZ, Alejandro, Fundamentación de los derechos humanos desde la
Filosofía de la Liberación. Em:Revista de Investigaciones Jurídicas. No. 36,
Escuela Libre de Derecho, México, 2012.

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E, quando isto não se dá, entra em cena a dimensão crítica da função
libertadora da filosofia.
Este capítulo divide-se seguindo a dois dos principais autores
da Filosofia da Libertação. Cada uma das seções analisa uma ma-
neira crítica do direito e em específico dos direitos humanos faz-se
presente nesta filosofia. Iniciar-se-á com o estudo do método de
historicização dos conceitos de Ignacio Ellacuria, e depois se verá
a análise que da “inversão ideológica” dos direitos humanos realiza
Franz Hinkelammert.

2. IDEOLOGIA, CRÍTICA E HISTORIZAÇÃO


Uma aplicação dos principais aspectos da Filosofia da Libertação
elaborada por Ellacuría – realidade histórica, criticidade, criatividade,
práxis e libertação –5 é o “método de historicização dos conceitos”.
No fundo, trata-se da nova conta da reivindicação de um logos his-
tórico ante um logos meramente especulativo e a-histórico, e como
um instrumento crítico da ideologização.
Cabe esclarecer que Ellacuría compreende o termo “ideologia”
como equívoco, pois tem um sentido positivo e necessário e outro
negativo. O primeiro consiste em entender a ideologia como:

[...] uma explicação coerente, totalizadora e valorizadora,


seja por meio de conceitos, de símbolos, de imagens, de
referências, etcétera, que vais além da pura constatação
fragmentada, tanto dos campos limitados como, sobre tudo,
de campos mais gerais e mesmo totais.6

Cada povo, em certa forma, necessita de uma tradição que lhe


permita fazer-se cargo da realidade, que possibilite, como se viu, que
um ser humano desde o início de sua vida vá humanizando-se através
da presença dos outros. O chamado “sentido da vida” será outorgado
por estas tradições que são, em última instância, uma ideologia; não
algo negativo, mas necessário.
5
Para ver una introducción a estos conceptos: ROSILLO MARTÍNEZ,Alejandro.
Praxis de liberación y derechos humanos. Una introducción al pensamiento
de Ignacio Ellacuría. San Luis Potosí: UASLP-CEDH, 2008.
6
ELLACURÍA, Ignacio. Función liberadora de la filosofía. Em: Veinte años de
historia en El Salvador (1969-1989): Escritos políticos.Tomo I. San Salvador:
UCA Editores, 1993, p. 98.

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Toda sociedade conta com uma instância ideológica que é, como
vê Ellacuría, um subsistema do sistema social ou uma das forças da histó-
ria. Isto influi no momento intelectivo do ser humano, pois a práxis
deve ir acompanhada de uma série de representações, justificações e
valorações que lhe dão sentido, que lhe inspiram e produzem destas
um determinado sistema totalizador.
Por outra parte, o sentido negativo reside no fator de ideologi-
zação existente em toda ideologia, que consiste em expressar visões
da realidade que, longe de manifestá-las, as esconde e deforam,
apresentando como verdadeiro e justo o que é falso e injusto.7 A
ideologização não é um reflexo objetivo do que a sociedade é desde
uma visão idealista do que se afirma como bom, mas um reflexo
distorcido da mesma sociedade que não permite apreciá-la em sua
autêntica realidade. Pode dizer-se que a sociedade como um todo
tende a autojustificar-se; a racionalizar sua estrutura e seu modo
de funcionamento. A ideologização, segundo Ellacuria, contém os
seguintes elementos8:

a. Uma visão totalizadora, interpretativa e justificativa de certa


realidade, atrás da qual se escondem elementos importantes de
falsidade e injustiça.

b. Dita deformação da realidade, tem certo caráter coletivo e social


que opera pública e impessoalmente. Ademais, responde incons-
cientemente aos interesses coletivos, que são os determinantes no
que diz, no que cala, no que desvia e deforma.

c. Apresenta-se como verdadeira, tanto por quem a produz como


por quem a recebe.

d. Mostra-se usualmente como caracteres de universalidade e neces-


sidade, usando abstrações e princípios, embora a referências sejam
sempre as realidades concretas que ficam justificadas nas grandes
formulações generalizadas e a-históricas.

7
Ver ELLACURÍA, Ignacio. Función liberadora de la filosofía. Em: Veinte años
de historia en El Salvador (1969-1989): Escritos políticos. Tomo I. San
Salvador: UCA Editores, 1993, p. 99.
8
Ver ELLACURÍA, Ignacio. Función liberadora de la filosofía. Em: Veinte años
de historia en El Salvador (1969-1989): Escritos políticos. Tomo I. San
Salvador: UCA Editores, 1993, p. 99.

388
Este fenômeno é perigoso porque se encontra estreitamente
conectado às realidades sociais configuradoras das consciências tan-
to coletivas como individuais. Se os sistemas ou subsistemas sociais
buscam uma legitimação ideológica como parte necessária de sua
subsistência ou de seu funcionamento, então, quando esse sistema ou
subsistemas é injusto, seu aparato ideológico vai além do caráter de
ideologia para configurar-se na ideologização.
Então, assinala Ellacuría, intenta-se manter a ordem das coisas
pela simples razão de sobrevivência ou de inércia social, e o próprio
sistema gera produtos ideologizados que são reflexo de onde pro-
cedem e, portanto, aparecem como inatos. A estrutura ideológica de
um determinado sistema apresenta-se como um marco teórico que
mostra a realidade legitimada como a melhor forma de organização
possível e aceitável para o ser humano, como o mais racional, con-
forme as leis naturais ou divinas.
A relação com Marx nesta compreensão da ideologia é clara, e
assim reconhece o próprio Ellacuría9; porém, com a diferença de que,
para ele, a ideologia não é um puro reflexo da base econômica da
sociedade. Marx outorga distintos sentidos ao conceito “ideologia”.
Este significa, em parte, uma percepção ou pensamento distorcido
que opera uma inversão peculiar da realidade, uma “consciência fal-
sa” determinada pelas relações sociais e que é funcional ao domínio
de uma classe ou grupo, tal como o expressa na Ideologia Alemã10,
no Capital, ao abordar a teoria do fetichismo da mercadoria11 e no
prólogo da Contribuição a economia política.12
Na primeira obra, a ideologia conceitua-se como um conjunto
de ideias que domina em determinados grupos sociais e que explica
certos aspectos da realidade social e, ao mesmo tempo, esconde e de-
forma outros.Trata-se de ideias que apresentam interesses particulares,
de classe, como interesses gerais. Marx identifica a ideologia com

9
ELLACURÍA, Ignacio. Función liberadora de la filosofía. Em: Veinte años de
historia en El Salvador (1969-1989): Escritos políticos.Tomo I. San Salvador:
UCA Editores, 1993, p. 100.
10
Ver MARX, Karl y ENGELS, Friedrich.Ideología alemana.México: Cultura
Popular, 2006.
11
Ver MARX, Karl.El Capital. Tomo I. México: Fondo de Cultura Económica,
2006, pp. 36-47.
12
Ver MARX, Karl. Prólogo.Em:Contribución a la economía política.Moscú:
Progreso, 1989, pp. 6-10.

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uma função de domínio, pois afirma que os pensamentos da classe
dominante são em cada época os pensamentos dominantes, e este
não são mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes.
Assim, a ideologia colabora com o poderio de uma classe através do
domínio das ideias.
Na segunda, a ideologia é a percepção espontânea que fetichiza as
relações sociais, dá-lhes substantividade própria, coisifica-as. É quando a
mercancia aparece como se fosse uma coisa independente do processo
produtivo e das forças de produção. A mercadoria apresenta-se como
uma “coisa” que tem como qualidade em si mesma o valor, ocultan-
do-se seu caráter de produto de um trabalho. Vale dizer, os produtos
apresentam-se como coisas ou qualidade independentes de seu processo
de criação, e este se explica por estes produtos “coisificados”.
Por último, na terceira obra, a ideologia é uma das instâncias da
sub-estrutura social, sendo a esfera das ideias e das representações co-
letivas onde se pode localizar todo o sistema de ideias coletivas sejam
as políticas sejam as jurídicas como religiosas ou estéticas.Trata-se de
crenças condicionadas pelas relações sociais de produção.
Por sua parte, Ellacuría reconhece certa autonomia ao ideológico,
indo além de ser um reflexo do sistema de produção. Em sua Filosofia
da realidade histórica, assinala que:

[...] a negação que as ideologias tomadas em si mesmas não


tenham processo nem história supõe tão somente a negação
de um idealismo histórico a maneira de Hegel, mas não a ne-
gação da autonomia derivada do ideológico e, muito menos,
a negação da autonomia dos fatores sociais da consciência.13

Portanto, por muito que se considere como última instância o


econômico, tem-se que reconhecer a existência das instâncias rela-
tivamente autônomas que geram linhas de poder e de dominação.
Neste sentido, o poder será uma categoria que domina nos processos
de ideologização; ou seja, é muito difícil que o grupo ou a classe social
que goza das vantagens de uma sociedade determinada veja-se livre de
ideologização como parte de seu processo de dominação e predomínio.14
13
ELLACURÍA, Ignacio.Filosofía de la realidad histórica. San Salvador: UCA
Editores, 1999, pp. 269-270.
14
Ver ELLACURÍA, Ignacio. Ideología e inteligencia.Em:Cursos universitarios.
San Salvador: UCA Editores, 2009, pp. 327-378.

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Seguindo a análise sobre “ideologia” realizada por Luis Villoro15,
pode-se assinalar que Ellacuría estabelece um conceito de ideologia
tanto em sua faceta gnoseológica como sociológica. Por um lado, é um
conceito epistemológico, pois se trata de apresentar como verdadeiro
algo que é falso, ou seja, trata-se de enunciados que distorsionam o
conhecimento da realidade, que geram uma falsa consciência, que
são ideias sem suficiente fundamento, etc.
Por outro lado, como conceito sociológico, os processos de
ideologização têm que ver com a categoria de “poder”; quer dizer,
têm como função promover o poder político, econômico, religioso
e social de um grupo ao apresentar suas ideias, valores, interesses, etc.,
como gerais e universais, apesar de sua particularidade.
O método de historicização dos conceitos é, como se disse, uma
maneira de exercer a função crítica da Filosofia da Libertação.Trata-se
de uma forma de realizar uma crítica da ideologização desde o lugar
das vítimas dos sistemas.

2.1. SOBRE O MÉTODO DE HISTORICIZAÇÃO DOS CONCEITOS


O método de historicização dos conceitos busca descobrir o
uso interessado dos conceitos que justificam uma ordem estabeleci-
da; ou seja, revelar aquelas falsidades que foram institucionalizadas e
promovidas como verdadeiras e que, como parte das forças históricas,
têm afetado o desenvolvimento da história. Neste sentido, a histori-
cização dos conceitos é um princípio de desideologização, e é parte
da compreensão da história que realiza Ellacuría.
O ser humano não utiliza sua faculdade de conhecer somente
para determinar como são as coisas, e sim para defender-se na luta
pela vida. Assinala Ellacuría que este caráter biológico ou material
é a raiz das ideologizações: “[...] a sobrevivência individual e grupal,
15
VerVILLORO, Luis.El concepto de ideología y otros ensayos. México:
Fondo de Cultura Económica, 2007, pp. 15-37. A partir de Marx, y tomando
en cuenta las facetas noseológica y sociológica de ideología, este autor la define
como: “Las creencias compartidas por un grupo social son ideológica si y sólo
si: 1) No están suficientemente justificadas; es decir, el conjunto de enunciados
que las expresan no se funda en razones objetivamente suficientes. 2) Cumplen
la función social de promover el poder político de ese grupo; es decir, la acep-
tación de los enunciados en que se expresan esas creencias favorece el logro o
la conservación del poder de ese grupo” (p. 27).

391
com seu esforço caráter de preeminência e dominação, determina e
condiciona as possibilidades do reconhecimento objetivo, sobre tudo
quando essa sobrevivência está em perigo”.16
A historicização dos conceitos fundamenta-se neste condicio-
namento; aceita que todo conhecimento é um conhecimento inte-
ressado e que esse condicionamento radical (biológico e material)
só pode ser superado caso lhe reconheça como tal e se lhe enfrenta
criticamente. Um processo de desideologização deve ter muito em
conta qual é a ideologia hegemônica e como essa ideologia funciona
e perpetua a estrutura social.
Um conceito historicizado contrapõe-se a um conceito abstrato
e universal, e busca situar o conteúdo do conceito na relação com a
práxis histórica e descobrir como opera no processo social. Ao con-
trário, a ideologização busca dar como conceitos reais e históricos
aos conceitos abstratos e universais que, como tais “[...] são admitidos
por todos: aproveitando-se disso, se subsumem realidades que, em sua
efetividade, histórica, são negação do que dizem ser”.17
Um conceito histórico, então, é aquele que responde em seus
conteúdos à realidade histórica. Isto é assim porque se entende por
conceito um momento ideológico da práxis humana. Ao surgir de situa-
ções concretas, os conceitos históricos adquirem diversos significados
segundo seja a situação na qual se proclamam como verdadeiros.
São conceitos operativos, pois buscam sua verdade. Pode-se verificar nos
resultados e seu conteúdo deve ir mudando embora siga mantendo
seu sentido essencial.18
O caráter histórico tem que ir, por sua própria natureza, a
reconformar os conceitos que responderam a outros contextos e
momentos do processo. Isto juntamente a que a historicidade forma
16
ELLACURÍA, Ignacio. La historización del concepto de propiedad como
principio de desideologización. Em:Veinte años de historia en El Salvador
(1969-1989): Escritos Políticos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 1993,
p. 588.
17
ELLACURÍA, Ignacio. La historización del concepto de propiedad como
principio de desideologización. Em:Veinte años de historia en El Salvador
(1969-1989): Escritos Políticos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 1993,
p. 591.
18
Ver ELLACURÍA, Ignacio. La historización del concepto de propiedad como
principio de desideologización. Em:Veinte años de historia en El Salvador
(1969-1989): Escritos Políticos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 1993,
p. 591.

392
parte da estrutura de conhecimento.Vale dizer, isto tem que ver com
a inteligência sentiente19, pois os conceitos são produtos da intelecção
ulterior que parte da apreensão primordial da realidade; portanto,
mesmo os conceitos abstratos são elaborados desde a práxis histórica.
A historização como método tem em conta que toda ação e
interpretação devem-se às condições reais de uma sociedade e aos
interesses sociais que a sustentam, e tem como propósito medir não
“[...] qual é um determinado sentido crítico, mas como pode surgir
realmente um determinado sentido a partir de um desde onde físico”20,
e por isso a hermenêutica deve ser uma ferramenta real e histórica.
A circularidade a que se fixa a historicização dos conceitos é
real, histórica e social. Não é de um horizonte e de uns conteúdos
teóricos, que se entendem desde dele e o conformam, mas de um
horizonte histórico-prático e de umas realidades estruturais sócio-
-históricas que fluem desde aquele e também o reconformam, se é
que há transformação das realidades concretas.
Ao ser momentos ideológicos da práxis humana, os conceitos
podem converter-se em momentos ideologizados quando ocultam ou
protegem interesses e privilégios ilegítimos e injustos. As ideologias
perpetuam-se de uma falácia fundamental: a de dar como conceitos
reais e históricos, como valores efetivos e operantes, como pautas de
ação eficazes, uns conceitos ou representações, uns valores e umas
pautas de ação que se formulam de maneira abstrata e universal.
Neste caráter são admitidos e se subsumem realidades que, em sua
efetividade histórica, são a negação do que dizem ser.
É assim como a historização faz uma função de desideologização,
pois questiona e desfundamenta aqueles conceitos que, por exemplo,
apresentados como imutáveis e invariáveis por uma suposta natureza
humana, são negação, na realidade, do que dizem ser. Com efeito, o
método de historicização responde à necessidade de fazer histórico
uns conceitos abstratos e universais que, provavelmente, podem estar
protegendo os interesses dos setores privilegiados de uma sociedade.
Neste sentido, Ellacuría assinala que “[...] mostrar que vão dando de
19
Ver ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y Logos. Madrid: Alianza Editorial, 1982;
Inteligencia y Razón. Madrid: Alianza Editorial, 1983; Inteligencia y Re-
alidad. Madrid: Alianza Editorial, 1991.
20
ELLACURÍA, Ignacio. Hacia una fundamentación del método teológico lati-
noamericano. Em: Escritos Teológicos.Tomo I. San Salvador: UCA Editores,
2000, p. 216.

393
si em uma determinada realidade certos conceitos, é o que se entende
por historicização”.21
Dito método foi aplicado de maneira explícita por Ellacuría ao
analisar três conceitos: bem comum, direitos humanos e propriedade
privada. Sobre a base destes três ensaios, sustenta-se que historicizar
um conceito consiste em22: (a) verficar se em uma realidade determi-
nada dá o que formalmente se apresenta no conceito; (b) descobrir
se o que faz o conceito nessa realidade determina esta ao serviço dos
interesses dos grupos privilegiados, que são precisamente os que mais
reivindicam dito conceito; (c) identificar quais são as condições que
impedem a realização efetiva do conceito e quais são as que podem
pôr em marcha o processo dessa realização; e (d) quantificar o tem-
po prudencial para constatar um grau aceitável de cumprimento do
levantado no conceito como um dever ser.
O método de historicização não se detém em conhecer como se
atualiza na realidade histórica um conceito, em verificar seu conteúdo
histórico, mas também busca colaborar em sua realização e orientar seu
dever ser. Supõe que os conceitos têm que ver com realidade e não
abstrações. Isto está estreitamente relacionado com o logos histórico
– ou à historicidade da inteligência –, pois os conceitos devem ser
operativos, ou seja, devem ser conceitos cuja verdade pode-se medir
em seus resultados e cujo conteúdo deve ir mudando em função do
momento processual da realidade histórica e segundo o contexto
histórico em que se dão. No caso dos conceitos históricos, é muito
claro que sua verdade está em sua realização.
As ideologizações têm uma raiz primariamente biológica e ma-
terial. E isto se deve a que o ser humano interligue primariamente a
realidade não pelo mero gosto de fazê-lo e sim porque através de sua
compreensão é que se pode viabilizar e otimizar a produção da vida.
Daí que toda a filosofia corre o risco de ser um instrumento de ide-
ologização, pelo qual é necessária uma práxis vigilante que seja capaz
de corrigir o que de ideologizado tem as elaborações teóricas que se
21
ELLACURÍA, Ignacio. La historización del concepto de propiedad como
principio de desideologización. Em:Veinte años de historia en El Salvador
(1969-1989): Escritos Políticos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 1993,
p. 591.
22
VerSERRANO, Omar.Sobre el método de la historización de los conceptos de
Ignacio Ellacuría. Em:AA.VV. Para una filosofía liberadora. San Salvador:
UCA Editores, 1995, p. 44.

394
vão propondo como explicações do real. Para lograr isto, é necessário
que quem pensa não se aparte das práxis de libertação e sejam capazes
de localizar-se no lugar-que-da-verdade, ou seja, desde a perspectiva das
grandes maiorias como princípio de desideologização e de crítica.
Ellacuría propõe-nos, como se assinalou, uma hermeneutíca his-
tórico-realista em contraposição a uma idealista que busca adequar-se
ao que é a realidade histórica como processo englobante de toda
a realidade humana, pessoal e coletiva-estrutural; isto tomando em
conta o caráter práxico da história. Na hermenêutica idealista do
sentido, o método histórico é um recorrido temporal de que se busca
sua significação, enquanto que uma hermenêutica histórico-realista
adéqua-se ao processo histórico real que engloba a toda a realidade:
“Frente ao conceito de história como relato histórico com sua pró-
pria hermenêutica esta o conceito de histórica como ação histórica,
como processo real histórico, com a hermenêutica social e histórica,
que lhe corresponde”.23
O momento intelectivo da práxis de libertação é necessário, em-
bora não tenha a prioridade sobre a ação. Embora entre a teoria e a
práxis dê-se um círculo hermenêutico, é necessário que a inteligência
compreenda-se como um logos histórico, se realmente quer exercer
sua função libertadora, tanto em sua dimensão crítica como criativa.
Em efeito, este logos histórico deve compreender-se como uma síntese
entre o logos contemplativo e o logos práxico, buscando contribuir
desde seu próprio dinamismo à transformação da história. Não se
trata de defender um relativismo ou um historicismo epistemológico,
mas de afirmar que a verdade atualiza-se em seu cumprimento e por
isso historicamente.
Frente à abstração que realiza a ideologização, o método da his-
toricização dos conceitos busca a verificação histórica para mostrar
se é verdade e em que sentido o é qualquer princípio, formulação
ou discurso abstrato, pois colocar em prática qualquer deles mostra o
que esconde ou descobre, ou as insuficiências dos métodos utilizados
para realizar seus conteúdos.
Cabe reafirmar a importância do método de historicização dos
conceitos dentro do esquema da Filosofia da Libertação. Desde um
23
ELLACURÍA, Ignacio. Hacia una fundamentación del método teológico lati-
noamericano. Em: Escritos Teológicos.Tomo I. San Salvador: UCA Editores,
2000, p. 199.

395
logos histórico, este método realiza importantes críticas ao sistema
de exploração e exclusão onde vivem as vítimas dos sistemas. Sua
aplicação mostra que a historicização dos conceitos deve ser crítica,
processual, negativa e dialética.24 É crítica, pois questiona o que está
por trás dos conceitos, os pressupostos ideológicos e materiais que
subjacem às formulações teóricas e às maneiras como encobrem a
materialidade da realidade histórica. É processual na medida em que a
verificação histórica de um conceito pretende colocar as bases para
orientar o processo para a realização efetiva do predicado e abordado
no conceito. É negativa porque descobre a negatividade na qual se
encontram as vítimas dos sistemas que buscam legitimar-se através
da ideologização. É dialética porque, embora a historicização parta da
negação da produção e reprodução da vida das vítimas, busca esta-
belecer a orientação para superar essa negatividade. Isto, aplicado ao
âmbito do direitos, Ellacuría explica-o da seguinte forma:

[…] o método adequado para encontrar e realizar um direito


efetivo e dinâmico, um direito que seja um sua realização
histórica o que pretende ser em sua teoria ideia – ser o ver-
dadeiro, o juetos e o ajustado –, é o negar superadoramente
aquela condição de debilidade, escravidão e opressão, que
é o que se dá de fato, embora não seja o dado primário do
que corresponde ao homem em sua essência ideal.Trata-se,
portanto, de um processo negativo, crítico, e dialético, que
busca não ficar na negação, mas que avança em direção a
uma afirmação nunca definitiva, porque mantém em si mes-
ma, como dinamismo real total mais que como dinamismo
lógico, o princípio de superação.25

2.2. A HISTORICIZAÇAO DOS DIREITOS HUMANOS


Agora bem, dentro de uma práxis de libertação, é necessário
historicizar o conceito formal de direitos humanos, pois corre o risco
de ser ideologizado. Trata-se de pensá-lo desde um logos histórico.
24
VerSERRANO, Omar.Sobre el método de la historización de los conceptos de
Ignacio Ellacuría. Em:AA.VV. Para una filosofía liberadora. San Salvador:
UCA Editores, 1995, pp. 49-50.
25
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pueblos
oprimidos y las mayorías populares.Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San
Salvador: UCA Editores, 2001, p. 436.

396
Ellacuría reconhece o valor da abordagem formal tanto dos direitos
humanos como do bem comum, mas sustenta a insuficiência destes
enfoques formais, já que seus aspectos positivos têm que ser reas-
sumidos dentro do processo de historicização; do contrário, serão
postulados abstratos sem nenhuma incidência na realidade.
Deve-se ser consciente de que os direitos humanos são mo-
mentos ideologizados da práxis humana e, por isso, necessitam de
sua historicização. Do contrário, convertem-se tão somente em uma
abstração sobre a que se predicam princípios que nada têm que ver
com a realidade. E, embora estes princípios sejam parte de seu “de-
ver ser”, dá-los por assentados sem realizar sua verificação histórica
implica um uso ideologizado.Tal é o caso da “universalidade” que se
predica sobre estes direitos.
A necessidade de historicizar os direitos humanos surge da sua
complexidade, pois neles não só conflui a dimensão universal do ser
humano com a situação realmente distinta na qual se desenvolve a
vida dos seres humanos, mas também com facilidade são utilizados
ideologicamente não a serviço da produção, reprodução e desenvol-
vimento da vida, mas aos interesses de certos grupos de poder que,
ao totalizar a maneira como eles produzem e acessam aos bens para
a satisfação das necessidades, negam este acesso ao outro.
A historicização denuncia o perigo que se corre quando a teoria
e a prática dos direitos humanos tendem a tomar a forma de uma
normatividade absoluta e abstrata, independente e alheia à realidade
histórica, para converter-se em uma forma velada de legitimar os
sistemas, mesmo por cima de sua produção de vítimas.
A historicização dos direitos humanos não consiste formalmente
em contar a história do conceito, tampouco em realtar a história
real, mas segue as pautas já expostas do método de historicização dos
conceitos. Estes são26:

a. A verificação práxica da verdade-falsidade, justiça-injustiça, ajus-


te-desajuste que se dá do direito proclamado;

b. A constatação de se o direito proclamado serve para a segurança


de uns poucos e deixa de efetivos aos demais;

26
VerELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los
pobres oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo
III. San Salvador: UCA Editores, 2001, p. 434.

397
c. O exame das condições reais, sem as quais não tem possibilidade
de realidade os propósitos intencionais;

d. A desideologização das abordagens idealistas, que em vez de animar


as mudanças substanciais, exigíveis para o cumprimento efetivo
do direito e não somente para a afirmação da sua possibilidade,
convertem-se em obstáculos dos mesmos;

e. A introdução da dimensão tempo para poder quantificar e verificar


quando as proclamações ideiais podem converter-se em realidades
ou alcançar, ao menos em certo grau aceitável de realização.

A universalidade é uma das características dos direitos humanos


que, com maior facilidade, pode cair na abstração, em uma mistificação
semelhante ao que sucede com o bem comum e, portanto, na já tão
reiterada ideologização. Com efeito, Ellacuría nos dá conta de que as
primeiras declarações de direitos humanos, ainda quando se proclama-
ram para todos os homens e se sustentou sua universalidade, na prática são
direitos limitados a uma forma determinada de ser homens (freemen
ingleses, homens brancos do povo de Virginia, burgueses franceses,
etc.),27 isto devido, em parte, a que no processo real de surgimento dos
direitos humanos aprecia-se o seguinte esquema: situação de agravo
comparativo, consciência desse agravo comparativo (desigualdade,
fatos de opressão, formas de exploração, entre outras), apropriação
dessa consciência por uma classe social, objetivação desse protesto e,
quando depois de uma luta, conseguiu-se o triunfo, justificação com
referências ideiais de todo tipo.
Neste sentido, as declarações como a Carta Magna (1215), o Bill
of Rigths (1689) ou a Declaração da Virginia (1776) são produtos das
lutas de determinados grupos que, contando já com a base material
e a consciência suficiente, consideravam-se privados de algo que lhes
pertencia, que lhes era devido, mas que depois de suas referências ideais
não concordaram com a realidade e foram usadas ideologicamente
para a defesa de seus interesses. Por isso, Ellacuría estabelece que este
processo é positivo, mas, por sua vez, limitado e mostra claras referên-
cias ao caráter ambíguo e ideologizado desta concepção dos direitos
humanos, pois “[...] embora abrem um ideal positivo e mostram um

VerELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los


27

pobres oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo


III. San Salvador: UCA Editores, 2001, p. 437.

398
método eficaz de luta para fazer que o direito seja real, mostram ao
mesmo tempo seu caráter inhumano e se voltam a converter na força
legitimadora dos poderosos”28.
Desde seu nascimento, essa foi a dinâmica desta concepção,
pois, por exemplo, o mesmo exército francês que servia à burguesia
revolucionária francesa – orgulhosa de sua proclamação “universal”
de direitos do homem – reprimiu aos escravos de Haiti que se revol-
taram levantando a bandeira tricolor francesa e cantando, igual aos
franceses em 1789, a Marselhesa.
E a mera condição de ser humano parece não ser ainda suficiente
para poder exigir e desfrutar dos direitos humanos. Necessita-se ser
membro reconhecido de uma sociedade ou de uma classe social que
conta com as condições materiais para exercê-los efetivamente, ou
seja, vale mais contar com a cidadania de certo país ou a pertença a
uma classe social que o fato de ser pessoa.
Isto demonstra que, para alcançar uma perspectiva e uma vali-
dez universal dos direitos humanos, é necessário ter em conta o para
quem e para quê se proclamaram. Para Ellacuría, consequentemente
com os postulados da Filosofia da Libertação, estes para quem devem
ser desde os povos oprimidos e das maiorias e para ou em busca de
sua libertação. Isto em função de que constituem a realidade mais
universal e onde os direitos humanos são negados por uma estrutura
e institucionalização do mal comum.
A partir do lugar epistemológico eleito por Ellacuría, adquire-se
uma posição crítica sobre a doutrina dos direitos humanos desde o
qual, por exemplo, não se aceita ingenuamente uma “posição euro-
cêntrica” que identifique o processo dos países do primeiro mundo
com a direção do processo histórico global, e é capaz de denunciar:

[...] a mentira dos países ricos e das classes poderosas domi-


nantes, que tratam de apresentar o que neles se dá em pleno
cumprimento dos direitos humanos, quando o que se dá é um
desfute de direitos nacionalistas, mediante a negação efetiva
dos direitos que competem a humanidade em seu conjunto.29

28
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San
Salvador: UCA Editores, 2001, p. 437.
29
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San
Salvador: UCA Editores, 2001, p. 443.

399
A historização exige buscar a raiz mais profunda da negação
dos direitos humanos, que deve ver-se desde os polos: a) a realidade
negada, que não pode chegar a ser aquilo que poderia e deveria ser
precisamente porque se lhe impedem, e desde b) a realidade negadora,
seja pessoal, grupal, estrutural ou institucional. Este é um processo
dialético onde a teoria intervém para descobrir a historicidade do
direito negado e desejável, e onde a práxis deve ir dirigida ao esta-
belecimento das estruturas e instituições justas para lograr superar a
realidade negadora de dito direito. É a luta pelos direitos humanos
como expressão mais clara de uma consciência madura ao respeito.
Ellacuría afirma neste contexto:

Os direitos humanos devem ser primariamente direitos


dos oprimidos, pois os opressores não ter direito algum,
enquanto opressores, e no máximo terão o direito a que
se lhes saque de sua opressão. Somente fazendo justiça aos
povos e as classes oprimidas se propiciará seu autêntico
bem comum e os direitos humanos realmente universais.30

Fica claro que a historicização dos direitos humanos desde os


povos oprimidos mostra que o problema radical é “[...] o da luta da
vida contra a morte, é a busca do que dá vida frente ao que tira ou
dá morte”.31 Uma luta contra a morte em diversos graus – social,
pessoal, estrutural –, não só restringindo a vida à sua dimensão bioló-
gica, mas sim a todo tipo de vida, e que se expande a diversos planos:
o da liberdade, o da justiça, o da dignididade, o da solidariedade, etc.
A historicização gera um processo dialético onde na teoria há
que descobrir, por negação superadora, qual é o rosto histórico do
direito desejável e possível, enquanto que na prática deve-se lutar
para que o direito consiga que se faça justiça e chegue a anular a
realidade negadora.
A historicização dos direitos humanos permite-nos visualizar que
o enfoque liberal ao respeito é limitado. Não porque se rechacem os
frutos das lutas pela liberdade, nem sua contribuição à construção de
30
ELLACURÍA, Ignacio. Historización del bien común y de los derechos humanos
en una sociedad dividida. Em:Escritos Filosóficos. Tomo III. San Salvador:
UCA Editores, 2001, p. 223.
31
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San
Salvador: UCA Editores, 2001, p. 439.

400
sociedades justas, e sim porque é insuficiente e seu discurso transforma-
-se em um instrumento ideológico funcional para a estrutura capitalista.
Embora o liberalismo político seja diferente ideologicamente,
e intente conservar certa autonomia, em relação com o liberalismo
econômico, nas condições materiais da atual configuração da realidade
histórica, muitos de seus pressupostos são utilizados interessadamente
para impedir a superação das estruturas injustas:

A liberdade burguesa, que esta subjacente em muitos dos


anúncios da liberdade, está fundada na propriedade privada,
e mais em concreto na riqueza; sem o desequilíbrio de uns
poucos que tem muito e de uns muitos que tem pouco,
apenas pode falar-se de liberdade.32

Não basta a liberalização para conseguir a liberdade, e sim são


necessários diversos processos de liberação que se constituam na
negação superadora do mal estrutural.
A verificação dos direitos humanos deve realizar-se não desde o
que se diz e sim desde as práticas reais dos povos33. Ou seja, não basta
o discurso nem a implementação dos direitos humanos nos textos
legais nacionais ou internacionais devido a que se corre o perigo de
que os direitos humanos reduzam-se a uma normatividade absoluta
e abstrata, independente de toda circunstância histórica, e que prova-
velmente consista em uma forma velada de defender o já adquirido
ou adquirível no futuro pelos mais fortes.
A conceitualização que realizou Ellacuría com respeito aos di-
reitos humanos, em coerência com sua filosofia da realidade histórica,
coloca a vida humana como seu fundamento, enquanto os direitos
devem ser meios para a satisfação das necessidades que possibilitam a
viabilidade da espécie humana. A existência de um estado respeituoso
e promotor dos direitos humanos é bem vista por Ellacuría, ao grau
de que sua construção considerou necessária e urgente na realidade
que lhe tocou enfrentar, mas não considera como um processo au-
tossuficiente nem absoluto, pois sempre os poderes correm o risco
de ser instrumentos de ideologização.
32
ELLACURÍA, Ignacio. En torno al concepto y a la idea de liberación. Em:
Escritos Teológicos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 644.
33
VerSENENT, Juan Antonio. Los derechos humanos desde los pueblos oprimidos.
Em:Rodolfo Cardenal y Jon Sobrino (Coord.).Ignacio Ellacuría. Aquella
libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999, p. 165.

401
Ademais, limitar os direitos humanos ao marco jurídico dado
por um estado tem como consequência, em muitos casos, que aque-
les perdem sua dimensão utópica e facilmente transformam parte
de discursos utopistas ou cínicos que atacam a capacidade humana de
repensar continuamente a realidade da que está encarregada.
A historicização conduz a compreender os direitos humanos como
parte da práxis de libertação dos oprimidos e das maiorias populares,
pois só a partir destes fica verificada a realidade de seu cumprimento:

Não se pode querer retamente nenhum bem particular e


nenhum direito, caso esse bem e esse direitos se refiram a
conseguir o bem comum da humanidade e a plenitude hu-
mana do direito. Agora, em um mundo dividido e conflitivo,
não radicalmente pelas guerras, e sim pela injusta distribui-
ção dos bens comuns, essa comunidade e essa humanidade
não são estáticas nem unívocas, pela qual deve colocar-se em
vigor o princípio da prioridade do comum e do humano
sobre o particular. Isto se logra dando prioridade teórica
e prática as maiorias populares e aos povos oprimidos na
hora de abordar com verdade, com justiças e com justeza
o problema dos direitos humanos34.

Isto tem importantes repercussões para pensar os direitos hu-


manos além da modernidade capitalista e de seu componente indi-
vidualista, para localizá-los em uma autêntica perspectiva universal
respeituosa das diferenças.
A historicização dos direitos humanos reafirma-nos a necessidade
de entendê-los dentro da pluralidade social e cultural da sociedade
mundial. É necessário um verdadeiro diálogo intercultural entre a
concepção moderna de direitos humanos, outras concepções de dig-
nidade humana, processos de luta a favor dela e a estruturação social
de outras culturas. Isto sem supor que alguma delas seja o marco
incial deste diálogo.
A concepção clássica de direitos humanos segue tendo medo à
diversidade. Por mais que predique sua dimensão de tolerância, esta
se limita àquelas expressões culturais que não questionam de fundo
sua razão iluminista e liberal. Pode-se aceitar tudo aquilo que seja
34
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San
Salvador: UCA Editores, 2001, p. 444-4445.

402
folclórico, acessório e colorido de uma cultura, sempre que não questione
os princípios liberais e seu individualismo e, muito menos, a lógica
de livre mercado.
O processo de globalização converteu-se em um processo de
ocidentalização, mesmo em suas versões “multiculturalistas”; estas
últimas cabem anotá-las. Trata-se da nova expressão do capitalismo
para expandir seu campo de influência aceitando elementos culturais
não ocidentais que não põem em risco sua lógica de produção e
acumulação.35 Quando as diferenças – expressadas em éticas religiosas,
comunitárias, etc. – são capazes de distorcer o funcionamento do livre
mercado capitalista, então é quando “[...] são criminalizadas e passam
a ser qualificadas como inimigas que devem eliminar, enquanto que
são consideradas como inimigas do progresso infinito da civilização
cristã e mercantil ocidental”.36
A Filosofia da Libertação impõe a tarefa de desenvolver, como
parte da historicização dos direitos humanos, uma teoria social e uma
antropologia que assuma a diversidade do ser humano e denuncie to-
das aquelas idealizações que impedem que esta diversidade se expresse,
e seja parte da maneira em que a realidade histórica vai dando de si.
A historicização dos direitos humanos desde a realidade nega-
roda e de uma perspectiva que descubra qual é o rosto histórico do
direito desejável e possível constitui uma dialética que lhe outorga
um grande valor à utopia:

Dá-se aquí uma relação entre utopia e denúncia que muda-


mente se potenciam. Sem certa apreciação, ao menos a-te-
mática de um ideal utópico, que é possível e é exigível, não
pode dar-se a tomada de consciência de que algo pode ser
superado; mas sim a constatação efetiva, cuja a origem pode
ser múltipla e complexa na ordem biológico, psicológico,
ético, social, cultural, político, etc., de que se dá uma negação,
que es privación y violación, la toma de consciência não
se convierte em exigência real e em dinamismo da luta37.

35
Cf. DÍAZ POLANCO, Héctor.Elogio a la diversidad. Globalización, mul-
ticulturalismo y etnofagia. México: Siglo XXI, 2006. p. 174.
36
FARIÑAS DULCE, María José. Fundamentalismo económico.Em:Juan José
Tamayo y María José Fariñas.Culturas y religiones en diálogo. Madrid:
Editorial Síntesis, 2007,p. 68.
37
ELLACURÍA, Ignacio. Historización de los derechos humanos desde los pobres
oprimidos y las mayorías populares. Em: Escritos Filosóficos.Tomo III. San

403
Neste contexto, a utopia não se trata de um sonho impossível e sim
de um horizonte de esperança. Para não se converter em um idealismo
alienante, em um idealismo inoperante, é necessária a profecia entendida
como denúncia e negação dos males presentes e que, pela via fechada,
aponta e lança para um futuro de esperança.Trata-se de uma esperança
“[...] que muito tem que ver com o presente, porque o que se pretende
é tirar-nos dele, tirar-nos da terra da escravidão, através de um êxodo
histórico, como processo da libertação condutor à terra prometida”.38

3. A INVERSÃO IDEOLÓGICA DE DIREITOS HUMANOS


O método de historicização dos conceitos é a proposta mais
geral de crítica ideológica que realiza a Filosofia da Libertação aos
direitos humanos, mas existem outras propostas, que se centram em
algum aspecto concreto do processo de ideologização. Uma delas é
a análise da “inversão ideológica” realizada por Franz Hinkelammert.
Ainda que possa aplicar ao direito em geral, a nós importa no tocante
aos direitos humanos.
A análise da inversão ideológica guarda relação com o método de
historicização dos conceitos porque denuncia o uso ideologizado que
se lhe dá aos direitos humanos. Porém, descobre neste uso um caráter
estrutural, ou seja, que dito uso responde a uma estrutura própria
do domínio e à exploração de um grupo de seres humanos sobre
outros. É utilizada para abordar a perversão que esconde os discursos
e práticas hegemônicos, e também forma parte de um discurso que
acompanhou o processo de domínio moderno-capitalista.
Como uma noção básica e geral desta proposta poderia enun-
ciar-se assim: “Os direitos humanos são utilizados para violentar di-
reitos humanos”. Daí que se dê uma inversão em função de um uso
ideologizado. O processo desta inversão é o seguinte:

a. Geram-se certas reivindicações de parte de um sujeito corporal


e vivo desde seu contexto e identidade;

b. Ao lograr o cumprimento dessas reivindicações e, se ademais, as-


sume uma posição hegemônica, defende seus logros por meio da
invisibilização das tramas sócias e do poder que lhes deram origem;

Salvador: UCA Editores, 2001, p. 438.


38
ELLACURÍA, Ignacio. La construcción de un futuro distinto para la humanidad.
Em:Escritos Teológicos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 351.

404
c. Então o sujeito vivo e concreto desaparece, e se abstrai da história.
Assinala-se que suas reivindicações são valores universais, racionais,
aptas para todo tempo e lugar.
d. Não obstante ao conteúdo que se predica como universal, esses
valores não se desprendem das tramas sociais e de poder que as
geram, e são funcionais a elas;
e. Esses valores universais assumem-se como o critério único de
ação racional que deve guiar o processo da história. Desde deles,
julga-se a práxis humana, abstraindo-a da história, dos contextos
próprios e das identidades específicas;
f. O grupo que logrou estabelecer seus valores como hegemônicos
institucionaliza-os e se assume defensor deles. Em efeito, embora
os reconheça como universais, em defesa deles justifica-se negá-los
a quem se lhes opõe;
g. Uns “valores” vão tendo maior peso e importância que outros,
não tanto por sua essência ou racionalidade, mas em razão das
relações sociais, políticas e econômicas instauradas e hegemônicas;
h. Assim se dá uma inversão ideológica, pois o fato de afirmar e de-
fender valores universais justifica ao mesmo tempo sua defesa ao
grau de negar estes mesmos valores àqueles que lhes questionam.

Em sua Crítica da imaginação jurídica, Norman Solórzano assina que


a inversão ideológica não é uma noção dogmática, não se desprende
da mera análise da legislação, segundo o método de exegêsis positiva
e sincrônica, tampouco é uma categoria aristotélica, já que não refere a
nenhuma qualidade do ser, nem no sentido kantiano, pois não se trata
de nenhuma das formas de pensamento ou de ato cognoscitivo. Ao
contrário, em termos epistemológicos, a inversão ideológica adquire
um perfil mais preciso, segundo este autor, na medida em que se refere
a uma condição do mesmo processo de categorização.
Os efeitos que produz a inversão ideológica são um real obstáculo
epistemológico. Também assinala que se trata de uma maneira de ex-
plicar a dinâmica dos processos sociais no tempo, pois considera que é
a forma que melhor explica como se vão assentando, paralisando, no
tempo, no processo de normalização as instituições, valores, normas, etc.39

VerSOLÓRZANO, Norman.Crítica de la imaginación jurídica. Una


39

mirada desde la epistemología y la historia al derecho moderno y su ciencia.


San Luis Potosí: UASLP, 2007, pp. 129-130.

405
A inversão idelógica tem que ver com o processo de normaliza-
ção das instituições e valores. Mas vai além da noção de “institucio-
nalização”, pois não fica no momento da normalização, mas assume
a crítica. Como assinala Norman Solórzano:

[...] com a institucionalização só captamos o processo que


leva até a normalização (a história prévia a), e não contém
um elemento crítico (re-visão) que forneça a sua avaliação
permanente (particularmente que se faça cargo da história
posterior a). Em troca, com a noção de “inversão ideoló-
gica” (e a exigência de sua elucidação) captamos ambos
momentos, ou, o que é o mesmo, se capta o momento de
normalização e se ativa o elemento crítico (auto-polêmica)
frente a sua absolutização.40

Em certa maneira, este processo é semelhante enquanto a re-visão


com o método de historicização dos conceitos proposto com Ellacuría.
Dai que se poderia afirmar que a elucidação da inversão ideológica é
uma superação do logos abstrato por meio do logos histórico.

3.1. UM EXEMPLO: A INVERSÃO IDEOLÓGICA EM JOHN LOCKE


Hinkelammert assinala que, entre as diversas tradições de di-
reitos humanos, é a inaugurada por John Locke a que mostra e põe
em operação a inversão ideológica. Trata-se do relato fundamento da
Modernidade capitalista enquanto direitos humanos, e que ainda se
encontra como sustento das políticas neocoloniais dos Estados Unidos
e de alguns países europeus. Far-se-á um breve repasse desta leitura
do Segundo Ensaio sobre o Governo Civil, já que exemplifica a elucidação
do processo de inversão ideológica.41
Para Hinkelammert, existe um método que guiou esta inversão
do mundo e cujo resultado é que as vítimas são consideradas cul-
páveis e os vitimários autoproclamam-se juízes universais. No caso
40
SOLÓRZANO, Norman.Crítica de la imaginación jurídica. Una mirada
desde la epistemología y la historia al derecho moderno y su ciencia. San Luis
Potosí: UASLP, 2007, p. 130.
41
Enrique Dussel realiza una lectura sobre el “estado de guerra” en el pensamiento
de Locke que guarda estrecha relación con la propuesta de Hinkelammert (Ver
DUSSEL, Enrique. Estado de guerra permanente y razón cínica: John Locke.
Em:Materiales para una Política de la Liberación. México: Plaza y Valdez
S.A., 2007, pp. 275-292).

406
que nos ocupa, a John Locke mais que vê-lo como “pai dos direitos
humanos” – caracterização comum nas filosofias hegemônicas –, se lhe
descobre como quem elaborou conceitualmente uma interpretação
de direitos humanos em um momento chave do processo de colo-
nização do mundo: o mundo anglo-saxão começava sua hegemonia
por meio do Império Inglês que nascia principalmente em virtude
da pirataria e da escravidão.42
A situação a que enfrenta Locke está marcada, segundo nosso
autor, pela busca de legitimidade das ações imperiais da Inglaterra, pois
as linhas de expansão desta nação já estavam claramente desenhadas em
seu tempo, ou seja, em 1690 quando aparece o Segundo Ensaio sobre o
Governo Civil. Sob esta perspectiva, esse é um texto “fundante sobre
tudo para a tradição anglo-saxã, e define até hoje a política imperial
primeiro de Inglaterra e, posteriormente, dos E.U.A”43. Ademais, foi
a formulação então da teoria política correspondente aos fatos como
a Revolução Gloriosa de 1688 e a declaração de direitos no Habeas
corpus (1679) e a Bill of rigths (1689).
Então, se por um lado declarava-se a igualdade humana frente
à lei, à proteção da liberdade e à propriedade privada; por outro, a
Inglaterra encontrava-se em um período fundante e na expansão de
seu império. Um crescimento que se realizava em direção às terras
da América do Norte, ao oriente para entrar em conflito com França
pela India e à luta pelo controle do mercado de tráfico de escravo.44
Logo, a teoria de Locke responde às necessidades de expansão
do império inglês, não somente em seus conflitos com os impérios
existentes, então, Espanha e Holanda, mas também na ocupação das
42
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 93.
43
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 82.
44
Conquistas que va logrando en el siglo XVIII. Enrique Dussel afirma que en el
Segundo ensayo sobre el gobierno civil, John Locke, “opuesto a la Iglesia anglicana
y al absolutismo monárquico del partido torv, expresó de manera secularizada
y agresiva la nueva posición burguesa de los whigs. La trata de esclavos era un
comercio en auge, lo mismo que el establecimiento de colonias en América,
donde Inglaterra competía con Portugal y España, e igualmente con Holanda”
(DUSSEL, Enrique. Estado de guerra permanente y razón cínica: John Locke.
Em:Materiales para una Política de la Liberación. México: Plaza y Valdez
S.A., 2007, p. 279).

407
terras da América do Norte e no Oriente. Ademais, era necessária
uma teoria que fora apta para que a Inglaterra conseguisse o controle
do comércio de escravos.45
O imperialismo espanhol na América era justificado pelo direito
divino dos reis ou pela concessão papal. Mas depois de uma revolução
burguesa antimonárquica, essas classes de títulos perdiam legitimidade
para os novos conquistadores. Requeria-se de uma nova ideologia
que justificara o colonialismo, mas já não baseado no direito divino
dos reis, pois esta havia sido a ideologia que a mesma burguesia ha-
via combatido. Esta não podia renunciar aos direitos fundamentais
estabelecidos no Habeas corpus e no Bill of rights, pois eram a resposta
antagônica ao direito divino. E é que, sendo congruente, a universa-
lidades dos direitos de liberdade, segurança e propriedade excluía a
possibilidade do trabalho forçado pela escravidão e da expropriação
das terras dos indígenas da América do Norte.
Para Hinkelammert, Locke encontrou uma solução ante a disjun-
tiva entre a declaração da igualdade humana frente à lei e ao poder
da burguesia. Não buscou uma solução aplicável a exceções, mas “[...]
inverteu por completo o conceito mesmo de direito humano tal
como havia estado presente na primeira revolução inglesa”.46 Locke
reconhece a igualdade natural de todo o homem nos seguintes termos:
“[...] a igualdade de que todos os homens participam com respeito a
jurisdição ou domínio de um sobre o outro, [...], ou seja do direito
que todo homem tem de desfrutar da sua liberdade natural, sem estar
submetido à vontade ou a autoridade de nenhum homem”.47 Não
obstante, a inversão ideológica aparece quando esta declaração de
igualdade inclui as práticas imperiais; ou seja, afirmar a igualdade é o
mesmo que legitimar a escravidão; e respeitar a propriedade privada
implica expropriar as terras aos povos indígenas da América do Norte.
Como bem se sabe, Locke desenvolve sua argumentação a partir
do estado natural que subjaz no estado civil. Por isso, o estado natural
45
Recordemos que John Locke había invertido su fortuna en el comercio de
esclavos (Ver CRANSTON, Maurice.John Locke, a biography. New York:
Oxford University Press, 1985).
46
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 84.
47
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 55, p. 41.

408
existe aí onde o estado civil não se constituiu, como o caso da América
do Norte.Trata-se de um estado de liberdade e de igualdade, mas não
é “de licença” e, portanto, existe uma “ética”:

[...] pois embora o homem em tal estado tenha uma li-


berdade incontrolável para dispor de sua pessoa ou de suas
posses, não tem, entretanto, liberdade para destituir-se a
si mesmo nem a nenhuma criatura de suas posses, exceto
quando algum fim mais nobre que sua mera preservação
seja demandado. O estado de natureza está gobernado por
uma lei de natureza que obriga a todos; e a razão, que é essa
lei, ensina a toda a humanidade que quer consulta-la, que
sendo todos iguais e independentes, ninguém deve causar
dano a outro em sua vida, saúde, liberdade ou posses. [...]
E assim, ao haverem sidos todos dotados com iguais facul-
dades e compartir uma comunidade de natureza, não pode
supor-se nenhuma subordinação entre nós que nos auto-
rize a destruir-nos reciprocamente, como se houvéssemos
sido criados para usar-nos uns aos outros, segundo foram
as criaturas de níveis inferiores ao nosso pela mesma razão
que cada um está obrigado a preservar-se a si mesmo e a
não renunciar a seu estado voluntariamente, e quando sua
própria preservação não esta em jogo, deverá, na medida
do possível, preservar ao resto da humanidade e não
poderá, ao menos que se trate de fazer justiça com quem
cometeu uma ofensa, tirar uma vida ou causar-lhe dano, ou
prejudicar o que tende a preservação da vida, da liberdade,
da saúde, aos membros ou as bens do outro.48

Esta é para Locke a lei da natureza que se preocupa pela paz e


pela preservação de toda a humanidade. Para que a lei natural seja
efetiva, os meios para executá-la estão em mãos de todos os homens,
“[...] de modo que todos e cada um tem o direito de castigar a quem
transgride a lei na medida em que esta seja violada”.49 Isto porque
o estado de natureza é um estado de perfeita igualdade, onde não
há superioridade nem jurisdição de um sobre o outro. Assim, não
só a vítima a que lhe foi transgredido seu direito pode colocar-se
em qualidade de juiz, mas qualquer homem. Se cada homem tem
48
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 6, p. 11 (negrillas mías).
49
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 7, p. 11.

409
qualidade de juiz, então haveria que determinar ao culpado. Este será
quem violente a lei da natureza, quem atue de maneira irracional e,
portanto, converta-se em uma ameaça para “a humanidade”.
Neste contexto, o culpado converte-se em um verdadeiro mons-
tro que deve ser eliminado:

Ao transgredir a lei da natureza, o ofensor declara que vive


segundo outra regra que a da razão e da equidade comum,
que são as medidas que Deus estabeleceu para regular as
ações dos homens, em benefício de sua mútua segurança.
E assim, o ofensor vira perigoso para a humanidade, pois
ignorou e rompeu as amarras que protegiam aos homens do
dano e da violência. O qual, ao ser uma transgressão contra
toda a espécie e a paz e a segurança garantidas pela lei da
natureza, permitirá, que cada homem, segundo esta medida
e em virtude do direito que tem de preservar ao gênero
humano em geral, pode por limites ou, quando seja neces-
sário, destruir coisas daninhas para a humanidade, e
assim castigar a qualquer que haja transgredido essa lei, de
modo que se arrependa de havê-lo feito e se abstenha de
cometê-lo novamente e, mediante seu exemplo, dissuada
a outros de cometer o mesmo delito. E neste caso e sobre
este fundamento, todo homem tem direito de castigar ao
ofensor e de se executor da lei da natureza.50

E, em outro parágrafo, mais adiante continua:

[...] no estado de natureza, tem o poder de matar a um as-


sassino, tanto para dissuadir aos outro de cometer um crime
similar – ao que nenhuma reparação pode compensar –,
mediante o exemplo de castigo que deve aplicar-se, como
para preservar aos homens dos intentos de uns criminosos
que, havendo renunciado a razão, a regra e a medida comum
que Deus deu a humanidade e esta declarou, por meio da
injusta violência e assassinato que cometeu matando a um
homem, a guerra contra toda a humanidade. Portan-
to, pode ser destruído como se fosse um leão ou um tigre,
ou uma destas bestas selvagens com as que os homens não
podem ter sociedade nem segurança.51

50
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 8, p. 12.
51
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 11, p. 14.

410
O culpado de violência à lei da natureza transforma-se em
algo semelhante a um animal. Aqui não interessa se Locke está sim-
plesmente assinalando a necessidade de estabelecer penas – e em
concreto a pena de morte – como consequência de um delito. O
que se constitui como parte do processo de inversão ideológica está
em que o delito comete-se “contra toda a humanidade”. Não se fala
de uma relação concreta, com seres humanos vivos e tramas sociais
específicas, mas da “humanidade”, e, por vez, se lhes comece a negar
como parte dessa “humanidade” ao culpado. Se lhe exclui daqueles
que podem legitimamente desfrutar dos direito que concede a lei
da natureza. De fato, Locke assinala que o último juiz é Deus52, o
que, para Hinkelammert, “[…] não é nada mais que transformar a
burguesia no último juiz, a qual em nome da antecipação do último
juízo condena e castiga ao mundo em nome da lei da natureza, que
é gênero humano e lei da razão por sua vez”.53
Não obstante, para poder atacar ao culpável de atuar contra a
racionalidade, é necessário passar do mero “estado de natureza” ao
“estado de guerra”, que para Hobbes dava-se simultaneamente. Mas,
para Locke, o “estado de natureza” não é o “estado de guerra”: en-
tra-se a este quando há alguém que se opõe à lei natural ou odeia a
“nós” sem motivo.
A “humanidade” deve sentir-se constantemente sob ameaça da-
queles seres que continuam sem constituir o estado civil e, portanto,
constantemente podem cair na violação da lei da natureza. Por isso,
há que lutar para “civilizar” o mundo; e onde não há estado político,
aí estabelecê-lo.
Dito estado de guerra significa para os que defendem a “hu-
manidade” um direito de guerra; a faculdade de realizar uma guerra
justa. Para Hinkelammert, o “nós” de Locke são explicitamente “a
humanidade”, mas na realidade é a nova classe dominante na Inglaterra,
os burgueses, com tendências de expansão colonialista. Os inimigos
com quem se está em “estado de guerra” são, por um lado, as monar-
quias absolutas de seu tempo fundamentadas no direito divino dos
reis, e também aqueles que vivem no estado natural, mas se opõem à
52
VerLOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 21 y 176, pp. 23 y 126.
53
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p.91.

411
transformação ao estado civil. Em efeito, a principal abstração e um
dos passos da inversão ideológica estão em que o “nós” não são os
burgueses ingleses, mas “[...] todos aquelas que defende ao gênero
humano, a lei da razão que Deus pôs no coração humano; no fim,
aqueles que impõem a lei da natureza”.54
A lei da natureza que contém a igualdade, a liberdade e a pro-
priedade como direitos do gênero humano são invertidas no pensa-
mento de Locke, segundo Hinkelammert, para negar-lhe esses mesmos
direitos a quem viole essa lei. O estado de guerra implica uma série
de consequências que beneficiam a quem sai vitorioso da batalha,
sempre e quando sua guerra seja justa. E quando é justa essa guerra?
Pois, basicamente, como já se apontou, quando se realiza para castigar
a quem violenta a lei da natureza ou atua em contrário a ela. Quem
é derrotado em uma guerra justa perde seu direito à liberdade, à vida
e à propriedade, mas não por haver sido derrotado, mas porque é uma
ameaça à humunidade por violentar a lei da natureza e, portanto, por
atuar de maneira irracional.
O caráter imperial da lei da natureza na argumentação de Locke
aparece claramente no seguinte parágrafo:

Aqueles que tem o poder supremo de fazer leis na Ingla-


terra, França ou Holanda são, para um índio ou um nativo
de qualquer parte do mundo, homens sem autoridade. E
portanto, se não for que pela lei da natureza todo homem
tem o poder de castigar as ofensas cometidas contra ela, tal
como serenamente julgue que o requer o caso, não vejo
como os magistrados de qualquer comunidade poderiam
castigar a um estrangeiro, nativo de outro país, dado que,
no que a ele se refere não tem mais poder que o que, pela
natureza, qualquer homem pode ter sobre outro homem.55

Locke pensa nos poderes europeus na relação com os índios ou


nativos, muito provavelmente de América, pois são referidos várias
vezes durante o texto. Seria incongruente que se pretenda outorgar
autoridade sobre os nativos a esses poderes políticos, devido a que
54
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 89.
55
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 9, p. 13.

412
aqueles não haviam participado em nenhum contrato ou acordo
para constituir o estado civil, tampouco poderia argumentar o direi-
to divino dos reis que era a ideologia combatida pela burguesia. A
solução era a lei da natureza, cuja sanção não requer nenhum pacto
ou acordo que constitua ao poder político, e onde qualquer homem
pode estabelecer-se como juiz. Se os índios violam a lei da natureza,
qualquer homem pode castigá-los por natureza.
Neste contexto, Locke busca uma maneira de compreender a
escravidão não só como uma expressão da violação à lei da natu-
reza (como seria a violação da liberdade nas monarquias absolutas
que combatiam os burgueses), mas também como consequência do
cumprimento e da defesa dessa lei contra quem a violar ou pretender
fazê-lo (como o tráfico de escravos que dominara comercialmente
a burguesa triunfante). Assim, o filósofo inglês reconhece os direitos
humanos de não ser escravo de ninguém.56
O poder despótico não é outorgado pela natureza, pois não está
permitido que nenhum ser humano atente contra a vida de outor.
Tampouco pode constituir-se por pacto ou contrato algum, porque
o homem não tem arbítrio sobre sua própria vida e não pode dá-la
a outro homem este poder sobre ela. Não obstante, a partir disto,
Locke conclui exatamente o contrário, ou seja, que o poder despó-
tico só pode gerar-se quando o agresso haja renunciado sua própria
vida pondo-se em estado de guerra com outro. E isto traz como
consequência o seguinte:

Pois, havendo renunciado à razão, que Deus nos deu para


que seja a regra entre os homens, e aos caminhos pacífico
que ela ensina, e tendo feito uso da força para impor seus
fins injustos ao outro homem, sobre o qual não tem direito,
se converte em suscetível de ser destruído por seu adversário
quando este possa, como qualquer outra criatura daninha
e brutal que é destrutiva para seu ser. E assim os cativos
tomados em uma guerra justa e legítima, e só eles, estão
submetidos a um poder despótico, o qual, como não surge
do pacto não é capaz tampouco de estabelecer nenhum,
pois é um estado de guerra contínua. Pois, qual pacto pode
fazer-se com um homem que não é dono de sua própria
vida? Qual condição pode cumprir? E se alguma vez se lhe

56
VerLOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 22, p. 23.

413
permite ser dono de sua própria vida, o poder despótico e
arbitrário do seu dono cesa. Aquele que é dono de si mesmo
e de sua própria vida tem direito, também, a usar os meios
para preservá-la; de maneira que apenas há pacto, cesa a
escravidão, e aquele que pacta com seu cativo, abandona seu
poder absoluto e põe fim ao estado de guerra.57

O ser humano não só é livre, mas está obrigado a sê-lo, pois, por
sua vontade, não pode fazer-se escravo. Não obstante, se não se pode
renunciar a liberdade, pode-se perdê-la por ter cometido uma guerra
injusta contra “a humanidade”. Assim, ninguém lhe tira o seu direito
humano à liberdade, mas ele mesmo tira de si próprio por fazer uma
guerra injusta.58 Ademais, a escravidão pode interpretar-se como um
benefício para quem, por violar a lei da natureza, merece a morte.59
O poder despótico, que é exercido sobre o escravo, não é dado
pela natureza, pois esta somente permite o poder paternal60 e, por meio
do acordo ou pacto, o poder político61, mas é gerado pelo triunfo de
quem na guerra justa defende a lei natural:

[...] o poder que um conquistador obtém sobre aqueles aos


que vence em uma guerra justa é perfeitamente despótico.
Tem um poder absoluto sobre as vidas de quem, ao por-se
em estado de guerra, perdeu a garantia de conservá-las, mas
não por isso tem direito as suas posses.62

Salta a vista que o poder despótico justifica, até este ponto, a


privação da vida e da liberdade, mas não das posses. Então, o direito
da propriedade não se perde por rebelar-se à lei da natureza? Enquan-
to a este direito, não se dá a inversão ideológica em Locke? Sim se
57
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 172, p. 125.Ver también no. 181, p. 132.
58
VerLOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 23, p. 23.
59
VerLOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 22, p. 23.
60
VerLOCKE, John. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 174, p. 126).
61
VerLOCKE, John. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 171, pp. 124-125.
62
LOCKE, John. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 180, p. 131.

414
dá, mas requer-se outra argumentação, devido a que não se poderia
justificar a pilhagem comum nas práticas das monarquias absolutas.
Locke assinala:

Não duvido de que isto [que o direito das possessões se


conserve no conquistado], a primeira vista, parecerá uma
doutrina estranha, ao se tão contrária a prática do mundo,
pois não há nada mais familiar, quando se fala de dominar
países, que falar que alguém conquista uma nação e ela de
dá, sem mais, direitos de possuir. Mas as coisas mudam quan-
do consideramos que a prática dos fortes e poderosos, por
universal que seja, poucas vezes se ajusta ao direito, e o que
de fato sucede é que aos conquistados lhes impõem, como
parte de sua sujeição, não discutir as condições estipuladas
pelas armas conquistadas.63

Nesta afirmação, começa a ver-se um dos elementos da inver-


são ideológica em Locke: os direitos humanos deixam de ser do
ser vivo, corporal e necessitado para converter-se em direitos do
“proprietário”. Surpreende ver como a vida e a liberdade podem
perder-se com maior facilidade que a propriedade.64 Esta ocupa um
lugar especial no pensamento de Locke, hierarquicamente por cima
da vida e da liberdade.
Tem que assegurar o respeito à propriedade privada, ainda con-
tra o poder despótico que nasce da conquista. Mas, por outro lado,
deve deixar a possibilidade para que a nova classe hegemónica possa
expropriar as terras dos povos sujeitos ao colonialismo. O argumento
vai em dois sentidos, o primeiro é lógico e consequência da guerra
justa: o direito à reparação dos danos. Para Locke, existe este direito
nos seguintes termos:

De maneira que quem, por conquista, tem direito sobre a


pessoa de um homem, não tem por isso, direito a possuir e
desfrutar de suas propriedades. Pois é a força bruta que o
agressor utilizou o que lhe dá a seu adversário o direito de

63
LOCKE, John. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 180, p. 131.
64
“…tampoco tiene el conquistador ningún derecho a quitárselos por el mero
hecho de haber sometido a quien, por la fuerza, intentó su destrucción” (LO-
CKE, John. Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires: Losada,
2004, no. 182, p. 132).

415
tirar-lhe a vida e destruí-lo, se assim quiser, como criatura
daninha. Mas é só o dano inferido o que lhe dá direito
aos bens de outro homem; pois embora posso matar
a um ladrão que me ataca no caminho, entretanto
não posso – coisa que parece menor – tirar seu
dinheiro e deixa-lo em liberdade, pois seria roubo
da minha parte. Sua agressão e o estado de guerra
no que se põe fazem que renuncie a sua vida, mas
não dão a mim nenhum direito de aposerar-me de
seus bens.65

O conquistador não rouba, mas cobra os custos nos quais incorreu


por conquistar, por defender-se do agressor, por converter-se em um
defensor da humanidade através de proteger a lei da natureza. Então,
ao final de contas, na prática, nega-se o direito à sua propriedade para
aqueles que atuam contra o racional.
O segundo argumento mostra com maior claridade a “inversão
ideológica” enquanto ao direito de propriedade. Em primeiro lugar,
Locke assinala que Deus “[...] deu a terra à humanidade em comum”.
O que não significa que haja dado a terra em comum a todos os
homens, mas que pertence em comum à “humanidade”. O detalhe
não é menor, pois nesta abstração do sujeito fixar-se-á a inversão
ideológica; busca “demonstrar como os homens pode chegar a ter
em propriedade várias parcelas do que Deus deu a humanidade em
comum, e isso sem que haja nenhum pacto expresso entre os mem-
bros da comunidade”.66
Locke assinala que Deus deu a razão ao homem para que faça
uso dela para maior vantagem e benefício da vida. A terra e tudo o
que há nela foram dados aos homens para sustento e comodidade
de sua existência. Ao ser comum a humanidade, mas também para
ser aproveitados, então necessariamente deve haver algum meio de
apropriar-se deles antes que possam ser utilizados, ou resultem bene-
ficiosos para algum homem em particular. Assim, para Locke, em um
início, o homem é proprietário de tanta terra para que lavre, plante,
melhore, cultive e cujo produto possa usar. Não seria lícito que um
homem possuísse mais terra da qual pudesse utilizar, pois os frutos
65
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 182, pp. 132-133.
66
LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 25, p. 24.

416
que dela obtém desperdiçar-se-iam. Mas, com a invenção do dinheiro,
é possível e viável acumular terras.67
Agora, estes argumentos a favor do direito da propriedade
privada são, a sua vez, a base para violentar o direito de proprieda-
de de quem não acata a lei da natureza. E, em concreto, tratam-se
dos povos indígenas da América do Norte. Para estes povos não é
lícito que acumulem mais terras que possam cultivar; o resto “[...]
é comum a humanidade” e, portanto, ingleses e franceses podem ir
utilizá-las. Ademais, ao estar os povos indígenas em um estado de
natureza, sem haver constituído nenhum acordo ou pacto para o
uso do dinheiro, a acumulação de mais terra das quais possam ser
cultivadas não é justificável.68
Sob esta perspectiva, os conquistadores têm o mesmo direito
que os indígenas de ocupar as terras não cultiváveis na América. E,
se estes as defendem, desconhecem que a terra foi dada em comum
à humanidade. Mas, ademais, violentam a lei da natureza, pois não
aproveitam da melhor maneira a propriedade. Em diversos textos,
Locke faz ver que o burguês europeu tem maior direito sobre a terra
que as culturas americanas.69
A propriedade comum não logra o uso efetivo dos bens e da terra,
segundo a perspectiva de Locke. Então, o que está em concordância
com a lei da natureza é a propriedade privada que permite obter o
maior benefício.70 Os povos indígenas atuam contra a lei da natureza
e ao não produzir da maneira em que produz o burguês inglês, já que
não beneficiam de igual maneira “a humanidade”.
Portanto, esta argumentação permite-lhe, segundo Hinkelam-
mert, por um lado, sustentar:

[...] o direito do conquistador derivado do estado natural


– toda terra pertence ao gênero humano – com o outro
direito de romper os limites deste mesmo estado natural.

67
VerLOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 50, p. 39.
68
Ver LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 36, pp. 36-37; no. 49, p. 39.
69
Ver LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 41, p. 34; no. 43, p. 35.
70
Ver LOCKE, John.Segundo ensayo sobre el gobierno civil. Buenos Aires:
Losada, 2004, no. 40, p. 33.

417
Pelo estado natural, tudo é comum. Entretanto, ocupa a
terra, deixa de sê-lo graças a este acordo sobre o uso do
dinheiro. O conquistador pode aproveitar o estado natural,
mas não está limitado por ele, embora não se haja formado
um estado civil. Mas os indígenas não podem rechaçar este
acordo e estão agora submetidos a ele. Se não se submetem,
estão outra vez levantados contra o gênero humanos e são
tratados como feras selvagens.71

A argumentação de Locke produz uma inversão ideológica que


oculta a realidade. Seu silogismo pode resumir-se da seguinte maneira:

a. No “estado de natureza” todos são iguais e livres;


b. Se alguém não cumpre a lei da natureza, transforma-se em um
irracional, no inimigo que pode ser morto como animal, por ser
perigoso para a humanidade. Portanto, deixa de ser sujeito de
igualdade e fraternidade;
c. Só no estado civil existe o juiz com autoridade. Na relação entre os
estados (e especialmente referido ao mundo colonial), não há autori-
dade suprema e, portanto, encontramo-nos em um estado de guerra;
d. Quando um estado julga que outro lhe agrediu, tratou-lhe com
injustiça, ou simplesmente lhe odeia, e então considera o dito
estado como agressor e por isso lhe define como inimigo fora da
lei e da razão, podendo declarar-lhe uma guerra justa. Só Deus
pode julgar sobre este juízo;
e. O vencedor – que será o mais forte, o mais armado, e não o que
“tenha a razão” – pode então escravizar ao vencido, pois há direito
de constituir um poder despótico sobre ele. Ademais, os bens dos
vencidos que participarão na guerra passarão à propriedade do
vencedor para ressarcir as perdas da guerra.

Hinkelammert não nega os logros contra o absolutismo e a sen-


sibilidade de direitos humanos não houve nas resoluções burguesas,
como bem assinala a utopia de Locke:

[...] era uma sociedade de pequenos produtores, na qual cada


um teria acesso a propriedade independente. por isso no

HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de


71

John Locke. Em: El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón


liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 102.

418
centro de sua reivindicação de igualdade estava o ser humano
concreto e necessitado, que aspirava a uma sociedade, na qual
todos podiam viver dignamente e satisfazer suas necessidades
por igual, baseando-se no direito de propriedade privada.72

Não obstante, a inversão ideológica aparece através de um proces-


so de normalização e de seu uso ideologizado. O ser humano concreto
e vivo abstrai-se da história (“a humanidade”) e se substitui por um
sujeito abstrato (“proprietário”) e seus interesses estabelecem-se como
valores universais. Predica-se de forma universal e natural o direito à
vida, à liberdade e à propriedade, mas seu exercício vincula-se com
uma expressão concreta do ser humano: o proprietário capitalista.
Por isso, para Locke, ao final de contas, a sociedade civil está
para proteger a propriedade privada.73 Com isso, os direitos humanos
como meios de dignificação da pessoa humana como sujeito vivo
com necessidades concretas são substituídos pela sacralização da
propriedade. Mas não de qualquer propriedade, só da propriedade
como sistema de competência e eficácia. Por isso, a propriedade dos
índios não poderia ser protegida pela lei da natureza, como deveria
ser, efetivamente, a propriedade privada do burguês inglês.
A inversão ideológica presente na obra de Locke funcionou
para que a nova classe hegemônica pudesse realizar conquistas em
nome dos direitos naturais, e pudesse realizar guerras para defender
a humanidade e a lei da natureza. Pode-se então violentar os direitos
naturais sem negá-los. Muito pelo contrário, podiam-se violentá-los
em nome da defesa destes mesmos direitos.
Pode-se negar a propriedade dos povos indígenas às suas terras
em nome de defender o direito de propriedade dos burgueses, pois
aquela propriedade não cumpria com os benefícios que estabelecia
a lei da natureza. Em outras palavras, os direitos naturais defendidos
por Locke estavam institucionalizados pela formação capitalista que
estava em formação.74
72
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 103.
73
Ver LOCKE, John, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, op. cit.,no. 85, p. 61 (ne-
grillas mías).
74
HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de
John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón
liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, pp. 78-79.

419
Pode-se estar ou não de acordo com a leitura que de Locke re-
aliza Hinkelammert, mas não é nosso objetivo neste momento entrar
nesta disputa. Valoriza-se a leitura enquanto uma propedêutica para
compreender o discernimento da “inversão” como um método de
crítica dos direitos humanos. Se as intenções do filósofo inglês eram
ou não as que estabelecem esta leitura, não é nosso ponto de discur-
são, e sim como este tipo de discurso mostra a inversão ideológica
nos direitos humanos. Por isso, destacou-se a leitura em função de
apresentar com maior clareza esta crítica de direitos humanos. Uma
crítica que assinala que “[...] os direitos humanos se transformam em
uma agressividade humanitária: violar os direitos humanos daqueles
que que os violam”.75

3. CONCLUSÃO
A crítica do uso ideologizado dos direitos humanos é desenvol-
vida pela Filosofia da Libertação desde diversas perspectivas. Uma é a
superação do logos abstrato por meio de um logos histórico, concretado
no método da historicização dos conceitos. Este busca a verificação
histórica concreta no método da historicização dos conceitos his-
tóricos para mostrar se é verdade e em que sentido o é, qualquer
princípio, formulação ou discurso abstrato.
Em efeito, a necessidade de historicizar os direitos humanos
surge de sua complexidade, já que não poucas vezes são utilizados
ideologicamente ao serviço da produção, reprodução e desenvolvi-
mento da vida, mas aos interesses de certos grupos de poder que, ao
totalizar a maneira em que eles produzem e acessam aos bens para
satisfação das necessidades, negam este acesso ao outro.
Outra maneira de realizar a crítica da ideologização é através da
análise da inversão ideológica, proposta principalmente por Hinke-
lammert. Nele se descobre um caráter estrutural do uso ideologizado,
ou seja, que dito uso responde a uma estrutura própria do domínio
e à exploração de um grupo de seres humanos sobre outros. Uma
crítica que assinala que os direitos humanos transformam-se em uma
agressividade humanitária: violar os direitos humanos daqueles que
os violam.

HINKELAMMERT, Franz. La inversión de los derechos humanos: el caso de


75

John Locke. Em:El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica a la razón


liberal. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, p. 78.

420
Considerar os direitos humanos como conceitos históricos que
devem ser historicizados para verificar sua efetividade e seu sentido
na realidade histórica, permite-nos assumir que sua luta deve consistir
não só em um triunfo da razão sobre a força, e sim em fazer justiça
ao oprimido, ao débil, contra o opressor. Não se trata de uma luta
que gere ódio, mas de uma práxis que supera as realidades negadoras
dos direitos humanos, que proporcionem os meios para acesso aos
bens materiais para o disfrute da liberdade, mas de maneira histórica,
não meramente idealista e abstrata.
Em efeito, é necessário compreender a justiça – e os direitos
humanos como uma de suas concreções – como o objetivo primário
do processo de libertação, mas uma:

[...] justiça de todos para todos, entendendo por justiça que


cada um seja, tenha e se lhe dê, não o que se supõe que já
é seu, porque lhe possui, e sim o que lhe é devido por sua
condição de pessoa humana e de sócio de uma determinada
comunidade e, em definitiva, membro da mesma espécie, a
que em sua totalidade psico-orgânica corresponde reger as
relações corretas dentro dela mesma e em relação com o
mundo natural circundante. Pode dizer-se que não há justiça
sem liberdade, mas a recíproca é mais certa ainda: não há
liberdade para todos sem justiça para todos.76

76
ELLACURÍA, Ignacio. En torno al concepto y a la idea de liberación. Em:Es-
critos Teológicos. Tomo I. San Salvador: UCA Editores, 2000, p. 647.

421