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A QUESTÃO DO LIVRE ARBÍTRIO E A

CRÍTICA DE NIETZSCHE AO
ESTADO MODERNO
ADRIANA DELBÓ

RESUMO
Neste texto examina-se o entrelaçamento, que percebe-se em Nietzsche, entre as
críticas à moral e à política a partir da questão do livre-arbítrio. Uma severa
contestação de Nietzsche à sua época deve-se ao fato de diagnosticar nela ideais
cristãos responsáveis pelo deplorável caráter da civilização moderna. A seus olhos,
a moral cristã moldou um tipo humano fragilizado, dotado de livre-arbítrio e
eternamente culpado e, ele percebe, a política democrática moderna dependente
desse “homem de rebanho”. Assim, Nietzsche em suas obras mais tardias continua
a expor a vulnerabilidade que identifica no Estado moderno, como já fazia desde
seus primeiros escritos juvenis. Ao contar a sua versão da história sobre a formação
do homem responsável, Nietzsche acredita estar deflagrando o processo necessário
para que um Estado anti-absolutista, com discurso anti-autoritário, pudesse contar
com um determinado caráter humano. Esta é a condição para esta instituição conseguir
cumprir sua promessa: a manutenção da paz, a promoção do bem estar, tudo,
denuncia Nietzsche, em nome do acúmulo de riquezas – a única missão que ele
identifica no Estado moderno.
PALAVRAS-CHAVE: livre-arbítrio; homem de rebanho; crítica

ABSTRACT
In this text it is examined the relation, noticed in Nietzsche, between the criticism
to the moral and politics brought by the free will subject. Nietzsche contest severely
his time due to the fact of judging Christian ideals responsible for the deplorable
character of the civilization of modern times. According with his view, Christian
moral created a fragile human being at the same time having free will and feeling
endlessly guilty. He notices that the democratic politics depends on this kind of
“flock man”. Therefore, Nietzsche, in his latest books, keeps on exposing the
vulnerability that he points out on the Modern State, as he used to do on his first
texts. By telling his own version of the history of the formation of the responsible
man, Nietzsche believes he has denounced the necessary process for an anti-
absolutist State – with an anti-authoritarian speech – could count on a determined
human character. This is the condition to the Modern State accomplish its promise:
the maintenance of peace; the rise of welfare, everything, denounces Nietzsche, for
accumulating wealth – the only mission that he identifies in the Modern State.
KEY-WORDS: free will; flok man; criticism

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ETHICA RIO DE JANEIRO, V.11, N.1 E 2, P.199-219, 2004

“(...) com a ajuda de uma religião que satisfez e adulou os mais


sublimes desejos do animal de rebanho, chegou-se ao ponto de
encontrarmos até mesmo nas instituições políticas e sociais
uma expressão cada vez mais visível dessa moral: o movimento
democrático constitui a herança do movimento cristão”1.
F. Nietzsche

A relação dos homens com seus deuses na visão de Nietzsche


um dia foi de forma a manterem afastada de si a culpa. Ele explica isso
em Genealogia da Moral2, ao realçar as diferenças na maneira de os
cristãos e os gregos antigos adorarem cada qual seu Deus ou deuses.
Aos gregos era possível seguir estando contentes de sua liberdade da
alma. A loucura era a forma de justificarem suas más ações. E essa
loucura, por sua vez, era explicada pela ação de algum deus sobre a
cabeça dos homens. Eram os deuses, portanto, os responsáveis pelas
ações condenáveis dos homens. Não havia neste período a culpa por
nenhum sentimento de ódio, inveja, hostilidade. O Estado grego
guerreiro, por sua vez, usufruía e sublimava tanta crueldade em arte.
O Estado moderno, num paralelismo totalmente oposto, o que
defende a liberdade do homem e o julga um ser dotado de responsabilidade
para agir com liberdade, necessita de um homem mais domado, civilizado,
confiável, responsável. Para que o homem pudesse ser considerado
responsável, foi necessário um árduo percurso no decorrer de sua história.
Nietzsche conta em Genealogia da Moral o longo trajeto da origem da
responsabilidade. Segundo ele, para criar um animal capaz de fazer promessa
foi necessário realizar uma tarefa: “tornar o homem necessário, uniforme,
igual entre os iguais, constante, e portanto, confiável”3. Ou seja, para que
o homem tenha condição de ser responsável, para que ele seja
responsabilizado e condenado por algo, é necessário acima de tudo que
ele seja previsível e que se possa confiar nele.
O processo de “moralidade dos costumes” é para Nietzsche
parte essencial no percurso da história da responsabilidade. No aforismo
9 de Aurora4, Nietzsche se refere ao tempo em que os homens viviam

1
- F. Nietzsche, Além de bem e mal, cap. V, aforismo 202, p. 101-102 (trad.
bras.), KSA 3, p. 124 -125 .
2
Id., Genealogia da Moral, segunda dissertação, 23, p. 82 -83 (trad. bras.),
KSA 5, p. 333-335.
3
- Ibid., segunda dissertação, 2, p. 48 (trad. bras.), KSA 5, p. 293.
4
- Id., Aurora, livro primeiro, aforismo 9, p. 17-19 (trad. bras.), KSA 3, p. 21 24..

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num período, que comparando a seu tempo, era totalmente moral. Todas
as ações humanas estavam de acordo com os hábitos até então aceitos.
Para que a ação fosse além dessa rotina era necessário ser legislador
ou guerreiro, era necessário a perigosa tarefa de criar outros costumes.
O critério para avaliar o mais moral dos homens nesta época demasiada
longínqua, seria, então, o quanto se sacrifica aos costumes. Em relação
a este período, Nietzsche acredita que sua época seria considerada
imoral porque os costumes já não diz muito a seus contemporâneas; a
força da moralidade foi enfraquecida. É como se à medida que o homem
foi se tornando livre, se tornasse imoral, por querer depender
absolutamente de si mesmo e não mais de uma tradição.
De acordo com o período primitivo da moral, o homem “livre”,
“individual”, o “arbitrário” e “imprevisível” corresponderia ao ‘mau’,
já que não obedeceria à tradição simplesmente por seu caráter
imperativo. Para aquele período “toda ação individual, toda a maneira
de ver individual provoca o horror”. Em Aurora5, Nietzsche lembra que
quando Sócrates começou a defender a virtude, porque acreditar ser
mais feliz aquele que é virtuoso, os gregos, a princípio, não deram
muita credibilidade a tal dizer. Já os moralistas, que segundo Nietzsche
seguem os passos de Sócrates, defendem um tipo de moral que visa o
“domínio de si” – não o tipo de domínio que teria de si o homem
superior, mas o que se origina do conhecimento interior e da restrição
de todos os impulsos considerados por Nietzsche mais fundamentais–
, vêem seus próprios interesses e as formas para encontrarem a
felicidade. Diante de toda coação da “moralidade dos costumes”, a
formação de novos pensamentos, novos juízos de valores não se
separariam da demência, afinal “os homens de outrora tendiam a crer
que onde houver a loucura, haverá também um grão de gênio e de
sabedoria, – algo ‘divino’...6. Sócrates, está neste contexto, como o
estopim da oposição radical a determinados instintos humanos em
nome de um homem que precisa se conhecer pela via racional, que
precisa ser virtuoso para ser feliz.
A regularidade dos povos primitivos em agir conforme os
costumes com o mero objetivo de seguí-los, é um ponto necessário na
visão de Nietzsche para o processo civilizatório da humanidade. Tal
regularidade foi “a grande norma com que tem início a civilização:

5
Ibid., livro terceiro, p. 143 (trad. bras.), KSA 3, p. 174.
6
- Ibid., livro primeiro, aforismo 14, p. 21-22 (trad. bras.), KSA 3, p. 27.

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qualquer costume é melhor do que a nenhum costume”7. Apesar de o


homem responsável, autônomo, “o homem soberano”, não seguir mais
à risca a tradição, pelo simples costume de obediência a ela, o início da
civilização se valeu de tal obediência. A “moralidade dos costumes” foi
um marco na tarefa de criar um animal responsável, calculável, previsível,
pois nada seria melhor que a tradição de agir conforme os costumes,
para se ter um homem previsível e poder se confiar nele.
A moralidade pode ser ainda mais perigosa do que o hábito de
seguir rigorosamente a tradição. Nietzsche distingue costume e
moralidade: enquanto “o costume representa as experiências dos
homens passados acerca do que presumiam ser útil ou prejudicial”8, os
sentimentos dos costumes – a moralidade – diz respeito à
indiscutibilidade do costume, das formas tradicionais de ação e
pensamento. Ele denuncia, assim, a enorme força da obediência que
domina tudo o que diz respeito à moral. Essa força é grande o suficiente
para impedir qualquer postura de questionamento ou de crítica. A moral
é atraente a ponto de ser a obediência a única atitude que resta quando
se depara com ela9. Em uma avaliação mais minuciosa, não há limite
entre a moral e a tradição. O homem moral torna-se preso ao conjunto
de valores morais que lhe foi transmitido independentemente do que
ela signifique. O que explica tal obediência cega não é, necessariamente,
nenhum resultado agradável ao homem, como ocorria entre os homens
passados, mas sim a proximidade entre temor e tradição. A manutenção
da tradição, enquanto autoridade superior que dita ordens
independentes de motivos, é garantida pelo medo10. Há aqui um alerta
de Nietzsche para a coexistência da moral e do sentimento de medo.
O fruto mais maduro de todo esse longo processo de tornar o
homem confiável, é, para Nietzsche, o “indivíduo soberano”11. Mas,
este não é mais preso à moralidade dos costumes, pelo contrário, é um
“indivíduo autônomo”, “igual apenas a si mesmo”, “o homem da vontade
própria, duradoura e independente”, enfim, o homem capaz de fazer
promessas. Se antes o homem moral se media a partir do quanto se
sacrificava aos costumes, agora a medida de valor desse homem “livre”

7
- Ibid., livro primeiro, aforismo 16, p. 23 (trad. bras.), KSA 3, p. 29.
8
Ibid., livro primeiro, aforismo 19, p. 26 (trad. bras.), KSA 3, p. 32.
9
- Ibid., prefácio, aforismo 3, p. 10-12 (trad. bras.), KSA 3, p. 12-15.
10
- Ibid., livro primeiro, aforismo 9, p. 18, (trad. bras.), KSA 3, p. 22.
11
- Id., Genealogia da Moral, segunda dissertação, 2, p. 49 (trad. bras.), KSA 5,
p. 293.

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está no fato de ter posse de sua vontade. Ele avalia os outros tendo a
si mesmo como referência; honra outros homens à medida que forem
seus iguais, que forem também confiáveis. Esse homem acredita ser
forte o suficiente para manter sua palavra contra todas as adversidades
e até mesmo “contra o destino”. Esse homem se orgulha de sua
responsabilidade, de ter consciência “dessa rara liberdade”. Tal “poder
sobre si mesmo e sobre o destino” tornou-se seu “instinto dominante”
cujo nome é consciência.
Percebe-se em Nietzsche uma chamada de atenção para o tanto
de tempo e de derramamento de sangue que foram necessários para se
chegar ao conceito de consciência, para o alcance da possibilidade de
“dizer Sim a si mesmo”12. Para tanto foi necessário fazer uma memória
no homem e na memória só permanece “o que não cessa de causar
dor”. Sempre que o homem sentiu necessidade de criar em si, uma
memória, houve para isso “sangue, martírio e sofrimento”. E o ascetismo,
segundo Nietzsche, contribuiu em muito para que algumas idéias se
tornassem “onipresentes, inesquecíveis, fixas” e, ainda mais, para que
nenhuma outra idéia entrasse em concorrência com essas. A crueldade
das leis penais, para Nietzsche, exemplifica um pouco do esforço
necessário para evitar o esquecimento e para fazer presentes as regras
mais elementares do convívio social.
O aforismo 199 em Além de Bem e Mal Nietzsche também mostra
esse processo de como a obediência aos costumes preparou terreno
para se chegar ao “indivíduo soberano”, autônomo, que acredita romper
tradições. Ele explica a obediência como uma das mais antigas práticas
humanas: os rebanhos de homens (na forma de clãs, comunidades, tribos,
Estados, Igrejas) são tão antigos quanto a existência do homem, de
forma que a capacidade de obedecer, pelo tempo em que se manifesta,
parece até ter se tornada inata. Contudo, Nietzsche considera que em
seu tempo, na Europa, a espécie de homem que mais existe, mais é
cultivado, é o “homem de rebanho”, o dotado de virtude – “o manso,
tratável e útil ao rebanho” – e que se orgulha destas características. Isto,
no entanto, não significa uma contradição. Afinal, ao começar a contar
sobre a origem da responsabilidade no homem, Nietzsche distinguiu o
homem que obedecia a tradição de forma inquestionável e o “homem
autônomo” que quer criar suas próprias regras. Acontece que Nietzsche

12
- Ibid., segunda dissertação, 3, p. 50 (trad. bras.), KSA 5, p. 294-295.

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não acredita que houve uma significativa ruptura na obediência cega ao


que é considerado correto pela sociedade em que vive esse “homem
autônomo”. Tanto o homem que obedece sem questionamentos, como o
homem autônomo, criador de regras, fazem parte da mesma situação em
que poder e direitos não se separam. Tanto o obediente, servil, quanto o
mais crítico dos homens são frutos de muito sangue derramado. Como
há casos em que nenhuma distinção é tolerada ocorre, então, a
substituição de comandantes, pela “soma acumulada de homens de
rebanho sagazes” 13, a origem, segundo Nietzsche, de todas as
constituições representativas. Para que todo esse processo conduzisse
até mesmo ao indivíduo autônomo teve antes como momentos
importantes a capacidade de o homem sentir-se responsável e achar
justo pagar por suas faltas. O problema é que nesse processo houve
também um momento em que ocorreu a origem do conceito de culpa, esta
sim o determinante para o cultivo do homem de rebanho predominante,
aos olhos de Nietzsche, na época em que viveu.
A origem do conceito de “má consciência”, enquanto
consciência de culpa, originalmente ligado à sensação de dívida, é
exposto por Nietzsche no aforismo 4 do segundo livro de Genealogia
da Moral. Tal conceito moral tem para ele origem em um conceito
material de ‘dívida’ e isso, segundo Nietzsche, os genealogistas da
moral nem sequer sonharam. Assim como, segundo ele, não imaginaram
que a origem da idéia de castigo, enquanto reparação, nada tinha a ver
com a liberdade ou a ausência de liberdade da vontade. Sendo assim, o
pensamento, que até então serviu de explicação para o surgimento do
sentimento de justiça – a permissão para poder castigar o criminoso já
que ele poderia ter agido de outra forma – é, segundo Nietzsche, um
pouco diferente da que lhe foi dada até então. Originalmente o castigo
não tinha a ver com o fato de o criminoso ter a responsabilidade pelo
seu ato. Ser castigado e ser irresponsável nem sempre teve uma relação
causal tão próxima. Pelo contrário, para Nietzsche, a idéia de pagamento
de um dano com a dor está diretamente ligada à “relação contratual
entre credor e devedor”14, portanto, tem a ver com as relações de troca,
de compra e venda. Já se começa a perceber aqui o quanto essa

13
- Id., Além de Bem e Mal, cap. V, aforismo 199, p. 97-98 (trad. bras.), KSA 5,
p. 119-220.
14
- Id. Genealogia da Moral, segunda dissertação, 4, p. 53 (trad. bras.), KSA 5,
p. 298.

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explicação de Nietzsche se contrapõe à do Cristianismo que tem na


idéia da liberdade de escolha a justificativa para poder punir o homem.
A relação entre credor e devedor tornou equivalente a
compensação por um dano causado e a satisfação íntima de quem foi
prejudicado, visto que o devedor empenha algo que possuí para o
credor fazer disso o que ele aprouver, caso a dívida não possa ser
paga. Nota-se que nessa relação que, segundo a explicação de Nietzsche
em Genealogia da moral está na origem da idéia de justiça, o instinto
consciência ainda não é totalmente dominante, ainda há muita margem
ao instinto de crueldade, já que o credor pode passar a dominar direta
ou indiretamente o devedor, passar a ter posse sobre ele ou sobre algo
que a ele pertença. Nietzsche explica tal relação no aforismo 5 da
segunda dissertação da Genealogia da Moral: para oferecer alguma
confiança na promessa que faz de restituição, para tentar demonstrar a
seriedade da promessa de devolver o que emprestou, e para reforçar
para si o dever de pagar a dívida, o devedor empenha ao credor algo
sobre o qual ainda tem poder, como, por exemplo, o corpo, a mulher, a
liberdade, a vida, a salvação da alma caso a dívida seja religiosa. Se a
dívida não for paga há uma substituição de quem tem o poder sobre o
que foi penhorado. O credor pode dessa forma “descarregar seu poder
sobre um impotente”, ele tem assim a permissão para realizar o mal pelo
simples prazer de fazê-lo. Assim ocorre nesta relação entre credor e
devedor, uma equivalência entre uma possível vantagem proveniente
de um dano causado por uma dívida – vantagem de receber dinheiro,
terra, imóvel, etc. – e uma “satisfação íntima”. O que é beneficiado
pelo dano do outro não é compensado só materialmente porque há
uma sensação de satisfação envolvida em ver o dano ser reparado ou
compensado. Com esta forma de punição, o credor se satisfaz por
poder maltratar um “inferior”, por ter direito a realizar uma crueldade;
ele se sente participando dos “direitos dos senhores”. Foi desta forma
que, segundo Nietzsche, pela primeira vez, ocorreu o “entrelaçamento
de idéias, ‘culpa e sofrimento’”15. O sofrimento é muito bem aceito
como compensação para a dívida na medida em que fazer sofrer causa
prazer. Mas aos homens modernos, os “animais domésticos”, Nietzsche
lembra que causa aversão imaginar o quanto a crueldade era um elemento
tão comum e o quanto gerava prazer à humanidade antiga.

15
- Ibid., segunda dissertação, 6, p. 55 (trad. bras.), KSA 5, p. 300 .

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“Qual o maior dos prazeres para os homens em estado de


guerra, numa comunidade pequena e sempre ameaçada, onde
reina a mais severa moralidade? Para almas vigorosas, vingativas,
hostis, indisiosas desconfiadas, prontas para as coisas mais
terríveis e endurecidas na privação e na moralidade? O prazer
na crueldade: assim como é tido por virtude de uma alma
dessas, em tais condições, ser inventiva e insaciável na crueldade.
A comunidade se reanima com os atos do homem cruel e afasta
de si o negrume do temor e cautela constante. A crueldade está
entre as mais velhas alegrias festivas da humanidade”16.

A explicação de Nietzsche à origem do conceito de culpa, de


“obrigação pessoal” a partir da relação entre credor e devedor, aponta
também para a primeira vez em que houve o ato de defrontar, de comparar,
de medir uma pessoa com a outra. Em qualquer grau de civilização,
segundo Nietzsche, encontra-se algo dessa relação. Colocar preço,
valores, equivalência, trocar, fez parte de uma das mais remotas
preocupações humanas e é a partir do direito pessoal proveniente da
relação compra e venda que “o germinante sentimento de troca, contrato,
débito [Schuld], direito, obrigação, compensação, foi transposto para
os mais toscos e incipientes complexos sociais”17. É em decorrência
disso que, segundo Nietzsche, se chegou à generalização:

“ ‘cada coisa tem seu preço; tudo pode ser pago’- o mais velho e
ingênuo cânon moral da justiça, o começo de toda ‘bondade’, toda
‘eqüidade’, toda ‘boa vontade’, toda ‘objetividade’ que existe na
terra. Nesse primeiro estágio, justiça é a boa vontade, entre homens
de poder aproximadamente igual, de acomodar-se entre si, de
‘entender-se’ mediante um compromisso – e, com relação aos de
menor poder, forçá-los a um compromisso entre si” 18.

A comunidade, enquanto credora por sua vez, mantém o mesmo


tipo de relação – credor/devedor – com os indivíduos que dela fazem
parte. A vida em comunidade oferece algumas vantagens, como
proteção, cuidado, confiança, além de nela ser desnecessário preocupar-
se com os “abusos e hostilidades” a que se expõe o homem que não

16
- Id., Aurora, livro primeiro, aforismo 18, p. 24 (trad. bras.), KSA 3, p. 30.
17
- Id., Genealogia da Moral, segunda dissertação, 8, p. 59-60 (trad. bras.), KSA
5, p. 306..
18
- Ibid., segunda dissertação, 8, p. 60 (trad. bras.), KSA 5, p. 306-307..

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vive em comunidade. Em troca o indivíduo se responsabiliza com


empenho e compromisso para com a comunidade. Se tal
responsabilidade não for respeitada, a comunidade como um credor
traído, exigirá pagamento. Além de o indivíduo ser privado de todos os
benefícios que a comunidade antes lhe oferecia, ele então saberá o
preço das vantagens em se viver em comunidade: “A ira do credor
prejudicado, a comunidade, o devolve ao estado selvagem e fora da lei
do qual ele foi até então protegido: afasta-o de si – toda espécie de
hostilidade poderá então se abater sobre ele”.19 Se a comunidade, no
entanto, tiver um poder suficiente para não dar tanta importância aos
desvios dos indivíduos, se estes não representarem tanto perigo para
ela, então, ao contrário de castigá-los ela ira oferecer proteção da ira de
outros indivíduos diretamente prejudicados pelo desvios do “malfeitor”.
Mas isto, já significa uma evolução do direito penal que o faz ficar mais
brando tendo em vista o crescimento do “poder e da consciência de si
de uma comunidade”20.
Destaca-se nisso o quanto a relação entre credor e devedor e,
conseqüentemente a relação entre quem pune e quem é punido, está
sustentada por sentimentos de domínio, de poder, de controle. O credor
não se vinga do devedor, mas ganha como forma de compensar a
dívida que não lhe foi paga, o direito de ser senhor do credor. Há a
permissividade para aflorar sem recriminação seus instintos de
possessão, de exercer poder, afirmar, decidir, ter força. Não há, portanto,
nada que se aproxime de vontade de reação nesta possibilidade de
castigo. Faz necessário lembrar aqui, que para Nietzsche qualquer
tentativa de relacionar a origem da noção de justiça ao ressentimento
significaria “sacralizar a vingança sob o nome de justiça – como se no
fundo a justiça fosse apenas uma evolução do sentimento de estar-
ferido – e depois promover, com a vingança, todos os afetos reativos”21.
Na idéia de restituição de uma falta, para Nietzsche, o que determina
são impulsos ativos – como o desejo de domínio e de posse. Para ele,
“ser justo é sempre um atividade positiva” e não reativa. São os homens
“ativos, fortes, espontâneos, agressivos”, que inicialmente
administraram o direito.

19
- Ibid., segunda dissertação, 9, p. 60-61 (trad. bras.), KSA 5, p. 307-308.
20
- Ibid., segunda dissertação, 10, p. 62 (trad. bras.), KSA 5, p. 308.
21
- Ibid., segunda dissertação, 11, p. 62 (trad. bras.), KSA 5, p. 309-310.

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Encontra-se em Nietzsche a defesa da instituição da lei como


um acontecimento decisivo contra qualquer chance de domínio dos
sentimentos de reação. Isto porque é ela que determina a declaração
do que é justo ou injusto, permitido e proibido. A partir dela é que se
pode passar a considerar os atos arbitrários e abusivos como atos que
devem ser condenados por se dirigem contra a lei e contra a autoridade.
É a instituição da lei que promove maior impessoalidade na avaliação
do ato, afastando assim qualquer possibilidade do predomínio da
vingança e a avaliação do ponto de vista somente do prejudicado.
“Segue-se que ‘justo’ e ‘injusto’ existem apenas a partir da instituição
da lei”22 e não a partir do ato ofensivo como pretende, na visão de
Nietzsche, uma interpretação equivocada dos genealogistas da moral
e do direito. Em sua opinião “ofender, violentar, explorar, destruir”, não
são atos naturalmente injustos, pelo contrário fazem parte da forma da
atuação da vida.
Nietzsche acredita que os genealogistas da moral e do direito
são ingênuos ao atribuírem ao castigo uma ‘finalidade’ – como a
vingança ou a intimidação – e colocarem essa finalidade como origem
do castigo. O cuidado que se teve ter com esse tipo de ingenuidade é
que a atribuição de vingança à finalidade do castigo leva ao
desenvolvimento da relação da justiça com afetos reativos, o que para
Nietzsche, como já mencionado acima, é um problema. A causa que dá
origem a uma coisa e sua finalidade diferem totalmente perspectiva de
Nietzsche. A compreensão da utilidade de algo não significa a
compreensão de sua gênese. Seria um erro imaginar o castigo inventado
para castigar 23. Há dois aspectos que Nietzsche aponta como
necessários para se distinguir no castigo: o que há de duradouro nele
– o seu procedimento – e o que há de fluído – os vários sentidos dados
ao seu procedimento. Enquanto procedimento ele é muito antigo, já o
seu sentido, segundo Nietzsche, vária muito na época em que vive24.
A formação da má consciência, a responsabilidade tornando-se
culpa, ocorre na visão de Nietzsche, na mudança na forma de vida dos
homens, ao passaram a viver em uma sociedade que os protegem e
seus instintos perdem valor, são ‘suspensos’. Antes, Nietzsche via
“esses semi-animais” adaptados de maneira tranqüila “à natureza

22
- Ibid., segunda dissertação, 11, p. 64 (trad. bras.), KSA 5, p. 312.
23
- Ibid, segunda dissertação, 12, p. 66 (trad. bras.), KSA 5, p. 314.
24
- Ibid., segunda dissertação, 13, p. 68 (trad. bras.), KSA 5, p. 317.

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selvagem, à vida errante, à guerra, à aventura”25. Ele traz à tona o


questionamento ao que teria acontecido aos instintos humanos quando
a sociedade em que os homens se inserem precisa se preocupar com a
garantia da paz entre eles. Para Nietzsche, a partir disso teria pairado
um terrível peso sobre os homens. Anteriormente regulados por
impulsos inconscientes mas seguros, e a partir de então, reduzidos à
consciência e às atividades de “pensar, inferir, calcular, combinar causas
e efeitos”. Os velhos instintos, no entanto, não deixaram de exigir
atenção, mas como não eram satisfeitos, buscaram “gratificações
subterrâneas”. É esse processo de retorno dos instintos para dentro
de si que Nietzsche denuncia. A isso ele chama de interiorização do
homem, crescimento e desenvolvimento de sua alma. A origem da má
consciência está no fato de os “instintos do homem selvagem, livre e
errante” voltarem-se contra o próprio homem, ou seja, “a hostilidade, a
crueldade, o prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na
destruição”26 voltam-se contra seus próprios possuidores. Isso teria
ocorrido quando a organização do Estado resolveu se proteger dos
velhos instintos de liberdade, sobretudo utilizando-se do castigo,
“amansando o homem”, tornando-o vítima de uma “doença” que ele
mesmo é o agente causador. É a partir disso que se deve entender a
crítica que Nietzsche faz desde seus primeiros escritos ao Estado
moderno. Antes mesmo da publicação de sua primeira obra, O
nascimento da tragédia, ele já denuncia este Estado27 pela tarefa que
tem: garantir uma vida imperturbável para um conjunto de grandes
comunidades políticas nas quais é permitido que os homens persigam
sem limites, antes de tudo, seus próprios objetivos. Nietzsche sempre
reconheceu no Estado moderno uma tarefa bastante restrita por
necessidades econômicas, propósitos egoístas: o acúmulo de riquezas.
Em seu entendimento, é em nome disso que o Estado moderno promove
a paz, o bem estar da maioria, impedindo desta forma a possibilidade de
guerras que só representam o desperdício de dinheiro. Entende-se a
partir desta explicação da Nietzsche, o quanto é importante para este
Estado que os instintos humanos guerreiros já estejam bem trancados
dentro do homem, como fez o Cristianismo.

25
- Ibid., segunda dissertação, 16, p. 72 (trad. bras.), KSA 5, p. 321-322.
26
- Ibid., segunda dissertação, 16, p. 73 (trad. bras.), KSA 5, p. 322-323.
27
- Id, Cinco prefácios para cinco livros não escritos, prefácio 3: “O Estado
grego”, p. 55 (trad. bras.), KSA 1, p. 772 e KSA 7, p 344. .

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No aforismo 17 da segunda dissertação de Genealogia da Moral,


Nietzsche esclarece o quanto o sufocamento de determinados instintos
do homem ocorre com o surgimento do mais antigo Estado. Uma súbita
e violenta tentativa de impor uma “forma estável” à comunidade e nela
inserir “uma população sem normas e sem freios”, precisava de uma
“terrível tirania” para dar forma a uma “matéria prima humana e semi-
animal”. O Estado surge, deste ponto de vista de uma parcela da
comunidade humana, “uma raça de conquistadores e senhores” que
se organiza de forma guerreira, tem força para comandar e sem hesitar
“lança suas garras terríveis sobre uma população talvez imensamente
superior em número, mas ainda informe e nômade”28. Se até então pode
ter escapado a sensação de semelhança entre Nietzsche e Rousseau,
tendo em vista parecer que para ambos a civilização representou
algumas perdas em relação às comunidades tribais, aqui Nietzsche se
contrapõe terminantemente a Rousseau. Isto porque para o filósofo
em questão a origem do Estado, como se pode perceber, não tem nada
a ver com a idéia de “contrato”, como defende Rousseau. O poder de
quem dá ordens, de quem “por natureza” conquistou a digna posição
de “senhor”, de quem tem atitudes de domínio, nada tem a ver com
contratos. A origem do Estado, para Nietzsche, está num ato violento.
Desta forma, fica mais compreensível que apesar de o surgimento da
má consciência estar relacionada à supressão de instintos humanos, a
violência daqueles primeiros conquistadores formadores de Estado,
ao reprimirem o instinto de liberdade do selvagem, não têm, no entanto,
como objetivo inaugurar a sensação de “culpa e responsabilidade”,
neles não havia a má consciência, mas apenas o instinto e domínio.
O cristianismo é para Nietzsche o evento que fez a doença da
má consciência atingir seu ponto mais alto no homem pela moralização
que trouxe à responsabilidade – tornada definitivamente, sentimento
de culpa. Os aforismos 19 a 22 da segunda dissertação da Genealogia
da Moral explicam este processo relacionando-o à forma como os
homens lidam com seus antepassados, com os deuses e com o
sentimento de medo. Na modernidade Nietzsche nota que a relação
dos que estão vivos com os que já morreram não passa de sentimentos,
mas, nos “primórdios”, pensa Nietzsche, a relação entre ambos era
muito acentuada: a relação do direito privado entre devedor e seu
credor também teria sido introduzida na relação entre os vivos e seus

28
- Ibid., segunda dissertação, 17, p. 74-75 (trad. bras.), KSA 5, p. 324.

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antepassados29. Havia uma obrigação jurídica entre eles já que nas


primeiras comunidades tribais a geração viva estabelecia para com a
anterior uma relação de dívida. Isto porque prevalecia uma convicção
de que a comunidade subsistia graças aos sacrifícios e às realizações
dos antepassados e, portanto, era necessário lhes pagar com sacrifícios
e realizações dos que permaneciam vivos. Essa dívida cresce
permanentemente, já que os antepassados, enquanto espíritos
poderosos, nunca param de conceder vantagens e adiantamentos aos
novos descendentes. Em troca são oferecidos sacrifícios, festas,
músicas, homenagens, e principalmente obediência. Sempre que o poder
dos descendentes cresce, que eles se tornam mais poderosos e
independentes, aumenta na mesma proporção o medo do ancestral e
do poder que ele tem, e aumenta também a dívida para com ele. Isso
levado a uma intensificação significativa explica, para Nietzsche, a
origem dos deuses, e portanto, do medo. À proporção que ganha em
importância, o medo e dívida para com os ancestrais das estirpes mais
poderosas, faz com que esses, com o passar do tempo, se transfigurem
em deuses. Foi assim que a humanidade, ao longo de sua história, foi
recebendo como herança das comunidades tribais não só a idéia de
dívida com deus, mas também “o peso das dívidas ainda não pagas”30.
O sentimento de dívida para com as divindades não parou de
crescer durante milênios, e sempre na mesma proporção em que nesse
mundo cresceram e foram levados às alturas o conceito e o sentimento
de Deus. Mas, teria sido o advento do Deus cristão que trouxe ao
mundo o máximo de sentimento de culpa para essa divindade. Com a
moralização que o Cristianismo trouxe à noção de culpa e dever houve,
para Nietzsche, uma inversão nessa relação entre os vivos e os
antepassados, agora já transfigurados em deuses. A inversão consiste
no fato de as noções de culpa e dever terem se voltado primeiro contra
o devedor – em quem a má consciência se enraizou, “correndo e
crescendo para todos os lados”31. O avanço da má consciência atingiu
um grau tão elevado a ponto de chegar na impossibilidade do pagamento
da dívida, o que faz gerar a idéia da impossibilidade de punição suficiente
e, doravante, a idéia de pena eterna que se volta contra o próprio
‘credor’. Na concepção cristã, o ancestral do homem, Adão é

29
- Ibid., segunda dissertação, 19, p. 77 (trad. bras.), KSA 5, 327.
30
- Ibid., segunda dissertação, 20, p. 79 (trad. bras.), KSA 5, p. 329.
31
- Ibid., segunda dissertação, 21, p. 80 (trad. bras.), KSA 5, p. 331.

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ETHICA RIO DE JANEIRO, V.11, N.1 E 2, P.199-219, 2004

amaldiçoado por representar o ‘pecado original’, a ‘privação do livre


arbítrio’; há ainda a ‘demonização da natureza’, já que no seio da
natureza surgiu o homem onde está localizado o principio do mal. O
“golpe de gênio do cristianismo” é o sacrifício de Deus para redimir o
homem de sua culpa – Deus que na figura de Jesus Cristo, por amor ao
devedor, se sacrifica.
Nietzsche denuncia nesse processo o que ocorre quando cresce
no homem a “vontade de se torturar”, a má consciência, os instintos
cruéis interiorizados, reprimidos dentro do próprio homem e voltados
contra ele mesmo: a domesticação desse animal homem. Esse homem
tomado pela má consciência agora voltada contra ele mesmo se apodera
da “suposição religiosa para levar seu auto-martírio à mais horrenda
culminância”32. A dívida do homem para com o Deus cristão torna-se
uma poderosa forma de suplício e todo “Não” que diz a si mesmo,
negando suas sensações de inimizade, rebelião, representa um projetar-
se para fora “como um Sim” mas a algo existente externamente, como
Deus, eternidade, tormento se fim, Inferno, castigo e culpa infinitos33.
O homem sente-se culpado não só para o resto de sua vida. A culpa é
eterna e ele tem até outra vida para continuar pagando por uma dívida
interminável e por maior que seja o castigo jamais vai eqüivaler à culpa.
Em Aurora, Nietzsche explica a imortalidade da alma como uma
contribuição da idéia cristã para a perpetuação da necessidade de
obediência e de condenação. Além do insucesso de uma ação acarretar
o desconforto da culpa, o homem é também um ser pecador e com vida
após a morte. Desta forma está garantida a perpetuação da sua
reprovação, pois ele tem a vida eterna para continuar sofrendo por
suas fraquezas34. Por isso, o Deus cristão, ao contrário dos deuses
gregos é o responsável pela “violação e autocrucificação do
homem”35. Se os deuses gregos eram os responsáveis pelas ações
humanas, o deus do Cristianismo é o responsável pela auto-tortura
humana tendo em vista promover um exacerbado sentimento de culpa.
Nietzsche revela a inocência como um sentimento não permitido pelo
Cristianismo.

32
Ibid., segunda dissertação, 22, p. 81(trad. bras.), KSA 5, p. 332.
33
- Ibid., segunda dissertação, 22, p. 81 (trad. bras.), KSA 5, p. 332.
34
- Id., Aurora, livro primeiro, 72, p. 57-58 (trad. bras.), KSA 5, p. 70-71.
35
- Id., Genealogia da Moral, segunda dissertação, 23, p. 82 (trad. bras.), KSA
5, p. 333.

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Em Além de Bem e Mal, Nietzsche afirma que a fé cristã desde o


início significa “sacrifício de toda liberdade, todo orgulho, toda
confiança do espírito em si mesmo; e ao mesmo tempo solidão e auto-
escarnecimento, auto-mutilação”36. A crueldade da fé cristã está em
sua defesa da submissão do espírito e no significado doloroso que dá
a tal submissão. Na escala das crueldades religiosas, o Cristianismo se
situa, assim, no mais alto grau de sacrifício. Nietzsche lembra que
“houve um tempo em que se sacrificava ao deus seres humanos (...)
Depois, na época moral da humanidade, sacrifica-se ao deus os instintos
mais fortes que se possuía, a própria ‘natureza’37. Ao mostrar o
ensinamento da abnegação que provem do Cristianismo, Nietzsche
está alertando para o conseqüente enfraquecimento do homem. Afinal,
quando ocorre o sacrifício dos instintos humanos pela avaliação
condenatória que ganham, há, em decorrência disso, uma debilidade
do homem porque uma parte significativa sua passa a ser seu próprio
envenenamento.
A própria idéia de infelicidade equivalente à falta tem, para
Nietzsche, origem no Cristianismo. Ele explica que é a concepção cristã de
justiça punitiva que inviabiliza a punição inocente existente na
Antigüidade38. Na Grécia antiga, embora houvesse a presença da
infelicidade e da noção de erro, não teria havido, segundo esta interpretação,
a relação entre ambas. Assim, diante de uma infelicidade não havia
necessariamente a idéia de que ela era decorrente a um erro. A infelicidade
não era propriamente o castigo. Quando os heróis trágicos cometiam falhas,
a explicação para elas podia ser a falta de atenção, o excesso de arrogância,
a desmesura e como resultado não teriam necessariamente a infelicidade.
Já para o Cristianismo não há distanciamento entre infelicidade e falta,
pois, diante de qualquer infelicidade, existe como antecedente, mesmo que
escondido, um erro, e se este não for admitido, a infelicidade se torna ainda
maior. Em Genealogia da Moral39 Nietzsche atribui ao sacerdote ascético
o ensinamento de ver no sofrimento uma punição. A culpa, a partir deste
preceito, torna-se a única causa do sofrer. Por isso, para Nietzsche, os
cristãos só suportam a vida, repleta de faltas e sofrimentos, devido à

36
- Id., Além de Bem e Mal, cap. III, aforismo 46, p. 52 (trad. bras.), KSA 5, p.
66.
37
- Ibid., cap. III, aforismo 55, p. 58-59 (trad. bras.), KSA 5, p. 74.
38
- Id., Aurora, livro primeiro, 78, p. 62-63 (trad. bras.), KSA 3, p. 76-77.
39
- Id., Genealogia da Moral, terceira dissertação, 20, p. 130 (trad. bras.), KSA
5, p. 389.

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ETHICA RIO DE JANEIRO, V.11, N.1 E 2, P.199-219, 2004

suposta existência de um Deus punitivo que faz da existência o pagamento


de uma culpa eterna. A vida tem assim um sentido. Outro problema que
Nietzsche detecta no Cristianismo é que essa forma de “valorizar” a vida
doentia tendo em vista uma existência supra-sensível, ultrapassa os limites
religiosos e alcança até a vida política.
Pode-se perceber o quanto o Cristianismo, na interpretação
nietzscheana, tem uma atuação para além da religiosidade de uma sociedade
no quanto o Estado democrático depende, a seu ver, de alguns de seus
ideais. A partir da aceitação do pluralismo religioso, da concessão de
liberdade para o indivíduo decidir sobre questões religiosas e da
despreocupação com a divergência de opiniões, parece até que o Estado
democrático já se libertou da influência cristã. No entanto, algumas de
suas conquistas, no entender de Nietzsche, se devem a ideais cristãos. Se
é possível imaginar que, por estar em um Estado leigo, pode-se desfrutar
do alívio de não estar sujeito à escravidão da culpa, isso representa, nesta
perspectiva, enganar-se com a ilusão de tal liberdade. O Estado moderno,
o que tem a democracia como seu fundamento, necessita como qualquer
outro Estado da punição das ações que ferem sua estabilidade. O “homem
livre” que dele faz parte não é mais o que obedece cegamente os costumes
só porque a tradição assim manda. No entanto, ele já é um homem com
instintos específicos totalmente interiorizados, ele não se cansa de causar
danos a si mesmo e graças ao Cristianismo, ele é também o homem que já
nasce culpado. Esse “homem livre” não é, no entanto, tão livre como
defende o Estado em que vive, pois ainda não conseguiu se livrar do peso
de ser acima de tudo um criminoso que ao agir de forma diferente do que
dele se espera, considera justo que seja punido. Essa é a confiança que
esse Estado precisa ter: de que o homem ao fazer promessa vai cumpri-la,
ainda que acredite na liberdade que tenha de não agir desta forma. É como
se o Estado moderno só pudesse cumprir sua meta de garantir a paz, se
puder contar com um homem confiável a esse ponto. E graças ao
Cristianismo, a moral na modernidade ainda tem como característica principal
a necessidade do sacrifício e as punições que oferecem não são suficientes
para livrar o homem desta necessidade, pois a punição que promove “não
purifica o infrator, não é uma expiação: pelo contrário ela mancha mais do
que o próprio crime”40. Neste sentido, a punição do código criminal é um
perfeito substituto para o conceito de pecado do Cristianismo por manter
o homem debilitado, carente de cuidados, fragilizado.

40
- Id, Aurora, livro quarto, 236, p. 166 (trad. bras.), KSA 3, p. 199.

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Há uma denúncia de Nietzsche da imposição de uma noção de


responsabilidade escondida atrás da liberdade proclamada pelo Estado:
para ser considerado responsável, o homem precisa ser considerado livre e
melhor ainda é ele acreditar que ao fazer o que lhe é exigido, ao fazer igual a
todos os outros, ele está escolhendo agir de acordo com sua liberdade. Além
disso, o livre arbítrio sacia e justifica seu instinto de punir e julgar. Sem essa
contribuição do Cristianismo o Estado não poderia confiar tanto em um
homem cujos instintos não estivessem aparentemente tão saciados na crença
de sua liberdade. Quando todos instintos cruéis, de domínio, poder, estão
interiorizados, e o instinto consciência é o que domina a humanidade, não
resta muitos riscos à garantia de paz prometida pelo Estado moderno. A
racionalidade humana, sua capacidade de abstração, cálculo, são suficientes
para que o homem acredite que o poder do outro sobre ele, foi uma concessão
que fez ao outro.
Com esta longa exposição sobre a explicação que Nietzsche oferece
à origem da responsabilidade destaca-se aqui a importância de admitir a
punição no processo de criação de um homem livre, responsável, confiável.
A crueldade não é um requinte próprio do Cristianismo. Antes dele já havia
muito sangue, muitas formas de torturas e muita negligência a muitos instintos
– ou nas palavras de Nietzsche, interiorização dos instintos – para que a
civilização chegasse a alcançar o homem capaz de fazer promessas. Teria
sido assim que o animal homem veio a ser um indivíduo soberano e autônomo.
Mas o Cristianismo com sua doutrina do pecado original, da imortalidade da
alma e da vida eterna, teria conseguido o ponto mais alto da punição em toda
tradição. Ele acrescentou ao homem uma alma eternamente pecadora e que
enquanto viva tem que se preocupar com a salvação. Desta forma deu sua
enorme contribuição à conquista do indivíduo confiável. Sua idéia de livre
arbítrio é a conditio sine qua non para tornar ainda mais completa a idéia de
responsabilidade humana. A partir dele a realização da tarefa de “tornar o
homem necessário, uniforme, igual entre os iguais, constante, e portanto,
confiável”, se fez completa.
De acordo com esta perspectiva, nota-se que é esse tipo de homem
que a Democracia moderna herda do Cristianismo, e dele faz bom uso: o
homem que se acredita dotado da capacidade de ser livre para escolher
como agir; o homem que já nasceu culpado e por isso nada mais justo ser
castigado quando escolhe errado; o homem que acha natural ser punido e
que essa punição traga o sofrimento, afinal seu próprio Deus sofreu pelos
seus pecados, o homem com instintos de rebelião internalizados e voltados
contra si. Como o Cristianismo faz, a Democracia moderna também considera
os homens livres e precisa que ele seja, conseqüentemente, responsável. A

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possibilidade de punir o homem já existia em outros Estados – como já


mencionado acima, é uma prática muito antiga – no entanto, com o homem
que a moral cristã ajudou a criar, essa garantia está ainda mais assegurada,
pois a punição do Estado agora satisfaz os instintos cruéis que uma vez
internalizados se voltam contra quem os possui. Basta a crueldade contra si
mesmo e nessa satisfação pessoal toda a crueldade que continua externa
pode ser combatida pela Estado moderno, pacificador, anti-guerreiro. Se o
Cristianismo é a intensificação da consciência de culpa é conseqüentemente
a intensificação do homem de rebanho – o totalmente confiável porque nele
a culpa está interiorizada de forma mais forte do que até então já pôde estar.
O Cristianismo teria criado com a sua noção de livre-arbítrio, como que uma
chave que tranca o homem num cárcere de eterna vida punitiva e assegura
a convicção nas formas mais racionais de crueldade contra si mesmo.
De acordo com a interpretação de Nietzsche, o Cristianismo teria
contribuído muito também para gerar uma ilusão de liberdade. O homem se
acredita dotado de livre arbítrio e ao obedecer acredita estar sendo
responsável por sua ação, já que pode escolher como agir. A caracterização
do homem como um ser livre, é adotada pelos ideais da Revolução Francesa,
movimento fundador do Estado moderno e doravante os homens continuam
sendo obedientes, só que agora acreditando que são livres. Nota-se que um
Estado liberal, não mais absolutista, não mais assumidamente autoritário,
não mais podendo abusar de forma indiscriminada do poder de coerção e
que precisa garantir o cumprimento de seu código civil, necessita também
do homem capaz de fazer promessas, contratos e que acima de tudo não
ofereça mais o risco de seus instintos de rebeldia se voltarem contra a
sociedade. O Estado moderno tem garantido para si e para sua nova tarefa
esse tipo homem.
Em Aurora e Além de bem e mal, Nietzsche propaga o quanto de
poder está envolvido na questão do livre arbítrio. Para ele, livre arbítrio
nada mais é do que “afeto de superioridade em relação àquele que tem que
obedecer: ‘eu sou livre, ele tem que obedecer – essa consciência se esconde
em toda vontade e assim também (...) a certeza interior de que haverá
obediência, e o que mais for próprio da condição de quem ordena”41.
Entende-se a partir disso que, é dotado de livre arbítrio aquele que comanda,
que ordena, que decide, manda, deseja, age tendo como ponto de partida
suas convicções e na obediência do outro satisfaz seu desejo de poder.

- Id., Além do Bem e do Mal, cap. I, aforismo 19, p. 24 (trad. bras.), KSA 5,
41

p. 32.

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Em Aurora42, Nietzsche explica que no direito e no dever há implícito um


jogo de poder, em que ocorre a transposição do poder de um no poder do
outro. Nossos deveres tem a ver com o direito que os outros têm sobre
nós. É a fidelidade que leva à obediência de um para com o outro, ao
cumprimento do dever e assim da ordem, da vontade do outro. Para
Nietzsche o direito dos outros nada mais é do que a concessão feita pelo
próprio sentimento de poder em relação ao sentimento de poder do outro.
Ou seja, há o reconhecimento do poder que outro tem e uma certa privação
do próprio poder em nome do outro; há como que reconhecimento da
força outro. Nietzsche adverte assim que há um poderoso jogo de força e
de querer na questão do direito, do dever e do livre arbítrio. Para ele, onde
há o direito, há pelo menos algum grau de poder, porque todo direito tem
origem num poder reconhecido e garantido. Isto significa que no que se
refere ao querer há sempre presente a relação entre a ordem e a obediência
e não o que chamam de livre arbítrio: este existiria somente enquanto
ilusão. O que obedece, por sua vez, acredita no livre-arbítrio confundindo-
o com o prazer de vencer as resistências, como se tivesse agido conforme
sua vontade. É por isso que Nietzsche afirma que o filósofo deve situar o
querer – que significa mandar ou obedecer – no âmbito da moral. A moral
neste sentido é “a teoria das relações de dominação sob as quais se
origina o fenômeno ‘vida’”43.
O conceito de liberdade em Nietzsche, que se oposição ao conceito
de liberdade do Estado democrático, pode ser percebido na obra
Crepúsculo dos Ídolos onde explica porque a liberdade das instituições
liberais causa aos homens prejuízo como nada até então causou:

“elas alcançam o triunfo dos animais de rebanho (...) A liberdade


significa que os instintos viris, os instintos que desfrutam com
a guerra e com a vitória, dominem a outros instintos, por exemplo
o da “felicidade”. O homem que tem chegado a ser livre, e
muito mais o espírito que tem chegado a ser livre, pisoteia a
depreciável espécie de bem estar com que sonham os merceeiros,
os cristãos, as vacas, as mulheres, os ingleses e demais
democratas. O homem livre é um guerreiro”44.

42
- Id., Aurora, segundo livro, aforismo 112, p. 82 – 83 (trad. bras.), KSA 3, p. 100
- 102.
43
- Id, Além do Bem e do Mal, cap. I, aforismo 19, p. 25 (trad. bras.), KSA 5, p. 34.
44
- Id. Crepúsculo dos Ídolos, “Incursões de um extemporâneo”, 38, p. 114 (trad.
bras.), KSA 6, p. 139-140.

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É por isso que para Nietzsche as instituições liberais só


preservam qualquer possibilidade de liberdade enquanto ainda estão
lutando para se tornarem liberais, pois somente nesta situação se
mantém em guerra, o elemento que educa para a liberdad«e. Em “O
Estado grego” o jovem Nietzsche já havia denunciado o medo da guerra
criado pelo Estado moderno e já explicara essa sua consideração à
guerra como antídoto contra a propensão estatal em direção à tendência
monetária45. Em um Estado guerreiro cuja meta não está no acumulo de
riqueza, na visão de Nietzsche, é possível uma “barbárie inocente”46
em que os instintos humanos não são represados, e em que não ocorre
a submissão da maioria racionalmente explicada. O Estado grego, que
Nietzsche tem como modelo de Estado guerreiro, atende à uma
necessidade em seu ponto de vista muito mais nobre do que a
necessidade da modernidade. Enquanto o primeiro satisfaz a vontade
de arte o outro atende a vontade de enriquecimento de poucos;
enquanto um promove o ideal guerreiro e incentiva a diferenciação
entre um homem e outro, e faz com que cada um possa se eternizar ao
ser lembrado por seu grandes feitos, o outro precisa de todos iguais,
confiáveis, dóceis; enquanto um faz brotar arte dos instintos envolvidos
na guerra nos momentos de paz47, o outro faz uso da interiorização que
ocorre com os mesmos instintos do homem moderno, aceita e necessita
do homem enfraquecido e eternamente adoentado pelo Cristianismo.
Nietzsche sempre reconheceu a crueldade da origem e do significado
do Estado, mas vê nele uma instituição necessária sem contudo aceitar
a redução à defesa de questão meramente econômicas como identifica
ocorrer no Estado de seu tempo. E pela forte ligação que vê entre
Estado e religião, ele é a favor muito mais da inocência que a
religiosidade grega favorecia à culpabilidade que o Cristianismo produz
no homem moderno.
A severa crítica de Nietzsche à moral que nos rege não significa
a defesa da imoralidade, da ausência completa de quaisquer regras que
regulem a convivência, assim como a acusação que faz de ilusão da idéia
de liberdade da sociedade moderna também não representa a inexistência

45
Id. Cinco prefácios para cinco livros não escritos, Prefácio 3, “O Estado
grego”, p. 56 (trad. bras.), KSA 1, p. 774 e KSA 7, p. 346.
46
Id. Cinco prefácios para cinco livros não escritos, Prefácio 3, “O Estado
grego”, p. 54 (trad. bras.), KSA 1, p. 771 e KSA 7, p. 344.
47
Id. Cinco prefácios para cinco livros não escritos, Prefácio 3, “O Estado
grego”, p. 54 (trad. bras.), KSA 1, p. 772 e KSA 7, p. 344.

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de qualquer possibilidade de liberdade. Contudo, é indispensável, para


Nietzsche, a superação de todos esses valores fundamentados na tradição
e no erro. É indispensável a mudança na maneira de julgar porque liberdade
para Nietzsche está relacionada com a auto-afirmação e auto-criação –
ao invés do desejo de algo que está sempre fora de si - com a capacidade
de resistência, e não de obediência.

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