Universidad Diego Portales

IDH Instituto de Humanidades

Filosofía y mandamiento en Levinas y Rosenzweig
Profesores: Aïcha Messina y Emmanuel Taub
Año académico 2013

Aproximaciones generales a la Teología de la Liberación por el cruce

Levinas-Dussel

Exordio
Para pensar lo propio de Latinoamérica hay que escudriñar sobre algunas
autorías que este continente puede entregar a la Modernidad de Occidente. Tal vez,
debemos pensar en el “Realismo Mágico”, género literario desarrollado fuertemente en
nuestras tierras, donde Juan Rulfo, Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa se
erigen como grandes creadores, en cuyos relatos estructurados la ficción, la
fantasmagoría y la realidad (de pobreza y opresión) se entremezclan de una forma
caótica, pero llena de sentido. En cuestiones discliplinares concernientes a la economía,
la “Teoría de la dependencia” surge como una voz alternativa al problema dicotómico
vivido por la ciencia económica moderna: libre mercado o planificación central, en
cuyos ribetes se intenta doblegar toda la violencia axiológica y epistemológica que
ambas líneas económicas poseen en sí mismas, pues mediante la creación de un sistema
dinámico de variables cuantitativas y valores cualitativos busca romper desde la
exterioridad (periferia) la coraza del orden total interno (centro). Finalmente, la
“Teología de la liberación”, la culminación de las expresiones propias de América
Latina, confrontándose al catolicismo vaticano, yendo más allá de él, pues genera una
propia cristología y una praxis liberadora que se refrenda políticamente en acciones
materiales, y que se propone la opción por el oprimido (por los pobres, por las mujeres,
por los indígenas, por los negros) como su acción primera.

El presente trabajo se estatuye como una ecuación sobre la liberación

latinoamericana, sobre todo producida desde la teología. Sin embargo hay dos variables
que están ocultas, aunque pueden ser despejadas mediante la enunciación de sus
características: el pensamiento subversivo de Emmanuel Levinas y la teología y
filosofía de la liberación. Para ello, haremos una síntesis, bastante general de lo que
ambas corrientes postulan, para desembocar en los cruces y la prosapia que la segunda
detenta de la primera.

I Emmanuel Levinas y la subversión de la Ontología

Resulta sumamente complicado iniciar una síntesis sobre las proposiciones
centrales que Levinas ha desarrollado durante toda su vida intelectual –si es que puede
realizarse semejante tarea. A pesar de poder encontrar cuestiones transversales
impostergables de su obra, puede conjeturarse que su fecundo pensamiento es imposible
de reducir a ciertas premisas parafraseadas por estudiantes y detractores. No obstante,
este pequeño intento tampoco pretende descubrir nuevos elementos de la obra
levinasiana, puesto que nuestras pretensiones tienen otro carácter. Esta primera parte
busca poner de manifiesto algunas proposiciones que pueden ayudar a entender el
proceso de liberación de América Latina, más allá de lo puramente descriptivo e
histórico de los análisis historiográficos o sociológicos. En consecuencia, si bien
queremos situar en su propia temporalidad las relaciones entre la filosofía levinasiana y
la Teología de la liberación, tratamos de reflexionar sobre los cruces generales entre
ambas concepciones humanas. Ahora bien, debemos aclarar que tematización siguiente
en ningún caso pretende sistematizar el pensamiento de Levinas ni menos de
materializarse a guisa de marco conceptual para el apartado II y III, sólo queremos
extractar ciertos principios generales que pueden respaldar lo propiamente aplicable a lo
propio del pensamiento latinoamericano, desde el pensamiento del lituano.

La subversión que es llevada a cabo por Levinas está sostenida sobre un

descubrimiento notable: toda la filosofía occidental opera –y ha operado– a través de la
violencia ejercida sistemáticamente sobre los individuos, tematizando sus vidas,
invisibilizando sus relaciones, acallando sus discursos y reemplazando las relaciones
originarias devenidas del lenguaje por la ontología o, lo que es lo mismo, la constitución
del Ser. El ser viene siendo la unidad de todo, enmarca todo el radio de acción del Yo y
del Otro, pues los convierte en el Mismo. En añadidura, existe dentro de la filosofía
ontológica una especie de estatuto universal identificable a la totalidad, que opera como
tercer término.1 Su rol comporta la sistematización de todo proceso humano, esto es, el

1
LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, Ediciones Sígueme, Salamanca,
2002, p.66. Levinas señala respecto de la teoría que también es parte del ser: teoría
psiquismo,2 pues fagocita toda posibilidad de conocer, de saber y de interpretar (noesis-
noema); subsume la relación de las cosas, los entes y el sentido, cuestión fundamental
de la filosofía, a los marcos totales de lo “acumulado”. En síntesis, el gran perjuicio, el
más significativo, que provoca la existencia del tercer término es la succión del Yo y el
Otro, negándoles la posibilidad del Encuentro; dicho de otro modo, el tercer término
fabrica un muro metafórico que inscribe en su frontis “prohibida la proximidad,
permitida la lejanía”.

De lo anterior, se deduce que el conocimiento si bien es polifacético (pues

existen muchas corrientes filosóficas que están contenidas en el tercer término),
podríamos pensar que cada faz es una máscara. En suma, máscaras muy diferentes unas
a otras, pero que son comunes porque sólo hay un unívoco rostro: la ontología, el
primado del saber. El tercer término domina, expele dominación. El Mismo es el
dominador, en su materialidad es el dominado, completamente entregado. A la
oscuridad en la que habitan los dominados, el Ser es la luz que ilumina y hace
inteligible a unos y a otros (entes).

A pesar que la idea que propone Levinas respecto de la violencia ejercida por el
tercer término, sin ir más lejos, es el argumento de Totalidad e Infinito, hay otros dos

significa también inteligencia -logos del ser- es decir un modo tal de abordar el ser
conocido que su alteridad con respecto al ser cognoscente se desvanece. El proceso del
conocimiento se confunde en este estadio con la libertad del ser cognoscente, no
encontrando nada que, otro que él, pueda limitarlo. Este modo de privar al ser conocido
de su alteridad, sólo puede llevarse a cabo si es señalado a través de un tercer término -
el término neutro- el cual, por su parte, no es un ser. En él vendría a amortiguarse el
choque del encuentro entre el Mismo y lo Otro. Este tercer término puede aparecer
como concepto pensado. E1 individuo que existe abdica entonces en favor del
pensamiento general. El tercer término puede llamarse sensación en la cual se
confunden cualidad objetiva y afección subjetiva. Puede manifestarse como el ser
distinto del ente: ser que, a la vez, no es (es decir no se implanta como ente) y sin
embargo corresponde a la obra en la cual se ejercita el ente, y éste no es una nada. Ser,
sin el espesor del ente, es la luz en la que los entes llegan a ser inteligibles.
2
LEVINAS, Emmanuel, “El diálogo. Conciencia de sí y proximidad del
prójimo”, En De Dios que viene a la Idea, Caparrós editores, Madrid, 1995, p. 224.
Psiquismo entendido como toda experiencia y saber humano amparado en la ontología,
en el ser.
puntos que debemos tocar para perfilar de modo más atingente la relación entre este
pensador y la Teología de la liberación, a saber: la idea del Otro (con responsabilidad y
su relación cara-a-cara) y la idea de la epifanía del Rostro en tanto iluminación –y
liberación– del Yo y el Otro, exhortación de la ética como filosofía primera.

Si siguiéramos a Levinas preguntaríamos ¿quién es el Otro? y no ¿qué es el

Otro? El Otro está constituido desde la vulnerabilidad, la violencia (ejercida sobre él),
sobre la marginalidad, sobre el defecto. Dentro de una simplificación indebida lo
podemos identificar (algo que no es posible, pues el Otro es no-cosificable, no es
conceptualizable) en cuanto un punto de arranque. Que signifique el punto de partida
quiere decir que pro-voca, que nos llama, nos exhorta. Que lo asumamos como punto de
partida nos debiera inquietar. Pues él se para fuera de la morada (conciencia de… en
sentido hegeliano), es ajeno a mi patria-hogar, es un extranjero. Hay límites insalvables
entre mi autoctonía y su extranjería, hay una separación inconmensurable, secretos
inexpugnables, intimidades inaccesibles, la infinición que nos relaciona resuena en el
pensar sobre las posibilidades inimaginables que el Otro guarda. La perturbación es
producto de mi inseguridad, ya no estoy en el regazo de saber-conocer-interpretar sólo
deambulo por la inmediatez de la respuesta

“Lo absolutamente Otro, es el Otro. No se enumera conmigo. La colectividad

en la que digo <<tú>> o <<nosotros>> no es un plural de <<yo>>. Yo, tú, no
son aquí individuos de un concepto común. Ni la posesión ni la unidad del
número, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro. Ausencia de patria
común que hace del Otro el extranjero; el extranjero que perturba. el <<en
nuestra casa>>. Pero extranjero quiere decir también libre. Sobre él no puedo
poder. Escapa a mi aprehensión en un aspecto esencial, aun si dispongo de él.
No está de lleno en mi lugar. Pero yo, que no pertenezco a un concepto
común con el extranjero, soy como él, sin género. Somos el Mismo y el
Otro”.3

Si el Otro es mi plataforma de arranque para algo desconocido, incierto,

perturbador, puesto que pone en cuestión todo lo seguro, es a la vez suplicante, pues ha
estado sometido a la marginación e invisibilización del ser, del Mismo, que cuando lo
prende, lo asimila a su esencia, lo neutraliza. No obstante, en la relación (vista en sus
inicios por Buber) rostro-a-rostro, se da la posibilidad de salir del Mismo creado por la
ontología. De tal modo, hay un momento donde se hace inobjetivable la relación Yo-Tú,
puesto que múltiples dimensiones, más allá de lo objetivado, deshechizan tanto al Yo

3
LEVINAS, Totalidad … op. cit., p. 63.
como al Tú y les hacen aparecer con la luz propia en tanto de cada cual. Así pues,
Levinas en su “Diálogo” invoca la relación entre el Tú y Yo de Buber. Parafraseando
este pasaje encontramos: a) hay una separación caracterizada por un secreto
inexpresable procedente de la intimidad. b) Tú-Yo son únicos en su género, sin medida
común ni dominio disponible para cualquier tipo de coincidencia. c) Los secretos del
Otro son inaccesibles, más que por la apresentación, modo de existir del Otro como
Otro. d) Dado el no dominio ni la coincidencia (sabida de antemano en el paradigma del
saber) se posibilita el hablar de Yo por yo y del Tú por el Tú, en tanto que tú eres un yo
y yo es a la vez un tú. No hay un dominio, no hay control, sólo despliegue. e) Bajo esas
circunstancias se da el Diá-logo que trasciende esa distancia sin suprimirla, lo único
borrado es aquella mirada (ontológica) que persigue comprender y englobar dicha
relación en la categoría objeto del mundo.4

En esta aproximación notada por Levinas, respecto de la filosofía del diálogo,

además se incorporan propiedades que tensan la relación de la totalidad del tercer
término, en la medida que el Otro se da al proceso de llamamiento, de comunicación, de
lenguaje común, no privado, pero en frente en la relación cara-a-cara exhibiendo su
rostro no figurativo, ni formalizado, sólo marcado por la mirada de la desgarradura, del
beduino, de la viuda, del huérfano, del marginado, del postergado de derechos que tiene
“tiene derecho a todo”. Quien se ilumina a sí mismo, con su luz propia, pero de paso
enciende la luz del yo que puede nombrarse como Yo, sin espacio para pensar lo
pensado, pero pensando al instante dado que la responsabilidad de la respuesta hacia el
Otro le llama: “ Esta mirada que suplica y exige –que sólo puede suplicar porque exige–
privada de todo porque tiene derecho a todo y que se reconoce al dar (como se
<<cuestionan las cosas al dar>>), esa mirada es precisamente la epifanía del rostro
como rostro. La desnudez del rostro es indigencia, Reconocer a otro es reconocer un
hambre. Reconocer a Otro es dar”.5

4
LEVINAS, Emmanuel, “El diálogo”, obtenido del sitio web:
www.revistas.unc.edu.ar/index.php/NOMBRES/article/.../1040, p.15. [Consultado 09-04-2013]. Este
texto aparece en el libro De Dios que viene a la Idea (pp. 223-243) citado más arriba,
sin embargo preferimos esta traducción pues la interpretación y la semántica son mucho
más amigables que la edición en papel.
5
LEVINAS, Totalidad … op. cit., p. 98.
 La conexión con la última dimensión levinasiana nos presenta al rostro. El
rostro no es una máscara, no es una cara, no es una faz. El rostro no “es”. Su desnudez
ilumina, su vulnerabilidad nos recalca fuertemente ¡no matarás! Dentro de su
abundancia inexplicable que presenta podemos tomar constancia de que el rostro se
expresa, de forma inconmensurable, amorfa, exagerada, “perfora la forma”, está
excedido y excede; está pletórico de diferencia, absoluta y radical; además, a su vez
resiste toda posibilidad de penetración en su intimidad, su secreto, no se deja formalizar,
va rechazar el peso ontológico y óntico que lo sigue y trata de cazar, mediante la
metafísica convencional o a través del empirismo filosófico. No obstante, persigue el
cuestionamiento, sí busca exhortar:

“El rostro se niega a la posesión, a mis poderes. En su epifanía, en la

expresión, lo sensible aún apresable se transforma en resistencia total a la
aprehensión. Esta mutación sólo es posible por la apertura de un dimensión
nueva. En efecto, la resistencia a la toma no se produce como una resistencia
insuperable, como la dureza de la roca contra la que el esfuerzo de la mano se
estrella, como la distancia de una estrella en la inmensidad del espacio. La
expresión que el rostro introduce en el mundo no desafía la debilidad de mis
poderes, sino mi poder de poder. El rostro, aún cosa entre cosas, perfora la
forma que, sin embargo, lo delimita. Lo que quiere decir concretamente: el
rostro me habla y por ello me invita a una relación sin paralelo con un poder
que se ejerce, ya sea gozo o conocimiento”. 6

La idea de rostro, como veremos, se manifestará en una teoría bastante particular

elaborada por el filósofo argentino (en realidad latinoamericano) Enrique Dussel, quien
después de haber conocido el pensamiento de Levinas, tratará de replicarlo, de
“conectarlo” con el estado de cosas de la filosofía Latinoamericana, soporte de la
Teología de la Liberación, en múltiples sentidos. Sin embargo, como suele ocurrir, las
materializaciones teóricas tienden a ser deformadas (no importando si para bien o para
mal) por las prácticas y las particularidades del espacio donde son o serán replicadas.
Para nuestro caso, la identificación material del rostro, marginado, está ligado al
oprimido, al pobre, al indígena, al negro, al campesino, al obrero. El Otro se establece
en el continente mismo, América Latina, que grita y clama al Mismo, Europa (y Estados
Unidos), le critica, le exige que sea Otro, le interpela, le busca. Veamos cómo se
construye la filosofía de la liberación que da pie para la teología de la liberación.

6
Ibíd., p. 211.
Dussel: la liberación en la proximidad
La pretensión de crear una filosofía de la liberación tiene sentido en la medida
que sea una herramienta desplegable para que quienes la sigan puedan también
liberarse. El sentido del libro Filosofía de la Liberación debe ser comprendido en
perspectiva. Si bien la publicación de éste es el año 1980, tiempo en que los Golpes de
Estado en Suramérica están consumados, donde la Teología de la Liberación vive un
repliegue (hacia el Norte en Centroamérica), y momentos en el cual el neoliberalismo se
cernía de la manera más pura en Chile; el libro está precedido de dos obras que son
clave para su elaboración: Método para una filosofía de la liberación (1974) e
Introducción a la filosofía de la liberación (1977), todos ellos escritos por Dussel. Por
esta razón, debemos concluir que el autor está reflexionando sobre su tiempo, sobre su
tierra, sobre su pueblo.

Ahora bien, el texto analizado está trazado principalmente por dos corrientes
teóricas, a saber: por el marxismo y por el pensamiento de Levinas (en algunos puntos
prácticamente es un parafraseo). De este modo, la primera justificación que entrega el
argentino para insertar su filosofía en el marco levinasiano tiene que ver con la
ubicación de este continente con respecto a Europa. No es azaroso que se comience con
un apartado de Geopolítica, esto es, situando el espacio geográfico que ocupa América
Latina en el mundo. La tributación que Dussel detenta de la “teoría de la dependencia”
es indiscutible en este sentido. La argumentación construida sobre la América periférica
en tanto la imagen del Otro, que persistentemente ha sido convertida en Mismo (por la
Ontología occidental) por Europa, que cumple el papel del centro, comienza, en aquel
instante, a erigir la interpelación debida.

El manifiesto de la liberación ocupa el lenguaje de la exterioridad. Una

exterioridad que propende a la proximidad, entre hombres, lo que supone alejarse de la
proxemia, aproximación entre los hombres y las cosas. Para ello, los valores
fundamentales de la exterioridad están representados por la filosofía nueva que procede
en todo momento del Otro (única filosofía de la liberación). Los ejemplos abundan
respecto de cómo opera la exterioridad sobre el Mismo. Así vemos que “El rostro del
hombre se revela como otro cuando se recorta en nuestro sistema de instrumentos como
exterior, como alguien, como una libertad que interpela, que provoca, que aparece como
el que resiste a la totalización instrumental. No es algo; es alguien”.7 La interpelación
tiene múltiples carices, tiende a romper con el sistema, que es la ontología. No está
demás señalar que algunas reclamaciones son centrales para entender el grito del Otro,
tal cual es el ¡Tengo hambre! Aquella petición obedece a la forma de injusticia que está
viviendo el pobre, el oprimido, el que tiene hambre, el cesante, el indio. Esas figuras,
son apartadas de la vida del Ser (en una de sus variantes: el capitalismo), pues Dussel
dice que son aherrojadas a la condición de Nada, esto es, no-ser, dado que está en un no-
lugar del mundo: “Todo esto cobra realidad práctica cuando alguien dice: "¡Tengo
hambre!". El hambre del oprimido, del pobre es un fruto del sistema injusto. Como tal
no tiene lugar en el sistema. En primer lugar por ser negatividad, falta-de (…), no-ente
en el mundo. Pero, fundamentalmente, porque saciar estructuralmente el hambre del
oprimido es cambiar radicalmente el sistema. En tanto tal el hambre es la exterioridad
práctica o la trascendentalidad interna más subversiva contra el sistema: el "más allá"
infranqueable y total”.8 De esta manera, “personifica” al Otro, le asigna cualidades
reales, particulares de la pobreza, la miseria de América Latina (se entiende en los años
que escribe), ese Otro que ha sido capturado, defenestrado, cazado, aislado,
desamparado, colonizado y neocolonizado, que tiene en su rostro la vulnerabilidad.

Dicha cristalización o personificación, que asume la condición del pobre

latinoamericano, mestizo, indio, negro, que clama, sólo puede ser oído por una
“conciencia ética”. Si el mensaje es recibido, el hombre ético está inundado por una
responsabilidad sin igual; el llamamiento, le obliga a resolver, a acompañar, a
solidarizar con el Otro. La dimensión política de esta filosofía está dada por su contexto.
Quiénes son el Otro, los pobres, quiénes son el Mismo, la clase dominante. Quiénes son
los Otros América Latina, quiénes son el Mismo, Europa. La subversión está situada al
lado de la transformación. Solamente puede ser alcanzada por el diálogo entre la
conciencia ética y el Otro:

“Las condiciones de posibilidad para poder oír la voz del otro son muy claras,
y las iremos describiendo a lo largo de esta parte(…) En primer lugar, para
poder escuchar la voz del otro es necesario ser ateos del sistema o descubrir
su fetichismo (…) En segundo lugar, es necesario respetar al otro como otro.

7
DUSSEL, Enrique, Filosofía de la liberación, Ed. U. Santo Tomás, Bogotá,
1980, p 55.
8
Ibíd., p. 57.
 El respeto es la posición de metafísica pasividad con la cual se rinde culto a
la exterioridad del otro: se lo deja ser en lo que es como distinto. El respeto
es la actitud metafísica como punto de partida de toda actividad en la justicia.
Pero no es respeto por la ley (que es universal o abstracta), ni por el sistema o
su proyecto. Es respeto por alguien, por la libertad del otro. El otro es lo
único realmente sagrado y digno de respeto sin límite. El respeto es silencio,
pero no silencio del que nada tiene que decir, sino del que todo tiene que
escuchar porque nada sabe del otro como otro”.9

Por último, la responsabilidad por el otro trae consigo, al igual que en Levinas,
una comunicación sin conceptualizaciones, sin saberes. La producción liberadora tanto
para quien llama como para el que escucha, según el juicio de Dussel, es efectiva. Es
liberadora porque desequilibra, en los términos del argentino, descentra, nos aleja de
nuestra neutralidad (en tanto Mismo). En añadidura, si bien nos sentimos movidos, nos
salimos del centro. También somos capaces de encontrar a alguien no en función de mi
Mismo proyectado, sino Otro hombre que padece. La materialización del pensamiento
levinasiano es el aporte de Dussel a la filosofía nueva de la liberación. Así pues, esta
responsabilidad por el que padece nos la explica del siguiente modo: “El que oye el
lamento o la protesta del otro es conmovido en la misma centralidad de su mundo: es
descentrado. El grito de dolor del que no podemos ver significa a alguien más que a
algo. El alguien significado, por su significante: el grito, nos exhorta, nos exige
hacernos cargo de su dolor, de la causa de su grito. El "tomar a cargo" es hacerse
responsable. Responsabilidad tiene relación no con responder-a (una pregunta), sino
responder-por (una persona). Responsabilidad es tomar a cargo al pobre que se
encuentra en la exterioridad ante el sistema. Ser responsable-por-ante es el tema”.10

En el siguiente apartado, precisaremos como la filosofía de la liberación en

conjunción con algunos principios levinasianos llenan los horizontes de las distintas
Teologías de la Liberación.

Teología de la Liberación: La opción por el Otro, en el Mundo

Leonardo Boff, teólogo brasilero, sin lugar a dudas ha construido una definición
bastante acertada acerca de la teología de la liberación: “La teología de la liberación

9
DUSSEL, op. cit., p. 77.
10
DUSSEL, Enrique, op. cit., p. 77
nació en el seno de un compromiso y una praxis tendentes a la liberación de los
oprimidos. No se trata tan sólo de reflexionar sobre un tema más, el de la liberación, de
los muchos que contempla el elenco teológico. Se trata de pensar la totalidad del
contenido de la fe y del Evangelio desde una praxis de liberación y desde una opción
por los pobres y en contra de su pobreza”.11 Esta corriente religiosa emerge en el seno
del Concilio Vaticano II, pero materializa sobre la praxis cristiana de base, esto es,
desde los sacerdotes y feligreses cristianos que, al igual que la mayoría de los habitantes
del continente, demandan transformaciones sociales estructurales, se habla de la
eliminación del pecado de la injusticia y que se ponga fin a la opresión de todo tipo en
los distintos países del continente.

Ahora bien, el contexto era fundamental para entender el por qué de las
decisiones que algunos sacerdotes tomaban (el ejemplo de Camilo Torres Restrepo fue
uno de muchos que decidieron tomar el camino de las armas, para solucionar los líos de
los hombres). El punto estaba en que la Iglesia latinoamericana comenzaba a generar
diálogos tanto con las ciencias sociales así, como con los pobres del continente. A
partir de esos diálogos, esta corriente fue interpelada duramente, las acusaciones que
reducían a los teólogos como esclavos del marxismo fueron recurrentes, llegando
incluso hasta nuestros días. Sin embargo, como lo aclara Gustavo Gutíerrez “… [s]ea
como fuere, de hecho, la teología contemporánea se halla en insoslayable y fecunda
confrontación con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por él que, apelando a
sus propias fuentes, el pensamiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el
sentido de la transformación de este mundo y sobre la acción del hombre en la
historia.”12 Por último, el diálogo establecido con las ciencias sociales y la filosofía
perfiló el camino de lucha de este tipo de teología hacia una crítica material de las
diversas situaciones de desigualdad e injusticia en los diversos países de Latinoamérica.

La opción por los pobres es opción por la vida. Llegar a esa determinación
procede pues, en primer lugar, del momento histórico (plena década de los 70’s), donde

11
BOFF, Leonardo, Teología desde el lugar de los pobres, ed. Sal Terrae,
Santander, 1986, p.88.
12
GUTÍERREZ, Gustavo, Teología de la liberación. Perspectivas, ed. Sígueme,
Salamanca, 1975. P 32.
las lecturas eclesiales están trazadas desde dos lugares identificables: la teoría de la
dependencia, por un lado; y de la praxis revolucionaria de los diversos movimientos
políticos latinoamericanos, por el otro: “Caracterizar a América Latina como un
continente dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberación y, sobre
todo, a participar en el proceso que lleva a ella. De hecho, se trata de un término que
expresa una nueva postura del hombre latinoamericano”.13

En segundo lugar, la opción por los pobres hizo que la Iglesia realmente
escuchara al Otro, no a la manera del Búho de Minerva hegeliano, que espera el
crepúsculo, en este caso, los hechos, para hacer el análisis. Se cuestionó, se preguntó, se
entremezcló. La responsabilidad por el Otro, más allá de una consigna eclesial y una
obligación de la Iglesia, nunca fue tan activa como durante este periodo. Seguir,
acompañar, solidarizar con el Otro era revolucionarse junto con él. Observemos la
pregunta que la Iglesia latinoamericana se hizo a mediados de 1972: “¿debe la iglesia
jugar su peso social en favor de la transformación social en América latina?”14 Creemos
que en esta pregunta está relacionada directamente con lo que Levinas plantea acerca de
los resultados insospechados que puede generar la Relación Yo-Otro, cuestiones más
allá del conocimiento. En este caso particular, hace temblar Dogmas milenarios
irrenunciables (¡la iglesia dispuesta a jugarse su peso, su influencia y su rol en una
sociedad, por un grupo particular qe padece injusticia!). La potencia de la exhortación y
la responsabilidad adquirida efectivamente sobrepasan lo propiamente ontológico.

De esta pregunta podemos extraer una lectura adicional sobre la religiosidad. El

principio de la praxis correcta –ortopraxis– se rige por la misión evangelizadora
(sagrada) esencial del cristianismo, desde Cristo en adelante. Entregar los sacramentos,
resaltar la promesa escatológica, insistir con la Revelación son los tránsitos elementales
de sacerdotes, cristianos y devotos. Sin embargo, bajo la propia responsabilidad del
hombre de Dios (que se va armando en terreno, en la ortopraxis), la realidad de los
gritos constantes, la muerte total, la agresión de los cuerpos, ¿no hacen cobrar un nuevo
sentido? Si como señala Hinkelammert “[l]a valoración de la vida real ha sido siempre
el punto de partida de las ideologías de los oprimidos, en oposición a la absolutización

13
Ibíd.,. 126.
14
Ibíd., p. 181. Las cursivas son del libro.
de los valores de la dominación”,15 las resoluciones que se toman de ir al frente de
batalla, de apoyar una revolución social, de transformarse en socialistas, de hacerse
preguntas imposibles desde el Dogma, de combatir la Jerarquía, de confederarse: no es
eso significación del Otro en tanto otro que llama a un Yo que deja de ser Mismo. Un
sacerdote socialista (aún cuando esté bajo la ontología, pues el marxismo es ontología
desde la visión levinasiana) ¿piensa en algún momento de su seminario que el camino
de su futuro será la revolución para la liberación terrenal del pueblo pobre y oprimido?
La ética como filosofía primera, la conciencia ética, la responsabilidad por el Otro real
¿no son posibilidades abiertas, ya sean epifanías, transontología o cristología de la vida
producto del grito, del rostro del Otro? La teología de la liberación se arriesgó, escuchó
se hizo cargo, responsable y pagó el precio de la Ontología: Condenada por el Vaticano,
condenada por EEUU, condenada por la Derecha Internacional y condenada por la
Democracia Cristiana internacional.

Dado el grado de juicios racionales y morales a los que fue escrutada la

Teología, podemos reflexionar: si el Otro me llama ¿me responsabilizo o lo ignoro?

Felipe Pérez Liberona

Licenciado en Historia U ARCIS

15
HINKELAMMERT, Franz, Las armas ideológicas de la muerte, DEI, Costa
Rica, 1977. Citado de: DUSSEL, Enrique, Teología de la liberación. Un panorama
para su desarrollo, Porterillo editores, México, 1995, p. 151