Cuandolosguerreroshablan

Enrique Carlos Rojas Zolezzi (Lima, 1963), es antroplogo graduado en la Pontificia
ersidad Catlica del Per Doctor en
pologa Social y Etnologia en la cole
utes tudes en Sciencies Sociales de
004). Anteriormente ha publicado el
alado Los ashaninka, un pueblo tras
Contribucin a la etnologia de los
la Selva Central peruana (Lima,
torial de la Pontificia Universidad
A Per, 1994) y El morra/ del
iloga, chamanismo y ecologia
,re los ashaninka del oriente
Editorial Horizonte, 2014).
ublicado en revistas
acionales e internacionales
OS so . re sus inves igaciones.
Fue profesor de antropologia social en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP

(1990-1994). Actualmente ensetia en la Facultad de Humanidades de la Universidad
Nacional Federico Villarreal y en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
e
e
Cuando los guerreros hablan
Los indgenas campa ashaninka y nomatsiguenga y la guerra contra Sendero Luminoso y

el Movimiento Revolucionario Tupac Amam en la selva central peruana.
ENRIQUE ROJAS ZOLEZZI
CUANDO
LOS GU E RRE RO S
HAB LAN
Los INDGENAS CAMPA ASHANINKA Y NOMATSIGUENGA Y LA GUERRA

CONTRA SENDERO LUMINOSO Y EL MOVIMENTO REVOLUCIONARIO TPAC
AMARU
EN LA SELVA CENTRAL PERUANA
editorial horizonte
ANTROPOLOGA Y ETNOLOGA / 14
Cuando los guerreros hablan. Los indgenas campa ashaninka y nomatsiguenga y la

guerra contra Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru en la
selva central peruana. / Enrique Rojas Zolezzi
Copyright Enrique Rojas Zolezzi
De esta edicin:
Editorial Horizonte de Juan Humberto Damonte Valencia Jr. Sucre 470, San Miguel,
Lima 32, Per. Tel: (511) 2630178 damonte@terra.com.pe; juandamonte@yahoo.com
Primera edicin, mayo 2016 Tiraj e: 500 ejemplares
Prohibida la reproduccin total o parcial de este libro sin la autorizacin expresa y por
escrito de los editores.
ISBN: 978-612-47154-2-6 Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per, N:

2016-07489 Impreso por Editorial Horizonte Jr. Sucre 470, San Miguel, Lima 32, Per.
Tel: (511) 2630178 / damonte@terra.com.pe
INDICE
Introduccin
Captulo 1: o,Pero qu hacer con ecos indgenas? A propsito de ciertos bloqueos

conceptuales de la izquierda peruana y su historia 15
1.1. ,Es que el camino del cambio revolucionario pasa por hacer la guerra a minorias
tnicas tribales? 17
1.2. Guerra amerindia, guerra esclavista, guerra subversiva 20 1.3. Historia

de un Estado y sus categorizaciones 27 1.4. Las categorias de la
izquierda latinoamericana y los amerindios 39 1.5. Sendero Luminoso y el
Movimiento Revolucionario Tupac Amam 53
Captulo 2: Tras el bosque, un pueblo. 67 2.1. Guerreros e

intercambistas 69 2.2. Una visin jerrquica del mundo
105 2.3. El lder, el guerrero y el chamn 113
Captulo 3: Sedentarizacin, diferenciacin interna y divisin poltica entre los ashaninka

121 3.1. En la frontera de colonizacin de los Andes centrales 123 3.2. La
coca, la cana de azcar, la sal y el hierro. La frontera oriental durante el periodo de las
misiones 127
3.3. La expansin republicana y el fin de la resistencia indgena
3.4. La guerrilla de 1965 y la aparicin de las comunidades y federaciones nativas
3.5. Transformaciones del liderazgo local, organizaciones indgenas regionales y poltica

nacional
Captulo 4: En el sendero de una utopia sanguinaria 4.1. Guerra subversiva en un

contexto de colonizacin y de competicin entre colonos y nativos Ashaninka por la
propiedad de la tierra
4.2. Las estrategias de Sendero Luminoso con la poblacin ashaninka y nomatsiguenga
4.3 El modelo de organizacin poltica y de ocupacin del espacio de SL en la regin
4.4. El Pacto con el Estado. Los grupos de autodefensa Ashaninka y Nomatsiguenga

(ronderos) en la regin
4.5. El pacto con el gobierno neoliberal 4.6. Efectos de la guerra sobre el modo de vida
de los Ashaninka
Conclusiones
Bibliografia
INTRODUCCIN
Durante los anos 1980 e inicios de los 90 el Per vivi una situacin de guerra interna en la
que de un bando o del otro fueron manipuladas solidaridades regionales y fronteras
tnicas que constituyen un sustrato profundo, antiguo y poco conocido de las sociedades
campesinas e indgenas que pueblan los territorios andinos y amaznicos del pas.
Inesperadamente la guerra, surgida en la provincia andina de Ayacucho, desbord los
limites geogrficos y sociales de los Andes para extenderse a la vecina regin amaznica.
Ella me sorprendi realizando una investigacin etnogrfica de largo aliento entre los campa
ashaninka de la selva central peruana hacia 1988. Como muchos grupos indgenas de la
amazona peruana, los ashaninka y los nomatsiguenga, luego de 300 mios de contactos
violentos con misioneros catlicos bajo el imperio espafol y situaciones de esclavismo
durante la repblica, finalmente haban encontrado a fines de los mios 1970 la ocasin de
iniciar un proceso de sedentarizacin en tierras reconocidas como su propiedad por el
Estado. Buscaron hacerse un lugar en la compleja sociedad peruana, con la ayuda de
misioneros con una visin renovada e intelectuales que impulsaron una legislacin que les
abria esta posibilidad. A medio camino de este proceso en que finalmente haban recibido
ttulos sobre sus tierras, escuelas y postas de salud construidas con esfuerzo comunal y el
acceso a la educacin formal empezaba a convertirse en una realidad, se produce el
encuentro con movimientos insurgentes armados en cuyos programas no haba lugar para
este tipo de poblaciones ni para sus iniciativas de desarrollo. Se produce entonces el
drama del que pretendo en este trabajo dar testimonio, a la vez que una interpretacin,
analizando las profundas races
10 CUANDO LOS GUERREROS HABLAN
de este desencuentro entre esos movimientos armados y poblaciones indgenas tribales

corno la ashaninka y la nomatsiguenga.
Registrar e interpretar eventos de este gnero constituyen etapas de un ejercicio que

inevitablemente se ubica en el centro de la polmica poltic*latinoamericana por diversas
razones. La mayor de ellas, es que se trata de hechos perpetrados por grupos y partidos
que se reclaman, a pesar de todo, parte de la corriente de movimientos polticos que se
propusiera a lo largo del siglo XX como una direccin para construir la modernidad que
muchos deseamos en Amrica Latina; paradjicamente en el caso del Per di lugar con
Sendero Luminoso a un proyecto arcaizante y genocida, en cierto modo de la misma
familia que aquel desarrollado por el Khmer Rouge en Camboya durante los anos 1970.
Ante estos eventos, desarrollados por una de las ramas de la izquierda latinoamericana
en Per, una parte de los intelectuales, polticos y activistas, que se reclaman parte de esta
corriente poltica, asumi una posicin militante y eligi barrer el polvo bajo la alfombra o
tapar todo para que un asunto que desprestigia a toda la izquierda peruana en su
conjunto fuera olvidado. Otro sector de estas mismas gentes eligi participar de las
investigaciones sobre crmenes de guerra ordenadas desde el Estado, cuyos reportes,
influidos por el juego entre las diversas fuerzas polticas del momento, si bien reconocen
el etnocidio contra los ashaninka y nomatsiguenga, no profundizan en el anlisis de la
situacin que llev al horror, la organizacin construda para llevarlo a cabo y el gnero de
prcticas realizadas. De hecho, algunas comunidades campa ashaninka rechazaron la
presencia de estos investigadores enviados por el gobierno, por temor a que las
informaciones dadas fueran utilizadas posteriormente contra ellos. Probablemente
tambin porque el mismo gobierno que orden estas investigaciones en ese momento,
negligentemente bajaba la guardia frente a los restos de las fuerzas derrotadas de
Sendero Luminoso en la regin, lo que generaba suspicacias respecto a este y sus
representantes. Frente a estas posiciones la del etngrafo es muy distinta. Aunque no
exista an en la antropologia social una reflexin sistemtica sobre este tipo de situaciones a
las que los etngrafos de las ltimas generaciones se ven, cada vez con ms
INTRODUCCIN 11
frecuencia confrontados, ante la ausencia de antecedentes, me permito decir que el

primer compromiso del etnlogo sobre el terreno debe ser con la supervivencia del grupo
con el que trabaja, lo que convierte en parte de sus tarear el ayudar a dicho grupo a
encontrar los medios de establecer relaciones adecuadas con los poderes en la sociedad
nacional o sociedad mayor en trminos que permitan su continuidad en tanto que grupo
social y poblacin en el tiempo. Este texto es parte de ese esfuerzo. Siendo este el
objetivo, el slo testimonio y la denuncia constituiran actos de eficacia limitada. Es por
ello que a partir del anlisis de este captulo de la guerra interna sufrida por el Per en los
anos 1980 buscamos contribuir a la reflexin en el pensamiento poltico peruano y
latinoamericano sobre un tema ms amplio, el de la relacin entre las minorias tnicas que
tienen por origen sociedades de tipo tribal, los movimientos polticos, y el Estado,
cuestin que despus de los mios 30 no ha sido nunca ms abordada por el pensamiento
poltico peruano. De hecho, en el medio poltico peruano, las sociedades indgenas, cuando
ellas no son el objeto del darwinismo social, del racismo o de proyectos de aculturacin
no explcitos de nacionalizacin forzada de parte de la derecha poltica, han venido siendo
el objeto de otro tipo de exclusin, muy sutil, de parte de la izquierda poltica e intelectual
peruana, que las considera como los restos de sociedades que han quedado fuera de la
corriente principal de la historia, y por lo tanto, sin porvenir. En consecuencia, continuar
negando la urgencia de una tal reflexin en la izquierda peruana solo llevar a engendrar
nuevos hechos de violencia poltica contra estas minorias. As, a partir del anlisis de los
hechos de esta guerra que enfrent a un movimiento poltico de extrema izquierda con dos
grupos indgenas que fueron empujados a aceptar su manipulacin por el ejrcito peruano,
tratamos de ofrecer los medios para una reflexin futura sobre el lugar que grupos tnicos
como el campa ashaninka y nomatsiguenga, deben ocupar en todo proyecto poltico
nacional.
1 No es un hecho debido al azar la publicacin reciente en ia revista LHomme (n 170,

2004) de una revisin de la historia del concepto de genocidio en las ciencias humanas.
La informacin presentada aqui sobre las sociedades campa ashaninka y nomatsiguenga y

esta guerra ha sido recogida en el terreno en diferentes etapas de mi relacin con sus
miembros y sus comunidades, iniciada en 1986, durante mi trabajo para diferentes
proyectos de desarrollo. Una primera etapa debi ser interrumpida al haber sido exigida
mi partida de la regin en 1990 por los militantes de Sendero Luminoso. Llegados a este
punto, y ante el vaco de informacin que los pemanos tenan sobre los ashaninka y
nomatsiguenga que en ese momento estaban en guerra contra los movimientos de
Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amam, hice pblica la
informacin que tena sobre los ashaninka y su cultura en un libro titulado Los Ashaninka,
un pueblo tras el bosque y una serie de artculos posteriores (Rojas Zolezzi, E. 1994,
1997, 1999) publicados por la Pontificia Universidad Catlica del Peru en Lima. Tras mi
partida los territorios ashaninka y nomatsiguenga se convirtieron en un verdadero campo
de batalla, al igual que extensas zonas del pas como el sur andino y el valle amaznico del
ro Huallaga. Slo en 1997 se me ofreci la oportunidad de volver a visitar a los ashaninka,
cuando ante el avance del ejrcito las fuerzas de SL y MRTA se venan replegando. Ese
afio los miembros de la ONG Asociacin para la Conservacin del Patrimonio de
Cutivireni (ACPC) me llamaron para participar en su programa de repoblamiento y de
defensa del territorio de las comunidades ashaninka del valle del ro Ene, una de las zonas
ms golpeadas por las fuerzas de Sendero Luminoso en su avance desde la sierra de
Ayacucho hacia la amazona peruana. La ACPC estaba constituida por un grupo de
conservacionistas quienes anos antes del estallido de la guerra se haba propuesto como
objetivo lograr la creacin de un parque nacional en la zona y que desde 1994
desarrollaban un trabajo de ayuda a los ashaninka desplazados por la violencia poltica y
que trataban de retornar a. sus comunidades. La mayor parte de la informacin presentada
aqui corresponde a esta etapa de mis investigaciones en el terreno, la que dur hasta el
afio 2000. Una nueva visita a los ashaninka del ro Tambo tuvo lugar durante el afio
2002 en el cuadro de un nuevo programa de la ACPC para legalizar las tierras indgenas
en dicho valle. El texto que ofrezco aqui al lector es
INTRODUCCIN
13
una versin ampliada del captulo histrico de una tesis en antropologia social aprobada en
2003 en la EHESS de Pars.
Deseo expresar mi mayor reconocimiento al profesor Philippe Descola por sus

ensefianzas dispensadas en la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales. Debo tambin
mucho a Denys Cuche, Carlos Mora Jean-Pierre Chaumeil y Jean-Pierre Goulard
quienes han seguido con inters el avance de mis investigaciones. Sobre todo, mi mayor
reconocimiento va para las familias ashaninka y nomatsiguenga que siempre me
reservaron una acogida simptica y paciente. Mis agradecimientos se dirigen
particularmente a los miembros de las comunidades ashaninka de los valles de los rios
Ene, Tambo, Pichis y Peren, donde realic mis investigaciones de terreno. A todos ellos
pasonki mroni w (gracias a todos). Financiamientos otorgados por el fondo Bernard
Lelong del CNRS y el Institut Franais dtudes Andines (IFEA), me permitieron hacer
frente a una gran parte de los costos de la investigacin. La estadia en el terreno no habra
sido posible sin la acogida ofrecida por la ACPC (Asociacin para la Conservacin del
Patrimonio de Cutivireni) y sus miembros Alfredo Paino, Hctor Vega, Csar Bustamante,
Michel Senz, William Evans, David Llanos, Javier Narvaz Marcori, Eleana Gutirrez y
Percy Peralta. Gracias al apoyo de mi familia, me ha sido posible disponer del tiempo
necesario para realizar la redaccin de gran parte de este trabajo. Nicols Govoroff tuvo la
gentileza de mostrarme la utilizacin de los programas necesarios para trazar los mapas
que acompafian este texto. Deseo agradecer tambin la amable acogida de los equipos del
EREA y el LAS durante mi estadia en Pars.
Captulo 1
<<,PERO QU HACER CON ESOS INDGENAS?
A PROPSITO DE CIERTOS BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUIERDA

PERUANA Y SU HISTORIA
15
1.1. Es que el camino del cambio revolucionario paca
por hacer la guerra a minorias tnicas tribales?
Febrero de 1998. El enorme helicptero de fabricacin sovitica, cuya parte delantera del
fuselaje haba sido pintada a la manera de unas grandes fauces de dragn, se pos
pesadamente sobre el terreno de ftbol al centro de la comunidad nativa de Potsoteni,
levantando una gigantesca nube de polvo y barriendo las hojas de palmera de los techos
de las cabafas habitadas por los ashaninka. Del aparato descendieron las autoridades
militares acompariadas de representantes del Ministerio Pblico peruano. Cuarenta y ocho
horas antes se haba producido un ataque de los militantes de Sendero Luminoso contra
esta comunidad. Hacia 1986 Sendero Luminoso haba obligado a los miembros de esta
antigua base de la misin evanglica a seguirlos. Posteriormente cuando el avance de
Sendero Luminoso fue detenido por los guerreros ashaninka organizados en el rio
Tambo, los de Potsoteni decidieron escapar y sumarse a esta resistencia. Tras la
intervencin del ejrcito peruano en la regin y el retroceso de SL, haban decidido volver a
sus tierras. Desde entonces SL hostigaba regularmente a sus antiguos aliados desde las
alturas del distrito de Pangoa en la Provincia de Satipo corno castigo por haberse sumado
al bando contrario. Esta vez sin embargo, se trataba de un ataque particularmente cruel.
Durante la noche, un grupo de hombres vestidos con ropas de trabajo de color naranja
con las insignias de una empresa de explotacin petrolera que haba trabajado en la regin y
que haba sido atacada
17
por la guerrilla de Sendero Luminoso unos meses antes se haba presentado a la

comunidad. Estos dijeron ser trabaj adores de la empresa petrolera y afirmaban haberse
perdido en el bosque. Una vez pasada la alarma frente a la llegada de extranjeros, los
miembros de la ronda de autodefensa que patrullaban aquella noche el permetro
alrededor de la pequeria aldea, invitaron a los recin llegados a calentarse cerca al fuego
y comer alguna cosa con ellos. Estos esperaron a que los guardias se imaginaran que no
haba peligro, y cuando vieron que dejaban sus armas de lado, dieron la serial a sus
comparieros que aguardaban en el bosque cercano, y comenzaron el ataque. Seis
hombres de la comunidad fueron asesinados y otro de ellos fue herido en un brazo. Una
mujer, que luchaba contra uno de los asaltantes que queria llevarse a sus dos pequerias
hijas para incorporarias por la fuerza a la columna de combatientes recibi una descarga de
escopeta, que hiri tambin a las pequerias. La vspera dei ataque, el ingeniero agrnomo de
nuestro grupo de trabajo haba retornado desde esta comunidad a nuestro albergue de la
ciudad de Satipo, capital de la provincia. Fue esta casualidad la que le salv la vida. Los
asaltantes haban llegado hasta el abrigo de hojas de palmera donde nuestro ingeniero
haba dormido los dias que haba permanecido trabaj ando en la introduccin de granos y
herramientas en esa comunidad. No sin inquietud, nosotros le habamos dejado quince
dias antes en el embarcadero de la comunidad navegando en canoa, ro arriba por el ro
Ene, hacia la comunidad de Cutivireni. La Asociacion para la Conservacion dei
Patrimonio dei Cutivireni (ACPC), organismo no gubernamental de desarrollo, que me
acept como miembro en aquel ano de 1998, apoyaba la defensa y el repoblamiento de las
comunidades ashaninka del ro Ene, y efectuaba cada dos meses su visita a las
comunidades con vveres, medicamentos y herramientas destinadas a los ashaninka, a fin
de que pudiesen rehacer sus vidas. Como era habitual, la ACPC efectuaba sus misiones
mientras que las columnas de Sendero Luminoso, eran avistadas desplazndose por la
regin, y hostigaban a las comunidades.
En esta ocasin el grupo de la ACPC que haba descendido del helicptero, luego de haber
intercambiado algunas palabras con Pedro, el presidente de la comunidad, fue a
inspeccionar los cuerpos de los agre-
BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUIERDA PERUANA 19
sores cados. Si stos haban asesinado seis ashaninka de la comunidad y herido a algunos
otros, ellos haban recibido su parte tambin, y tres cuerpos yacan sobre el suelo, cubiertos
de un manto de moscas verdes. Ninguno de estos asaltantes tena ms de 30 aflos. En la
inspeccin de los cuerpos, pudimos observar que los militantes de Sendero Luminoso en
Pangoa tenan en esa poca serios problemas logsticos: botas de caucho con numerosas
roturas, parchadas con trozos de otras ms viejas an y con pedazos de neumticos, los
pantalones y las camisas zurcidas con tejidos de diversos orgenes e hilos todos de colores
diferentes testimoniaban los problemas de reabastecimiento de las fuerzas de ese
movimiento en la regin. En sus mochilas, tan zurcidas como las vestimentas, trozos de
yuca asada, verdes de hongos, y algunos pufiados de harina podrida confinnaban esta
situacin. La autopsia preliminar efectuada sobre el terreno, confirm la presencia de
tuberculosis en el sistema respiratorio de esos individuos magros y secos.
Aparentemente, el objetivo del ataque haba sido de aprovisionarse en vestimentas,
vveres y herramientas, pues segn los ashaninka de la comunidad, durante el ataque, las
mujeres de la columna haban entrado, choza tras choza, con cestas y sacos cogiendo todo
lo que encontraban. Eso era lo que quedaba de una fuerza militar que llegada quince
aflos antes de las tierras altas de los departamentos de Ayacucho y Huancayo, haba
logrado controlar el sur del distrito de Pangoa y los valles de los rios Ene y Tambo, en el
distrito de Rio Tambo, provincia de Satipo. La ACPC trabajaba en la zona del rio Ene
desde haba 10 mios y a menudo, sus miembros haban sido testigos de hechos de esa
naturaleza.
Frente a esta situacin, yo dudaba entre la antipatia y la desconfianza. De un lado, yo no

podia encontrar en los militantes de Sendero Luminoso sino la expresin, la ms perfecta,
de los numerosos grupos que haban terminado por pensarse los duefios de la historia,
cuyo vanguardismo sectario haba levado a la izquierda peruana a un callejn sin salida;
en este caso, los militantes de ese movimiento no haban encontrado un problema en
sacar de en medio a las poblaciones indgenas de la regin, persuadidos de que slo eran un
estorbo en medio del camino de la construccin de un poder popular. Del otro lado,
marcas de fbricas norteamericanas grabadas en las lminas de acero de los
20 COANDO LOS GUERREROS HABLAN
pufiales de algunos lderes ashaninka y nomatsiguenga obsequios del ejrcito peruano me

recordaban que la lite que comandaba la defensa de las comunidades ashaninka (educada
desde los mios 1950 por los misioneros norteamericanos) haba terminado frente a la
agresin por jugar el rol de pen en la enorme partida de ajedrez jugada por los Estados
Unidos para frenar el avance de los movimientos de izquierda en Amrica Latina.
En este contexto de guerra poltica, mis compaheros de la ACPC y yo mismo, podamos

ser considerados como jvenes profesionales que haban participado en los grupos de
universitarios ligados al amplio movimiento de la izquierda legal, lo que nos haca, hasta
cierto punto sospechosos a ojos de las fuerzas armadas, las cuales, con el apoyo de los
ashaninka, haban logrado desalojar a Sendero Luminoso de extensas reas. Sospechosos,
pero tolerados, en la medida en que el Estado destinaba recursos limitados a programas
para ayudar a los ashaninka a rehacer sus vidas.
1.2. Guerra amerindia, guerra esclavista,
guerra subversiva
Entre el conjunto de estrategias utilizadas por los imperios coloniales para mantener bajo
su control una regin, ha sido una prctica recurrente aquella de la manipulacin de los
conflictos intertnicos a su interior. En la historia del espacio constituido por el actual
territorio del Estado peruano, dicha estrategia haba sido ya utilizada en la primera
expansin europea por el imperio espaliol en Amrica. As, en la regin de los Andes
centrales que constituiria posteriormente parte del territorio del Estado peruano, fueron
reconocidos por el naciente Estado colonial derechos excepcionales a la etnia huanca en
tanto que aliada de los conquistadores en la guerra contra los restos de la lite Inca que
luchaba an por restablecer su imperio (Espinoza Soriano,W. 1971). Hacia el siglo XVII,
el mismo imperio espaiiol concederia derechos y honores especiales a los lderes de las
etnias Panatagua y Yanesha como mecanismo para estabilizar las relaciones entre el
Estado y las poblaciones de indgenas amaznicos en las regiones de las fuentes de
los rios Huallaga y Ucayali, las principales vias de acceso del virreinato a la cuenca del
ro amazonas (Santos Granero, F.1985) al Este de los Andes centrales. Durante el siglo
veinte, el lugar de las minorias tnicas tribales en los planes de los movimientos marxistas
no fue muy positivo. Stalin en 1928 emprendi el traslado y sedentarizacin forzada de
muchas sociedades de tipo arcaico en el territorio siberiano de la URSS (Reid,A. 2003) y
en coherencia con esto, la Internacional Comunista, en sus manos desde 1930, endureci
su posicin respecto a aquellas, siendo consideradas ya entonces como fuera de la
corriente general de la historia. El caso de Camboya a este respecto es remarcable.
Durante la dcada de los mios 1970 poblaciones que constituan nacionalidades como los
musulmanes cham, los chinos, los vietnamitas y los tailandeses fueron exterminados en la
bsqueda de una igualdad nacional; y las minorias tribales como los mnong, los jarai y los
kouy en un principio fueron la procedencia de guardaespaldas de altos cuadros del
gobierno considerados leales a la revolucin. Pero a fines de 1977 todos aquellos
procedentes de estas tribus montafiosas fueron desaparecidos (Kieman, 2010). En contra
de esto, el caso que devendra la referencia seria el de los montafieses meo, aliados de la
administracin colonial francesa durante las sublevaciones de 1919 en la Indochina,
contra la invasin japonesa de los anos 1940, y tras la segunda guerra mundial, contra el
Vietcong (Deuve, J. 1997:83; Karnow, S. 1984:109). Esta relacin seria recuperada a
continuacin por la armada de los Estados Unidos que les entren en campos especiales
para contar con fuerzas de auxiliares indgenas hasta la cada de Vietnam del Sur a fines
de los mios 1970 (Karnow,S. 1984:67,108,331). En el caso de Latinoamrica sin embargo,
durante el siglo XX, esta estrategia ha sido rara vez utilizada, de una parte por el
pretendido carcter modernizante y no indgena de los estados del subcontinente y de otra
parte por el comportamiento considerado errtico e impredecible de estas poblaciones en
lo que se refiere a la actividad guerrera. Las experiencias tanto en Norteamrica en los
siglos anteriores durante las confrontaciones entre los poderes coloniales francs e ingls,
corno en Latinoamrica entre los criollos y los espafioles durante la guerras de
independencia llevaron a una opinin similar (Desveaux, E. 2001: 253 ; Lynch, J. 1993 :
181-182), impresin
22
CUANDO LOS GUERREROS HABLAN
superficial y externa de la funcin de la guerra en las sociedad amerindias sin Estado.

Corno la etnologia de fines del siglo XX terminar por comprender, la guerra en estas
sociedades, no responde a los objetivos de la dominacin de otras sociedades o la
conquista de sus territorios, ni a objetivos de poltica interna como mantener una relacin
de poder al interior de la sociedad. En estas sociedades sin estratificacin, vistas desde el
exterior corno anrquicas constituidas por horticultores cazadores recolectores, donde no
existen estmulos a la generacin de plus producto por el hecho de que la unidad domstica
es a la vez unidad de produccin y de consumo, la guerra tendra por funcin mantener un
modelo de sociedad sin gradaciones sociales ni Estado. La guerra en este tipo de sociedad
seria parte de la dinmica social, teniendo por efecto impedir el surgimiento de toda
posible estratificacin interna, por el medio a la dispersin de las unidades domsticas,
mecanismo por el cual es detenida toda forma de produccin de excedentes que pudieran
tener por destino su apropiacin por una lite (Clastres, P. 1974). Guerra e intercambio
seran en dichas sociedades, estados intermitentes por los cuales ellas atraviesan, a
menudo de manera cclica segn las estaciones del ano (Desveaux, E. 2001:285). De otra
parte, contrariamente a la experiencia de la guerra en otras regiones del mundo, la guerra
contra las otras sociedades no es llevada a cabo para incorporar nuevos territorios ni
someter a otras poblaciones. A diferencia de la guerra de conquista practicada por los
Estados tributarios, donde se trataba de la apropiacin del otro como fuerza de trabajo as
como de sus posesiones en tanto que medios para producir riquezas; y a diferencia de la
guerra en los Estados modernos donde se tiene por finalidad la destruccin del enemigo
como sujeto social para apropiarse de dichas posesiones, la guerra primitiva es ms bien
una forma de relacin con la alteridad por la cual la sociedad es reproducida (Fausto, C.
2001: 251). El exterior no es para estas sociedades un espacio a conquistar o un pueblo a
someter; es de forma alternativa, ya sea el mbito donde se obtienen bienes en founa de
trofeos (sean los despojos de los enemigos muertos o las mujeres prisioneras con su
capacidad reproductiva inherente), ya sea el mbito donde se obtienen bienes por
intercambio (Lvi- Strauss, C. 1940). En muchos casos, ella presenta la forma de una
relacin cclica
entre grupos vecinos suerte de enemigos especificamente definidos o enemigos fletes

para utilizar la frase de Carlos Fausto (2001). Es de stos que son obtenidas las
substancias necesarias para la afirmacin de la propia identidad como grupo frente a los
otros, es decir, los elementos necesarios para su reproduccin simblica, substancias
diversas tales como los trofeos constitudos por scalps o cueros cabelludos, cabezas,
dientes o mujeres prisioneras (estimadas en algunos casos como las esposas predilectas),
o el cuerpo del enemigo mismo en tanto que objeto de un banquete ritual canibal
(Descola, Ph. e Izard, M. 1991 :314). As, en la guerra en este tipo de sociedad se efecta
el consumo del cuerpo del otro, en tanto que sujeto, con la finalidad de producir la
propia identidad (Fausto, C. 2001:322-333). Se trataria de un consumo del cuerpo del
otro que tendra por objeto la produccin de la identidad de los indivduos de la propia
sociedad. En tanto que este tipo de guerra toma la forma de hostilidad entre grupos
sociales de tipo similar, la guerra toma una forma altamente convencional, es decir, su
prctica se atiene a cdigos estrictos que establecen los tipos de armas a utilizar, y el marco
espacio-temporal de las acciones violentas (Adams, M. 1997:101) 2. La guerra
practicada por los campa ashaninka perteneci a estas caractersticas, y fue llevada a cabo
peridicamente con anterioridad a la expansin de la normatividad del Estado peruano en
el rea amaznica, por los grupos residenciales dispersos por el bosque que constituan esta
sociedad.
nicas sociedades amerindias que escapan a esta caracterizacin son aquellas donde se
desarrollaron formas de Estado y de estratificacin social como las teocracias del sud-este
de los Estados Unidos, los aztecas, los maya, los quechua y chibcha las cuales en tanto
que siste-
2 Teorias sobre la guerra en las sociedades indgenas de la cuenca amaznica como

aquella segn la cual la motivacin principal para la guerra en dichas sociedades es la
apropiacin de las mujeres como medio para la produccin de nuevos individuos o como
forma de maximizacin de la reproduccin de la herencia gentica de los guerreros
(Chagnon, N. 1983), han sido dejadas de lado en la medida que anlisis posteriores han
mostrado que la finalidad de los ataques era muy variada (Lizot, J. 1977). Se ha
constatado que solamente eran raptadas tantas mujeres como hombres sin esposa
(Fausto,C. 2001:288). La hiptesis de la guerra canibal como medio de obtencin de
protena de origen animal desarrollada por M. Harris en los anos 1970 es imposible de
defender en la medida que el consumo de protena proveniente de la caza es ms bien
ptimo en estas sociedades (v. Lizot,J. 1977).
mas tributarios desarrollaban guerras de expansin territorial bien que ellas tuvieran
tambin una dimensin ritual de reproduccin simblica de la sociedad en tanto que la guerra
constitua en ellas el medio para la obtencin de los cuerpos de los enemigos utilizados en
los sacrificios ht.imanos que permitan la reproduccin dei cosmos. En la cuenca amaznica
solamente las grandes jefaturas de poblaciones tupi-guarani y pano establecidas en los
llanos inundables ricos en suelos agrcolas, y recursos de caza y pesca como los
tupinamb, conibo, omaguas, y tapajs, desarrollaban guerras que involucraban la conquista
de territorios y la esclavizacin de los individuos (Balle,W. 1988:167). Elias practicaban
en sus fronteras otro tipo de guerra diametralmente opuesta a la guerra altamente
convencional de las sociedades no estratificadas aquella sin leyes y sin regias, dei tipo
practicado habitualmente por los Estados contra las poblaciones ubicadas por stas bajo la
categoria de los brbaros o los salvajes. Como se ver despus, en el caso de los campa
ashaninka, ubicados entre la frontera oriental dei imperio Inka y las grandes jefaturas de
lengua pano dei llano inundable dei ro Ucayali, los ancestros de este grupo tenan por
estrategia un modelo de ocupacin del espacio disperso para evitar estas agresiones y de
otra parte suspendan momentaneamente toda guerra interna para aliarse en gran nmero
para rechazar todo intento de expansin de sus vecinos en su territorio (v. Renard-
Casevitz, F-M ;Descola, Ph. e Izard, M. 1990: 315).
Respecto a las poblaciones subordinadas a dichos Estados, stas eran ya con anterioridad
a la conquista europea sociedades campesinas subordinadas a una dinmica social
diferente. En la mayor parte de estos casos, ellas tendran una trayectoria ms conocida:
estos tributarios de las lites locales indgenas seran sometidos a un proceso de
sedentarizacin y nuclearizacin para transformar su modelo de ocupacin dei espacio y
acercarlo a aquel de la aldea de la Espatia rural. Estas aldeas constituiran durante la
existencia del virreinato la repblica de indgenas al interior de todo un nuevo sistema
social de tipo tributario articulado a la dinmica dei capitalismo naciente al otro lado dei
mar. La guerra en estas poblaciones, subordinada a la dinmica de los ejrcitos
conquistadores de los Estados andinos primero, se mantendra latente durante el periodo
colonial resurgiendo en las sucesivas rebeliones in-
dgenas. Aplastadas o desarticuladas estas, seria incorporada a las rebeliones dirigidas por
los caudillos provenientes de los sectores criollos contra el imperio borbnico. En este
caso la participacin de los guerreros indgenas en las guerras de independencia se inscribe
dentro del modelo de relaciones que emergi en el medio rural hispanoamericano de la
instalacin del poder terrateniente, las relaciones entre los patrones en el medio rural,
generalmente criollos, y su clientela indgena.
Si entre 1708 y 1783 se produjeron en el Per mltiples rebeliones de campesinos indgenas

de las que la de Tupac Amam en el sur andino peruano en 1780 seria el punto ms alto,
stas constituiran los ltimos grandes intentos de una accin indgena autnoma a nivel
poltico. En adelante la accin de los campesinos indgenas contra el poder colonial se
producir, ya bajo coaccin o para obtener determinados acuerdos con los terratenientes
dentro del mbito de las relaciones clientelistas, dentro de las rebeliones dirigidas por los
patrones terratenientes devenidos caudillos respaldados por amplias redes de alianzas de
stos con diferentes grupos en cada regin3. En varias ocasiones tambin poblaciones
indgenas tribales ubicadas en las periferias de estas regiones y que espordicamente
trabajaban en las propiedades de los grandes terratenientes se sumaran a estas rebeliones
por motivaciones diversas
3 La rebelin de Pumacahua en 1814 no escapa a esta caracterizacin. Habiendo

permanecido leal a la corona espafiola durante el levantamiento de Tupac Amam y
habiendo participado en su sangrienta represin posterior, Pumacahua coincidia con
aquellos caciques que buscaban que el gobierno colonial reconociera en alguna medida
su soberania sobre los indios del Per para a partir de esta posicin de fuerza conseguir por
la va pacfica reformas para mejorar la situacin de los campesinos indgenas.
Decepcionado por no haber conseguido nada de esto, a pesar de su avanzada edad, en
1814 acepta apoyar militarmente la rebelin de los criollos del Cuzco liderados por Jos
Angulo que exigan la aplicacin de las reformas liberales de la constitucin de Cdiz de
1812. Derrotado tras la toma de las ciudades de Puno, La Paz y Arequipa fue ejecutado
ante los indios de los que era cacique en Sicuani en mayo de 1815 (Lynch, J. 2005:164-
170). El caso de Ninavilca, lder de la guerrilla de los indgenas quechua de los Andes
peruanos llamada de los montoneros hacia 1820 se encontraba asimismo subordinado a
la direccin rebelde criolla. Reticente a colaborar con los generales venezolanos
seguidores de Bolvar y partidario de los patriotas peruanos, encargado de resguardar la
ciudad capital de Lima mientras el ejrcito unido rebelde destrua las ltimas fuerzas
realistas en la batalla de Ayacucho, en 1826, form parte de una conspiracin contra la
autoridad y la vida del libertador Bolvar. Se le atribuye haber abrigado la esperanza de
llegar a ser Inca del Per. Sin embargo, a pesar de sus maniobras polticas, ste no logr
escapar a la hegemonia poltica de los criollos que lideraban la rebelin contra el estado
borbnico (Lynch, J. 1993:83-84).
como conseguir armas u otros bienes. Asi segn Lynch, en su exhaustivo estudio del
fenmeno caudillista, durante la formacin de los nuevos estados latinoamericanos hacia
1781 como consecuencia del efecto producido por la rebelin de Tupac Amaru, en la zona
de Juanju los criollos lograron atraer a los indios toba y mataco en un nuevo
levantamiento (Lynch, J.1993: 55). Posteriormente durante la segunda dcada del siglo
XIX, los indios campesinos aymara y quechua se sumaran a las fuerzas de las guerrillas
del Alto Per aliadas a la Revolucin de Mayo de Buenos Aires en la contencin de las
fuerzas realistas enviadas desde Lima (Lynch, J. 1993:71-78). Bacia 1816-1820 los
guaranes en el norte argentino y Uruguay siguieron a Artigas quien incluso reclut
indgenas de las misiones a pesar de los reparos de los criollos, prometindoles autonomia
dentro de su confederacin (Lynch, J. 1993: 70-71). Por el norte dei sub-continente
sudamericano, el general Piar, uno de los varios caudillos de los llanos que sostuvieron la
guerra de guerrillas contra el gobierno colonial espaiiol, bacia 1817 reclut indgenas en
Guyana, algunas tribus caribes de las riberas del Orinoco y posteriormente incluso unos
ochenta terecaris o indgenas de taparrabo (Lynch, J. 1993: 94-95). Esta relacin entre
caudillos e indgenas seguiria tras la expulsin del poder espatiol en que los indgenas
seguiran formando parte del apoyo popular de caudillos arquetpicos como el caso del
dictador Rosas en Argentina con los indios pampas (Lynch, J.1993: 248) que bacia 1828
formaban parte de un respaldo de amplio espectro junto con gauchos y proscritos.
Durante la transicin entre el Estado borbnico y los nuevos sistemas constitucionales
republicanos, este modelo seria seguido por los diferentes caudillos regionales en los
diferentes Estados sudamericanos en la competencia por el poder que peimanentemente
sostuvieron entre si.
En cuanto a las poblaciones amerindias de la cuenca amaznica, tras la llegada de los

europeos, en algunos casos, ellas habran huido a las reas alejadas de los grandes rios
ricas en recursos de suelos agrcolas, caza y pesca bacia la tierra filme no inundable de
recursos escasos y dispersos lo que les llev a asumir formas sociales ms simples. En
otros casos, ellas aceptaron el proyecto de los misioneros eligiendo la sedentarizacin en
pueblos de misin, perdiendo en los siglos siguien-
BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUIERDA PERUANA
27
tes su identidad tnica y deviniendo los campesinos de la regin amaznica, los caboclos o
riberefios. Antes de la llegada de los europeos, la finalidad de la guerra no era el
control de los territorios y sus recursos, pero la introduccin de los bienes manufacturados
introducidos por stos en la regin desencaden una fuerte competencia entre los grupos
indgenas en la caza al hombre, transformando esta prctica. Con el establecimiento de una
economia de exportacin en la regin (plantaciones de azcar, cacao, caf y recoleccin de
caucho) balada en el trabajo esclavo de indgenas capturados en las guerras y de aquellos
que devinieron esclavos por deudas con patrones y comerciantes, la dinmica de la guerra
intertribal fue transformada (Ferguson, R. B. 1990; Balle, W. 1988). Es entonces, y slo
como consecuencia de la persecucin desencadenada por la guerra esclavista y la huida
provocada por ella hacia regiones cada vez ms alejadas, que se producir la guerra entre
grupos indgenas amaznicos sin Estado por los territorios en zonas marginales. Suerte de
efecto domin por el cual, en su huida de zonas bajo control de los blancos, algunos
grupos buscaron ocupar por la fuerza los territorios de otros (Balle,W. 1988:167). Esta
transformacin as como la manipulacin de la guerra intertribal continuaria en los
modernos Estados independientes latinoamericanos en la cuenca amaznica hasta
mediados del siglo veinte (Hill, J. 1999). En el caso de los ashaninka, las negociaciones
continuas con los patrones constituiran el antecedente en su historia de la prctica de la
guerra en alianza con un poder exterior. El lugar dado en el proyecto senderista a los
amerindios amaznicos llevara a esta poblacin, como se ver, a una alianza con un poder
estatal contra dicho movimiento.
1.3. Historia de un Estado y sus categorizaciones
En el caso del Per, tras la guerra de independencia, el espacio amaznico, heredado del
virreinato espafiol y las misiones catlicas a su interior, no era sino una vasta regin
desconocida. Como escribiera en esa poca el General Miller, oficial britnico enviado
para ayudar a los rebeldes convirtindose en hroe de la independencia, se trataba de
pampas o planicies que se encuentran entre lo que puede ser llamado
los confines civilizados del Per y el Brasil (Miller, 1836) regin que se le encargara
explorar. Este espacio y sus habitantes por razones histricas que sern explicadas aqui
brevemente, qued hasta hoy como una suerte de vaco conceptual y de informacin en el
pensamiento poltico 41 pas.
En el caso del Per, el pensamiento poltico, filosfico y sociolgico ha tenido al campesino

indgena de las altas tierras de los Andes como uno de sus ejes de discusin. Sin embargo,
el indgena de las hajas fieiras de la cuenca amaznica no ha sido objeto de mayor atencin.
Esta suerte de bloqueo mental a darle un lugar a los indgenas amaznicos en el
pensamiento poltico peruano tiene sus profundas races en la historia del pas.
Tras la invasin europea iniciada hacia 1532, el Imperio espafiol organiz la economa de su
nueva colonia en torno al trabajo de las minas en la regin de las altas tierras, actividad
que constituy el eje central del sistema de la economia colonial. As, los diferentes
espacios regionales fueron articulados en funcin de lo que provean a la actividad minera,
cuyos centros estaban situados en las altas tierras de los Andes. Esta caracterstica de la
economa del virreinato, determin que el amplio espacio de las tierras hajas de la cuenca
amaznica, otorgado a Espafia por el Tratado de Tondecillas que definir los limites entre
los imperios coloniales espariol y portugus en una fecha tan temprana como 1494
quedara en una situacin de marginalidad. nicamente seran incorporados al sistema
indicado algunos valles clidos en el piedemonte oriental de los Andes centrales donde se
produca la hoja de coca (Eritroxilon), y a partir de la caria de azcar el aguardiente, bienes
utilizados para la movilizacin de la mano de obra en los centros mineros. El resto de la
Amazona en manos del Imperio, consideradas reas demasiado hmedas para instalar
campesinos europeos y pobladas por indgenas difciles a incorporar como mano de obra
en la agricultura no constituyeron reas de inters, sino para los duerios de las plantaciones
de los mencionados valles clidos, quienes en este vasto espacio practicaran
espordicamente la caza al hombre para obtener mano de obra esclava. La ocupacin por
Esparia de esta vasta regin ser en consecuencia una empresa misional, duramente
golpeada por las rebeliones
indgenas que rechazaban las relaciones de poder que los misioneros intentaban
imponerles y que los desalojaron de grandes reas, como la de los cocama y jvaro en el ro
Marafin, la de Juan Santos Atahualpa hacia 1742 en las fuentes del ro Ucayali y la de
Runcato hacia 1766 en ese mismo ro. Misiones militares de la administracin colonial en
esta regin como aquella de Requena bacia 1782 tendran por finalidad principal evitar, ms
bien, el establecimiento de una ruta para el trfico de minerales de las minas de las altas
tierras de los Andes bacia el Brasil, que dirigir una efectiva ocupacin de la regin
(Requena, F. 1777/1991:59; Porras Barrenechea, R. 1945; Chaumeil, J-P. 1992)4. Esta
perspectiva ser una constante incluso despus de la proclamacin de la independencia de la
repblica peruana. Hacia el final del poder colonial espariol en el Per, la frontera definida
por el tratado de Tordesillas no guardaba ninguna relacin con la ocupacin efectiva, que de
hecho existia, del curso alto del ro Amazonas por la poblacin portuguesa. Tras la
proclamacin de la independencia, en 1824 por decreto del Libertador Bolvar es cerrado
el centro de formacin de misioneros franciscanos en Ocopa, en las altas tierras de los
Andes centrales, orden que constitua la presencia efectiva ms importante en la regin tras
la expulsin de los jesuitas en 1767. Como nica presencia en esta vasta regin solo
quedaria un misionero franciscano en las fuentes del ro Ucayali. Durante sus primeras
dcadas de vida, el joven Estado no ver en esta regin otra cosa que una zona de trnsito.
Como lo indicara el General Miller ya citado, enviado en exploracin hacia esta regin, en
esa poca el inters del Estado era el de encontrar una ruta directa de comunicacin con el
Atlntico y Europa por los grandes rios de esta regin (Miller, 1836). Sin embargo, como el
Brasil tena el control de la ruta de las exportaciones a Europa, ya para entonces, los
comerciantes brasilefios se encontraban en una posicin de fuerza para imponerse a
aquellos del Per pequerios y dispersos.
4 Como una forma de evitar una confrontacin armada de la que el Estado espafiol no
tena la certeza de salir victorioso en razn de su limitada presencia en la regin, una serie de
tratados son celebrados. As, en 1750 los dos imperios suscriben el Tratado de Madrid que
deroga el Tratado de Tordesillas y posteriormente en 1777 el Tratado de San Ildefonso
que modifica en parte el Tratado de Madrid. Estos acuerdos dieron lugar a diversas
expediciones para definir limites nuevos y definitivos (v. Chaumeil, J-P. 1992).
30
La figura de los poco numerosos, pequefios y dispersos propietarios y comerciantes de la

Amazona peruana, la mayor parte en la regin del piedemonte oriental de los Andes, en
situacin de colonizadores confrontados a una regin de nueva tierra, contrastaba en esa
poca con aquella de los grandes propietarios de la costa del Pacfico y las altas tierras de
los Andes centrales quienes se haban ya constituido en grupo de poder antes de la
llegada de la repblica. Estos ltimos seran quienes definiran el modelo de repblica
oligrquica para el conjunto del pas. Las concepciones polticas de carcter liberal y
modernizante en el naciente Estado seran modificadas a partir de la oposicin
fundamental entre el sector de origen y cultura europea de la sociedad y aquel de las
poblaciones de origen amerindio. En una sola categoria, la de los indgenas seran
clasificados tanto los sectores sociales campesinos de lengua y cultura amerindia que
llamaremos aqui campesinos indgenas y poblaciones indgenas de tipo tribal. Si este
ltimo sector quede, fuera de la dinmica poltica hasta fines del siglo XX, en lo que se
refiere a la poblacin de los campesinos indgenas de los Andes y la costa del Pacfico, ella
no tendra representacin poltica por medio de diversos mecanismos. Desde las leyes de
inspiracin liberal, dadas por Bolvar con la intencin de crear una sociedad de
propietarios, las que derogaban la propiedad colectiva de la tierra en las comunidades
de indgenas campesinos de las altas tierras de los Andes, se asisti a la expansin del
rgimen de gran propiedad territorial por nuevas distribuciones de tierras siendo los
campesinos indgenas paulatinamente incorporados de manera violenta a las grandes
haciendas en condicin servil. En la constitucin de 1824 fueron establecidos tambin los
mecanismos para que la ciudadana estuviera limitada al sector de los propietarios de
tierras: nicamente los propietarios con un ingreso de al menos 800 pesos anuales, y por
afiadidura alfabetos, tenan el derecho de votar. As la mayor parte de los indgenas
campesinos de los Andes y la costa estaban excludos. Esta reglamentacin excluyente
permitir la proliferacin de las relaciones patrn- cliente a partir de modelos de relacin
poltica de larga historia en la regin que fragmentaron la poblacin de los campesinos
indgenas en diversos conjuntos serviles organizados en torno de cada gran propietario. De
esta manera, la
BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUTERDA PERUANA 31
anulacin poltica de los indgenas campesinos fue establecida en la sociedad peruana. Bien
que entre 1824 y 1860 fueron dadas diversas leyes que constituan avances y retrocesos
respecto a esta cuestin, y que pueden ser interpretados corno la consecuencia de la
competencia entre jefes polticos y militares que buscaban el apoyo, ya de los campesinos
indgenas clientelistas, ya de sus patrones dentro de una situacin de grau inestabilidad
poltica, el modelo de sociedad oligrquica haba sido ya definido en dicha constitucin
(Cotler, J. 1978:75-85). Adems del conflicto irresuelto entre indgenas y elite blanco-
mestiza, otra caracterstica del sistema poltico oligrquico as disefiado ser la continuidad
de la tensin entre el poder central del Estado y el poder de las elites regionales, aspecto
de la dinmica del Estado peruano que contina hasta nuestros dias y que ha jugado su rol,
corno veremos, en los hechos de la guerra subversiva de los mios 1980.
Respecto a la regin amaznica cuya ocupacin efectiva no se haba an realizado, donde la

mayor parte de los indgenas no estaban an sedentarizados, y donde los derechos de
propiedad territorial no haban sido an establecidos, tratndose de una regin en su mayor
parte inexplorada, un Estado que naciera republicano paradjicamente otorgar un lugar
central en su aparato administrativo a la iglesia y su sistema misional, dando un nuevo
impulso a la reproduccin de los esquemas de dominacin desarrollados durante el estado
colonial los que utilizar como mecanismos de dominacin y articulacin de estas
poblaciones. As, la repblica crea los puestos de Gobernadores (Gobernaturas) y
Prefecturas en diversos puntos de esta regin, las pequefias aldeas de blancos, que
constituan centros de intercambio de mercancias en medio de territorios indgenas. Las
gobernaturas eran instituciones eclesisticas, y las prefecturas puestos civiles. El
Gobernador General de las misiones era una autoridad subordinada a los Sub
Prefectos y dirigia a los gobernadores de los distritos, quienes podan ser misioneros o
civiles. Los indgenas que los misioneros del perodo colonial haban logrado sedentarizar
en las antiguas aldeas de misin, principalmente a lo largo de los rios Huallaga y Alto
Amazonas, en la naciente repblica, estaban obligados a pagar tributo al Sub- Prefecto y
al gobernador general, constituido este por diversos productos tropicales (presas de caza,
32
pescado seco salado o harina de yuca). Asimismo, estaban obligados a aceptar las
compras forzadas de mercancias sobrevaloradas de parte del Gobernador (machetes,
cuchillos, y tejidos de algodn) por los cuales ellos deban dar a cambio productos
tropicales con demanda en los mercados internacionales como zarzaparrilla o cera. Esto
ltimo constitua la continuacin de una institucin bien establecida en el periodo colonial
para movilizar el trabajo y facilitar la exaccin del plusproducto del sector indgena
sedentarizado a lo largo de los rios Huallaga y Alto Amazonas, los odiados repartos de
mercancias que haban generado ms de una rebelin entre los campesinos indgenas de las
altas tierras de los Andes durante el siglo XVIII. No por azar, cuando tras la rebelin de
Tupac Amaru los repartimientos fueron momentneamente abolidos, en 1813 el obispo de
Maynas protest ante la administracin espafiola contra una medida que le impedia acceder
a los beneficios del trabajo indio del que la institucin eclesial dependia tambin en esta
regin amaznica (ver Lynch, J. 2005: 166). Estos indgenas, considerados indios fieleso
indios mansos por oposicin a los indios infieles o indios bravos- eran gobernados a
travs de un conjunto de representantes designados por los misioneros, sistema inspirado
en parte por el modelo establecido durante el virreinato en las altas tierras (curacas y
varayos) y en parte por el modelo de las aldeas espafiolas (justicias, capitanes, tenientes
o sargentos) encargados de hacer cumplir las rdenes del Gobernador (Ijurra 1845/1905:
334-335). En lo que respecta a los indios bravos, con un modelo de ocupacin del espacio
disperso, extendidos en sus amplios territorios, stos eran objeto de correrias,
verdaderas expediciones de caza al hombre por las cuales nifios indgenas eran atrapados
para transformarlos en esclavos bajo el pretexto de educarlos. stos eran clasificados bajo
la categoria de hurfanos. A menudo, la diferencia entre indgenas fieles y bravos no
era respetada de manera estricta producindose el rapto de los hijos de los primeros
(Ruiz, P. 1905:112-113).
Este disefio del Estado llevara a un dbil y lento desarrollo de la nocin de nacin en una
sociedad como la peruana que sala del rgimen colonial marcada por una rgida divisin y
estratificacin en categorias sociales determinadas por diferencias raciales, culturales y
econmicas.
Debido a ello, en las altas tierras de los Andes las solidaridades tnicas en proceso de
desaparicin daran lugar a solidaridades regionales ms fuertes que el sentimiento de
adscripcin a una nacionalidad. En la amazona, en los rios Huallaga y Alto Amazonas
donde los indgenas de las misiones se encontraban ya en el siglo XIX perdiendo su
identidad tnica se utilizaria la categoria social de los cholos empleada en los Andes y
la costa para indgenas sin adscripcin tnica, para clasificar a estos indgenas
destribalizados. Respecto a la nocin de ciudadana, al estar los signos de la soberania del
Estado, la ley y la moneda, alejados de la vida cotidiana de los indgenas campesinos y
tribales, ellos mal podan identificarse con ste y reconocerse como sus ciudadanos. La
circulacin de bienes hacia estos sectores de la poblacin era controlada en los Andes a
travs de mecanismos de intercambio en especie caracterizados por el endeudamiento,
como el adelanto de salarios en bienes sobrevalorados (alimentos, herramientas, ropa)
para los trabaj adores de las haciendas y el pago en productos agrcolas y trabajo por
bienes manufacturados a los campesinos fuera de stas ; en la amazona los intercambios
con los patrones eran tambin en especie teniendo como teln de fondo la deuda y la
amenaza de desatar una correria contra quien no pagara, lo que permitia a stos obtener de
manera continua bienes tropicales de los indgenas. En sta ltima regin funcionarios
premunidos de los mecanismos legales para obtener sus ingresos en especies producidas
por la propia poblacin nunca fueron contra este sistema. De otra parte, respecto al acceso
a la ley, la existencia de una justicia privada en los Andes, administrada por los
terratenientes, y en la amazona por una administracin dejada en gran parte en manos de
los misioneros impediria la expansin de la normatividad del Estado ms all del mbito
urbano. Todo ello contribuy al reforzamiento de modelos clientelistas y patronales de
poder local, lo que frenara y retardaria la expansin y el desarrollo de una verdadera
ciudadana en el medio rural hasta bien entrado el siglo XX como veremos en detalle ms
adelante.
Es en este contexto que en las primeras dcadas de vida del Estado independiente son
construidas las nociones ms importantes de la tradicin poltica liberal latinoamericana
referidas a la relacin entre las poblaciones indgenas cometidas por medio de los
mecanismos des-
34 cu.NDO LOS GUERREROS HABLAN
critos y el sector blan3 mestizo. En sus diferentes variantes locales a
rica Latina, la nocin de integracin constituye lo largo de toda la ArnOr
el nclep de ese esqueftna conceptual. Ella es construida a partir de la
oposic in entre una cultura nacional o mestiza propia a los criollos, que se reclama
enraizov ida en la cultura latina europea, valorada de manera positiva como abi erta a la
modernidad, provista de una lengua que
del conocimiento cientfico, y el mbito de lo permite la comunicacin
indgena, valorado I.yegativamente como poco dinmico, no provisto
de otro conocimiento gueaquel de sus tradiciones de expresin esttica
y representacin religi
osa (el folklore). En esta concepcin, el camino del desarrollo de 10-
sociedad pasa por la integracin o asimilacin de las poblacioir,es indgenas en el mbito

de la cultura nacional (Vayssire, P.1988). 173cho esquema constituye el ncleo de los
diferentes nacionalismos cria nos que presentan una concepcin de soberania del Estado
sobre un rritorio concebido juridicamente como unitario
nica cultura nacional entendida como mesti-
za, suerte de adaptaee identificado con un0-
on en las fieiras americanas de una concepcin
que surgiera con el Kimer Estado nacional construido en occidente, la Espafia de los
reyes Catlicos a fines del siglo XV. De esta manera, en esta concepcin no eg admisible
el reconocirniento de estatutos legales diferentes a poblaciolles culturalmente distintas al
interior de dicho te-
rritorio y en consecue
ocia no reconoce derechos especficos a los pue-
que colectividades sobre los territorios que han blos indgenas en tant
ocupado tradicionalrilente* Es solo cuando la etapa de las luchas entre los jefes militares
posterior a la independe
oda termina hacia 1840 con la llegada del Mariscal Ramn Castill0 como poder militar
hegemnico, que la mirada del Estado se posa sobre la Amazona en tanto que espacio
productivo,
debido a la demanda
en el mercado internacional de productos tropicales como la quinina, la zarzaparrilla y

las gorilas. Sin embargo, dado el contexto social e ide()lgico del momento, los
indgenas amaznicos son vistos ms bierscomo un obstculo a ser sobrepasado ya sea por
su destruccin o pai su transformacin en mano de obra en unidades de produccin
dirigidas por colonos de origen europeo. As, la ocupacin de la Amazoil.a peruana fue
considerada como un problema a
ser resuelto nicamente por la inmigracin de colonos europeos, los cuales, se esperaba, a
diferencia de los indgenas, seran integrados sin dificultad a la naciente repblica. De esta
manera, la ocupacin de la Amazona peruana en sus lneas generales adopta esquemas
similares a aquellos de la expansin de los Estados Unidos en el oeste norteamericano. El
gobiemo de Castilla promulga en 1845 la Ley de Colonizacin de la Montafia que tenia
por finalidad promover la inmigracin europea tanto en algunas zonas de la costa peruana
como en la regin amaznica para desarrollar la agricultura. Sin embargo, esta poltica no
dio los resultados esperados en razn de la rentabilidad limitada de tierras tan alejadas de
los centros urbanos y sin vias de comunicacin. Sern ms bien algunos criollos peruanos y
aventureros europeos atrados por la posibilidad de hacer rpidamente fortuna en la
produccin de caucho quienes realizaran una dbil ocupacin de este vasto espacio. Si hasta
entonces el centro administrativo de la regin era la ciudad de Moyobamba situada en el
piedemonte oriental de los Andes centrales, hacia 1893, con el inicio del boom del
caucho, el territorio amaznico del Per es articulado en tomo de la ciudad de Iquitos en las
bajas tierras y sobre el Alto Amazonas. Al mismo tiempo, esta regin es constituida como
un espacio econmico con una dinmica autnoma del resto del pas (costa del Ocano
Pacfico y Altas tierras). Los factores de produccin necesarios para la produccin de gomas
y el mantenimiento de los patrones y sus trabajadores involucrados en la produccin de
caucho, as como los bienes involucrados en la dinmica comercial de la regin llegaran
por el ro Amazonas atravesando el Brasil desde Europa y los Estados Unidos. De esta
manera, el territorio de la Amazona peruana organizado alrededor del eje econmico de la
produccin del caucho no tendr con el resto del pas otras relaciones que el tributo
impuesto por el Estado. Por afiadidura, la Amazonia, en tanto que problema, ser dejada
de lado por la administracin del Estado, en razn de los problemas urgentes presentados
por la guerra con Chile en 1879. El tema de la Amazona slo ser tomado nuevamente en
cuenta en 1895, tras la llegada al gobiemo del Estado del Partido Civilista tras la victoria
de Pirola, lder civilista, sobre Cceres, lder militar. Sin embargo, ya para ese momento,
los intelectuales y polticos del partido civilista, ubicados
en su mayora en Lima, se encontraban ganados par un darwinismo social a la moda,

ideologia de legitimacin de la dominacin de los europeos sobre el resto de las
poblaciones del mundo. Frente al hecho que los diferentes sistemas econmicos existentes
en el pas tanto en las altas tierras como en las hajas tierras de la Amazona funcionaban
sobre la base de la mano de obra indgena escasa por lo dems mantenida en condicin servil
o esclava, los polticos e intelectuales no consintieron en considerar al indgena como un
potencial ciudadano (Garcia Jordn, Pilar 1992, 2001). De hecho, era condicin del
funcionamiento de esta repblica aristocrtica su exclusin de toda representacin y
movilizacin poltica. La forma de entender el problema de una cierta sociologia local de
la rama darwiniana y spenceriana del positivismo llev a quienes diseflaron la joven
repblica a una contradiccin: construir una repblica a partir de la exclusin de la mayor
parte de los habitantes (los indgenas) como sujetos polticos e incorporarlos, no como
ciudadanos sino a travs de su transformacin en mano de obra. La cuestin de la
transformacin futura de los indgenas campesinos y tribales en ciudadanos es dejada de
lado, su instruccin es dejada en las manos de un clero encargado ms bien de
transformarlos de bravos en mansos, el que no se plantear otro problema que el de
la salvacin de sus almas. Para el caso de los indgenas amaznicos especificamente, la
cuestin de la ocupacin de la Amazona ser planteada, en las palabras del explorador
peruano Ernesto La Combe, como aquella de la conquista y construccin del Imperio
Colonial del Peru siguiendo el modelo de la colonizacin francesa de Argelia. Es en esta
perspectiva que el Estado promulga hacia 1909 la Ley 1220 que incorpora las tierras
ocupadas por los nativos en la categoria de tierras pblicas (Aroca, J. y Mauri, L. 1993)
para ser distribuidas entre particulares, mecanismo para promover la instalacin de todo
tipo de empresa o individuo con la intencin de explotar las fuentes naturales de caucho y
que permitir la generalizacin del esclavismo y de la cacera de los indgenas, hechos bien
conocidos. La posterior corriente ideolgica del indigenismo, que tendra un rol de la
mayor importancia en la formacin del pensamiento de la izquierda peruana, alternativa a
este tipo de ideologias conservadoras, se desarrollar significativamente en el entorno de
la elite inte-
lectual de la ciudad del Cuzco la antigua capital del Imperio Inca y, constituy una
respuesta a las movilizaciones de los indgenas campesinos quechuas, bacia esos anos,
como consecuencia de la ausencia de una legislacin que protegiera las propiedades
pertenecientes a las comunidades agrcolas de las altas tierras. Sin embargo, esta corriente
de pensamiento social, que tuvo por referente al indgena campesino de las altas tierras no
desarroll ningn acercamiento a los problemas de los indgenas amaznicos. Incluso Jos
Carlos Maritegui, considerado el ms ilustre pensador peruano de izquierda de la poca no
dedic en su obra sino una breve referencia a los campa ashaninka sujetos de la
explotacin del caucho a inicios del siglo XX, la que no excede de una lnea. En las dcadas
siguientes, el positivismo spenceriano en Peru tendra una influencia dispersa en los
sectores polticos conservadores (hasta su reemplazo como ideologia de los sectores
dominantes por el pensamiento social de la Iglesia Catlica) de la misma manera que el
indigenismo en los sectores revolucionarios, pero ninguna de estas corrientes de
pensamiento social con la remarcable excepcin de Pedro Zulen y la Asociacin
ProIndgena tendra por sujeto de sus inquietudes el lugar de las sociedades indgenas del
espacio amaznico en la joven repblica.
A todo lo largo del siglo veinte, un crecimiento demogrfico sostenido de la poblacin

campesina indgena de las altas tierras por la introduccin de la medicina preventiva as
como los cambios generados en el medio rural por la entrada en el escenario de los
capitales extranjeros, primero britnicos y luego norteamericanos, invertidos en la
minera, llevara a las crisis del sistema latifundista establecido en los Andes Peruanos y
del Estado. Este seria el origen de una ola migratoria a las grandes ciudades y la
formacin de una nueva poblacin urbana exigiendo al Estado servicios, generando de esta
forma la transformacin del panorama poltico del pas. El primer gobierno de A. B. Legua
(1919-1923) signific un ensayo de integrar estos sectores populares como apoyo del
nuevo gobierno. Las leyes dadas significaron el reconocimiento legal de las
comunidades indgenas campesinas en las altas tierras y constituyeron la respuesta del
Estado a las revueltas de los Campesinos de la regin de los Andes centrales. An despus
de la cada
del gobierno de Legua, la Constitucin del afio 1933 ratificar el reconocimiento legal de
las comunidades de indgenas campesinos de las altas tierras. Sin embargo, durante los
afios cincuenta y sesenta las movilizaciones de estos continuaron como consecuencia de
la lucha por la tiera contra los grupos de poder regional. Grupos radicales de izquierda
ensayaran un reencuentro entre movimientos armados de guerrilla y el movimiento de
protesta campesina. Con la nica excepcin del caso del movimiento de Hugo Blanco en la
provincia de La Convencin en el Cuzco, se trataria de encuentros fallidos. Esta situacin
de confrontacin permanente entre el Estado y los campesinos indgenas de las altas tierras
continuaria hasta 1969, momento en el que el sector militar del Estado alarmado por la
posibilidad de una revolucin inspirada en el ejemplo de Cuba toma la decisin de
reformarlo y modernizarlo por la transformacin de la estructura de la propiedad de la
tierra causada por una reforma agraria que signific la destruccin de la base econmica de
la oligarquia propietaria de la tierra agrcola y su desaparicin como clase social. Este seria
el final del poder oligrquico. As, en la dictadura militar del General Velasco Alvarado se
daria la Ley de Reforma Agraria (Decreto 17716) y el Estatuto Especial de Comunidades
Campesinas de 1970, leyes de tipo cooperativista por las cuales se buscaria el desarrollo
del sector campesino. La guerrilla del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR)
haba recibido el apoyo de algunos miembros de los grupos indgenas amaznicos del
piedemonte oriental de los Andes centrales, los ashaninka y los nomatsiguenga. Con la
finalidad de evitar que se produzcan ese tipo de asociaciones nuevamente, para el caso
especfico de las poblaciones indgenas de la Amazona, en 1974 es dada la Ley de
Comunidades Nativas y de Promocin de la actividad agronmica de las regiones de Selva
y Cej a de Selva (Decreto 20653) por la cual el Estado termina por reconocer los
derechos de los indgenas amaznicos a sus tierras. Slo entonces y en fecha tan tardia se
iniciaria un lento proceso de incorporar a los indgenas amaznicos a la ciudadana.
La ola migratoria de poblacin del medio rural andino que hara colapsar las ciudades tuvo
tambin como destino durante los afios 1960 el piedemonte oriental de los Andes
centrales donde campesinos en busca
de tierra se instalaran en los valles tropicales donde se ubican las fuentes de los
principales tributarios peruanos del Amazonas para dedicarse a la produccin de caf y
cacao, flujo migratorio que no se detuvo con las reformas de Velasco. La mencionada
Ley de Comunidades Nativas y de Promocin de la actividad agronmica de las regiones
de Selva y Ceja de Selva constituiria la nica defensa efectiva de los indgenas amaznicos
del piedemonte contra dicha invasin. Sin embargo, en los anos 1980 se produciran
nuevas oleadas migratorias bacia esta regin ante el incremento de la demanda de hoja de
coca por el narcotrfico internacional, producindose fuerte presin sobre las fronteras de
las recin creadas comunidades nativas. En el contexto del boom de la coca la
migracin al piedemonte amaznico fue vista por los campesinos andinos ya no como una
manera de hacerse una vida en una nueva tierra sino como una manera de hacer fortuna
rpidamente. Tras ellos llegaran en esa dcada a la regin amaznica una nueva generacin de
grupos insurgentes alzados en armas. Y con la estela de violencia que dejara esta
combinacin de narcotrfico y terrorismo el pas tomaria conciencia nuevamente de la
existencia de esta regin olvidada desde el boom del caucho.
1.4. Las categorias de la izquierda
latinoamericana y los amerindios
El esquema ideolgico desarrollado en la poca del nacimiento de los Estados

latinoamericanos independientes en el siglo XIX, segn el cual como hemos sefialado,
son opuestos el sector europeo de la sociedad, considerado modernizador y las
poblaciones de origen amerindio consideradas tradicionales y poco dinmicas, constituy
para la posterior izquierda latinoamericana una barrera conceptual para comprender la
especificidad de estas ltimas y sus potencialidades. En dicho esquema, la categoria de
indgena comprende tanto los sectores sociales campesinos de lengua y cultura amerindia
que hemos llamado aqui campesinos indgenas como las poblaciones indgenas de tipo
tribal. No es por azar que durante los anos 1970, orientados por el concepto de clase, la
distincin entre campesino e indgena ocupara un lugar central
40
en las discusiones de las ciencias sociales latinoamericanas. Todo esto en relacin con el
problema sobre el lugar que estas pudieran tener en la guerra de tipo popular cuestin
cara al pensamiento poltico latinoamericano de izquierda.
Los movimientos latinoamericanos de inspiracin marxista que tomaran por modelo de

accin la experiencia de la guerrilla vietnamita hacia los afios 1960 con la sola gran
excepcin de la revolucin cubana llevada a cabo en un medio culturalmente homogneo
donde el proletariado rural predominaba se encontraran rpidamente confrontados con el
problema de la relacin con las poblaciones campesinas de origen indgena como tambin
con poblaciones indgenas tribales con una tradicin de pensamiento sobre la dinmica
social y las relaciones de poder de un origen muy diferente, y con necesidades y
reivindicaciones no consideradas en las agendas de las diferentes ramas del socialismo
moderno. La clase obrera, encarnacin del porvenir para esta corriente terica tributaria del
Siglo de las Luces europeo y del evolucionismo y la idea de progreso nacida de la
revolucin industrial, estaba presente en las sociedades de la Amrica Latina en una
proporcin minscula del total de la poblacin, situacin que impuso desde el principio el
problema de las alianzas con los sectores campesinos y la evaluacin de su potencial
revolucionario. Ejercicio terico difcil para una corriente terica que consideraba, desde
Marx mismo, a los campesinos como un resto de los sistemas sociales anteriores al
capitalismo, de tipo tributario, y en consecuencia sin porvenir en la historia. Doblemente
problemtico en tanto que poblaciones de campesinos de origen indgena, inmersos en
culturas consideradas ellas mismas dentro de esta teoria como condenadas a desaparecer
en el nuevo mundo dominado por la razn y la ciencia del porvenir socialista. La
influencia de la rama maosta de esta corriente de pensamiento poltico en la Amrica
Latina en los afios 1960 terminaria por abrir las puertas a la posibilidad de estas alianzas.
El rol central jugado por los campesinos en las diversas rebeliones del perodo colonial a
todo lo largo de la Amrica Latina, y en especial en la revolucin mexicana disipaban las
dudas sobre el potencial revolucionario de este tipo de sector social. En lo que se refiere
a la relacin con las poblaciones de tipo tribal, ade-
ms de las mltiples rebeliones durante el gobierno colonial espafiol, haba el antecedente

ya sefialado de la participacin de las poblaciones indgenas en las guerrillas aliadas de los
generales libertadores en las guerras de independencia. Sin embargo, a pesar de todo, las
fronteras culturales entre las vanguardias de los movimientos de izquierda marxista,
provenientes de los sectores de cultura europea de los pases latinoamericanos y los
sectores campesinos de ascendencia y lengua amerindia constituyeron siempre un
problema difcil de aprehender para estos movimientos. Desarrollaron principalmente su
accin poltica en los sectores urbanos y entre aquellos de lengua espafiola en los espacios
rurales (ladinos,mestizos etc.) dejando de lado los sectores de cultura indgena
considerados como demasiado pasivos. Estos problemas para el desarrollo de la
izquierda latinoamericana se tradujeron en los mbitos acadmicos en el estudio de las
rebeliones de los indgenas campesinos y de las poblaciones indgenas tribales de los
siglos anteriores, trabajos donde la categoria de movimiento mesinico ocuparia un lugar
central (v. Hobsbawm, E. 1963; Wolf, E. 1974). Al inters por las rebeliones primitivas
se afiadir aquel por las estructuras sociales y econmicas estudiadas por la moderna
etnologia marxista, desarrollada principalmente en Francia (Meillassoux, Cl. 1975,
Godelier, M. 1973). Esta corriente, que comenzar por la recuperacin de los textos de
Marx sobre las sociedades precapitalistas marginales y a menudo dejadas de lado por
la ortodoxia del movimiento marxista producir finalmente sus conceptos operacionales
para el anlisis de las sociedades de tipo arcaico en los anos 1980 (Godelier, M. 1984).
Pero este aporte seria an rechazado y visto con desconfianza por actores que haban
asumido para entonces las posiciones ortodoxas como guia para la accin y que ya se
encontraban involucrados en la Amrica Latina en etapas avanzadas de una lucha poltica
cotidiana, situacin en la que dificilmente podan iniciar un anlisis e interpretacin del
contexto social. De hecho, estos actores polticos se encontraban demasiado apegados al
discurso de manual redactado por una ortodoxia inflexible. Esta, favorecida por la
Tercera Internacional, impona la imagen de una Amrica Latina feudal que en una
concepcin unilineal del desarrollo histrico era necesario hacer evolucionar hasta el
capitalismo por la accin de las
42
diversas burguesias locales. En consecuencia, a menudo la categoria elegida de entre el

conjunto de conceptos de la teoria marxista para interpretar las sociedades indgenas de
tipo tribal, por razones de orden ideolgico, ser la de comunalismo primitivo. Dada su
extrema generalidad, a menudo se operaba un deslizamiento hacia aquella de
campesino, en consideracin al hecho que en todas estas poblaciones la tierra era
trabajada, olvidando que stas presentan una dinmica econmica totalmente diferente de
una clase campesina, en tanto que ellas no producen sistemticamente excedentes
destinados a una clase social dominante, carcter distintivo de las unidades productivas
campesinas. As, a pesar de todo, los nuevos acercamientos en las ciencias sociales, no
seran vistos sino como exploraciones en el mbito de las alianzas coyunturales en funcin
de las necesidades dei proletariado organizado en tanto que vanguardia dei progreso. Por
lo dems, el anlisis en estos sectores polticos, de los procesos de cambio en las
poblaciones indgenas de Amrica Latina no abarcaria ms all de la formacin de las
comunidades campesinas por la sedentarizacin de manera compulsiva de la poblacin
indgena campesina acompafiada dei proceso misional catlico durante la primera
colonizacin europea dei siglo XVI. La utilizacin de una categoria tan general como la de
comunismo primitivo no permitir comprender los cambios sufridos por las poblaciones
indgenas a partir de la nueva expansin dei mercado tras la segunda guerra mundial
especialmente en aquellas que hasta entonces no se haban sedentarizado la que lleg
acompafiada de toda una nueva ola de misioneros evanglicos norteamericanos con sus
consecuencias en lo que se refiere a cambios en la ocupacin dei territorio, organizacin de
la produccin y regias de distribucin, as como el surgimiento de nuevas fornias de
liderazgo, hechos que seran ignorados por esta coniente de pensamiento poltico.
A los problemas surgidos de los esquemas inspirados en la teoria marxista, debemos

afiadir otros esquemas conceptuales que constituyeron en los anos 1960 una parte
importante dei aparato analtico de la izquierda latinoamericana, entre los que destaca la
teoria de la dominacin y dependencia. Como bien ha sefialado Lebot, an cuando esta
teoria haya tenido un origen muy distinto a aquellas desarrolladas a par-
tir de la obra de Marx (las teorias del desarrollo producidas en los anos 50 y 60 por la
Comisin Econmica para la Amrica Latina [CEPAL] para orientar la industrializacin de la
regin), estas reflexiones sobre el intercambio entre centro y periferia (Lebot,Y 1994:17)
tendran un enoime impacto en la Amrica Latina y se constituiran en parte de la denuncia
del subdesarrollo como una consecuencia del imperialismo (Lebot, Y 1994:17 y 27). La
teora de la dominacin y dependencia parte de la existencia de una dominacin extranjera
impuesta desde las metrpolis y desde el exterior sobre los pases satlites por la dinmica
de desarrollo del capitalismo; los espacios sociales precapitalistas son desarticulados, y
las relaciones sociales a su interior subordinadas a las necesidades del capital, en lo que
se denomin en esta teoria el colonialismo interno. Segn esta interpretacin, la diversidad
de relaciones sociales de produccin y las formas de reproduccin de los diferentes grupos
y clases sociales en los diferentes espacios regionales, constituyen en ltimo trmino
expresiones de una misma situacin de intercambio desigual y de dependencia tecnolgica a
nivel internacional. En esta teora, los intercambios internacionales son el centro del
inters del anlisis sociolgico y no las relaciones entre los actores sociales. En lo que se
refiere al indgena, este es una vctima que no puede escapar a esta situacin. El desarrollo
capitalista en las zonas centrales engendra as un subdesarrollo cada vez ms profundo en
las poblaciones de las zonas perifricas, en especial en la comunidad indgena. As, lo
indgena deviene un arquetipo, definido de manera negativa, por el sistema de relaciones
de explotacin que lo mantiene sometido. Este gnero de teorias ensefiadas en las
facultades de ciencias sociales de las universidades, si bien ofrecieron a los
investigadores un aparato conceptual para interpretar el carcter de la relacin entre las
sociedades indgenas sujeto de investigacin con los poderes econmicos y polticos fuera
del campo de observacin inmediato del investigador, ms all de la aldea, el valle o la regin
bajo estudio, tendran sin embargo por efecto secundario inesperado el reemplazo de la
observacin y descripcin etnogrfica minuciosa, as como el anlisis de las informaciones de
terreno, por la ilustracin de la teora a partir de algunas ancdotas. Esto
llevara progresivamente hacia el desinters en la enserianza y el perfec-

44
cionamiento de las tcnicas de terreno, en suma, todo lo que habra podido aportar al
movimiento de izquierda las informaciones necesarias para disefiar y actualizar sus
programas.
Otro componente del conjunto de teorias que orientar la accin de los rhovimientos de
izquierda, esta vez de raiz marxista, estaria constituido por el estructural marxismo. A
partir de los trabajos de Louis Althusser, Pierre Philippe Rey desarrollar el concepto de
articulacin de los modos de produccin a partir de los escritos de Marx, teoria que ser
vista, en cierto modo, como alternativa a la teoria de la dominacin y dependencia,
criticada a menudo por su visin fatalista segn la cual seria imposible para los sectores
dominados rebelarse con xito y escapar a su situacin. Asimismo, en relacin con este
aparato terico, el concepto de modo de produccin domstico desarrollado por Sahlins
(1972) para referirse a la dinmica econmica de las sociedades de tipo tribal, empezara a
convertirse en esos anos en moneda corriente en las ciencias sociales latinoamericanas.
La idea de que diversos modos de produccin se encuentran al interior de una misma
formacin socioeconmica articulada y subordinada a la dinmica impuesta por un modo de
produccin dominante que transforma as el carcter y el contenido de las relaciones
sociales al interior de las primeras, constituy el aparato terico en las filas del marxismo
para interpretar el impacto del capitalismo en las sociedades que haban sufrido el
proceso colonial as como las relaciones asimtricas consecuentes entre los diversos
sistemas econmicos y sociales. En el Pedi la aplicacin de estos esquemas conceptuales
tendra su expresin en los trabajos de S. Varese (1973) para la amazona y R. Montoya
(1979, 1980) para los Andes. Sin embargo, como las obras de estos autores nos muestran,
los lectores de este conjunto de conceptos encontraran enormes dificultades para su
operacionalizacin a fin de realizar observaciones empricas y quedaron as como esquemas
generales para hacer referencia a un cierto tipo de dominio de lo social. De hecho, la
operacionalizacin de los conceptos del estructural-marxismo seria un problema que los
investigadores latinoamericanos compartiran durante los Aos 1970 con sus colegas de
Europa para diversos sujetos de investigacin (Dosse, F. 1997:25-26). As, como en el caso
de la teoria de la dominacin y la dependencia,
estos conceptos no orientaron a los investigadores a la observacin y descripcin de los

hechos sociales sino a la ilustracin de una teoria predeterminada. En los casos de estas
dos corrientes tericas, estas fueron utilizadas para cubrir el dominio de lo social con un
discurso predeterminado en lugar de observar, describir y analizar. Las dificultades de
operacionalizacin indicadas, llevaron al abandono de todo esfuerzo de construccin de
conceptos para aprehender un dominio definido de los hechos sociales y al refuerzo del
dogmatismo y las posiciones militantes, es decir, la transformacin de los conceptos
indicados en certezas laicas y a la transformacin dei acercamiento a los textos clsicos dei
marxismo- leninismo , como despus a aquellos del maosmo, en un cierto tipo de lectura
tributaria en gran medida de la tradicin catlica dei acercamiento a los textos portadores
de dogmas de fe. Como ya hemos sefialado los textos que permitiran la
operacionalizacin de los conceptos marxistas para el anlisis de las sociedades de tipo
arcaico llegaran solamente a mediados de los anos 1980, demasiado tarde para los
movimientos ya lanados a la revuelta (v. Godelier 1984).
Este clima de ideas en el Pedi influy en el mbito universitario peruano en la orientacin de

las ciencias humanas en el campo de la antropologia y la lingstica descriptiva. A fines de
los anos 1950 ante la crisis que atravesaban las rdenes religiosas catlicas para continuar
su actividad misional, el Estado peruano acept un convenio por cincuenta anos con el
Instituto Lingstico de Verano (ILV), dejando en manos de esta institucin misional
anticomunista del evangelismo norteamericano la tarea de proseguir con el proceso de
sedentarizacin en aldeas a las poblaciones indgenas amaznicas e instalar en ellas una
estructura educativa para incorporarias a la cultura nacional. Si en esa poca la izquierda
intelectual peruana gan posiciones directivas en la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, sta sin embargo desestim construir un programa alternativo. Una iniciativa dei
lingista y etnlogo Andr Marcel dAns y un grupo de jvenes estudiantes de lingstica en
los anos 1970, el Centro de Investigacin en Lingstica Aplicada (CILA), tras la publicacin
de un conjunto de investigaciones en la fonologia y estructuras morfolgicas de algunas
lenguas amaznicas termin en el letargo de los presupuestos mnimos. Significativa-
mente, la mayora de las escasas investigaciones en lenguas indgenas publicadas giraron

alrededor de los dialectos del quechua, la lengua de los indgenas campesinos de las altas
tierras. Los investigadores ms sobresalientes del CILA terminaran refugindose en el
Centro Amaznico de Antropologia y Aplicacin Prctica, CAAAP, ONG creada por los
ocho obispos catlicos de la amazona peruana vinculados por razones histricas y
pastorales al tema de los pueblos indgenas de esta regin. Esta relacin se mantuvo hasta
mediados de los anos 1980 en que estos lingistas se separaron de la institucin por
conflictos con la directiva y se dispersaron frustrndose esta lnea de investigacin en el
Per. Significativamente, la conservadora Universidad Catlica del Per, creada en 1917
para contrarrestar el avance del marxismo en el pas se mostr siempre reticente a la
investigacin en lenguas indgenas y cuando finalmente cre una ctedra de lenguas
amaznicas a mediados de la dcada de los ochenta la confi a un investigador del ILV. En
esta misma universidad, una ctedra de etnologia amaznica a cargo de S. Varese a fines de
los anos 1970 la nica sobre el tema en el Per terminaria a cargo de personal vinculado a la
iglesia catlica. De esta manera, el tema amaznico concluiria siendo capturado por las
diferentes empresas evangelizadoras presentes en el pas con total indiferencia por parte
de la intelectualidad de izquierda.
Nociones como integracin y asimilacin, de otra parte, provenientes de la tradicin poltica

liberal latinoamericana del perodo de la independencia del Estado colonial espariol a
menudo cubiertas por un barniz terminolgico de izquierda constituiran un aspecto
importante del marco conceptual de los grupos polticos de izquierda para el anlisis del
lugar de los indgenas en la sociedad. De esta manera, como ha sefialado Ch. Gross <da
izquierda (latino-americana) se presenta claramente como la heredera de un
nacionalismo criollo que no puede admitir con facilidad la aparicin de reivindicaciones
tnicas y la existencia de minorias nacionales (Gross, Ch. 1997:161). Suerte de trampa
conceptual que llevara a ms de un movimiento de guerrilla, y a la izquierda en general
hacia el desastre, como veremos.
El potencial revolucionario del campesino indgena fue entre los anos 1960 y 1970 un
descubrimiento tardio de los revolucionarios de
origen urbano sobre el campo de batalla en el medio rural, como ha mostrado Ch. Gross
en un minucioso estudio de la documentacin producida por los diferentes movimientos de
guerrilla a prposito de estos problemas. Ellos habran de comprender que su conocimiento
terico a este respecto no era otra cosa que la sistematizacin de los prejuicios de los
sectores intelectuales urbanos latinoamericanos sobre el indgena (Gross,Ch. 1997:
147). El reconocimiento del potencial de los indgenas campesinos se dar a menudo a
posteriori por los miembros de Bichos grupos de guerrilla en escritos muchas veces
redactados en prisin (v. Gross, Ch. 1997:133-164). Sin embargo, en lo que se refiere a la
relacin con las sociedades indgenas tribales, ella seria considerada siempre como no
pertinente, a pesar de que en el caso de uno de estos movimientos, el MIR, en la selva
central peruana, algunos miembros de los grupos nomatsiguenga y ashaninka hubieran
participado tanto de parte de los guerilleros como contra ellos (v. Bejar, H.1973).
La superacin de este bloqueo conceptual por algunos movimientos de la izquierda

latinoamericana durante los anos 1980 ser ms bien la consecuencia de necesidades
estratgicas que el resultado de la redefinicin de los conceptos esbozados y el programa a
seguir. Es especialmente claro en el caso de Guatemala donde sociedades campesinas de
origen, lengua y cultura indgena como los mayas terminaran por unirse a movimientos de
guerrilla originalmente implantados en el medio urbano y aquel de los campesinos
ladinos no indgenas. En el caso de Guatemala, tras la crisis econmica de los anos
1970, en esta poblacin se produj o una fuerte corriente migratoria bacia las ciudades que
puso fin al aislamiento en el cual se encontraba durante siglos. Asimismo, nuevas formas
de gestin de la produccin introducidas en estas poblaciones en las diversas experiencias
cooperativistas dirigidas por el ala izquierda de la iglesia catlica llevaran a la
modernizacin del liderazgo local. Estos cambios en la situacin llevaron a lo que se dio
en llamar el despertar del movimiento indgena entre 1976 y 1978 el que se encontraria
entonces con otros movimientos de trabaj adores de los sectores urbanos de Guatemala
en una suerte de amplio frente popular. Esta transformacin de la situacin permiti que
bacia 1980 diversos movimientos de guerrilla marxista encontraran en las aldeas de
48
campesinos indgenas de origen maya bases de apoyo de sus columnas
de combatientes (Jonas,S. 1991:127). Todo ello signific la incorporacin a la revuelta

finalmente de un sector que constituy el 60 % de la poblacin de pas (Jonas, S. 1991;
Gros, Ch. 1997). De esta manera, tras 20 aios de experiencias de guerrilla, se asistir al
surgimiento de una nocin que devendr central a la estrategia de todas estas vanguardias
revolucionarias, aquella de las bases de apoyo. En contextos sociales sin clases sociales
definidas, arrogndose la representacin de un proletariado casi inexistente, las vanguardias
elegiran la creacin de bases de apoyo, es decir, de grupos espacialmente localizados de
colaboradores encargados del apoyo logstico y fuente de combatientes, en no importa
que tipo de poblacin rural, urbana, campesina o campesina indgena (Lebot,Y. 1994: 28).
Bien que tras la experiencia de Guatemala, donde los campesinos mayas se constituyeron
en bases de apoyo de la guerrilla, el lugar de los pueblos campesinos de origen indgena
en los procesos revolucionarios no fue ms puesto en cuestin, el problema de la relacin
con las organizaciones locales estaba an irresuelto para movimientos tributarios de la
concepcin leninista del partido nico considerado como vanguardia. Este problema se
muestra claramente en el caso de los diversos grupos de guerrilla de Colombia
analizados por Gross. En los mios 1980 en las altas tierras del departamento del Cauca
en Colombia, se produce el encuentro entre una poblacin indgena campesina con una
historia de organizacin y lucha para lograr la recuperacin de tierras que les fueran
arrebatadas por los grandes propietarios terratenientes de la regin y diversos grupos de
guerrilla que en este caso imponen su presencia en la regin. En este caso, la guerrilla
llega a una zona de fuerte movilizacin campesina con la esperanza de beneficiarse de
ella. Sin embargo, muy pronto se produce la ruptura entre la organizacin campesina
regional, el CRIC (Consejo Regional de los Indgenas del Cauca) creada en 1971, y los
grupos de guerrilla llegados posteriormente (FARC, M19, EPL, Ricardo Franco, ELN,
PRT) cuando estos comienzan por imponer un sistema de justicia que no respeta aquel de
la organizacin comunitaria establecida antes de su llegada. Cuando los grupos de guerrilla
proceden al reclutamiento forzado de los jvenes indgenas se produce la
ruptura, la que llegar al extremo de la formacin de una organizacin indgena de

autodefensa armada, el Movimiento Quintn Laime. Este caso evidencia pues un
problema irresuelto, aquel de la relacin entre las organizaciones locales y las
reivindicaciones de las poblaciones de cultura indgena y los movimientos armados que
se plantean reivindicaciones nacionales (Gross,Ch. 1997:243-246).
Sin embargo, si la leccin recibida a un precio tan alto en los anos 1960 de la necesidad de
una mirada abierta a las posibilidades de movilizacin de las poblaciones de campesinos
indgenas haba sido finalmente asimilada, el problema persistir para el caso de los
indgenas tribales. Para estos ltimos, nuevamente concepciones como aquella de la
integracin, de uso corriente en los sectores polticos criollos, habran de orientar polticas
pretendidamente progresistas. Esta ltima situacin es especialmente clara en el caso del
movimiento sandinista de Nicaragua, el nico en haber producido documentos especficos
sobre el tema en razn de haber tomado la direccin de un Estado cuyo territorio estaba
ocupado en una parte importante por poblaciones indgenas de tipo tribal, los Miskito,
ubicados en la amplia costa atlntica del pas. Hacia 1979 los tericos del movimiento
sandinista de Nicaragua (FSLN) definiran su poltica sobre la poblacin indgena tribal, y a
partir de una posicin tributaria de la concepcin leninista del partido como vanguardia del
progreso, sus tericos hablaran del integracionismo revolucionario entendido como la
superacin de las estructuras de produccin y distribucin tradicionales por la poblacin
indgena para incorporarse al camino de la transformacin de la economia, la cultura y el
Estado trazado por la direccin revolucionaria (ver Carlos Vilas en Daza, Patricio 1992:
135). De esta manera, es a partir de la nocin de integracin, que como ya hemos visto,
tiene su origen en las ideologias polticas del perodo de la independencia, que este
movimiento desarrollar en lo que se refiere a una poblacin indgena tribal, una
perspectiva menos distinta de lo que ellos suponan de aquella de sus oponentes de la
derecha latinoamericana. Al no contar con otras categorias analticas que la nocin de clase
social, para los tericos sandinistas era imposible acercarse a la dinmica social de una
poblacin de tipo tribal cuyos miembros no vendan su trabajo en las minas de la
50
regin sino de manera temporaria y marginal, dedicando la mayor parte del tiempo a la
horticultura, la caza y la pesca. Evidentemente, no se
trataba de un proceso de proletarizacin sino de una estrategia para ob-
tener unos ingresos monetarios marginales (Santana, R. 1985: 70). Por lo.dems, este
aparato conceptual inadecuado impedia a estos tericos y planificadores percibir un
proceso decisivo al interior de esta sociedad indgena: corno consecuencia de la relacin
con los misioneros y la sociedad mayor, se haba producido un proceso de diferenciacin
social y haba hecho su aparicin una lite indgena formada por pastores indgenas,
estudiantes de instituto e incluso de titulados universitarios (Santana, R. 1985:70)
quienes asumiran la direccin de esta sociedad indgena. De hecho, debido a toda una
historia anterior de desarrollo de formas de representacin poltica no tradicionales y
organizacin de la produccin, estimuladas tanto por el clero del ala izquierda de la iglesia
Catlica como por los misioneros evanglicos norteamericanos, estas poblaciones indgenas
haban desarrollado, con anterioridad a la revolucin sandinista, modelos de produccin de
tipo cooperativo y una direccin regional. Cuando el gobierno sandinista pretendi
desconocer las organizaciones indgenas para incorporar sus bases a su propio sistema de
representacin poltica e imponer sus esquemas de organizacin de la produccin en
cooperativas, el resultado fue el rechazo de los indgenas. La ruptura termin por
producirse hacia febrero de 1981 cuando la direccin de la organizacin indgena
MISURASATA es aprisionada tras la proclamacin de un Plan de Accin donde ella
propona el reconocimiento de un territorio autnomo. El FSLN frente a esta situacin se
atiene a una nocin de soberania del Estado que no admite regiones con estatutos legales
diferentes, siguiendo las concepciones, ya indicadas, desarrolladas en el mbito del
liberalismo latinoamericano del periodo de la independencia. Estas decisiones desataron
la guerra entre Miskitos y Estado sandinista en 1982. En un contexto de guerra externa
contra los grupos de contra revolucionarios financiados por la administracin Reagan de
los Estados-Unidos, las posiciones duras al interior del movimiento sandinista sobre este
problema devienen ms fuertes: el movimiento indgena de Nicaragua es clasificado como
un aliado de los contra revolucionarios y se procede al desplazamiento forzado de
las poblaciones indgenas en la zona de la frontera con Honduras,teatro de las

operaciones militares, lo que provoc un escndalo en la opinin pblica internacional
(Bataillon,G 1982; Daza, P.1992:128). Esta situacin ser utilizada en los medios por la
administracin Reagan para acusar al movimiento sandinista de violaciones a los derechos
humanos y as desacreditarlo. Es solo hacia 1984, que el FSLN, a la bsqueda de una
solucin a una guerra que amenazaba con prolongarse indefinidamente, toma la decisin de
volver sobre una propuesta hecha hacia 1980 por un sector minoritario al interior de este
movimiento: un proyecto de autonomia y autogestin regional. En 1987 tras numerosos
muertos por ambas partes, la Asamblea Nacional de Nicaragua promulg el Estatuto de
autonomia de las Regiones de la Costa Atlntica (Daza, P. 1992). De esta manera, a un
precio exorbitante, este movimiento termin por reconocer el carcter pluritnico del pas, el
valor de las organizaciones indgenas locales y regionales pero sobre todo dej a de lado
un obstculo ideolgico que hasta ese momento compartia con el resto de la izquierda
latinoamericana: nociones superadas histricamente de la soberania del Estado sobre su
territorio (v. Santana, R 1985:84 y 86). El caso de los miskito de Nicaragua nos muestra,
as, de una parte la pertinencia del problema a propsito de las poblaciones indgenas de
tipo tribal, y, de otra parte, que la puerta est abierta en este sector del abanico poltico
latinoamericano a esta cuestin a condicin de no persistir en el tradicional esquematismo
de las corrientes marxistas del subcontinente en cuanto al problema indgena. En 1990, en
otra regin de Amrica, en Chiapas, al sur de Mxico, un grupo levantado en armas
establecido en una regin habitada por campesinos de origen indgena maya, atrapad entre
la doctrina poltica marxista ortodoxa y el derrumbamiento de los Estados inspirados en
esta doctrina poltica en Europa oriental, el Frente Zapatista de Liberacin Nacional en
Mxico, se decidiria a plantearse el problema y producir textos con las limitaciones
establecidas por la situacin de quienes haban optado ya por parar del pensamiento a la
accin sobre el problema del lugar de las sociedades y culturas indgenas en ese tipo de
movimientos (ver Sub-Comandante Marcos 2000 y Sub-comandante Marcos y Lebot,Y.
2000).
52
Mientras que la superacin de estas limitaciones conceptuales tenha
lugar en Nicaragua, en el Per y Colombia, otros movimientos armados
de izquierda que tomaron las armas, se encontraban tambin confrontados al problema de

la relacin con otras poblaciones indgenas de tipo tribal. En el caso de Colombia, el ELN
en las montarias del Sarare, en el piedemonte de los Andes del norte, cerca a la frontera
con Venezuela estableci una base de apoyo entre los indgenas tribales Tunebo. En el
caso de este movimiento en el que algunos de sus miembros fundadores son curas
catlicos guerrilleros adeptos a la teologia de la liberacin, se utiliza el ascendiente de la
iglesia catlica sobre estos indgenas misionados para proponerse como protectores de
estos millares de indgenas, como antes lo hicieran los misioneros. De tal modo, este
movimiento decide incorporar a su discurso reivindicaciones de carcter tnico como la
defensa del territorio indgena frente a los campesinos colonos, la autonomia y la
preservacin de la cultura. Sin embargo, en una tradicin de vanguardia autoritaria, como
ha serialado en su anlisis de este caso Y. Lebot, este movimiento impuso el reclutamiento
forzado de los jvenes para prestar servicio militar en la guerrilla, lo que produjo ciertas
resistencias. De hecho, hacia 1987, un hombre que se opone al reclutamiento de su hijo
de 15 anos, termina por ser fusilado con l (Lebot,Y. 1994:138-142). En el Pedi, Sendero
Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amam llegados al piedemonte
oriental de los Andes centrales se encontraram en situaciones similares frente a los
indgenas ashaninka y nomatsiguenga. Pero en el caso de estos movimientos, las
decisiones polticas tomadas, marcadas por un vanguardismo y autoritarismo extremo,
como por el esquematismo ya serialado llevaran como se ver al fracaso de sus tentativas
de establecer bases de apoyo en estas poblaciones.
1.5. Sendero Luminoso y el Movimiento
Revolucionario Tupac Amaru
En el Per, a pesar de los esfuerzos de modernizacin realizados por el gobierno militar de

Velasco Alvarado, el Estado es desbordado durante los anos 1980 por las demandas de
un sector de poblacin urbana pobre procedente de las reas rurales en una situacin de
colapso. Las grandes propiedades agrarias, transformadas por la reforma agraria en
cooperativas administradas por burcratas, impuestos por el Estado durante el gobierno
militar, quedaran corno grandes unidades territoriales en medio de conjuntos de
pequenas parcelas de campesinos pobres demandando tierras. Los grupos de poder
regionales constituidos por grandes propietarios agrcolas fueron fuertemente golpeados
por la reforma agraria y su composicin social cambi incluyendo a los comerciantes y
funcionarios locales, pero el modelo de lites regionales que imponan su poder por el
control de los circuitos de intercambios econmicos y de acceso a los servicios del
Estado, en tanto que esquema de dominacin, continu en vigor. El antiguo sector medio
urbano es tambin fuertemente golpeado por la crisis econmica que comienza en los alos
1970 y modificado en su composicin por el acceso de los hijos de los llegados del medio
rural provincial a puestos en la burocracia del Estado y las empresas del sector privado.
De hecho, los criollos no controlan ms el espacio urbano de la ciudad capital en razn de
la migracin. Si hacia 1940 los habitantes de Lima eran 650,000, en 1990 esta ciudad tena
6 millones. El debilitamiento del Estado peruano, consecuencia de estos cambios
demogrficos y desplazamientos de poblacin permiti que en regiones geogrficamente
alejadas del poder central de la capital, los diferentes tipos de lazos sociales y fidelidades
personales que constituyen las relaciones patrn-cliente, fuente de poder de los grupos de
poder regional, proliferaran en los espacios rurales, contribuyendo a la descomposicin
del Estado central (Testard,A. 2004:83). Es en ese contexto de crisis de un Estado central
que cumple con enorme deficiencia sus funciones de administracin y direccin, que
durante los mios 1980 hacen su aparicin dos movimientos insurgentes de orgenes
diferentes que escogieran el camino de la conquista del poder del Estado por la estrategia
de la guerra de guerrillas. Uno de ellos, Sendero Luminoso puede ser visto
54
corno la forma ms violenta de este proceso mayor de surgimiento de lites regionales y

movimientos que aparecen all donde la presencia del Estado es cada vez ms dbil. En este
caso, encontramos un movimiento violento desencadenado por un sector de una lite
regional manipulando, e un lado el discurso mesinico de los campesinos andinos y del
otro una ideologia poltica moderna, el maosmo. En el otro caso, el Movimiento
Revolucionario Tupac Amam, encontramos individuos radicalizados provenientes en su
mayor parte de los sectores criollos de la clase media empobrecida de la ciudad capital
de Lima. En ambos casos, encontramos una persistencia en la ortodoxia y las
interpretaciones esquemticas en su relacin con una poblacin indgena tribal del bosque
amaznico de sangrientas consecuencias. La historia del surgimiento de estos grupos
exige hacer una breve digresin sobre la historia poltica del pas a partir de los anos 1960.
Como se ver, incluso en el caso de Sendero Luminoso, que presenta ciertas
particularidades respecto al resto de los movimientos de guerrilla latinoamericanos,
ninguno escapa a los esquemas conceptuales esbozados en las lneas anteriores en lo que
se refiere a las poblaciones indgenas tribales. El gobierno dirigido por los militares del
ala izquierda del ejrcito que tom el poder en 1968 tuvo por efecto, la apertura del espacio
de la representacin poltica, hasta ese momento monopolizado por la derecha ligada a los
intereses de los grandes propietarios agrcolas y los capitales extranjeros en la industria
minera y el petrleo. Cuando la guerrilla marxista del MIR desencadena sus acciones
militares en los Andes, aunque rpidamente vencidos, los militares de izquierda indicados
tomaron la decisin de no esperar otra tentativa revolucionaria marxista y ejecutaron ellos
mismos las reformas. A fin de quebrar el monopolio del poder poltico de la derecha
tradicional, y evitar as toda tentativa posterior de dar marcha atrs a la reforma agraria
que afect la base econmica de la clase de los grandes propietarios agrcolas, el gobierno
militar de Velasco Alvarado tuvo una poltica de apertura extrema a todo tipo de
corrientes polticas. Una consecuencia de esta poltica promovida por ese gobierno fue la
emergencia de todos los partidos de izquierda marxista en el Per hacia 1970. Hasta ese
momento, el nico partido marxista existente era el pro sovitico Partido
Comunista Peruano. Posteriores divisiones internas de este partido en el marco de la

ruptura en el comunismo internacional entre Pekn y Mosc tendran por consecuencia la
formacin de todo un abanico de partidos de izquierda, la mayor parte maostas. Muchos
de sus miembros participarian en SINAMOS (Sistema Nacional de Movilizacin Social),
organismo del Estado creado por el gobierno militar para aplicar la Ley de la Reforma
Agraria sobre el terreno. Hacia 1975, un sector ms conservador en las fuerzas armadas,
toma la decisin de detener las reformas. En un contexto de deterioro de la economia del
pas, los cuadros de los diversos partidos marxistas desarrollarian una estrategia de olas
sucesivas de protesta popular. Hacia 1978, el gobierno militar, bajo presin, toma la
decisin de iniciar el retorno a un rgimen democrtico y lleva a cabo una convocatoria a
elecciones para la formacin de una Asamblea Constituyente, a fin de redactar una nueva
constitucin en el marco de la aceptacin de las reformas realizadas. Habiendo aceptado
estos trminos, los partidos marxistas tomaron la decisin de participar en estas elecciones
y posteriormente en aquellas que son convocadas en 1980 para la eleccin de un gobierno
civil de las que saldria vencedor el partido Accin Popular. Aunque, hacia 1980 la mayor
parte de los diferentes grupos de izquierda haban optado por la via democrtica, reunidos
en una amplia coalicin llamada Izquierda Unida liderada por el abogado Alfonso
Barrantes, en la misma poca, Sendero Luminoso tomaria el camino de las armas.
Tras la mencionada divisin del Partido Comunista Peruano (PCP) en 1964, la seccin pro-
Pekn llamada PCP-Bandera Roja sufri a su vez otra divisin. La nueva seccin llamada
PCP-Patria Roja se fragmentar luego en tres grupos, el PCP-Puka Llacta, el PCP-
Estrella Roja y el PCP-Marxista-Leninista. En 1967 una nueva escisin de Bandera Roja,
daria nacimiento al Partido Comunista del Per Pensamiento Mao Zedong que devendr
Sendero Luminoso. Posteriormente Puka Llacta tomaria la decisin de fusionarse con
Sendero Luminoso (Favre, H. 1986:13). Esta faccin aportaria al movimiento bases entre
los campesinos mineros de la regin de Cerro de Pasco. Esta misma decisin fue tomada
bacia 1979 por una faccin de Vanguardia Revolucionaria-Proletario Comunista liderada
por Julio
Csar Mezzich (Favre, H. 1986:15). Esta faccin aportaria sus bases en la provincia de
Andahuaylas, limtrofe con Ayacucho, donde ella haba trabajado desde los mios 1970 con
los campesinos (Favre, H. 1986:15). Es pertinente indicar aqui que segn algunos
testimonios de investigadores, en esa poca estudiantes de ciencias humanas, Julio Csar
Mezzich estuvo presente como observador en tanto que lder de la Confederacin
Campesina del Per (CCP) en el congreso donde fue fundada la primera federacin de
indgenas de la Amazona peruana, la de los yanesha en la selva central peruana.
Bien que Sendero Luminoso en sus orgenes era parte de los movimientos de izquierda de
proyeccin nacional, en su devenir, sufrir una serie de avatares por los cuales los modelos
propios a la estructura de poder local en los espacios rurales de los Andes peruanos
ocuparan un lugar en la organizacin interna del Partido. La lite dirigente de Sendero
Luminoso puede ser vista como un sector intelectual radicalizado de una lite regional
constituida por lazos sociales como las relaciones de parentesco y las fidelidades
personales, el tipo de grupo que se desarrolla en los espacios sociales abandonados por el
Estado en crisis, con la sola diferencia que este se propone dirigir la poblacin de una
regin abandonada a la subversin contra el poder estatal central (Testard, A. 2004: 83). El
lder del movimiento, Abimael Guzmn, profesor de filosofia venido de la provincia de
Arequipa, reclut los cuadros de su organizacin entre sus estudiantes en la Universidad
San Cristbal de Huamanga, en la ciudad de Ayacucho. Pero el ncleo de la organizacin
que l construyera estaba constituido por los tres hijos del rector de esta universidad,
Ostap, Raul y Osmn Morote. Este ltimo, Osmn, considerado el nmero dos de la
organizacin y uno de los principales organizadores de la lucha armada, estaba casado con
Juana Durn, hermana de Maximiliano Durn, otro fundador del partido. Por su parte,
Katia Morote, hermana de Osmn se despos con Julio Casanova, otro jefe histrico del
movimiento. Por su parte, la hermana de Julio Casanova, Cristina, se cas con Ostap
Morote, hermano de Osmn. De manera significativa, estas parejas se formaban entre
dirigentes del mismo
nivel. As, se trataba de una lite de intelectuales mestizos de provincia
constituida por algunos miembros de ciertas familias (Hertoghe, A. y

Labrousse,A. 1989: 66-67). Segn un miembro de una de las ramas de la familia Morote
que haba logrado establecerse en Lima, la mayor parte del patrimonio territorial de la
familia fue afectado por la reforma agraria del gobiemo militar del General Velasco, lo
que llev a la radicalizacin de aquellos de sus miembros que se quedaron en la provincia
(ver tambin Granados, J. M 1981;1999). El caso de Edith Lagos, una dirigente regional
de menor rango en esta organizacin en Ayacucho, muerta en accin en 1982, nos da
algunas indicaciones complementarias. Teniendo por origen una familia de comerciantes
que eran parte de la pequefia burguesia local, toda una multitud de residentes de la
ciudad asisti a su funeral, el que se convirti entonces en cierta forma en un acto de
protesta del sector urbano de esta regin olvidada, contra el poder central. Los
intelectuales que constituyeron el ncleo de la organizacin de Sendero Luminoso, conjunto
de relaciones de parentesco y fidelidad personal, manipulando, de un lado el discurso
mesinico de los campesinos andinos y de otro una ideologia poltica radical lograron
involucrar a los hijos de esta provincia olvidada y descontenta en un movimiento de
subversin contra el Estado central. No es por azar que la regin constituida por los
departamentos de Junn, Huancavelica y Ayacucho, donde dicho movimiento conoci su
mayor desarrollo, haya estado siempre bajo la direccin del comit nacional mientras que
las otras regiones eran la responsabilidad de comits regionales (v: Favre, H 1986: 13)5.
Sin embargo, Sendero Luminoso, a pesar de este aspecto de su organizacin interna, como
bien ha sefialado Favre, busc siempre una audiencia nacional. Cre diversos movimientos
de trabajadores, jvenes, y mujeres en las barriadas que rodean la ciudad de Lima
pobladas de migrantes de las provincias de los Andes. En el mbito de la juventud
universitaria, en algunas universidades pblicas olvidadas por el presupuesto del Estado
en la medida que los hijos de la clase media migraban hacia universidades privadas y
caras, e incluso algunas universidades privadas de bajo costo y niveles acadmicos
dudosos,
5 El nico lder de este movimiento que tena por origen la clase media de Lima era Julio
Cesar Mezzich, pero es necesario subrayar que provena de otro movimiento y es poco
probable que haya sido miembro del ncleo directivo de Sendero Luminoso. Segn
Hertoghe y Labrousse l habra sido solamente comandante regional en la provincia de
Andahuaylas (Hertoghe,A. y Labrousse,A. 1989:108).
58
que devinieran el nicho acadmico de estudiantes pobres llegados de la provincia, se

desarrollaron bases de apoyo y organizaciones como el Frente de Estudiantes
Revolucionarios base de Sendero (Favre, H. 1986:13). Antonio Daz Martnez, uno de los
idelogos del movimiento, bafo un nombre falso, ensefiaba y adoctrinaba en la
Universidad de San Marcos en Lima hasta su arresto en los afios 1980 (Hertogue, A. y
Labrousse, A. 1989: 108). Todas estas organizaciones seran los mecanismos por los
cuales esta lite intelectual regional, a menudo despreciada por los intelectuales criollos de
la costa, podia involucrar y reclutar a individuos provenientes de otras ciudades de
provincia o del espacio rural de los Andes que sufran la misma exclusin y el mismo
desprecio en la ciudad capital de Lima, permitindole proyectarse como un movimiento a
nivel nacional.
De esta manera, el desarrollo inicial de Sendero Luminoso en la regin de Ayacucho

guarda relacin con todo el trabajo de formacin de cuadros del partido en la Universidad.
Pero este no seria el nico factor. Existan factores econmicos, histricos, polticos y
culturales que permitan suponer que los campesinos indgenas aceptaran formar parte de
una rebelin contra el poder central. Mientras que la economia del Peru se deterioraba
durante los afios 1970, y a pesar que el nivel de vida de la clase media urbana tambin
haba sido destruido, la brecha entre los campesinos de los Andes del sur y los sectores
urbanos modernos de la costa peruana, continu creciendo, la pobreza en esta regin
devino extrema, y hacia los mios 1980 la situacin lleg al punto que los campesinos no
podan siquiera mantener los niveles de la auto subsistencia. Culturalmente, el vaco entre
estos dos sectores se hizo tambin ms grande. Mientras que los sectores urbanos de la
costa son el sector formado por profesionales de lengua espariola, la poblacin campesina
de las altas tierras del sur del pas lo est por campesinos de origen indgena, que hablan
una lengua indgena el quechua, en sus diferentes variantes y que viven en un contexto
cultural constituido por sus tradiciones. En el caso especfico de Ayacucho, los habitantes
de esta regin han mantendo durante siglos una cierta solidaridad regional. En tiempos
anteriores a la invasin europea, las etnias de esta regin, que constituan la Confederacin
chanca, lucharon contra el expansionismo
Inca, Estado que termin por imponerles su dominio. Posteriormente, tras la conquista
europea, la solidaridad regional deviene ms fuerte, pero las fronteras tnicas no dejaron de
continuar funcionando en ciertos aspectos de la vida social. Tanto frente a la ciudad de
Cuzco, antigua capital del imperio Inca como frente a Lima, centro del virreinato
espafo1 y posterior capital de la repblica, los habitantes de Ayacucho han mantenido
siempre una cierta actitud de revancha. Hacia 1959, fue fundada en la ciudad de
Ayacucho, cabeza de este departamento, la universidad San Cristbal de Huamanga. La
mayor parte de sus estudiantes eran hijos o nietos de campesinos, los cuales encarnaban
la esperanza de sus padres de ascenso social hacia el sector profesional con empleo en el
medio urbano (McClintock,C. 1983: 20; Degregori, C.I. 1988:17). El deterioro de la
economia peruana en general, y la de los campesinos de los Andes del Sur en particular
durante los mios 1970 ech por tierra todos estos proyectos. Si hacia 1980 el voto de los
campesinos de los Andes del sur fue importante para la eleccin de los representantes de
los partidos marxistas legales a las cmaras, stos no fueron capaces de utilizar su
representacin para dar solucin a los problemas del sector que les haba votado. Esta
limitacin, unida a los conflictos entre los diversos partidos que constituan la Izquierda
Unida nev a que los campesinos teitninaran por percibir a la izquierda legal como
ineficaz. Sendero Luminoso aprovechara esta circunstancia. Con acciones rpidas y
directas, percibidas a nivel local como eficaces, tales como la neutralizacin de quienes
eran considerados como los ricos entre los campesinos pobres, y la distribucin de sus
tierras, animales y bienes, Sendero Luminoso obtendr el apoyo de la poblacin en el
medio rural (McClintock 1983:28-29).
La especificidad de SL en materia de ideologia y estrategia poltica guarda relacin con el

medio cultural y el origen social de sus cuadros. Como ha sefialado McClintock, el
hecho que la mayor parte de los lderes de los partidos marxistas peruanos procedan de la
clase media de Lima, percibida por la poblacin de origen indgena y campesino como un
sector del grupo de los dominadores, podra explicar porqu los senderistas no
establecieron alianzas con otros grupos de izquierda (McClintock, C.1983 :22). Otro
aspecto de esta cuestin habra
60
sido la distancia, por las razones histricas ya indicadas, frente a los marxistas de la
ciudad de Cuzco, quienes haban desarrollado su propia tradicin poltica e intelectual de
izquierda. De esta manera, aunque algunos de sus miembros habran hecho un peregrinaje
a las escuelas de .revolucionarios en Pekn hacia 1975, se trataria de un movimiento que
eligi el aislamiento respecto a todo otro grupo marxista peruano y latinoamericano6. Sus
nicos referentes adems de Marx, seran Mao, y el fundador del marxismo peruano en los
anos 1930, Jos Carlos Maritegui. Bien que este grupo se declara continuador del
maosmo, como ha sefialado H. Favre, esta teoria poltica es entendida, de una parte,
como la validacin de los anlisis tericos de Maritegui, y de otra, como su prolongacin en
el campo de la estrategia de la lucha por el poder (Favre, H. 1986:17). Las races de la
utopia agrarista que pretendia establecer Sendero Luminoso probablemente tengan que
ver con una vieja influencia del cristianismo en las corrientes socialistas europeas, la
idea de la construccin de una ciudad de Dios solo que sin Dios, que en el caso de este
movimiento con un fuerte componente campesino, se identifica con el comunalismo
primitivo de los esquemas marxistas de evolucin, cuya transfonnacin da lugar a las
diferentes sociedades de clase. As, la tarea que se impondr Sendero Luminoso ser
limpiar las comunidades campesinas andinas de todo germen de transformacin y
estratificacin econmica para dar lugar al retorno a la edad dorada del comunismo agrario.
El instrumento para lograrlo seria la violencia bacia todo elemento exgeno. Sin embargo,
es necesario indicar otro elemento especfico de este movimiento, que ha sido percibido
incluso por sus analistas ms tempranos (v. McClintock,C 1983:22) y que en un primer
momento hiciera pensar en una guerra de los vencidos de la conquista espafiola, en cierta
forma, en una guerra indgena. Bien que, como en el resto de los grupos marxistas
Sendero Luminoso presenta una concepcin evolucionista de la historia, es decir, el
progreso a travs de una secuencia definida de etapas, concepcin heredada de la Tercera
Internacional, la concepcin de la revolucin que aparece en los documentos producidos
por SL se muestra ms
6 Desde los mios 1980 Sendero Luminoso est afiliado al Movimiento Revolucionario
Internacional, organizacin que tiene su directiva en Londres, el cual rene a los grupos
maostas ms extremos en el tercer mundo.
milenarista que dialctica, concepcin probablemente enraizada en una capa ideolgica muy
antigua de la historia cultural propia a los campesinos indgenas de Ayacucho, regin de
origen de la mayor parte de sus militantes (v. Ansin, J.1984). Sin embargo, como ha
sefalado Wieviorka, no se trata de un movimiento indgena perteneciente a la familia de
los movimientos mesinicos andinos, sino de un actor poltico que propone un discurso
interpretable por un pensamiento mtico con caractersticas mesinicas como el de los
campesinos indgenas de los Andes (Wieviorka, M. 1987). Es tambin probable que haya
jugado entre los cuadros ms instruidos de este movimiento, la imagen de los Estados
precolombinos de los Andes como socialistas, idea elaborada en occidente a partir de los
escritos del Inca Garcilaso de la Vega, descendiente mestizo de la lite imperial del Cusco,
y que ha hecho historia en el pensamiento poltico y social peruano hasta nuestros dias.
En razn de las especiales caractersticas hasta aqui indicadas de este movimiento, en este
caso no encontramos los bloqueos conceptuales existentes en el resto de los movimientos
de izquierda de origen criollo en Amrica Latina en relacin a los campesinos indgenas.
Tras una dcada de formacin ideolgica de sus cuadros en el maosmo en la universidad
San Cristbal de Huamanga de la ciudad de Ayacucho, y de trabajo de proselitismo
poltico en las aldeas campesinas de la regin, los miembros de este movimiento,
frustrados en sus expectativas de una vida mejor, se lanzan a la conquista del poder por
medio de una guerra popular de larga marcha, del campo a la ciudad (Degregori,C.I.
1990). Hacia los anos 1985 Sendero Luminoso extendera su guerra bacia las zonas del
piedemonte oriental de los Andes por la ruta del ro Apurmac, salida del departamento de
Ayacucho hacia la regin del bosque tropical amaznico. En la regin de la confluencia de
este ro con el ro Mantaro, donde desde los tiempos precolombinos era producida la hoja
de coca, y frontera con el territorio tradicional ashaninka, SL estableci una alianza con
los narcotraficantes ubicados en esa zona desde la dcada anterior. Desde esta zona, este
movimiento se extender bacia el ro Ene buscando llegar hasta el ro Ucayali para
posesionarse del conjunto de las regiones productoras de cocana en la Amazona
peruana. Como se ver en detalle, desde tiempos anteriores
60
sido la distancia, por las razones históricas ya indicadas, frente a los marxistas de la
ciudad de Cuzco, quienes habían desarrollado su propia tradición política e intelectual de
izquierda. De esta manera, aunque algunos de sus miembros habrían hecho un
peregrinaje a las escuelas de revolucionarios en Pekín hacia 1975, se trataria de un
movimiento que eligió el aislamiento respecto a todo otro grupo marxista peruano y
latinoamericano6. Sus únicos referentes además de Marx, serían Mao, y el fundador del
marxismo peruano en los anos 1930, José Carlos Mariátegui. Bien que este grupo se
declara continuador del maoísmo, como ha serialado H. Favre, esta teoria política es
entendida, de una parte, como la validación de los análisis teóricos de Mariátegui, y de
otra, como su prolongación en el campo de la estrategia de la lucha por el poder (Favre,
H. 1986:17). Las raíces de la utopia agrarista que pretendia establecer Sendero Luminoso
probablemente tengan que ver con una vieja influencia del cristianismo en las corrientes
socialistas europeas, la idea de la construcción de una ”ciudad de Dios” solo que sin
Dios, que en el caso de este movimiento con un fuerte componente campesino, se
identifica con el ”comunalismo primitivo” de los esquemas marxistas de evolución, cuya
transformación da lugar a las diferentes sociedades ”de clase”. Así, la tarea que se
impondrá Sendero Luminoso será limpiar las comunidades campesinas andinas de todo
germen de transformación y estratificación económica para dar lugar al retorno a la edad
dorada del comunismo agrario. El instrumento para lograrlo seria la violencia hacia todo
elemento exógeno. Sin embargo, es necesario indicar otro elemento específico de este
movimiento, que ha sido percibido incluso por sus analistas más tempranos (v.
McClintock,C 1983:22) y que en un primer momento hiciera pensar en una guerra de
los vencidos de la conquista espariola, en cierta forma, en una guerra indígena. Bien que,
como en el resto de los grupos marxistas Sendero Luminoso presenta una concepción
evolucionista de la historia, es decir, el progreso a través de una secuencia definida de
etapas, concepción heredada de la Tercera Internacional, la concepción de la revolución
que aparece en los documentos producidos por SL se muestra más
6 Desde los mios 1980 Sendero Luminoso está afiliado al Movimiento Revolucionario
Internacional, organización que tiene su directiva en Londres, el cual reúne a los grupos
maoístas más extremos en el tercer mundo.
milenarista que dialéctica, concepción probablemente enraizada en una capa ideológica

muy antigua de la historia cultural propia a los campesinos indígenas de Ayacucho,
región de origen de la mayor parte de sus militantes (v. Ansión, J.1984). Sin embargo,
como ha sefialado Wieviorka, no se trata de un movimiento indígena perteneciente a la
familia de los movimientos mesiánicos andinos, sino de un actor político que propone un
discurso interpretable por un pensamiento mítico con características mesiánicas como el
de los campesinos indígenas de los Andes (Wieviorka, M. 1987). Es también probable
que haya jugado entre los cuadros más instruidos de este movimiento, la imagen de los
Estados precolombinos de los Andes como socialistas, idea elaborada en occidente a
partir de los escritos del Inca Garcilaso de la Vega, descendiente mestizo de la elite
imperial del Cusco, y que ha hecho historia en el pensamiento político y social peruano
hasta nuestros dias. En razón de las especiales características hasta aqui indicadas de este
movimiento, en este caso no encontramos los bloqueos conceptuales existentes en el
resto de los movimientos de izquierda de origen criollo en América Latina en relación a
los campesinos indígenas. Tras una década de formación ideológica de sus cuadros en el
maoísmo en la universidad San Cristóbal de Huamanga de la ciudad de Ayacucho, y de
trabajo de proselitismo político en las aldeas campesinas de la región, los miembros de
este movimiento, frustrados en sus expectativas de una vida mejor, se lanzan a la
conquista del poder por medio de una guerra popular de larga marcha, del campo a la
ciudad (Degregori,C.I. 1990). Hacia los anos 1985 Sendero Luminoso extendería su
guerra bacia las zonas del piedemonte oriental de los Andes por la ruta del río Apurímac,
salida del departamento de Ayacucho bacia la región del bosque tropical amazónico. En
la región de la confluencia de este río con el río Mantaro, donde desde los tiempos
precolombinos era producida la hoja de coca, y frontera con el territorio tradicional
ashaninka, SL estableció una alianza con los narcotraficantes ubicados en esa zona desde
la década anterior. Desde esta zona, este movimiento se extenderá hacia el río Ene
buscando llegar hasta el río Ucayali para posesionarse del conjunto de las regiones
productoras de cocaína en la Amazonía peruana. Como se verá en detalle, desde tiempos
anteriores
62
al surgimiento del imperio Inca, los campesinos indígenas de las altas tierras de la región
de Ayacucho se expandieron hacia esta región poblada por los ancestros de los indígenas
ashaninka a fin de aprovechar el entorno adecuado para cultivar la hoja de coca,
tendencia seguida por diversas olas migratorias durante los últimos cinco siglos
posteriores a la conquista europeu. Sendero Luminoso no hizo otra cosa que poner su
fuerza militar al servicio de esta población migrante con la cual buscó establecer una
alianza. Si el origen campesino y el bilingüismo espafiol quechua de sus cuadros les
había permitido atravesar la brecha con los campesinos indígenas de las altas tierras,
frente a los indígenas ashaninka y nomatsiguenga de esta región se encontraban en la
misma situación que los militantes marxistas de origen criollo con aquellos. En las altas
tierras de Ayacucho durante anos los militantes senderistas habían elegido casarse con
mujeres campesinas y de esta manera crear una red de relaciones con los habitantes de
las aldear que devendrían en sus bases. Como se verá, en algunos casos SL ensayó
desarrollar una estrategia similar en algunas comunidades ashaninka y nomatsiguenga
en las que insistió en establecer bases de apoyo por la fuerza luego de asesinar a los
dirigentes nativos locales. Sin embargo, esta estrategia tuvo sus limites, y por razones no
muy distintas a las posiciones ortodoxas de la corriente marxista, los senderistas,
premunidos de una concepción evolucionista heredada de la Tercera Internacional, no
consideraron un problema desplazar a los ashaninka y nomatsiguenga — entendidos
como poblaciones sin viabilidad histórica- para apoyar el establecimiento en sus
territorios de campesinos andinos con los cuales tenían una relación de identidad cultural
y considerados como sus bases de apoyo naturales.
Por su parte, el MRTA (Movimiento Revolucionario Tupac Amam) que desencadena su

propia guerra contra el Estado peruano en 1986, corresponde más al modelo de
movimiento insurreccional constituido por individuos de los sectores criollos, habiendo
estado conformado por jóvenes procedentes de la empobrecida clase media de la ciudad
capital de Lima. Este movimiento, tiene su origen de una parte en el MIR (Movimiento
de Izquierda Revolucionaria) que Ilevara a cabo la experiencia guerrillera de 1965 y de
otra parte de sectores radicalizados
del llamado Partido Socialista Revolucionario (PSR) constituido bacia 1976 por jóvenes
cuadros provenientes de la Democracia Cristiana y militares que defendían las reformas
del gobierno del general Velasco Alvarado. Los supervivientes de la experiencia
guerrillera del MIR del afio 1965 formaron diferentes organizaciones pequefias, algunas
de las cuales como el MIR-Voz Rebelde (MIR-VR) y el MIR-IV Etapa a finales de los
anos 1970 consiguieron influir en diferentes organizaciones y movimientos sociales. Sin
embargo seria el más pequefio de estos grupos, el MIR-El Militante (MIR-EM) el que
pasaría a formar parte de este movimiento junto con un sector escindido del PSR el
llamado Partido Socialista Revolucionario Marxista Leninista (PSR-ML) (Comisión de
la Verdad y Reconciliación 2004: 193). Siguiendo como el MIR la estrategia militar del
foquismo propuesta por el Che Guevara en los anos 1960, complementada con la
creación de grupos de apoyo en los sectores urbanos de las grandes ciudades, el MRTA
inició sus acciones armadas en el piedemonte oriental de los Andes centrales. Las
regiones escogidas serían aquellas de las fuentes de los rios Huallaga y Ucayali. La
región de las fuentes del rio Huallaga en la provincia de San Martín había experimentado
el fracaso de los proyectos especiales de desarrollo de áreas de colonización creados por
el Estado anos antes (Barclay, F. et al. 1991). Los agricultores colonos de la región, ante
la mala gestión de los programas de desarrollo, habían terminado por elegir la via de la
producción ilegal de hoja de coca para los narcotraficantes. Y sus hijos, formados en
medio de la decepción por el Estado, estaban preparados para la revuelta. Se trataba de
una región colinosa y boscosa, apropiada para la instalación de un grupo de guerrilla
siguiendo los manuales clásicos sobre este tema. Por lo demás, este emplazamiento,
cercano a uno de los centros más importantes de producción de hoja de coca, permitia la
captación de recursos del narcotráfico para el movimiento. El trabaj o en esta región
rural seria complementado por el de proselitismo en los sectores urbanos de las ciudades
de Huancayo y Jauja en los Andes centrales. Desde 1987 el MRTA buscaria abrir otro
frente en la Amazonía, para lo cual desplazaría hombres y materiales hacia la zona del
alto Ucayali. Poco después avanzarían por el rio Pachitea —rio arriba— llegando así a
los valles de los rios Pichis y Palcazu
64
en el territorio tradicional de los campa ashaninka. Paralelamente, otros militantes del

MRTA llegarían desde las ciudades de Huancayo y Jauja a la zona del rio Perené también
en el antiguo territorio de este grupo. En la tradición de los movimientos de guerrilla
liderados por caudillos eia el periodo de la guerra de independencia, y siguiendo el
modelo de
los movimientos guerrilleros en Centroamérica, el MRTA buscó crear
bases de apoyo para sus combatientes entre grupos indígenas como los ashaninka. Sin
embargo, se produciría un conflicto entre la dirigencia de este movimiento y los líderes
indígenas locales quienes desde la ley de comunidades nativas de 1974 habían optado
por una lucha pacífica dentro del marco legal del Estado por la defensa de sus territorios.
De hecho ya en 1965 los ashaninka del Pichis habiéndose beneficiado de los aspectos
positivos de un programa de sedentarización dirigido por misioneros adventistas
norteamericanos desde los mios 1950, habían rechazado las propuestas del MIR
participando en la captura de sus combatientes en esta zona. El MRTA constituido por
cuadros de origen criollo y con proyectos de carácter nacional, jamás percibió el valor de
las reivindicaciones específicas de esta población frente a las olas de
colonizadores y las imposiciones de la sociedad nacional y nunca reco-
noció el valor de sus jóvenes organizaciones. Este conflicto terminaria
en el asesinato de los dirigentes indígenas locales.
Es pertinente subrayar que en ninguno de los documentos produ-
cidos durante estos mios de guerra tanto por el Partido Comunista del Perú Sendero
Luminoso como por el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru existe un
reconocimiento de las características culturales y sociales particulares de esta población.
Así, en el caso del MRTA, sus líderes hablarán siempre de los ashaninka como formando
parte de los «campesinos» de la región, siendo de esta manera incorporados a una
categoria aceptable para la tradición marxista (ver MRTA Comunicado: en la revista
Cambio 28/12/1989). En el caso de Sendero Luminoso, las comunidades nativas en tanto
que concepto jurídico para el reconocimiento legal del territorio de las aldeas formadas
por el proceso de sedentarización sufrido por los indígenas amazónicos, fueron
declaradas por este movimiento «residuos del viejo Estado» y rehusaron todo
reconocimiento de una identidad étnica a sus miembros considerando que
BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUIERDA PERUANA
65
el problema no era de raza ni tampoco étnico sino de clase (Granados, M.J. 1999:142).
Así, en los casos de estos dos movimientos se repetirá el error de sangrientas
consecuencias, que ya hemos visto en el caso del gobierno sandinista de Nicaragua en
relación a los indios miskito y en la guerrilla colombiana con los indígenas de ese país.
Capítulo 2
TRÁS EL BOSQUE, LIN PUEBLO.
67
2.1. Guerreros e intercarnbistas
En 1981, momento en el que las columnas de Sendero Luminoso y el Movimiento

Revolucionario Tupac Amaru arriban al antiguo territorio campa ashaninka, muchos
aspectos habían cambiado en la dinámica interna de esta sociedad debido a factores
externos, bien que muchos otros continuaban en funcionamiento. En este capítulo y el
siguiente, trataremos de presentar un modelo de la dinámica interna de la sociedad
ashaninka tradicional y sus instituciones así como dei proceso de sedentarización y
diferenciación social que llevaría a la aparición de una capa social «ascendente» formada
de maestros de escuela, técnicos de salud, pastores evangélicos indígenas y otros
durante los últimos 50 anos dei siglo XX.
Existen, para el conjunto de los Indígenas de América dei Sur, diversas familias
lingüísticas. Estas están constituidas por conjuntos de lenguas que descienden de una
más antigua, o proto-lengua. Las lenguas de una misma familia devienen a tal punto
diferentes las unas de las otras a lo largo dei tiempo que sólo la lingüística comparada
puede determinar su origen común. Elias son el fruto de procesos de diferenciación
lingüística a todo lo largo de grandes periodos de tiempo. Una de esas antiguas lenguas
originarias era aquella llamada por los lingüistas el Proto-arawak, y los campa ashaninka
son uno de los grupos de descendientes de la población que hablaba dicha lengua. Hace
aproximadamente 3500-5000 anos, esta lengua única era hablada en la
69
región del curso medio del río Amazonas. Ella se fragmentó para dar nacimiento a siete
diferentes lenguas utilizadas por secciones de esta población que se dispersaron por toda
la América del Sur, las costas del mar Caribe y el océano Atlántico, y posteriormente, a
las Antillas. Los ashaninka pertenecen a la rama de las poblaciones de lengua arawak
que los lingüistas llaman los Proto-Maipureanos. Hace 2500 anos aproximadamente esta
lengua se divide y diversas poblaciones descendientes de aquellos que la hablaban
marchan hacia el sur del subcontinente empujados fuera del llano inundable del
Amazonas, rico en recursos de suelos agrícolas, caza y pesca, por poblaciones invasoras
de lengua Tupi. Una de estas poblaciones, marchó río arriba por el río Amazonas, y
continuó por el río Ucayali donde se estableció por un tiempo. Posteriormente, ella
continuó su marcha hacia el sur expulsada de los llanos inundables del Ucayali por una
invasión de población de lengua Pano. En esta dirección, llegó a la frontera ecológica
entre la cuenca amazónica y las altas tierras de los Andes centrales de la América del Sur,
donde se estableció y devinieron los actuales campa ashaninka encontrados por los
conquistadores europeos (Noble Cook, K. 1965; Lathrap, D. 1970).
El territorio tradicional ashaninka, por estar situado sobre el piedemonte oriental de los
Andes centrales, presenta un paisaje accidentado; a su interior, encontramos las cadenas
de montarias de San Carlos, San Matías, Yanachaga, Vilcabamba y el Sira. Así, el hábitat
campa ashaninka está localizado en su mayor parte en el bosque alto no inundable, bien
que algunas comunidades campa ashaninka están situadas en los llanos inundables del
río Ucayali’. De hecho, este territorio constituye la región de las fuentes del río Ucayali
que recorre una parte importante de los llanos inundables amazónicos del actual
territorio del Perú. Los ancestros de los campa ashaninka actuales en la última etapa de
su migración fueron desplazados fuera de los llanos inundables del Ucayali ricos en
recursos de pesca, caza y suelos de aptitud agrícola por una invasión de población de
lengua Pano (los ancestros de los conibo y shipibo) y llegan a este territorio más pobre
en recursos hacia el ano
7 Desde 1970, según Denevan (1985), se produjo una expansión de, esta población en
este habitat, en razón de un crecimiento demográfico.

TRÁS EL BOSQUE, UN PUEBLO 71
100 antes de J.C. Ellos ocuparon los valles formados por las fuentes dei Ucayali, los rios
Urubamba, Tambo, Ene, Perené, Pichis, así como la zona interfluvial dei Gran Pajonal 8.
En el territorio donde se desarrolló esta sociedad, existen fundamentalmente dos tipos
de formaciones topográficas: los valles y las quebradas. Los primeros están formados por
los rios y sus tributarios y los segundos por los innumerables riachuelos de la región. La
diferencia entre estas dos formaciones topográficas seria el grado de inclinación dei rio
y la presencia o ausencia de un plano inundable. Habitualmente, el valle presenta una
pendiente suave y al menos una terraza de tierra liana a los lados del rio. La quebrada, al
contrario, no presenta una terraza y presenta pendientes fuertes. La diferencia seria de
grado (Shoemaker 1981: 45-47). Los mejores suelos se encuentran en las terrazas de los
valles y es allí donde hoy en día— tras un largo proceso— se encuentran ahora los
colonos, ubicándose las comunidades indígenas en las zonas altas, en las faldas de los
cerros. Excepción hecha por el valle dei río Tambo y la orilla derecha dei rio Ene, donde
los ashaninka conservan el acceso directo a los suelos de estas terrazas, como resultado
de una lucha constante por su posesión.
En la época de la llegada de los ancestros arawak de los ashaninka a este territorio, el

cambio de entorno ecológico tuvo consecuencias importantes para el sistema de
subsistencia y la organización social de esta población. Según las informaciones
arqueológicas de Lathrap (1970) los arawak maipureanos en la época en que habitaban
en los llanos inundables del Ucayali tenían una organización social más compleja. En el
nuevo territorio, de recursos más limitados y dispersos, debieron
8 Aunque la evidencia muestra claramente que la población Proto arawak establecida

sobre el Ilano aluvial del Ucayali fue expulsada de esta zona por una población de la
familia lingüística Pano, existen divergencias en cuanto a las causas de estos
movimientos poblacionales, así como sobre las fechas de la llegada de los arawak al
piedemonte oriental de los Andes. Mí, de un lado, Lathrap (1970) a partir de los datos de
la arqueologia nos dice que la expulsión de los arawak del Ilano inundable del Ucayali
ha tenido lugar hacia el 100 antes de J.C. ; por su parte, d’Ans considera que una de las
causas de estos desplazamientos está constituida por los cambios climáticos y ecológicos
en la región amazónica, es decir, un periodo de desertificación de la región que
constituye parte de las alternancias cíclicas entre bosque y savana que se producen en
esta área. Asimismo, sobre la base de análisis crono-lingüísticos de las lenguas Pano de
la región, él menciona que la dispersión de los pueblos Arawak ante de la llegada de los
pueblos de lengua Pano a la región del Ucayali habría tenido lugar hacia e1700 antes de
J.C. (d’Ans, A.M. 1982 :95).
72
sustituir la yuca amarga (que podia constituir un plus producto que se podia almacenar
por largas temporadas una vez transformada), el maíz (también pasible de
almacenamiento) y el banano, por la yuca dulce como fuente principal de calorias. La
caza devino más importante para la obtención de proteína animal, lo que llevó a los
grupos a cambiar de emplazamiento cada vez que las presas disminuían. En ese medio
con menos recursos alimentarios que los llanos aluviales (ver Mapa N° 1), y con las
tecnologias existentes en la cuenca amazónica en esa época, la estructura social de las
poblaciones perdió su complejidad. El grupo residencial ashaninka devino un conjunto
de hogares dispersos en una sección del territorio común cuyos recursos eran explotados
en exclusividad por éstos9. Ese modelo de ocupación del espacio según un tipo de
hábitat disperso (ver Font y Mastrillo en Jiménez de la Espada, T-III : 271), no constituía
solamente una respuesta a la gran dispersión de los recursos (suelos menos ricos y presas
de caza y peces menos abundantes). Como ha sefialado Renard-Casevitz (2002:128) se
trataba también de una estrategia para evitar a la vez la imposición del poder de los
Estados andinos vecinos y el pillaje de las poblaciones de lengua Pano situadas en los
llanos aluviales del rio Ucayali. Intercambios ceremoniales practicados regularmente
todos los anos a lo largo de viajes se convirtieron en el mecanismo para construir las
relaciones de la sociedad más allá de los grupos residenciales. Estas poblaciones
devendrían lo que Ballée ha llamado trekking peoples, es decir, un conjunto de poblados
cuyos habitantes transcurren al menos la mitad del afio fuera de sus asentamientos de
origen, a los que retornan. Este modelo de movimientos al interior del territorio a lo
largo del ciclo anual tuvo efectos sobre el modelo agrícola de cultivo sobre chamicera
(Ballé, W. 1994: 211). Ellos conformarían las llamadas poblaciones anti, categoria que
comprendía, los iscaicinga, manari, pilcozon y los sati ( ancestros de los campa
ashaninka y sus vecinos matsiguenga y nomatsiguenga)
9 Renard-Casevitz ha propuesto el concepto de casa para caracterizar estas unidades

constituídas por hogares organizados según un modelo de hábitat disperso, unidades
Ilamadas en algunas fuentes de la época parcialidades y que según las fuentes del siglo
XVII
consultadas habrían comprendido entre 80 y 400 personas (v. Renard-Casevitz 2002:128).
Fenc arlinnc habitualmente tetrian lin rinmhre
_,,,..,.,, a_»r, _,., _._.._..»__. _.___._ ._______ ___ _________.

TRAS EL BOSQUE, UN PUEBLO
73
Mapa N° 1 Distribución de las comunidades locales
Puerto
Pachitea
Yurua
Qapayo
,Wairikija”-`x42+ luan
Narto
V,fssd
7t)’0 k O
nO
Corifeu
arankiari
am bo
.-..
uca LOYoyenn
amam.
nnn Ov,r1 oCheni
á1
111.
.’Centro Caoarocía
o tsoteni
VIU.
Cutivireni
Mapa 1
Distribución de las comunidades
locales ashaninka actuales
tituladas en el territorio
tradicional.
â Comunidad Ashaninka
o Cornunidad Ashaninka citada
■ Ciudad
”. Rio
10 km
Mora, C. et amar, A. 1997

Mapa N° 2 Rutas de comunicación terrestre en territorio ashaninka
cavali
Scpahua
Perniê
..;Natpo
MIshag
Mapa 2
Rutas de comunicación
terrestre en territorio ashaninka
Rio
Ruta ashaninka
Napílunuark
Fuente: cora Nacional, 1998,
Notas de terreno
75
Mapa N° 3
Distribución de los grupos residenciales anti y relación con los grupos simirinche y
conibo
Conib
Simirinchi
rpiIO
C[Iyentinnalq
Sjmapontso
,...,
nn
B.:211~V
Cobaros
Satzpo Podoa
Chichireni
napau •
l,SjIlltlITIIrl
Piledzon
Mapa 3
Distribución de los grupos
Residenciales Anti y relaeión
Con los grupos Simirnch
V Conibo
30k
EOCapaROU
tnuriN,h
Fuente: Carta Nacional. 1998

encontrados por los conquistadores 1°. Un testimonio de la gran división en grupos

residenciales de los anti, desde esta época, es la relación de nombres de grupos
residenciales registrada bacia 1682, en la zona del actual distrito de Pangoa por el
misionero Manuel Biedma. Este menciona la existencia de los Pangoa, Menearo o
Manarie, Anapate y Pilcozuni o Pilcozone hacia el sur; los Satipo, Capiri y Tomirisati
bacia el norte ; y los Cobaro y Isiatari hacia el este; asímismo a los Cuyentimari,
Sanguineri o Sangareni, Zagoreni y Quintimiri; de otra parte, los poblados de Picha,
Mazadobeni (en lugar de Mazarobeni), Cachegori (Cachingari) y Chiquireni (en lugar
de Chichireni) (Biedma, M. 108-109 y 130). Otra fuente, como el testimonio de Camargo
y Aguilar (publicado por Maurtua,V. 1906 Vols. 7:79) menciona a los Simaponte. Los
Pilcozones también mencionados en esta fuente —como ha mostrado Renard-Casevitz—
eran una sección de los Arawak que habitaban la zona del bafo Apurímac y eran vecinos
de los manaries. Según esta investigadora, fueron los predecesores de los actuales arawak
matsiguenga que habitaban esta zona y la región más al sur. Todas las otras
denominaciones habrían hecho referencia a grupos residenciales a los que se puede
seguir los trazos de su localización en la actual toponimia de la región (ver Carta N°
3)11.Cada uno de estos grupos locales
10 Tan solo aquellos que en un inicio se llamaron Simirinchi y más tarde Piro o Yine
consiguieron seguir ubicados en el llano aluvial del Alto Ucayali y en la desembocadura
de los rios Urubamba y Tambo, manteniendo una organización social más complej a y
tomando
muchas de las características culturales de los grupos Pano situados en ese medio.
11 Una gran parte de estos grupos residenciales estaba situada al borde de rios que han
conservado sus nombres como parte de la toponimia de la región. Así, Satipo, Pangoa,
Ca-
piri, Chichireni, Anapate y Cachingari tomaron sus nombres de rios de la región, que se
han
mantenido hasta el presente. El Capiri es un riachuelo que desemboca en el río Ipoqui,

que es a su vez tributario del Perene, y Chichireni es un riachuelo tributario del Anapate,
que desemboca por su parte en la orilla izquierda del río Ene cerca de la desembocadura
del Mantaro. El Cachingari es un río que desemboca en el curso medio de la orilla
izquierda del Ene. Somos de la opinión que la denominación Quintimiri, mencionada por
Biedma, se refiere a los habitantes del río Quimiri, un afluente del rio Ene sobre su orilla
derecha. En lo que concierne a la denominación de los Pisiatari, encontramos en el mapa
de Sarnanez y Ocampo, de 1885, el topónimo de rio Pitsiare (río de las avispas pitsi en
ashaninka) que, aparentemente, fue posteriormente transformado por el espariol regional
en río Pichari, afluente del Bajo Apurímac cerca de la desembocadura del Mantaro. En
cuanto a los cobaro, en la carta nacional actual figura un pueblo de colonos que lleva
ese nombre cerca al lugar donde el río Pangoa deviene el rio Pangá. Acerca de los
Tomirisati, encontramos registrada
TRAS EL BOSQUE, UN PUEBLO 77
recibía en su denominación —como aún al presente— el sufijo -sati, que en las actuales
lenguas ashaninka y nomatsiguenga significa «las gentes que habitan en», como puede
ser observado en la denominación de tomirisati, registrada por Biedma. Durante la
estación seca, esos grupos residenciales realizaban intercambios entre ellos. Ellos
formarían la sociedad ashaninka, que posteriormente tras el contacto europeo atravesó un
proceso de sedentarización de sus miembros en aldeas cada vez más independientes así
como una pérdida de sus mecanismos integrativos.
El modelo de ocupación del espacio extraordinariamente disperso, caracterizado por

pequeãos grupos locales distantes una jornada de marcha los unos de los otros y libres de
toda dirección política centralizada, fue una característica que llamó la atención de los
primeros misioneros (ver Font y Mastrillo en Jiménez de la Espada T-II, 102-105 y T-III,
271). Esta hacía contraste con otra característica que impresionó igualmente a estos
testigos, a saber, la existencia de un sistema de intercambios vasto y desarrollado, que
involucraba a la totalidad de los
en la carta levantada en 1909 por C. Bues la quebrada Temarini, donde al presente existe
un establecimiento de colonos llamado Timarini, en el distrito de Rio Negro, adyacente
al de Satipo, en las fuentes del rio San Francisco (precedentemente llamado rio Pampa
Hermosa) que desemboca en el río Negro el que desemboca en seguida en el río Satipo.
Finalmente, en lo que concierne a los Cuyentimari, encontramos en el distrito de
Pichanaki en el Perené al borde del distrito de Rio Negro una localidad llamada Cuyani ;
somos de la opinión que ella guarda relación con esta denominación. Cachegari parece
corresponder a la quebrada de Cachingari sobre la orilla derecha del rio Ene. Zagoreni
parece corresponder a la comunidad actual de Sangareni, y Mazarobeni a la comunidad
actual de Mazaronkiari. En cuanto al emplazamiento de otros grupos residenciales
mencionados por Córdova y Salinas (1957) y Laureano de la Cruz (1999 :288) para la
zona del Perené, como los Osso y los Abatica, no nos ha sido posible determinarla. Sin
embargo, estos autores mencionan a los Epillo que según Tibesar (1952:27-28) era un
grupo residencial en la antigua misión de San Antonio de Eneno en 1721 en el rio
Perené. Los Paros mencionados por Camargo y Aguilar, publicado por Maúrtua, (V. 1906.
Vol. 7 :79) corresponden probablemente a los habitantes del río Ucayali, cuyo antiguo
nombre era Paro y los Simaponte corresponden a los habitantes de la quebrada Shimá,
que desemboca en el río Perené cerca a la desembocadura del río Ene. En la toponimia
de la región ocupada por las poblaciones arawak preandinas en ocasiones se repite el
nombre de un rio en otro y asi tenemos un segundo Shimaponte en el río Urubamba
cerca a Quillabamba (ver Renard-Casevitz,F-M y Saignes,Th. 1986:161). El término
Shimapontes es una transformación por la fonologia del espaliol regional del término
Shimapontso que designa las partes carnosas que penden de la boca del pez Shimá
(Prochilodus sp.) que habita en todos esos rios. Con las fuentes disponibles, no nos ha
sido posible determinar el emplazamiento de otros grupos residenciales Antis
mencionados en esta fuente, como los Otayva, los Pauqui y los Mapacaro.
miembros de los grupos locales, y que ténia como base, los yacimientos de sal gema
localizados en las fuentes dei río Perené en el Cerro de la Sal, en el río Ene, y en la zona
de Pangoa. Estas regiones ocupadas poI los ashaninka estaban comunicadas entre ellas
por una vasta red de caminos que les daban acceso a los yacimientos de sal y por los que
circulaban los intercambistas ashaninka transportando las monedas de sal que producían
entre otros bienes (ver mapa n° 2). Asi, hacia 1687 los misioneros franciscanos
descubren que los grupos locales en la zona de Pangoa («Conversión del valle de
Jauja»), estaban comunicados con el Cerro de la Sal en las fuentes del Perené por un
camino que seguia la orilla derecha del Perené (Vazavil, Fr. R. 1687, 1921:405); por su
parte, el valle del Pangoa estaba comunicado por otro camino hasta el río Ene. A lo largo
de la orilla izquierda del Ene se encuentra un camino que comunica la confluencia de los
rios Ene y Perené con la desembocadura del río Sanibeni, sobre la orilla izquierda del
Ene. En dicho punto existe un vado que permite atravesar a pie a la orilla derecha del
Ene. Este punto comunica con un camino que, aprovechando un abra en la cordillera de
Vilcabamba, une la orilla derecha del Ene con la orilla derecha del río Tambo a la altura
de la quebrada Poyeni, en el codo formado por dicho río. Este camino constituye
igualmente una comunicación con el rio Urubamba en tanto que se encuentra comunicado
a otro que sigue la quebrada Mipaya, que desemboca en el Urubamba (ver Fry, C.
1907:472). El vado del río Sanibeni comunica igualmente con las fuentes de la quebrada
Anapate, que desemboca sobre la orilla izquierda del Ene, muy cerca del río Mantaro y
del Apurímac. Otro camino une la zona de Satipo y de Pangoa con esta última zona. En
la desembocadura del Anapate, sobre la orilla izquierda del Ene, los ashaninka
atravesaban el rio en balsa a fin de tomar otros caminos que comunican esta zona con el
rio Urubamba, atravesando la cordillera de Vilcabamba. Uno de estos caminos sigue el
curso de la quebrada Cutivireni, sobre la orilla derecha del Ene, y continua por la
quebrada Pagoreni que desemboca en el Urubamba atravesando la cordillera de
Vilcabamba. Otro camino atravesando esta cordillera más hacia el sur, sigue el curso de
la quebrada Mapitunuari, sobre la orilla derecha del
Ene, cuya desembocadura se encuentra frente a la actual ciudad de San

Francisco, cerca a la mina de sal de esa zona; luego sigue el curso de la quebrada
Mantalo, un afluente del río Urubamba (ver mapa n° 2). Por su parte, el Gran Pajonal
está comunicado por otro camino que, desde la quebrada Unini, comunica la quebrada
Autziki (da quebrada del camino» en ashaninka) para caer sobre la orilla izquierda del
rio Perené (Golewski, S., 1933:141, Wertheman, 1907:202; Schlappi, F. 1939); otro
camino comunicaba la confluencia del Perené y del Ene con el Gran Pajonal. Otro
camino comunica el Gran Pajonal con la zona del río Pichis a lo largo de la quebrada
Neguachi. Una serie de caminos comunican entre ellos los diferentes afluentes del río
Pichis, tales como las quebradas Anacayali, Neguachi y Nazaratequi, y uno de ellos
comunica el río Pichis al río Perené atravesando la cordillera San Matías, camino que cae
al Perené a la altura de la quebrada Aotziki. Un último camino comunica el río Alto
Ucayali con el río Perené cerca de su confluencia con el Ene (Portillo, P. 1901:40-41).
Puntos particulares, serialados por grandes piedras decoradas de petroglifos, constituían

lugares en los que se realizaban intercambios con poblaciones no Anti, cada afio durante
la estación seca. Como lo ha registrado el etnólogo y misionero Ricardo Álvarez Lobo,
esas rocas marcaban los limites territoriales y los ashaninka decían de ellas
«pineakerora otsaapatakara (mio okaratake nashi» (cuando tu veas este dibujo quédate
anil porque la tierra río arriba es de otros) (Álvarez Lobo, 1984:33). Estas constituían
puntos de encuentro entre las diferentes subdivisiones de los Anti. Uno de estos
emplazamientos estaba constituido por un conjunto de rocas grabadas que indicaba el
lugar de los intercambios con las poblaciones del llano inundable del Alto Ucayali,
particularmente con los Piro o Yine. Este se encuentra sobre el rio Tambo, en cuyo curso
bajo habitaban los Piro hacia el siglo XVI (Como, Félix de 1686:119)12. Los jesuitas
que desde el Maraflón buscaban conquistar el Alto Ucayali y llegar por el rio Tambo al
Apurímac
12 El P. Félix de Como (1686) ser-laia como los Piro, aparentemente, tenían también
un grupo o colonia instalada en el Bajo Apurímac-Ene. Esto se explica por el hecho de
que en esta zona existia un yacimiento de sal lo que la convertia en una zona de
intercambios con Ias poblaciones de las altas tierras. Posteriormente, durante el periodo
del caucho, los Piro se retirarían ai Urubamba y al Alto Ucayali en la medida en que
estos rios devinieron la ruta más importante por la que circulaban los bienes
manufacturados.
80
y el Cuzco, habían escuchado hablar de este conjunto de rocas (ver Maroni, Pablo
1988/1738:282). Otro conjunto de esas rocas, situado en la rata de descenso desde la
sierra de Andamarca hacia Pangoa en la quebrada Chalhuamayo, afluente del rio
Mazamari, habría indicado un lugar de intercambios entre los Anti y poblaciones de las
altas tierras (Ravines, R. 1983-85:103). Aparentemente, otros petroglifos habrían
seflalado divisiones territoriales internas entre los Anti. Así, algunos de éstos situados en
la zona del río Paratoshali, cerca de Satipo, habrían
se-
nalado, los limites entre las poblaciones del Perené y aquellas de Satipo (Ravines, R.
1983-85:101) y otros, que hemos podido observar, situados en las fuentes del Alto
Anapate, sefialaban los limites entre aquellos del valle del Pangoa y los denominados
Chichireni (sub-sección Anti).
Un aspecto del sistema de intercambios seflalado era el comercio entre las gentes de las
altas y las baj as tierras, por el cual circulaban bienes exóticos, como plumas, aves,
monos, pieles de tapir, tejidos de algodón y drogas alucinógenas, productos que los
misioneros, cuando entraron al piedemonte, encontraron que formaban parte de un
complejo sistema de intercambios que permitia a los pueblos amazónicos adquirir el
bronce y posteriormente el hierro.
Hacia 1691 el misionero franciscano Padre Huerta, en una relación de sus entradas a esta
región, escribía:
«Estos... (los Anti) llevaban entonces la sal desde la montaria río abajo en balsas, de lo
que soy testigo, y desde sus tierras, ellos la transportan a otros intercambiando la sal por
mantas de algodón y otras vestimentas, loros, monos y otras curiosidades. Todos estos
bienes, los traen con ellos cuando regresan por la sal y los intercambian con quienes
habitan en las faldas de la montaria por herramientas de acero que estos obtuvieron a
cambio de los artículos que trajeran el afio anterior. De manera que estos indios reciben
los productos del bosque y los traen hasta Tarma y Paucartambo y luego retornan para
proveer a los infieles con fierro...de manera que todos ellos son provistos de
fierro...”(Huerta citado por Tibesar 1950:108, nuestra traducción).
Según Tibesar, de quien tomamos este texto, un grupo local de los ancestros de los
ashaninka ejercía un cierto control sobre los depósitos
de sal del Cerro, por cuya explotación los arawak de otras áreas debían pagar a su
cacique. La mayor parte de los extractores de sal que llegaban a estos depósitos eran los
ancestros de los ashaninka, pero también de los nomatsiguenga, matsiguenga y amuesha.
Tibesar no encuentra indicio de miembros de otras sociedades que vinieran a extraer este
recurso directamente. Este autor seriala que los ashaninka procuraban la sal a los piro
(arawak), mochobo y remo (grupos pano) a lo largo del sistema fluvial. Había asímismo
un lugar establecido para efectuar trueques con estos grupos en la confluencia del Perené
con el Ene, probablemente una zona neutra hasta la cual los ashaninka descendían en
grandes convoyes de balsas. Los Anti recibían a cambio de la sal «vestimentas, plumas,
monos, aves, cerámica» entre otros bienes, una parte de los cuales era entregado a los
que habitaban en el Cerro de la Sal en el curso del viaje siguiente, como pago por el
derecho de extracción. Estos a su turno intercambiaban esos bienes por herramientas de
metal en las altas tierras, en lugares definidos en las fuentes del río Perené. La red de
caminos que comunicaba a los diferentes grupos locales en los valles y zonas
interfluviales del territorio tradicional campa ashaninka, y el movimiento descrito a
través de ellos constituyó así el mecanismo de integración social más importante de esta
sociedad indígena. Más allá de ese ámbito, la sal era intercambiada por trueque tanto con
otros grupos etnicos Arawak en el piedemonte, como los matsiguenga, que con los
grupos Arawak y Pano situados en los llanos inundables de la cuenca del Ucayali, es
decir, los piro (arawak) y los setebo, los shipibo y los conibo (pano).
Con los pueblos situados sobre el llano inundable del Alto Ucayali, las relaciones eran
alternativamente establecidas bajo el signo de la hostilidad y del intercambio, bien que
las relaciones con los piro fueran diferentes de aquellas con los pueblos pano
mencionados. Los Arawak Piro situados sobre el río Tambo, el Alto Ucayali y el Bajo
Urubamba controlaban, gracias a su ubicación en este último río, una de las rutas de
intercambio entre las poblaciones amazónicas y las altas tierras (v. Gade 1972; Camino,
A. 1978) equilibrando de esta manera sus relaciones con los Panos y desarrollando una
posición de poder sobre los arawak machiguenga y ashaninka relegados a los afluentes
de dicho
82
río (d’Ans, A.M. 1982:88). Sosteniendo una relación análoga a aquella de los piro con
las poblaciones de las altas tierras, los ashaninka lograban, hasta un cierto punto, el
equilibrio en su relación con aquellos. Lo cual explica el porque encontramos en las
crónicas tanto relaciones de êo-residencia como de intercambio en el río Tambo entre los
piro y los ashaninka (ver Huerta, 1983: 117-119). De otra parte, en el caso de las
relaciones con los grupos Pano, éstas eran principalmente hostiles. Aunque había casos de
co-residencia entre los arawak y los conibo (Huerta, ibid.:120), las relaciones de
hostilidad eran más bien la norma. Como sefiala Renard-Casevitz, era una situación
ordinaria encontrar mujeres y nifios ashaninka en calidad de esclavos en las aldeas de los
conibo, como resultado de sus incursiones guerreras (Renard-Casevitz, F-M. 2002: 134).
Así, hacia 1774 el cronista Rodríguez Tena escribía que, el padre Biedma, quien
posteriormente devendría un misionero franciscano importante en la zona del Cerro de la
Sal, en 1665, habiendo sido enviado a predicar a los pano, recibió de ellos como obsequio
un nino campa, del que aprendió los rudimentos de la lengua de ese pueblo (Rodríguez
Tena, F. 1977/1774:159. Ver también Tibesar, 1989:27). Así, si los ancestros de los
ashaninka se situaban en una posición de mediación entre los pueblos del llano inundable
amazónico y los pueblos de las altas tierras, no eran la única etnia en esta situación
dados los intercambios que los piro organizaban con las altas tierras por la via del río
Urubamba. La red de relaciones de este complejo sistema podia rasgarse fácilmente.
Los Anti explotaban las minas de sal situadas en las fuentes del río Perené, en la zona del
río Sonomoro en Pangoa y en el Bajo Apurímac, cerca de la actual ciudad de Sivia. En
un tiempo mítico en el que había un estado de indiferenciación entre los hombres, las
divinidades y los animales y plantas, la sal, que era una mujer, estableció a lo largo de su
marcha a lo largo del río Perené, la toponimia del territorio ashaninka y dió un nombre a
cada quebrada. Los grupos residenciales toman sus nombres de estos accidentes
geográficos. La sal es la hermana de dos hombres, uno de ellos la repudia en razón de las
pústulas que recubren su cuerpo y que constituyen granos de sal; el otro la acompafia y
le pide que eche sal a la comida. Durante su recorrido, ella es seguida por
83
todas las gentes que desean comer sal. Finalmente, arriba al río tsiwiari situado al pie del
Cerro de la Sal, donde todos deben ir para obtener este recurso. Desde entonces, todos
comparten a esta mujer, en una relación análoga a una de afinidad. Bien que el volumen
de extracción y la importancia de lo transportado no sean más los mismos hoy en dia que
en los siglos pasados, el sistema de caminos que comunica las diferentes zonas
habitadas por los ashaninka es aún utilizado por ellos, transportando las katsoreri o
monedas de sal. El término katsoreri puede ser traducido por ”lo sabroso”13.
Actualmente, estas monedas son obtenidas por la evaporación del agua salada obtenida
de fuentes subterráneas en dichos emplazamientos con la ayuda de recipientes puestos al
fuego. Hasta mediados del siglo XX se utilizaron recipientes de cerámica para esta tarea,
al presente son utilizados recipientes de metal de origen foráneo, como cacerolas de
aluminio, platos de fierro e incluso latas de conserva de atún. El disco de sal obtenido es
protegido con una cubierta de hoj as secas de la planta herbácea llamada regionalmente
bijao (Calathea sp.) al que se le da entonces el nombre de katsoreri. Hemos podido
observar la presencia de esas monedas en las casas ashaninka del Gran Pajonal, Tambo,
Pichis, Satipo y Ene. Cabe sefialar que estos intercambios suponen siempre un bien
manufacturado contra un bien producido en el seno de una familia ashaninka. Es
pertinente sefialar que los nifios huérfanos criados por una familia como servidores o
esclavos domésticos, llamados ashítari, no pueden jamás ser intercambiados. Bodley ha
sefialado la existencia de una especialización en la producción de los bienes
intercambiados según las regiones, a excepción de la sal, no condicionada por las
diferencias entre los recursos existentes en cada zona, sino establecida con el fin de
estimular el intercambio de bienes entre los diferentes valles y zonas interfluviales. Este
autor muestra así que los ashaninka del Gran Pajonal se especializan en la producción de
túnicas y bandas para portar bebés, arcos y flechas. Debemos subrayar sin embargo que
en el caso del valle del río Ene, dada la presencia de la cordillera tropical de Vilcabamba
sobre la orilla derecha, la que alcanza hasta los 3000 metros, hemos constatado que
13 El termino katsoreri está constituido por el morfema katsore, que comprende en la

clasificación ashaninka los sabores tanto dulce como salado y ácido, y que hemos
traducido aqui Como ”sabroso”. A esta raiz se encuentra unida el sufijo de tercera
persona masculina —ri.
84
existen intercambios entre los ashaninka situados en las partes altas de esta cordillera y
aquellas comunidades situadas al borde del rio Ene, en la parte baja, dándose el
intercambio de bienes producidos a partir de recursos distintos entre estas dos zonas de
altitud diferente. Así, collares de clientes de tapir, especie que habita únicamente las
partes bajas, serán intercambiados contra collares de dientes de oso, especie que habita
solamente las partes altas; ciertas especies de granos de color negro llamados anchíriki,
utilizados para la producción de collares y ornamentos corporales y que no crecen en las
partes altas, serán intercambiados contra otros bienes manufacturados. A pesar de estos
constrefiimientos determinados por la ecologia de las zonas, esta situación es restringida
a esta región mientras que en el resto del territorio ashaninka el sistema se desarrolla
sobre la base de una especialización definida socialmente en las diferentes regiones. Este
mecanismo para estimular el intercambio juega un rol central en la estructura social de
dicha sociedad. Cuando un joven es acompafiado por su padre en su búsqueda de esposa
fuera del propio grupo residencial, es común que se dirijan en un primer momento a casa
de un socio de intercambios del padre que tenga hijas disponibles. De hecho, es algo
deseado que los socios de intercambio logren casar a sus hijos entre sí. De esta manera,
el sistema de intercambios ceremoniales permite definir relaciones de amistad que
pueden posteriormente devenir en alianzas matrimoniales que respetarán la regla que
estipula en esta sociedad ”casarse lejos” social y espacialmente. Dado que el sistema de
intercambios no responde a imperativos de orden técnico, podemos concluir que la
producción de estos bienes constituye una inversión de trabaj o de las famílias ashaninka
para la producción de relaciones sociales entre parentelas a menudo alejadas dentro de la
trama de las relaciones de parentesco en esta sociedad e incluso localizadas en grupos
residenciales distantes entre sí. De este modo, el sistema de intercambios ceremoniales
permite la constitución de relaciones que llevan a alianzas matrimoniales entre los
diferentes valles y zonas interfluviales, y de esta forma, este sistema lleva a la
construcción de la sociedad ashaninka como una unidad.
Respecto a los nomatsiguenga, se trata en el caso de esta etnia de una escisión tardia del
conjunto anti, lo que explica que compartan ele-
85
mentos de cultura descritos para los ashaninka (ver Shaver,H. 1975; Shaver,H. y
Dodds,L. 1990). Hacia 1920, termina el largo proceso de definición de una frontera
étnica con los ashaninka, lo que probablemente comenzó en el periodo de las misiones
hacia 1698 cuando los miembros del grupo residencial del curaca Tonté, en el control de
las fuentes de agua salada subterráneas en la zona de Sonomoro, establecieron una
alianza de manera separada del resto de los anti con el misionero Biedma quien les
proveía de herramientas de hierro (Biedma, M. 1989:130). Durante la rebelión de Juan
Santos Atahualpa este sector de los anti se mantuvo fiel a los misioneros franciscanos
(Amich, J. 1989: 183) al punto que bacia 1815 permitieron a éstos la apertura de un
emiti() que comunicaba las provincial de Comas y Andamarca en las altas tierras con la
confluencia de los rios Perené y Ene por el territorio que ellos controlaban (Amich, J.
1989 : 256-257 ). La frontera étnica entre ashaninka y nomatsiguenga es finalmente
establecida bacia la primera década del siglo veinte en la época de la última revuelta
contra los colonizadores que llegaban de la región de las altas tierras de los Andes, lo que
coincide con la intromisión en esta zona de los piro, en parte empujados desde el alto
Ucayali y el bajo Tambo por la violencia de los patrones, y en parte comprometidos en la
caza de esclavos. Con anterioridad a estos eventos, los tejidos producidos por las mujeres
anti de Sonomoro tenían la reputación de ser de excelente calidad siendo parte de los
bienes que circulaban por el sistema de intercambios tradicional ya descrito. En
consecuencia, estas mujeres eran buscadas por el resto de los antis para esposas lo que
llevaba al rapto de éstas en incursiones de jóvenes guerreros anti, lo que generaba
muertes y los consecuentes ciclos de venganza. A éstos se sumaban los piro, quienes de
tiempo en tiempo realizaban expediciones guerreras desde la zona del bajo río Tambo
bacia la región del río Pangoa para tener acceso directo a las fuentes de sal y a los tejidos
senalados a los que de otra manera sólo tenían acceso por intermediación de los otros
anti. Hacia 1900 en razón de la guerra esclavista desatada por el boom del caucho, la
presencia de los piro se incrementa en la región de los rios Pangoa y Sonomoro. Frente a
esta situación, el conjunto de las familias anti que habitaban en esta región, terminaron
por rechazar esta intrusión bajo la dirección de
86
un guerrero llamado Shora. Este logró rechazar con éxito de una parte a los piro y de otra
parte a los colonos andinos. Este guerrero, venido igualmente de la zona del río
Urubamba de donde había huido hostigado por otros guerreros (Fernández, E. 1986:65),
acogería, en este proceso de génesis étnica, según mis informantes, a individuos anti de
otras zonas en trance de ser colonizadas por los campesinos de las altas tierras de los
Andes como los del valle del río Perené. Para rechazar a los piro, así como a los colonos
que venían de las altas tierras, Shora estableció la paz con el sector de los anti que
devendrían los ashaninka. A fin de actuar con éxito contra el enemigo común, Shora
celebra un sacrificio sangriento para poner fin a la guerra de venganza tradicional con
los otros sectores del conjunto Anti y poder así unir fuerzas con éstos. En palabras de
uno de mis informantes nomatsiguenga:» El hizo el pacto matando a dos antis: el mató a
un ashaninka y el mató a un nomatsiguenga allá en el Cerro Mirador» colina que domina
el camino tradicional de acceso al valle de Pangoa, punto en el que será establecida
espacialmente la frontera entre los territorios de las dos etnias. En la cumbre de aquella
colina, lugar de aproximación máxima a las divinidades de lo alto, Shora sacrifica
individuos que no constituian guerreros, que no eran por lo tanto asesinos, a fin de
detener el ciclo de las guerras de venganza entre los ashaninka y los nomatsiguenga.
Para romper la cadena de eventos por la cual a cada muerte sigue una venganza, Shora
mata a un individuo que no había matado nunca, de cada una de las dos categorias
implicadas. Por este medio, se llega a trascender el ciclo de la venganza, lo que permite
en lo sucesivo la apertura de otro ciclo, aquel de la reciprocidad por el intercambio de
dones (ver Anspach, M. 2002:18-24)14. Al mismo tiempo, por medio
14 Existe otra versión de estos hechos, registrada por el investigador E. Fernández.

Según este autor, un nomatsiguenga habría ido a buscar a su hermana quien habia sido
raptada por una partida de guerreros ashaninka del Gran Pajonal y entregada como
esposa a un ashaninka de dicha zona. A pedido de su curado, el ashaninka del Gran
Pajonal consintió en acompafiar a su esposa en una visita a sus padres a fin de que las
dos familias se amistasen. Sin embargo, sobre el camino hacia Pangoa, son interceptados
por un grupo de guerreros que no les deja salir de la zona del Gran Pajonal y que
terminan por matar a la mujer y a su hermano. A pedido del padre de los dos jóvenes,
Shora va a buscar a los hermanos y encuentra en el camino las cabezas de los asesinados
las que habían sido cortadas y colocadas sobre grandes bastones. Ante esto, Shora
desencadena una fuerte lucha contra los ashaninka del Gran Pajonal,
capturando finalmente a su líder de guerra. Le corta la cabeza y también a otro ashaninka

del
de este sacrificio, son definidos estos dos sectores de los anti como dos categorias étnicas
diferentes. Así se termina el largo proceso de definición de una frontera étnica entre los
nomatsiguenga y los ashaninka. A este respecto, es importante sefialar que hoy en día,
una gran parte de los nomatsiguenga se consideran descendientes de las familias anti
reunidas en torno de Shora. Una vez establecido este pacto hacia 1910 Shora dirige uno
de los últimos grandes levantamientos contra los colonos andinos y los misioneros que
venían de establecerse en Pangoa quienes deben huir nuevamente hacia las altas tierras
de las provincial de Comas y Andamarca. Posterionnente, hacia 1930 habiendo
terminado los colonos andinos por establecerse en una parte del Pangoa, y habiendo
alcanzado un punto de equilibrio en las relaciones con éstos, Shora efectuará incursiones
guerreras en los territorios enemigos con el fin de procurar mano de obra esclava a los
colonos y a los patrones (v. Harkness, R. 1942:159-164; 221-224). Los enemigos
tradicionales se han transformado así en esclavos potenciales a vender a cambio de
herramientas de acero y utensilios manufacturados que han reemplazado ya a los
tradicionales en madera, hueso y piedra y sin los cuales la vida ya no es posible.
Finalmente, Shora sella un pacto de amistad con los colonos al aceptar la invitación a
realizar ejercicios de tiro de los militares encargados de proteger a los colonos de posibles
sublevaciones indígenas y sus presentes de herramientas, cacerolas y tejidos de algodón,
evento rememorado por los nomatsiguenga hasta el día de hoy. Ha empezado ya el
tránsito por el camino del proceso de sedentarización que veremos en detalle en el
capítulo siguiente. Posteriormente Víctor Quinchóquer, quien asumirá el liderazgo entre
los nomatsiguenga hacia los anos 1950, desarrollará toda una estrategia para obtener el
reconocimiento por el Estado de los derechos sobre áreas definidas del territorio
tradicional para entonces en proceso de colonización donde él y los suyos habían
decidido aposentarse (Fernández,E. 1986).
Gran Pajonal y las coloca clavadas en los extremos de dos arcos clavados a su vez en la
cumbre de la misma colina donde había encontrado las cabezas de los dos hermanos
(Fernández, E. 1986:67-68). Bien que, en esta versión, el narrador nomatsiguenga anade
la figura de la cabeza de un guerrero como parte del sacrificio, se trata de un aspecto
complementario —el castigo del asesino— a aquel del sacrificio de los miembros no
asesinos pertenecientes a las dos categorias sociales.
Si la frontera étnica con los nomatsiguenga se define tardiamente, la frontera con los
vecinos yanesha o amuesha es por el contrario muy temprana. Aunque de la familia
arawak como los ashaninka, los yanesha corresponden a una migración anterior a la
llegada de éstos al piedtmonte oriental de los Andes centrales. Sin embargo, los yanesha
desarrollaron a través de una larga relación con los imperios de las altas tierras de los
Andes una élite de sacerdotes por encima de los chamanes locales que lograron construir
espacios morales y clientelas de fieles alrededor de centros rituales, los que trascendían
los conflictos locales y las fronteras étnicas. Así, a uno de estos centros acudían los
ashaninka del Perené y a otro incluso los conibo de la familia lingüística pano. Sin
embargo durante el periodo del caucho la guerra estalló entre los yanesha y los ashaninka
del Perené y del Gran Pajonal cuando éstos llevaron a cabo incursiones a fin de capturar
esclavos (ver Santos Granero,F. 1994: IX y 3 82-399).
En el ámbito de los ashaninka, otro mecanismo de integración social, ligado al sistema de

caminos que comunicaban con el Cerro de la Sal, era un festival anual celebrado en
Jairikija, cerca de la actual ciudad de Pichanaki, zona donde convergían los caminos que
conducían a los yacimientos de sal gema. Este lugar se encuentra a media jornada de
marcha del Cerro de la Sal (Rojas Zolezzi, E. 1994: 147). A este festival iban por el
sistema de caminos ya descrito, los ashaninka de las diversas zonas para participar en
esta celebración que duraba todo un mes lunar. Es posible que los amuesha,
nomatsiguenga, y matsiguenga hayan participado también de estos festivales. Según
nuestros informantes, esta celebración se llamaba mariwa, téitnino que designa también
a la hoja de coca que, en esas ocasiones era intercambiada entre los asistentes. Esta
celebración presenta, en consecuencia, las mismas funciones de integración que el
intercambio de sal. La más antigua referencia a este tipo de celebración entre los anti se
encuentra en un documento escrito por Salgado de Araujo en 1663 y publicado por
Santos Granero (1986), fecha del ingreso del conquistador Bohorques a la zona del Cerro
de la Sal. Según este documento, los indígenas ”idolatraban” en dos colinas próximas de
los yacimientos de sal gema (Santos Granero, F. 1986: 152). Es posible que el
emplazamiento original del centro ritual haya
89
estado próximo al Cerro de la Sal y tras la invasión de esta zona, desplazado a Pichanaki,
lugar que nos fue indicado por los ashaninka acMales (Rojas Zolezzi,E. 1994:147).
Actualmente estas celebraciones, que reunían a los miembros de los diferentes valles
habitados por los ashaninka, no se realizan más, y no hemos podido observar sino las
reuniones de bebida psicotrópica kamarampi (Banisteriopsis sp., ayahuasca en espafiol
regional) y las fiestas de bebida fennentada de yuca que se celebran al interior de las
aldeas. Según nuestros informadores, la gran celebración mariwa se realizó hasta los
mios 1960 en la región de Pichanaki, en el curso medio del río Perené, en lo que es
actualmente el anexo Jairikija de la comunidad Aldea Pichanaki. La invasión ulterior de
esta región por los colonos andinos y la censura de los mismos ashaninka, convertidos en
evangelistas, pusieron fin a estas fiestas. Sin embargo, el emplazamiento, y el momento
del afio en que estas reuniones se realizaban, nos dicen algo sobre la naturaleza de esta
celebración: en dicho lugar convergían los caminos ya indicados que llevaban al curso
medio del Perené desde el valle del río Pichis, el Gran Pajonal y la zona de Satipo, y que
comunicaban por su parte a otros caminos que llevaban al Ene y al Tambo. Asimismo
este lugar está a media jornada de marcha del Cerro de la Sal y cerca de los
afloramientos de agua salada, explotados hasta hoy en dia por los ashaninka para
producir monedas de sal. Esta celebración tenía lugar en el mes de mero cuando florecen
los cafiaverales saworo, indicando la próxima llegada de la estación de las lluvias, con la
participación de hombres, mujeres y nitros. Directamente ligados los ritmos de la
sociedad a los ritmos de la naturaleza a todo lo largo del ciclo anual en una sociedad de
horticultores y cazadores recolectores de tecnologia simple, las grandes celebraciones en
que los ashaninka se reencontraban eran realizadas en consideración a los cambios de
estación. Este festival se encuentra así en relación con la figura del demiurgo Awíreri de
la mitologia ashaninka, personaje que, a partir de un estado primordial de
indiferenciación entre los seres, define quienes serán en adelante los humanos y quienes
los no humanos, al igual que los ritmos de la naturaleza. Partiendo de esta realidad
indiferenciada en la cual siempre era de dia, Awíreri definirá con su hermana, en una
competencia de cantos, la alter-
90
nancia del dia y de la noche; por la danza y la música, él establecerá la estación seca y la
estación de las lluvias, así como su alternancia en el tiempo (Weiss 1975: 337)15 . De
esta manera, Awíreri define los ritmos de la aCtividad de los humanos tanto periódicos
como al interior del ciclo anual. En la celebración mariwa, el que dirigia las danzas
portaba un tocado de flores de las canas que crecen al borde del rio, trenzadas, y el
cántico repetido era hairiki hairikiyá. Según nuestros informadores, durante esta
celebración, que duraba un mes, se danzaba, se consumia la bebida fermentada de yuca y
otra preparada a partir de los frutos de la palma kiri (Bactris sp.), se masticaba la hoja de
coca (Eritroxilon coca) y estaba prohibido dormir salvo por coitos lapsos de tiempo,
cuando el director de las danzas lo autorizaba, de otra manera «el que se quedaba
dormido moría en el transcurso de ese alio». El objetivo de esta celebración era, pues, de
«no envejecer y de continuar a vivir este afio», de conservar la vida. Este mismo cántico
hairiki hairikiyá lo encontramos en la versión presentada por Weiss (1975: 337) del mito
de Awíreri cuando Kiri la palmera da las indicaciones para la producción y consumo de
la bebida hecha con sus frutos. Awireri guarda una relación de duplicidad con Kiri, su
nieto, divinidad que participa del proceso de ordenamiento del mundo en la definición
de los seres humanos y no humanos. Awíreri llevaba sobre sus espaldas a su nieto Kiri
durante su caminata por el territorio ashaninka en el tiempo primordial. Cada vez que se
encontraban con alguien, Kiri preguntaba a su abuelo de quien se trataba. Entonces
Awíreri daba por respuesta el nombre de un animal lo que llevaba a la transformación del
individuo en la categoria de no humanos indicada. Bien que Awíreri definiese los ámbitos
de los humanos y los no humanos, en la medida en que llegó al extremo de transformar
en animales aún a parientes cercanos como los hijos de su hermana, en lugar de
contribuir a socializarlos en tanto que tio materno, terminó por constituirse en un peligro
para la sociedad de la cual debió ser alejado. Para hacer esto, una trampa de foso le es
tendida por su hermana y por
15 Un elemento de este mito que subraya este aspecto es la transformación por Awireri de
su hermana en el árbol shimáshiri cuya floración amarilla —color asociado por los
ashaninka al sol— seflala el inicio del verano y la llegada de los peces shima. A este
respecto, en la versión recogida por Kindberg (1959) del mito sobre el nacimiento del sol,
este mismo árbol, llamado Marmoteki, aparece como una hermana del sol, nacida de la
misma madre.
su esposo el armadillo, el que excavará un túnel que le llevará al mundo subterráneo,

donde ayudará a otra divinidad, Pachákama, a sostener la tierra. Luego del envio de
Awireri al mundo subterráneo, Kiri huye hacia el fim del rio para intentar provocar una
inundación de toda la tierra en venganza por la desaparición de su abuelo. Sin embargo,
tras una larga persecución, es atrapado. Él pide entonces a sus captores asesinarle.
Diversas formas de muerte por tortura le son propuestas, lo que funda en el tiempo
primordial, la violencia y la guerra tribal de venganza entre los ashaninka (Rojas Zolezzi,
E. 2004). Finalmente él elige ser asesinado por medio de una estaca clavada en su
cabeza. La sangre de Kiri se derrama, un pequetio lago rojo se forma, y diversos seres se
batiam en la sangre deviniendo las diversas especies de aves con sus plumajes
distintivos. Cuando Kiri es finalmente atrapado, se encuentra a medio camino entre dos
posiciones extremas, entre el ámbito de los humanos y aquel que define a los no
humanos. Encontrándose entre estos dos ámbitos, él les pide a sus perseguidores matarle
a fin de transformarse en un ser intermediario entre ambos dominios, la palma kiri
(Bactris gasipaes). Esta palma se encuentra así en posición intermediaria entre los dos
ámbitos en razón de la utilización que se le da a su madera, en la cultura ashaninka, en
las actividades técnicas de adquisición (caza, pesca) y transfonnación. El fuste de esta
palma presenta en su corteza exterior una madera negra, dura y flexible, de fibras rectas,
que es empleada en la fabricación de las puntas de flecha y los arcos con los cuales los
cazadores y pescadores ashaninka, los humanos, obtienen sus presas, los no humanos; es
también utilizada en la producción de removedores y otros utensilios de cocina
empleados en la transformación de las raíces de yuca en una bebida fermentada. La
madera de esta palma es utilizada también en la fabricación de las diferentes partes del
telar de cintura ashaninka, en especial para la cuchilla y el alfiler de la lanzadera, los
utensilios con los cuales los humanos producen las vestimentas con las que protegen sus
cuerpos. Por el contrario, es por medio de la sangre roja que brota de la cabeza de Kiri
que los no humanos alados obtienen los bellos plumajes que cubren sus cuerpos los que
son descritos en estas narraciones como ropas espléndidas, las vestimentas de los no
humanos. Es de subrayar, igualmente, que es por medio de su
92
sangre que Kiri contribuye así a la definición de la especificidad de los no humanos

alados por los colores que les distinguen los unos de los otro s.
Si Awíreri creó la sucesión de los dias y las estaciones —es decir, el ordenamiento del
tiempo— y define junto con su complemento Kiri los ámbitos de los humanos y los no
humanos, ellos crean igualmente el ritual por el que los ashaninka podrán conservar la
vida, de manera que la sociedad que ellos forman no desaparezca. Es en el centro de la
estación de las lluvias (hacia los meses de enero y febrero) que la palmera kiri da sus
frutos y que es producida la bebida obtenida de sus frutos. El lugar de Kiri en el mito de
Awíreri es coherente, en consecuencia, con la utilización de la bebida de la palmera kiri
en esta gran celebración. En el tiempo primordial en que se desarrolla la acción de este
mito, Awíreri y Kiri definen no solamente los ritmos de la naturaleza según las
estaciones sino también los ritmos de la sociedad en términos de los momentos en que se
realizan las grandes ceremonias de integración’6.
Debemos subrayar sin embargo, que este mito de la misma manera que otorga un sentido
y una explicación al origen del sei-jatado festival, en tanto que parte de la dinámica de
esta sociedad, da una explicación también a la existencia de la guerra y la violencia al
interior de ella. Así, Kiri, al momento de su muerte y de su transformación en palmera,
anuncia los medios por los cuales los ashaninka se asesinarían por siempre, a golpes de
bastón, cortándose, atándose y enterrándose vivos hasta la cabeza, violencias practicadas
entre ellos en la guerra tribal. De esta manera, si awíreri/kiri definen a los no humanos y
la alternancia entre las grandes fiestas de integración y la guerra entre los humanos, otro
mito, el del origen de la sal, tsiwi/pareni, define el intercambio como el tipo de relación
específico a los humanos.
Durante el proceso de definición del cosmos en el tiempo primordial, habiendo sido

definida la tierra como el ámbito de la guerra, y en
16 Otro festival comentado por Varese (1973) y posteriormente por Santos Granero
(2002) celebrado por los ashaninka en el Gran Pajonal para adorar al sol fue reportado
por Ordinaire hacia 1890 (Ordinaire,O. 1892). Sin embargo debemos considerar que este
autor toma esta información de un misionero que sospechaba que algunos neófitos que
habían huido de su misión habían participado de estas celebraciones paganas.
consecuencia, de la muerte, las divinidades huyeron hacia el cielo. Con las solas
excepciones, de las divinidades con características demiúrgicas, Awireri y Kiri, que
definirían las diferencias entre humanos y no humanos como ya hemos dicho, y la sal
tsiwi que define el espacio de los humanos como aquel de la circulación de la moneda
tradicional. Asimismo quedaron en esta tierra y el inframundo la pareja de divinidades
Yompiri y Pachákama encargadas de sostener la tierra y de cuidaria, así como también
los duelos de los animales, y el duefio de los peces, intermediarios entre las grandes
divinidades y los ashaninka encargados de hacerles llegar los recursos para subsistir.
En esta concepción, a pesar del alejamiento de las divinidades, el cosmos no es dejado

librado a su destrucción lo que conllevaría la de la humanidad. En efecto, un equilibrio
es establecido en el cosmos ashaninka entre dos grandes principios, el caos y el orden, o
la estabilidad y la inestabilidad, en enfrentamiento continuo y perpetuo. Este
enfrentamiento es expresado por las relaciones entre las divinidades dei sistema, las que
guardan además relaciones de jerarquia entre sí. Un equilibrio es establecido por las
relaciones entre las divinidades que constituyen fuerzas incontroladas y peligrosas, y
aquellas que por el contrario fundan las regias de la sociedad y mantienen la estabilidad
del cosmos. Las primeras constituyen fuerzas fecundantes, multiplicadoras de la vida
(luna Kashiri), que sostiene la tierra (Pachákama), define el ámbito de lo viviente no
humano (Awíreri), destructora de la agricultura (como es el caso de Mashinkinti , las
cabrillas de las Pléyades) y generadoras de vida en las aguas (Kiatsi/oye). Se trata sin
embargo, de poderes fuera de control, los que atentan, por esta razón, contra la
continuidad de la sociedad: luna Kashiri transgrede las prohibiciones sexuales definidas
culturalmente en la sociedad (incesto; interdicción de contacto sexual con las jóvenes
púberes inmediatamente a su primera menstruación) y deviene un canibal; Pachákama es
el generador de los temblores de berra; Awíreri amenaza en convertir a los humanos en
no humanos; Mashinkinti amenaza con destruir los huertos por el frio y las heladas o por
medio de los animales predadores de los jardines; Kiatsi amenaza con fecundar las
mujeres humanas produciendo seres que no son verdaderos humanos. Estas divinidades
presentan, por lo
94
tanto, un doble aspecto: de una parte son benefactoras y proveedoras de los recursos que
la sociedad de los humanos consume pero sus acciones constituyen, al mismo tiempo,
una amenaza para ésta, lo que los hace ambiguos. Las segundas, al contrario, constituyen
poderes que definen las regias, permitiendo el funcionamiento y la existencia continua de
la sociedad. Así, el sol Oriatsiri, por oposición a Luna, define las regias del incesto y dei
intercambio; Yompiri sostiene la tierra a pesar de los ataques del mundo exterior, por
oposición a Pachákama, quien puede producir temblores de tierra a voluntad; en
oposición a Awíreri, que define el ámbito de los no humanos, la sal tsiwi se constituye en
el eje en torno al cual giran las relaciones de intercambio, por oposición a la guerra,
definiendo así el ámbito de los humanos; Porínkari (Betelgeuse de Orion) está ligada a
la producción de los alimentos de los huertos por oposición a Mashinkinti (las cabrillas
de las Pléyades) propiciatorias de la destrucción de los jardines; los duefios de los
animales Iriri, ubicados en posición de suegros son proveedores de presas de caza a los
humanos y por el contrario Kiatsi, si bien es donador de peces a los humanos también
está en posición de tomador de mujeres. Así, los ambiguos luna Kashiri, Pachákama,
Awíreri, Mashinkinti y Kiatsi se oponen respectivamente al sol Oriatsiri, a Yompiri, a la
sal Tsiwi, a Porínkari y a los Iriri o dueãos de los animales. La relación entre esos dos
grandes principios antitéticos es dinámica en el tiempo. Esto es mostrado con claridad por
la relación entre los denominados manínkari o seres benéficos ancestrales, y los
llamados kamari, o seres malevolentes situados fuera de la sociedad de los humanos. Los
manínkari y los kamari mantienen una lucha permanente sobre la arena constituida por el
mundo, en medio de la cual se encuentran los humanos por excelencia, los ashaninka. Si
estos durante su vida han contravenido intencionalmente las regias de la sociedad como
la prohibición dei incesto o haya sido debido a un desconocimiento de la dinámica dei
cosmos ensefiada en la tradición oral, resultan muertos victimas de los ataques de los
seres malevolentes kamari, los ashaninka al morir se transformarán en nuevos kamari, y
el mundo será destruido por una inundación, para surgir nuevamente purificado. En este
equilibrio precario, la humanidad está definida por su capacidad de producción y
reproducción de relaciones de intercambio
(sea de bienes, sea de mujeres). La existencia de este equilibrio depende en último

término de la capacidad de los ashaninka de mantener en vigor las reglas del intercambio
en la sociedad. La relación entre estos dos principios en confrontación establece un
equilibrio precario en esta concepción, que es mantenido con la ayuda de los chamanes,
encargados de detectar a los seres malevolentes infiltrados en la sociedad, los brujos
matsi, y curar a los ashaninka de sus ataques. Si en esta lucha los chamanes, última línea
de defensa de este sistema entre los humanos, fueran derrotados, el conjunto de la
humanidad ashaninka será destruida quedando como únicos sobrevivientes los miembros
de la familia de un chamán, quienes serán los iniciadores de una nueva humanidad 17.
Bien que los ashaninka destinaran antiguamente una parte importante del ciclo anual a los
intercambios de bienes y festivales serialados, una parte del tiempo la pasaban en sus
pequerios asentamientos. Los arawak de esta época habitaban en casas más pequerias
que las que construyen hoy en dia, bien que los materiales y la forma general sean las
mismas. Es posible encontrar aún hoy este tipo de casas en las zonas más alejadas del
territorio del grupo. Las casas ashaninka han sido siempre de planta rectangular, con el
suelo de tierra apisonada, en algunos casos cubierto de arena cuando el rio se encuentra
cerca. Los muros están constituidos por tallos de las carias que crecen al borde de los
rios, atados los unos junto a los otros a lo largo de los troncos del árbol cecropia que
constituyen el armazón de la casa, amarrados también con bandas de corteza de este
mismo árbol. El techo de la casa, como el armazón son sostenidos por cuatro o seis
troncos partidos longitudinalmente y plantados en posición vertical en la tierra. La
introducción de
17 Si esta visión es la del devenir a largo término, esta sociedad ha incorporado

divinidades de los grupos vecinos a través de los cuales interpreta los procesos históricos
por los que se ha visto amenazada. Así, Yompiri, divinidad amuesha, expresa el conflicto
por el control del territorio con los colonos andinos. Otros prestamos tomados de los
quechua de las altas tierras han devenido elementos para la interpretación de otros
aspectos de esta larga relación conflictual: el ciclo mítico del Inka, desdoblamiento de
Pachákama, constituye una interpretación de la situación de subordinación tecnológica
que viven los ashaninka frente a estos intrusos. Finalmente, un préstamo del sistema
judeo cristiano, Sacaramentaro, desdoblamiento de Awíreri, interpreta la historia de este
conflicto en la época de las misiones y la revuelta de Juan Santos Atahualpa (Rojas
Zolezzi, E. 1994).
96
los machetes y las hachas ha permitido perfeccionar estos apoyos, los cuales son tallados
hoy en dia en forma plana y en la parte superior en forma de ”u” de manera tal que los
montantes transversales de los muros encajen en ellos. El techo es de hoja de palma de
cuatro aguas y aquella que corresponde al extremo de la entrada tiene una forma semi
circular. La capa de hojas de palmera, impermeable a la lluvia, está constituida por
manojos de cuatro hojas atadas a los delgados montantes que atraviesan el esqueleto del
techo de un extremo al otro de la casa por bandas de corteza con ayuda de grandes aguj
as de madera hechas en el momento con un cuchillo. En el punto más alto, a todo lo
largo del montante superior, una larga banda constituida por hojas atadas las unas a las
otras cierra el techo a la lluvia. Un ligero pliegue es practicado en las nervaduras de estas
hojas a todo lo largo de la banda que forman para facilitar la caída del agua a ambos
lados. En los puntos más altos del territorio ashaninka, ali” donde no hay palmeras, el
material utilizado para el techo son manojos de tallos de gramíneas, plegadas alrededor
de los montantes del techo en una estructura de forma similar a la ya descrita.
Originalmente, estas casas no eran más altas que una persona de pie y la planta no más
grande que un rectángulo de tres por cuatro metros. Tras la introducción de las hachas y
machetes ellas llegan hasta los tres metros de altura y seis metros de longitud. Al interior
de la casa, el mobiliario está constituido por una gran plataforma rectangular que
habitualmente ocupa la mitad de la superficie bajo el techo. Ella está constituida por una
gran superficie hecha de secciones de la corteza del fuste de la palma iriartea aplanada
por medio de cortes superficiales y longitudinales con el machete y golpes de pie
ubicada sobre una estructura de troncos de cincuenta centímetros de alto. Al momento de
dormir esta superficie es cubierta con esteras de hojas de otras especies de palma. En las
zonas altas, donde ese tipo de palmera no crece, los ashaninka reposan sobre estas esteras
directamente sobre el suelo de tierra. Otro mueble al interior de la casa es una pequefía
hamaca de bandas de corteza de cecropia anudadas, la que es ocupada por un bebé. Un
único fogón calienta la habitación durante la noche. Su fuego es alimentado por tres
troncos que constituyen los apoyos de una marmita de arcilla cocida, allí donde ésta no
ha sido reemplazada por una de aluminio
obtenida de los comerciantes. Estacas clavadas en el suelo y parrillas hechas en forma de

trípode a partir de una rama son utilizadas para hacer el ahumado del pescado y la carne.
Los granos de maíz reservados como semiila para el ciclo agrícola siguiente son dejados
en sus espigas las que son atadas de los largueros y suspendidas cerca al fuego donde el
humo las protegerá de los insectos. Otros materiales de siembra son almacenados en
cestas hechas de fibras de lianas o de hojas de palmera que son suspendidas de los
montantes del techo. Arcos y flechas reposan en posición horizontal sobre los montantes
transversales del techo. En esta casa, se hace la cocina, toman sus alimentos y duermen
el hombre, su mujer, sus hijos y en algunos casos la madre de la esposa y su padre. En el
exterior, cerca a la puerta, dos piedras traídas del río, una plana y otra ovoide constituyen
un moledor de granos empleado por la mujer. Apoyado contra el muro por su lado
exterior, reposa el machacador de yuca constituido por una tabla gruesa obtenida de la
raiz tablar de un gran árbol del bosque, la que ha sido ligeramente horadada en su parte
central. Sobre este recipiente es realizado el machacado de la yuca hervida con una
piedra redonda del tamario de un purio o con una maza alargada de madera a medida que
ella es mascada por la mujer hasta su transformación en una pasta. Esta pasta es después
trasladada a una marmita donde es mezclada con la ayuda de una espátula de madera con
una cantidad de pulpa de batata roja (Ipomoea batataa (L.) Lam.) hervida. Finalmente
esta mezcla es dejada fermentar en un recipiente de madera obtenido de la horadación de
una sección de un tronco de la longitud de un hombre, el que es colocado sobre un
soporte constituido por dos grandes horquillas hechas de ramas clavadas en el suelo de
tierra. A menudo este recipiente tiene la forma de una pequeria canoa. En este recipiente
de madera; esta pasta es dejada fermentar cubierta por grandes hojas verdes de banano.
Posteriormente, ella es colada con la ayuda de un tamiz constituido por un pequerio cesto
redondo de fibras de liana a fin de obtener la bebida fermentada de yuca, la que es
consumida por los ashaninka cotidianamente en grandes cantidades. Raspadores
constituidos por secciones de las espinosas raíces superficiales de algunas variedades de
palmas son utilizados también para la transformación de los granos de maíz tierno en una
papilla espesa. En el interior de la casa,
atado a un montante horizontal de un muro, está enrollado sobre si mismo el telar de

cintura utilizado exclusivamente por la mujer, préstamo tecnológico de los vecinos
quechua de las altas tierras. Sobre los montantes del techo, en ocasiones sobre una
pequeria plataforma de corteza de palmera dispuesta al nivel del techo, son almacenados
en cestas planas cuadrangulares con tapa el huso y las bolas de hilo de algodón de
diferentes colores, teriidos por la mujer por la decocción de las cortezas de diversos
árboles y hojas de arbustos. Tejidos y vestimentas terminadas son almacenadas en cajas
con tapa, construidas con nervaduras de hojas de carias de rio (sagitatum) que envuelven
una estructura de secciones del tallo atadas con hilos de algodón impregnados de resina
vegetal. Estos son los únicos objetos de cestería producidos por los hombres. De hecho,
la casa y el área circundante constituyen el espacio de las actividades productivas
femeninas de transformación de los alimentos, producción de cesterías y vestimentas en
tejidos de algodón así como de producción de marmitas en barro cocido allí donde esta
última técnica no ha desaparecido aún. Únicas actividades femeninas realizadas por la
mujer más allá de éste entorno, la cosecha del huerto abierto por el hombre en el bosque
cercano, la siembra de algunos cultivos complementarios a aquellos que constituyen los
alimentos de base, y las plantas de algodón y la recolección de los materiales para
producir cesterías (lianas y hojas de palmera), las larvas, y los frutos silvestres que
maduran a todo lo largo del ciclo anual. La mujer podrá también ubicar en la quebrada
próxima a la casa una trampa para capturar alevinos, obsequio de su esposo, atrapar con
la mano pequerios peces en las rocas o colocar trampas automáticas de lazo o de jaula
para capturar aves. Por el contrario, son actividades masculinas, la dura tarea de abrir
nuevos jardines derribando los árboles del bosque a golpes de hacha, quemar el material
vegetal tras el periodo de secado, y llevar a cabo en este espacio la primera siembra de
yuca, algunas raíces araraceas y el maíz. La posterior cosecha, con la sola excepción del
maíz, en tanto que cultivo estacional, es efectuada por la mujer, en visitas periódicas en
las
cuales ella extrae lo que es necesario para la comida del dia. Como en
el caso de las casas, con la introducción de las hachas y los machetes de
acero, su superficie ha devenido más grande, bien que raramente ésta

sobrepasa la media hectárea, suficiente para satisfacer las necesidades de la unidad

doméstica a lo largo de un ciclo anual. La caza y la pesca con armas así como la captura
de polluelos de aves a la mano son actividades exclusivamente masculinas. La
construcción de grandes trampas de barrera en los rios y el uso de venenos vegetales para
atrapar los peces son también actividades exclusivas de los hombres. Ellos practican
también la caza de aves corredoras con trampas de barrera con lazos corredizos
colocadas en temporada de fructificación alrededor de árboles del bosque. Las trampas
automáticas de lazo corredizo y jaula son utilizadas por los hombres, aunque sean
también técnicas empleadas por mujeres y nirios. Los hombres tienen también la
exclusividad de la producción de canoas talladas en gruesos troncos de cedro rojo o
nogal. El conjunto de los útiles empleados por las mujeres, con la sola excepción de las
cestas y las marmitas de arcilla cocida, son producidos por los hombres y ofrecidos a sus
esposas. Es en el marco de esta división de las tareas según género, que cada unidad
doméstica se organizaba en tanto que unidad de producción. Siendo la unidad doméstica
en esta sociedad no sólo la unidad de producción, sino también la unidad de consumo,
con anterioridad a la colonización y la consecuente sedentarización de los ashaninka, no
existiendo otros estímulos o mecanismos coactivos de orden externo, el nivel de la
producción no sobrepasaba el nivel en el que eran satisfechas las necesidades de los
miembros de dicha unidad, incluido el cumplimiento de los deberes ceremoniales de la
familia con el resto de la sociedad. En una sociedad donde las necesidades eran
satisfechas por la producción de la unidad doméstica y el intercambio no mercantil con
unidades similares, sin estratificación social, donde ningún tipo de tributo era pagado,
donde ninguna necesidad era satisfecha a través de la obtención de bienes en un mercado
aún inexistente, los únicos solos excedentes producidos eran aquellos que tenían por
destino el consumo ceremonial y los intercambios formalizados con otras unidades
domésticas similares. Las reglas de distribución —de otra parte— están en relación con
la división de las tareas entre los géneros, así como con la renovación de las relaciones
entre los afines reales o potenciales. En la unidad doméstica ashaninka, el cuidado de las
plantas del huerto está a cargo de la mujer y es ella también quien tiene por
L.
100
tarea la cosecha y transformación de sus productos y su distribución más allá del ámbito
de ésta. Esta distribución toma, en gran parte, la forma de reuniones, en las que la bebida
fermentada de yuca producida por la mujer es ofrecida a los afines reales y potenciales,
co-residentes o de los asentamientos cercanos. Sin embargo, la distribución de los
productos del huerto no se limita a la yuca en tanto que en su preparación se afiade a ésta
batata e incluso maní. En estas reuniones se sirve igualmente la papilla de maíz. Por su
parte, el hombre está encargado de la distribución de la carne de sus presas. En el caso de
un ciervo, las víceras, la cabeza y una de las patas anteriores son entregadas a la suegra o
a los hermanos y hermanas de la esposa, si es que habitan en el poblado de origen de la
esposa. Cada una de las patas restantes corresponde a uno de los hermanos o hermanas de
la cónyuge co-residente. Las costillas, el vientre y el flanco son ofrecidas por orden de
proximidad a los otros co-residentes. En general, los cazadores ashaninka siguen el
mismo esquema de distribución para los otros mamíferos terrestres. En el caso de los
monos, la cabeza y una de las patas posteriores son entregadas a la suegra. En cuanto a
las aves, corredoras o aéreas, éstas son difíciles de repartir a causa de su talla reducida.
Así, se las consume, en general, una vez cocinadas en casa del cazador, quien ofrecerá la
carne en trozos. En cuanto a la pesca, cuando ésta es individual se estima que el pescador
debe dar a la suegra y su esposo co-residentes, o en su defecto, a los hermanos de la
esposa, algunos de los mejores peces. Cuando se trata de pescas colectivas, el pescado
es cocinado por las mujeres tan pronto éstas terminan, habitualmente a la orilla del río,
reuniéndose los consanguíneos en torno a sus esposas. Es entonces que cada grupo así
constituido envia una parte de los peces capturados a otro grupo semejante por
intermedio de uno de sus miembros.
Siendo la recolección entre los ashaninka actividad esencialmente femenina, la

distribución de larvas y frutos salvajes adopta una forma similar a la de los productos del
huerto. El producto es cocido y consumido por el grupo compuesto de los hermanos y
hermanas de la esposa y sus cónyuges e hijos respectivos. Una parte es también ofrecida
a los otros co-residentes. En el caso de la sal, se trata de un producto del trabaj o
realizado por la pareja, destinado a renovar las relaciones de afi-
101
nidad reales o potenciales más allá dei grupo residencial en que habita. Debemos sefialar
respecto a la sal que en el dominio de las técnicas de conservación de alimentos, ella es
únicamente utilizada para conservar la carne y el pescado por algunos dias hasta que las
piezas terminan de ser consumidas por la unidad doméstica y su entorno, no existiendo
en esta sociedad el almacenamiento de este tipo de alimentos por periodos más
prolongados, habiendo sido privilegiada la rapidez de su distribución y consumo. Las
regias de distribución dei producto de las diversas actividades sefialadas, asimismo,
subrayan la distribución de una parte de los productos a los afines reales o potenciales
co-residentes lo que renueva continuamente las relaciones entre las unidades domésticas
de cada asentamiento y entre estas, en una sociedad en que la cohesión de éstos es
precaria al no contar con grupos corporados de descendencia unilineal.
Originalmente, cuatro o cinco casas constituían una unidad residencial entre los
ashaninka. Una regia de residencia uxorilocal parece haber definido, como ha sefialado
Renard-Casevitz las sefialadas unidades residenciales entre los arawak pre-andinos
(Renard-Casevitz 2002:128). Esto significa que las mujeres quedan en el territorio dei
poblado de su madre y son los hombres que las desposan quienes se desplazan desde sus
grupos residenciales de origen. Entre los ashaninka, bien que ellos conservan aún hoy
una regia de residencia post matrimonial temporal uxorilocal (Bodley,J. 1969: 176 ;
Chevalier,J. 1982: 304 ; Rojas Zolezzi,E. 1994: 95), el rol jugado por la uxorilocalidad
en la definición de las unidades domésticas parece haber cambiado a lo largo dei proceso
de sedentarización de esta población en el siglo XX (Rojas Zolezzi,E 2004).Un conjunto
de unidades domésticas co-residentes no corresponde en este caso a un grupo de
descendencia matrilineal localizado. En efecto, no existe en esta sociedad la figura de los
grupos de descendencia unilineal, estando reconocida la descendencia bilateral. El ámbito
comprendido en la categoria general ashaninka es un campo constituido por parentelas
cognáticas. Dentro dei poblado, una cabafia similar al resto de las que sirven de
habitación pero de dimensiones más grandes, en posición central, constituía la kaapa, o
espacio de interacción social más allá dei espacio doméstico de cada cabafia. La kaapa
constituía el
II
espacio de relación con los visitantes extranjeros y su nombre tiene la connotación de

exterioridad por oposición al conjunto de los espacios domésticos de las casas,
denominados inthomoe, término que tiene la connotación de interioridad. Habitualmente
los visitantes son hasta hoy jóvenes hombres venidos de otros grupos de co-residentes,
inclusive de otros valles, a la búsqueda de una esposa.
Todo individuo dentro de los limites de esta sociedad puede definir el dominio de sus
noshaninka (literalmente mis familiares) el cual es constituído por la parentela
egocentrada cognática de este individuo, red de relaciones de consanguinidad y afinidad
efectiva o real reconocida por éste. Los individuos reconocidos por ego como sus
noshaninka, consanguíneos y aliados, pueden ser co-residentes o bien habitar en otros
grupos residenciales. Un individuo habitará en un nampitsi, grupo de consanguíneos y
aliados co-residentes. Sin embargo, la red de relaciones de consanguinidad y de afinidad
actual del individuo sobrepasará siempre los limites de este grupo de co-residentes y se
extenderá a otros grupos residenciales. Más allá de este ámbito de los consanguíneos y
los aliados actuales no co-residentes comienza aquel de los aliados potenciales. En este
sistema, las relaciones de ego tenderán a extenderse hacia este dominio a través de las
relaciones de intercambio formalizado que con el tiempo devendrán alianzas políticas y
posteriormente parientes por afinidad por medio de alianzas matrimoniales. La
terminologia ashaninka corresponde al tipo que los antropólogos llaman dravidio
(Chevalier 1982) caracterizado por la división del mundo social en dos ámbitos, aquel de
los consanguíneos y aquel de los aliados. Sin embargo, a diferencia de los sistemas
dravidios paradigmáticos analizados por Dumont, la terminologia ashaninka
corresponderia a lo que Viveiros de Castro ha clamado un sistema dravidio concéntrico,
es decir, que ella indica los diferentes grados de alejamiento social por relación al
individuo, a la manera de una serie de círculos concéntricos en torno a ego. En general,
esta terminologia establece una división, en el dominio de las relaciones sociales, entre
consanguíneos —constituidas por el pequeão grupo de los consanguíneos próximos o
teniendo relaciones conocidas por ego— y los aliados reales o potenciales, categoria que
comprendería al resto de la sociedad ashaninka según diversos
103
grados de proximidad y alejamiento. En la terminologia de parentesco ashaninka el

conjunto de los términos que sirven para designar, lo que podemos llamar, los
consanguíneos lineares no es aplicado sino a un pequeão grupo de parientes
considerados como muy cercanos, y el conjunto de los términos para aludir a los aliados
es utilizado de manera amplia y su uso abarca un ámbito que va más allá de los aliados
actuales y se extiende a toda la sociedad. Esta terminologia, pone el acento sobre la
distinción de diferentes grados de alejamiento y de proximidad social y geográfica entre
los indivíduos ashaninka. En términos sociológicos y espaciales existe una gradación de
los niveles de proximidad a ego en círculos concéntricos en torno de él y que son
clarificados en categorias en la terminologia de parentesco ashaninka.
El modelo de intercambio matrimonial, definido idealmente en esta terminologia, es

aquel dei intercambio simétrico de primos cruzados (FZD/MBD) entre grupos de
consanguíneos a lo largo de las generaciones. Sin embargo, este tipo de matrimonio,
existe solamente en un porcentaje mínimo de casos. Como Bodley había ya serialado, se
trata más bien de intercambio de hermanas, dado que jamás esta relación entre dos
grupos de hermanos continúa luego de una generación. Además de la regia prescriptiva
de intercambio simétrico de primos cruzados bilaterales, existe una regia proscriptiva
según la cual se debe casar social y espacialmente lejos. Esto guarda relación con las
características de la terminologia de parentesco ashaninka que venimos de indicar. La
terminologia de parentesco ashaninka, de caracter egocentrado, reserva los términos que
designan a los consanguíneos a un pequeão grupo de consanguíneos muy cercanos a ego,
y opone este grupo en las generaciones + / - 1 y O al resto de la sociedad. A esta
característica se une la gran flexibilidad en el uso de la terminologia para clasificar a los
individuos de la misma generación, lo que permite a ego, incorporar a los individuos
socialmente alejados en las categorias correspondientes a los curados, esposas
potenciales y suegros y suegras potenciales. Esto permite a los ashaninka construir
alianzas por intercambios de hermanas entre grupos de hermanos socialmente alejados
siguiendo el modelo ideal dei intercambio simétrico. Constituyendo los casos de
intercambio simétrico un porcentaje muy pequeão de las alianzas matrimoniales y
estando restringidos al dominio dei grupo residencial, la mayor parte de las alianzas
siguen el modelo que podemos llamar aqui de tipo don — es decir sin retorno de mujeres
ai grupo de donadores — generalmente más allá dei ámbito dei grupo residencial, en un
mismo valle o más allá de este. El sistema de intercambios ceremoniales permite a los
miembros de un grupo residencial establecer relaciones con otro grupo residencial,
relaciones que pueden devenir más tarde alianzas matrimoniales. Estos intercambios
pueden igualmente implicar regiones más allá dei valle, en otras regiones ocupadas por
los ashaninka. Estas alianzas, sin embargo, tienen lugar en un sistema de términos que
divide el mundo social en consanguíneos y aliados próximos y lejanos, y son entendidas
como relaciones con otra categoria que en el futuro, en un momento dado, exigirá la
entrega de una esposa, categoria que estará constituiria, vista globalmente, por el resto de
la sociedad ashaninka.
Dado el proceso de sedentarización ya indicado, se observa la transición de un modelo de

extrema expansión dei espacio social por la alianza matrimonial con indivíduos
socialmente alejados, hacia la restricción de la alianza de cada vez más al dominio local.
En un contexto donde están ausentes los principios de unifiliación y, por el contrario,
existe una descendencia de tipo bilateral, el grupo de hermanos co-residentes juega un rol
de gran importancia para la estabilidad dei grupo residencial, pues este es el nucleo
alrededor dei cual otras familias se instalan en un sector dei territorio ashaninka. Para
evitar su dispersión, una regia anterior de residencia matrimonial uxorilocal es dejada de
lado y la regia de residencia deviene ambilocal: la residencia se definirá en función dei
poder relativo de las familias de origen de los miembros de la parei a. La alianza
matrimonial según el modelo de intercambio simétrico se establece únicamente entre los
grupos de hermanos que residen en un mismo grupo residencial y sin relación
genealógica entre ellos - y por lo tanto socialmente alejados — a fin de constituir núcleos
residenciales estables. Al mismo tiempo, para hacer posible la co-residencia de los
hermanos la regia proscriptiva dei matrimonio cercano es
dejada de lado, y así alianzas repetidas entre dos grupos de hermanos

co-residentes devienen también posibles. Todos esos cambios han sido hechos para
posibilitar la constitución de núcleos residenciales estables permitiendo la continuidad de
las nuevas aldeas ashaninka. Asimismo, dichos núcleos constituyen el grupo de apoyo
del líder local dentro del grupo residencial. Tanto la constitución de grupos residenciales
estables como la construcción del soporte de la dirección política local obedecen a las
funciones políticas de dirección y de defensa del territorio18.
2.2. Una visión jerárquica del mundo
bebemos decir que la sociedad ashaninka corresponde a un tipo de sociedad

diametralmente diferente a aquellas que tienen por modelo y por orientación general una
pretensión de modernidad. En este tipo de sociedad tradicional, el dominio de lo social
es organizado según un sistema de valores de acuerdo al cual la sociedad constituye una
unidad superior a la que los individuos miembros se encuentran subordinados
valorativamente; las relaciones sociales entre los individuos son organizadas en relación a
los valores de esta totalidad superior constituida por la sociedad de manera que ellas son
a menudo disimétricas (v. Dumont, L. 1983; Aglietta, M. et. al. 1998). En la
representación moderna, por el contrario, ha sido transferido al individuo el valor último
de la totalidad social, y a medida que la visión individualista se intensifica, la sociedad
deviene un valor secundario bien que ligue existiendo como asociación
18 La importancia del grupo de hermanos en la constitución de la comunidad local ha

sido setialada para el nor-este de la región amazónica, donde la comunidad local se
encuentra idealmente formada por un grupo de hermanos. En dichas comunidades existe
una ideologia de linajes (Basso, E. 1985:46-48), y en numerosos casos se trata de
familias uxorilocales extendidas (Rivière, P. 1984:41). Sin embargo, como hemos visto,
el grupo de hermanos constituye también un principio organizador en la sociedad
ashaninka que se caracteriza por una descendencia bilateral, y poca profundidad
generacional en la memoria genealógica. Este no es un caso aislado en la región pues los
núcleos de los grupos residenciales de los vecinos amuesha se encuentran también
constituidos por grupos de hermanos (Santos Granero, F. 1991:177). De otra parte, en las
sociedades del Nord-Este amazónico es un principio organizador la distinción entre
siblings mayores y menores, y las funciones dirigenciales son adjudicadas siguiendo ese
criterio. Esta distinción no existe entre los ashaninka que sin embargo comparten con
estas sociedades la característica de distribuir los roles políticos y rituales especializados
entre los miembros del grupo de hermanos (dirigente, líder guerrero, chaman, músico),
de manera que este grupo constituye ”un microcosmos del repertorio social de posiciones
de poder” (Shapiro, J. 1985:5).
que tiene por valor supremo el individuo. Las relaciones entre los individuos son así
establecidas por los sujetos sobre la base de una situación igualitaria entre ellos
(Aglietta, M. et. al. 1998:15). En tanto que parte de un orden socio cósmico jerarquizado,
en el caso de la sociedad tradicional, el orden social no se opone al orden de la
naturaleza, y es representado como parte de una totalidad que la engloba. Por el contrario,
en la representación moderna, el orden social se opone a la naturaleza de la que se siente
el dominador (Descola, Ph. 1999:117-130; Latour , B. 2001: 329 ). Así, como se verá, en
el caso de la sociedad ashaninka los humanos son parte de una jerarquia de seres
establecida en el tiempo primordial a partir de un conjunto de seres indiferenciados que
son el origen de los humanos actuales, así como de plantas, animales, y divinidades.
Este esquema establece en el cosmos una relación de jerarquia entre divinidades,
ancestros, humanos y no humanos (plantas y animales), y al interior de la sociedad de los
hombres una jerarquia entre hombres y mujeres, y entre los hombres entre chamanes,
líderes y guerreros, si bien desde el exterior esta sociedad da la impresión de un total
igualitarismo.
En los momentos iniciales del pasado más lejano, el tiempo primordial, ninguna jerarquia
había sido aún establecida entre las divinidades, los hombres y los animales. A medida
que se desarrollan los ciclos míticos de las divinidades, una jerarquia es definida entre
estas diferentes categorias de seres. Un aspecto de la definición de esta jerarquia es la
separación espacial de las divinidades más importantes. Así, las divinidades, ante la
guerra eterna entre los habitantes de la tierra, decidieron retirarse al cielo, estableciendo
la jerarquia entre las divinidades como los seres más perfectos y los seres que habitan la
tierra. Sobre esta tiena, los humanos constituirían seres plenamente sociales, en la medida
que desarrollan intercambios de bienes y relaciones de consanguinidad y afinidad,
mientras que los no humanos no presentan sino tan sólo algunos aspectos de la vida
social, lo que les haria socialmente incompletos.
La sociedad ashaninka establece en su concepción dei mundo una jerarquia de los seres
vivientes según el grado de sus características sociales. Las regias que fundan la
sociedad, tales como la regia de
incesto y el intercambio son definidas en el tiempo primordial por el Sol. El sol oriatsiri,
la persona brillante (oria, brillar; atsiri, humano), es así la persona más perfecta siendo la
más social. En el tiempo primordial, el estaba casado con una mujer quien le daba en
exclusividad las hojas de la planta de coca (Eritroxilon coca) que salian de su sexo. Un
día que el sol salió en expedición de pesca, uno de sus hijos pidió a esta mujer, su
madre, que le diera a probar las hojas de esta planta de las que ella era la única
productora. El sol descubre lo sucedido, según algunas versiones del mito porque las
hojas cayeron al rio y llegaron flotando hasta donde él estaba; en otras porque de regreso
a la casa, encuentra a su mujer vomitando de manera incontrolada hojas de coca y
observa que el pene de su hijo estaba cubierto de hojas de coca. Molesto por lo que
había sucedido, el sol deja a su mujer, quien se transforma en la planta de la coca
(Erytroxilon coca) y quema a su hijo, que es transformado de esta fauna en un ave de
plumaje negro. Luego de esto el sol subió al cielo pues no quico habitar más sobre la
tierra (Anderson,J. 1986 T-I11:138-141; Varese,S. 1970:166-167; Lenaertz, M. 2002-3
Vol. 2:406). De esta manera, el sol, al condenar las relaciones entre su mujer y su hijo,
define el incesto, la regia fundamental de la sociedad. Es por referencia a este ser
socialmente prototípico que es definida la calidad de persona de todos los otros seres. El
sol oriatsiri, es considerado el hijo de una mujer ashaninka primordial con la Luna, ser
masculino. Bien que de forma antropomorfa, es un ser resplandeciente, y considerado el
humano más perfecto. Alrededor de esta persona perfecta son ubicadas las otras
personas, los humanos atsiri. La relación de parentesco de los ashaninka con la madre
dei sol, define en este sistema de representaciones el lugar de este grupo en proximidad
máxima al sol oriatsiri, humano prototípico. El resto de los seres vivientes, es decir, los
otros grupos humanos, las plantas y animales, son ubicados en una jerarquia según el
grado de proximidad o alejamiento dei prototipo oriatsiri y de los ashaninka, los
humanos por excelencia. En el mito cosmogónico ya citado en sus diversas versiones
(Kindberg 1959; Weiss, G. 1969:227-300; Varese, S. 1973:309 Fernández, E.
1986:176178; Butner, T. 1989: 11; Rojas Zolezzi, E. 2004: 183-185) el resto de los seres
vivientes tienen también su origen en el ya citado principio
1
108
femenino, la mujer ashaninka primordial. A todo lo largo del parto, este principio
femenino, da origen a los otros grupos humanos (los blancos, los negros y los quechuas
de las altas tierras) en forma de un primer sol que es despedazado por el genitor Luna.
Ellos son ubicados hacia la periferia de la categoria de atsiri. Igualmente, durante el
parto, el principio femenino da origen, bajo la forma de esputos sucesivos, a los diversos
animales agrupados en dos grandes categorias, aquellos que constituyen presas
comestibles (poshini) y aquellos que constituyen fuentes de enfermedades o no deben ser
consumidos durante las etapas críticas del desarrollo del individuo o durante la
recuperación de dolencias, los cuales son llamados ”aquellos que rompen los huesos”
(ikaharantayete). En coherencia con ese esquema de clasificación de lo viviente, los
términos de parentesco y aquellos que describen las relaciones de liderazgo al interior de
los grupos residenciales se extienden más allá del âmbito de los humanos, atribuyendo
relaciones sociales a los seres vivientes no humanos considerados seres socialmente
imperfectos. Así, el término atsiri, persona, que designa los seres humanos tanto
ashaninka como de otras sociedades amazónicas y extranjeras, es aplicado a plantas
comestibles cultivadas, como la yuca que puede también ser llamada ”nuestra hermana”,
en tanto que se trata en la mitologia ashaninka, de una ashaninka transformada en ese
cultígeno en el tiempo primordial. De forma análoga, el armadillo kintero puede ser
llamado ashaninka, dado que en el tiempo primordial fue un humano transformado por el
demiurgo en ese animal. De hecho es la figura del demiurgo Awíreri, divinidad que se
desdobla en un personaje que le acompatia, su nieto Kiri, quien complementa la
construcción de esta noción sobre la humanidad. Es esta divinidad Awíreri quien
paseándose por la tierra, en el tiempo primordial, define el carácter no humano de los
animales, a través de la transformación de la piel y las características morfológicas de los
cuerpos de estos seres. Otra divinidad que es considerada su hermana, la sal Tsiwi, quien
presenta también características demiúrgicas, define el intercambio de bienes como la
forma de relación específica a la humanidad ashaninka: transformándose a si misma en
sal gema, ella instituye el comercio de
monedas de sal (Rojas Zolezzi, E. 1994: 49-51; 2004: 243-247). Dentro
1
11ffl
de la categoria de los atsiri, los ashaninka definen el ámbito de su propio grupo, por la
relación de ascendencia con un chamán del tiempo primordial. Todos los ashaninka son
en último término considerados como descendientes del chamán ashaninka que
sobreviviera, escapando sobre una balsa, a la gran inundación que destruyera una
humanidad precedente sumida en la guerra y contaminada por la presencia de
numerosos seres malevolentes kamari. Al no guardar los ashaninka una memoria
genealógica de más de dos generaciones anteriores se trata de una ancestralidad genérica.
En este sistema de representaciones, los ashaninka han existido siempre, bien que
sucesivas inundaciones de la tierra han producido sucesivas desapariciones de
poblaciones ashaninka anteriores. Cada vez a partir de la familia de un chamán, únicos
sobrevivientes, una nueva población ashaninka puebla otra vez la tierra. Los cataclismos
se producen como consecuencia de la generalización de la guerra, el canibalismo y la
proliferación de los seres malevolentes kamari sobre esta tierra, momento en el cual el
gran cangrejo que habita al final del rio que atraviesa el territorio ashaninka obstruye el
agujero por el cual en la cosmografia de los ashaninka el agua cae a los niveles inferiores
del cosmos.
En relación con esta concepción jerarquizada de los seres en el cosmos, en este sistema
de representaciones, los humanos guardan entre ellos relaciones de jerarquia según el
nivel de conocimiento obtenido por ellos. Podemos acercamos a este aspecto del sistema
por las concepciones sobre los diversos destinos de los muertos. Las almas de los
humanos fallecidos guardan entre ellas una relación de jerarquia de niveles según el
grado de conocimiento adquirido por el individuo. Los ashaninka distinguen
lingüísticamente diferentes niveles de conocimiento que tiene que ver con el desarrollo de
la persona y, en consecuencia, con su ishire. Los ashaninka distinguen entre ver, conocer
y saber. El hecho de ver, flaantsi o menaantsi, en lengua ashaninka, es un concepto que
se refiere a aquello que es empiricamente observado. Esto se diferencia del saber o del
conocimiento yotaantsi, que se refiere a saber hacer una cosa (por ejemplo, saber utilizar
un arco y las flechas, saber sembrar un huerto según los diferentes tipos de suelo y según
las características de los cultivos) y al conocimiento concerniente a las
110
propiedades de las cosas (reconocimiento en el bosque de un género de planta entre

muchos otros, reconocimiento de las plantas medicinales y de sus propiedades, su
utilización y aplicación). Es también conocimiento de las relaciones entre los seres, por
ejemplo las de parentesco de una persona que me es presentada por la relación que tiene
con las otras personas. Esta diferencia entre haantsi o menaantsi y yotaantsi me fue
explicada de la manera siguiente por un ashaninka: ”Tu has llegado aqui y veo como
eres, lo que llamamos haantsi. Pero yo no puedo decir que yo te conozco porque yo no
se quienes son tu familia, yo jamás les he visto, yo no se dónde habitan ni como son.
Nosotros llamamos eso yotaantsi”. Los ashaninka hablan además del ijaawiyataantsi
para referirse al conocimiento obtenido por el chamán a través de sus alucinaciones
psicotrópicas, lo que corresponde a lo que consideran el conocimiento más profundo de
la realidad, la naturaleza última de las cosas y las relaciones entre los seres. Este
conocimiento puede ser adquirido, si bien en menor grado, por los sumos, en los cuales,
según ellos, las cosas aparecen bajo su verdadera &uma. Estos tres niveles de
conocimiento corresponden a aquellos de los diferentes especialistas rituales. El
mahonkari es aquel que comienza el entrenamiento para devenir chamán sheripiari pero
no consigue convertirse en uno pues no logra establecer la relación adecuada con los
espíritus que son su fuente. Se trata de un especialista que cura con hierbas medicinales.
A este nivel corresponden igualmente las mujeres curanderas awintantsiri, que curan las
enfermedades de sus parientes y vecinos con bafios de vapor y bafios de hierbas. El
sheripiari es el especialista ritual que cura no solamente con hierbas sino por medio de
visiones que obtiene del ayahuasca, visiones que le permiten acceder a la verdadera
naturaleza de las cosas descubriendo así la fuente de las enfermedades de las personas, ya
se trate de seres malevolentes kamari o de chamanes enemigos o de brujos matsi ocultos
en el interior de la sociedad de los humanos. Como ya hemos seflalado, el antyawityari
es el sheripiari de gran experiencia y sabiduria que ha obtenido el más alto grado de
conocimiento del mundo a través de las visiones obtenidas por medio de la utilización del
ayahuasca. Mientras que un chamán sheripiari posee solamente una influencia local,
estos últimos curan a
las personas de toda una región y, en ocasiones, realizan giras entre las comunidades. Se
considera chamán sheripiari antyawityari aquel que ha obtenido el grado más alto de
desarrollo de su persona por su gran conocimiento del orden cósmico. Así, tras la muerte,
el sheripiari que ha obtenido el nivel más elevado de conocimiento y de sabiduría tiene
como destino la zona llamada henoki en la bóveda celeste, entre las nubes donde habitan
los maninkari suerte de ancestros indiferenciados. El sheripiari puede también devenir
tras la muerte, un ayudante de los maninkari, las divinidades que habitan la región entre
el cielo y la tierra así como sobre las alturas de los cerros dei territorio ashaninka. En
este último caso, se trata de los maninkari que son los duefios de los animales. En su
función de ayudantes de los maninkari, los sheripiari vivirán transformados de manera
permanente en grandes jaguares que rondarán alrededor de la comunidad local, cuidando
que las gentes se conduzcan según las regias sociales de distribución, sin mezquindad, y
sin cometer desperdicios en la utilización de los animales del bosque. En todos esos
casos, se convertirán en parte de la ancestralidad indiferenciada de los ashaninka. En el
camino bacia estos lugares, durante su viaje por el rio, ellos deberán evitar, sin embargo,
que la luna no les capture en su trampa de pesca pues entonces serán devorados por éste
y retenidos en su estómago, dependiendo esto dei grado de conocimiento de cada
individuo sobre la cosmografia y la cosmologia en general. En cuanto a los guerreros
owayeri asesinados, en la cosmografia ashaninka éstos ocupan un lugar especial llamado
itentari cerca del final dei rio otsitiriko. Estos constituyen una categoria especial de
ancestros y se les considera como los donadores de la música de flauta de pan y de las
fiestas de bebida. En cuanto a los ashaninka que no han respetado la norma de
distribución y que hayan quebrado la regia más importante de distribución y de
reciprocidad, la regia del incesto, éstos se transforman tras la muerte en grandes pecaríes
que marchan en bandas por el bosque llamados pirachi (Tayassu peccari). Entre estos
dos destinos extremos, se cree que las gentes ordinarias que no han obtenido un grado
elevado de sabiduría, siempre sospechosas de haberse unido furtivamente en un grado de
parentesco ilicitamente cercano o de no haber sido suficientemente recíprocas en las
relaciones con los otros,
pueden transformarse en otros animales de caza. Los ashaninka les llaman peyari,
literalmente, transformados. Se considera que estos han sido rechazados cuando han
intentado entrar al cielo henoki, y que han caído a la tierra bajo la forma de un relâmpago
para transformarse en diferentes animales. Las almas de estos fallecidos intentan aún
habitar cerca de sus parientes y merodean alrededor del entorno en que habitaban,
ocasionando a éstos con este torpe comportamiento una serie de enfermedades. Tras un
cierto tiempo, se transforman en un género de mamífero terrestre. Los muertos
transformados asi en mamíferos terrestres son llamado peyari. Son considerados como
peyari los mamíferos que aparecen cerca de las aldeas hacia la época en que una persona
residente en ella ha muerto, y se cree que este mamífero es la persona fallecida
transformada en él por el hecho de no haber llegado al nivel de sabiduría requerido para
entrar al cielo henoki.
En su proceso de desarrollo, la persona puede haber sido capturada o entrenada por los
seres malevolentes kamari que habitan en el bosque, para enfermar y asesinar por medios
mágicos a los miembros de la comunidad, individuos que pueden ser solamente
detectados por el chamán en sus visiones. Al momento de morir, sus ishire devienen
shiretsi (término derivado de ishire), un tipo de kamari. Se cree también que, en ciertos
casos, aquellos que mueren por alguna enfermedad pueden transformarse en kamari. En
este sistema de creencias, se considera que puede suceder que una persona de escaso
conocimiento en lo referido al orden del cosmos y, en consecuencia, acerca de los
peligros en este, sea atacada en el bosque por un kamari o ser malevolente. En ese caso,
la persona regresa a su casa y muere pocos dias después, transformándose a
continuación en un kamari. En este sistema de ideal, no siendo la muerte jamás un
proceso natural sino el resultado de agentes, humanos o no humanos, dotados de una
voluntad, se tienen siempre sospechas en lo que concierne a las causas del deceso por lo
que la familia se desembaraza entonces del cuerpo lo más rápido posible. En algunos
casos, el origen de la enfermedad de una persona puede ser el robo de su alma por un
chamán enemigo, de otro grupo residencial. En este caso, se dice que el alma es
aprisionadas por éste en el interior del tronco de
una lupuna Chorisia integrifolia, shina. Aparentemente, en este caso

113
este ishire queda fuera del sistema. Se cree que los nitios pequenos, las mujeres y los
enfermos, debido a su limitado nivel de conocimientos acerca del orden y sobre las
fuerzas en juego en el cosmos, serán atrapados a su muerte por Luna kashiri en su trampa
para peces durante su viaje hacia la tierra de los muertos, y que ella les devorará.
2.3. El líder, el guerrero y el chamán
Esta concepción jerárquica de los humanos según su nivel de conocimiento, que guarda
relación con el esquema general del cosmos como una totalidad jerarquizada, es
asimismo coherente con una jerarquia de los roles que constituyen la dirección del grupo
social, es decir, el chamán, el líder local y el guerrero. En un contexto de guerra
endémica, como era el caso antes de la expansión del Estado peruano en la amazonía y
la sedentarización de los indígenas, el guerrero owayeri satisfacía una necesidad de
protección frente a los enemigos, tanto los venidos de otros grupos residenciales
ashaninka como los extranjeros. A menudo la presencia de un guerrero conocedor de las
técnicas guerreras y experto en organizar a los adultos masculinos para la defensa en un
determinado grupo residencial constituía el polo de atracción de las familias ashaninka
bacia éste. Incluso un individuo podia solicitar a un owayeri que le aceptara baj o su
protección o incluso recuperar al hijo o la esposa raptados por otros (v. Fernández, E.
1986:140). Sin embargo, a diferencia de otras sociedades indígenas del área cultural de
la amazonía como aquellas de la familia lingüística jívaro, o los tupiguarani, en la
sociedad ashaninka la guerra y la figura del guerrero no constituyen valores centrales,
siendo éstos más bien los referidos al intercambio. En la cosmologia ashaninka la
sociedad actual surge tras la destrucción de un mundo anterior dominado por la guerra o
la lucha en que los asesinatos continuos e indiscriminados constituían la norma así como
el canibalismo. El término owayeri, que designa al guerrero quiere decir «el que se come
a los otros», lo que asocia a aguei especializado en la práctica de la agresión y la
utilización de los instrumentos de destrucción, a un estado anterior al establecimiento de
los modelos de acción propios a la sociedad actual lo que le hace una figura ambigua
114
y potencialmente peligrosa (Rojas Zolezzi, E. 1994:228-230), un predador generado por

esta sociedad fundada en el valor del intercambio para protegerse de toda agresión 19. El
reconocimiento de un individuo como owayeri reposa sobre su destreza en la utilización
de las técnicas e instrumentos de destrucción así como de los rituales que aseguran la
eficacia de este género de acciones. Aunque sus proezas en la guerra hagan del owayeri
un hombre temido, en tanto que protector del conjunto de sus seguidores, tenía la
posibilidad de devenir un hombre no sólo temido sino respetado, si es que demostraba
tener la capacidad de organizar de manera durable la vida común en un asentamiento, lo
que podia llevar a su reconocimiento como líder pinkatsari. El líder local o pinkatsari es
concebido, en los términos de nuestros informantes, como aquel encargado de «cuidar el
territorio de aquellos que habitan con él y encontrar solución a las disputas y problemas
entre ellos». Pero para llevar a cabo aquello que ellos esperan de él, el líder no cuenta
con ningún medio coactivo para movilizar a sus seguidores, para ordenar la ejecución de
sus decisiones. Cuenta solamente con su solo prestigio de hombre sabio, conocedor de
los hombres, del bosque, buen cazador, valiente en la guerra, y sobre todo, buen orador
con capacidad de persuasión. Se trata más de un hombre respetado que temido por los
otros. El término pinkatsari deriva de pinkantsi que significa respetar. Una parte
importante de su prestigio y de su éxito para mantener la cohesión del grupo residencial
y atraer nuevas familias de otras, reposa sobre la transmisión a los hombres adultos de
cada familia de los conocimientos
19 El caso ashaninka coincide asi con la caracterización general de un ethos

intercambista en el conjunto de los grupos arawak realizada por Hill y Santos Granero (J.
Hill y F. Santos Granero 2002). Sin embargo debemos decir que en el análisis
comparativo de estos autores, existe un vacío acerca del lugar de los guerreros entre los
arawak, asi como de formas de relación con los otros ligadas ala guerra, como la tortura
hasta la muerte por ejemplo, alternativas al intercambio de bienes, y ampliamente
extendidas a lo largo del Nuevo Mundo. En el caso de los ashaninka, ubicados, como ya
hemos sefialado, entre los estados invasores de las altas tierras de los Andes y las
jefaturas pano del Ucayali con su práctica de la guerra esclavista, la figura del guerrero,
bien que, en relación al chamán y al líder local aparece en
la jerarquia de los valores sociales como inferior en tanto que figura ambigua, ya
protectora, ya perjudicial, y presenta un lugar bien establecido en el sistema social. Así,
el análisis practicado por los autores indicados tiene la limitación en nuestra opinión de
hacer abstracción y
no considerar la historia de las fronteras territoriales y las relaciones entre los grupos
arawak y los grupos vecinos y el lugar de dicha historia en la definición de los esquemas
de acción
social de las sociedades estudiadas.

Pr’
tradicionales reunidos por él a lo largo de su vida sobre los ritmos de la naturaleza

circundante a lo largo del ciclo anual, el comportamiento de los animales de caza, las
plantas cultivadas y las silvestres en el conjunto del bosque, todo lo cual hace posible el
éxito de las expediciones de caza y la producción de huertos más bellos y productivos.
Esta transmisión de conocimientos toma la forma de una socialización adulta, nueva
etapa de aprendizaje y desarrollo del individuo luego de aquella bajo la dirección del
hermano de la madre en la adolescencia. Pero es el chamán sheripiari quien ha logrado
acceso a un nivel superior de conocimiento sobre el entorno y la dinámica del cosmos así
como la manera de comunicarse con los diversos poderes que son parte de éste. En
realidad, la presencia de un sheripiari experimentado en el grupo residencial constituye la
garantia de la continuidad de la estabilidad del grupo residencial defendido por el
guerrero y dirigido por el pinkatsari en la medida en que pueda a su vez defenderlo de
los ataques mágicos de los chamanes de otras aldear enemigas, descubrir en sus suefios a
los brujos entrenados por los kamari infiltrados entre los residentes para hacerles caer
enfermos, reparar toda perturbación de la relación con las divinidades donadoras de
presas de caza, y renovar la cohesión del grupo residencial por el ritual que actualiza las
relaciones con las divinidades ancestrales, el del kamarampi. El término sheripiari
significa «aquel que se transforma por el tabaco». Se le atribuye su transformación en
colibri para visitar a los duefios de los animales y obtener de éstos presas para los
cazadores del grupo residencial así como su transformación en jaguar para destruir
enemigos tanto en otros grupos residenciales como aquellos al interior del grupo
residencial y que atentan contra la cohesión del grupo. Se puede decir que el valor
atribuido a los conocimientos del guerrero, el líder y el chamán guardan una relación de
jerarquia en escalera. En el nivel más bajo se encuentran los guerreros referidos a la
destrucción, los más alejados de lo social; en un nivel intermedio los pinkatsari, que
periniten la existencia de vida social en el entorno del grupo residencial; en el nivel más
alto, el chamán, que asegura la continuidad de dicha vida social por el equilibrio que es
mantenido con las fuerzas dafiinas que amenazan la vida de los miembros del grupo
residencial así como con las divinidades donadoras en el cosmos.
116
El acceso a estos diversos niveles de conocimiento no está restringido por reglas de

herencia o sucesión y así está abierto en principio a todo individuo que demuestre tener
las capacidades requeridas. Así, un individuo que ha logrado hacerse reconocer como
guerrero puede también lograr ser reconocido como líder pinkatsari e incluso como
chamán. De hecho, algunos guerreros que han logrado dirigir un grupo residencial,
llegados a la madurez buscan el conocimiento chamánico por el consumo de tabaco y
diversos psicotrópicos. Generalmente, sin embargo, las funciones de guerrero, líder y
chamán se encuentran distribuidas entre diferentes miembros del núcleo del grupo
residencial constituido por un grupo de hermanos y sus curados.
La carrera de un owayeri se desarrollaba, en condiciones tradicionales, a partir de sus

destrezas demostradas en las expediciones armadas. El reconocimiento como owayeri,
implicaba, además de ser buen tirador con el arco, ser diestro en diversas técnicas
corporales y por lo tanto su depositario: técnicas de lucha cuerpo a cuerpo, las de
avanzar sobre el terreno a través de los arbustos sin ser descubierto, avanzar de lado en
el terreno de combate a fin de no presentar un blanco fácil al enemigo y de esta manera
no ser herido sino de manera superficial por sus flechas en lugar de ser atravesado por
estas, y sobre todo los saltos acrobáticos utilizados para esquivarlas. También debían ser
diestros en el combate con la maza plana de madera de palma con doble filo. Pero la
maestria en todas estas técnicas por el guerrero es atribuida a su consumo de ciertas
plantas que constituyen un medio de acceso a un estado de conciencia necesario para
realizarlas de manera efectiva. Se trata de ciertas variedades de cyperaceas cultivadas
llamadas por los ashaninka iwenki, del grupo utilizado en esta sociedad en diversos
rituales mágicos ligados a las actividades técnicas de adquisición como la caza y la
pesca, y que llamaremos aqui los iwenki de guerra. Uno de ellos es el shoritsiwenki o
iwenki del ave monje, el que tiene la costumbre de moverse de manera alternada arriba
abajo y a los costados cuando está posado. Según el mito, esta planta fue entregada a los
hombres por estas aves cuando eran personas en el tiempo primordial. Otra de estas
hierbas es el ponkawenki o iwenki de los golpes, planta que mascada y escupida en
dirección del enemigo en los momentos iniciales de la con-
117
frontación permite esquivar los golpes de maza del contrario e incluso sus flechas. Una
función similar es atribuida a la variedad conocida como masontowenki, la cual,
colocada en el paladar y soplada hacia el enemigo se cree tiene por efecto desviar sus
flechas e incluso provocar que éstas se quiebren al momento de su lanzamiento, lo que
daria al guerrero el tiempo para evitar el impacto de la flecha y ubicarse en una posición
más ventajosa en el terreno. Este tipo de cyperacea, tiene la propiedad de acumular en el
bulbo de su raiz, una substancia psicotrópica producida por un hongo que la parasita.
Según el testimonio de algunos jóvenes guerreros, que por primera vez experimentaban
los efectos de esta planta, se puede pensar que el consumo de estos bulbos en el
contexto de ideal presentado sobre sus propiedades permite a éstos dominar el temor de
ser heridos en el combate unido a una suerte de euforia que les Neva a desplazarse y
moverse a una velocidad mayor que la normal. Se espera de un gran guerrero que
distribuya los iwenki de guerra que posea entre sus adeptos en el momento previo al
inicio del combate como punto culminante de todo un entrenamiento bajo su dirección
en las técnicas descritas. El chamán ashaninka juega un rol en relación a la magia de
guerra. Así, entre los actos preparatorios a una incursión contra un asentamiento
enemigo, el chamán debe realizar los rituales para producir lluvia durante la noche, de
manera que los atacados retiren sus vigias y guardias y los guerreros puedan así avanzar
hasta su objetivo sin ser descubiertos. Se dice que los chamanes pueden provocar la
lluvia lanzando sus flechas o disparando con una escopeta contra el tronco de un arbol
shina (Chorisia integrifolia, lupuna en espatiol regional), uno de los más altos de la
Amazonía y reputado de ser la prisión de las almas de los enemigos que él ha matado
con sus flechas mágicas. Otro medio para producir lluvia, es el de matar un pato de
cuello negro katari (Cairina moschata) (Hilty, S. L y Brown,W1986 :85) o un ave
aminto (Anhima comuta) (Clements,J. y Shany,N. 2001:19). Según los ashaninka, antes
que la lluvia llegue en noviembre estas aves parten a los lagos de las regiones altas para
poner allí sus huevos; cuando la lluvia de la estación húmeda es reemplazada por el
tiempo soleado de la estación seca hacia el mes de abril, estas aves retornan al territorio
ashaninka. Así, es en ausencia de estas aves que la lluvia se produce y
118
es por eso que destruirias provoca tormentas. El chamán también rociará substancias
vegetales sobre las flechas de los miembros de la partida para producir la hinchazón de
las heridas, fiebre, y dolores de cabeza hasta la muerte de la víctima. No se trataria de
toxinas sino de medios de woyectar la voluntad del guerrero contra su enemigo (ver
Elick, J. 1969:113-114). Otro aspecto de las funciones dei chamán en relación con la
guerra es aquel dei tratamiento del cadáver del guerrero muerto, lo que tiene su
expresión en el ritual inkashitikahétiri. Es fuertemente deseado por los miembros de una
expedición guerrera la presencia de al menos un chamán en la partida. Es también
considerado adecuado que el guerrero que dirige un grupo sea además chamán en razón
de las creencias referidas al peligro que representan los espíritus de los muertos recientes
para sus familiares. Este puede devenir en un fantasma que golpeando a sus familiares
puede producirles enfermedades. Habiendo caído en acción, el chamán debe aplicar
sobre el cuerpo dei guerrero muerto unos trozos de cortezas de ciertos árboles sobre la
cabeza, el estómago y sus pies. Alrededor dei trozo de corteza colocado sobre el
estómago, un bulbo de iwenki es colocado por cada guerrero de la partida. El sentido
general de esta ceremonia según nuestros informantes es que el espíritu dei muerto no
agreda a aquellos que le acompafiaban manteniéndose alejado de ellos. En lo que se
refiere a las almas de los enemigos, la pintura de guerra ashaninka, constituida por
manchas irregulares de genipa de color negro azulado aplicado con los dedos por todo el
rostro, tiene por función que el alma dei difunto no reconozca a su asesino y no pueda así
ocasionarle enfermedades.
La única referencia a trofeos, la encontramos en el reporte dei comandante Nistrom en la

época de la colonización de la región de las fuentes dei rio Perené en el siglo XIX.
Habiendo sido atacado un pequefio grupo de soldados enviados fuera dei fuerte en tren de
ser construido en este punto, Nistrom alega al lugar poco después que los guerreros
ashaninka han huido y encuentra que habían arrancado los dientes al cadáver de uno de
los hombres caídos (Nistrom, J. 1869). Una de las escasas referencias a los collares
hechos con dientes humanos se encuentra en una crónica franciscana tardia de fines dei
siglo XIX (citada por Ortiz, D. 1978). Las únicas otras informaciones acerca dei
tratamiento
del cuerpo de un enemigo abatido las he encontrado en los comentarios hechos por mis
informantes sobre la muerte de un líder ashaninka que devino jefe de una de las
columnas de Sendero Luminoso y que era especialmente detestado. Según mis
informantes, los huesos del esqueleto del cadáver fueron cortados y tallados en trozos.
Pero ninguna referencia fue hecha a la transformación de éstos en trofeos en este caso y
no encontré ningún collar de dientes humanos durante mi estadia entre los ashaninka.
Sin embargo debemos considerar que en la guerra contra este movimiento, el ejército
impuso a los guerreros ashaninka toda una reglamentación sobre el tratamiento de los
prisioneros y los cuerpos de los enemigos abatidos.
En el registro etnográfico sobre los ashaninka, las raras referencias a la manera de matar
a los enemigos nos hablan de tiros de flecha y golpes de maza. Asimismo, se encuentran
referencias al ahogamiento de prisioneros en el río (Amich, J. 1989:135). No
encontramos referencias a torturas a prisioneros en el pasado etnográfico de los
ashaninka. Sin embargo, en los mitos ashaninka, en especial en las versiones registradas
por mi del ciclo del demiurgo Awíreri, son selialadas como formas de tortura practicadas
a los prisioneros en la guerra tribal los golpes de bastón, cortar la piel y los músculos,
clavar una estaca en el cráneo del prisionero, atarles de pies y manos y enten-arles vivos
hasta la cabeza. En el caso de sus vecinos, los indígenas campesinos quechua, la práctica
de la tortura y el suplicio hasta la muerte, están largamente atestiguados (Métraux,
A.1962:106). En la guerra que nos ocupa aqui, esta costumbre ha sido ampliamente
practicada por los militantes de Sendero Luminoso provenientes de las altas tierras. Las
fuentes periodísticas nos hablan de casos en que los prisioneros fueron degollados, la
piel de sus rostros arrancada, y clavos de hierro clavados en sus cráneos. Según los
ashaninka huidos de los campos de este movimiento, para aquellos que eran condenados
a muerte, el degollamiento era la pena para los hombres y el empalamiento por el sexo
con una estaca de madera para las mujeres. No existiendo antecedentes de esta última
práctica en el pasado de los ashaninka, parece ser que en el marco del sentimiento de
venganza contra Sendero Luminoso, las militantes femeninas de este movimiento,
capturadas, fueron supliciadas de esta manera por los gue-
rreros ashaninka, como una manera de devolver el mismo cumplimento del que habían
sido objeto sus mujeres. Para el caso de los hombres, fueron practicados el ahogamiento
en el rio así como la lapidación hasta la muerte por todos los miembros de una
comunidad.
Capítulo 3
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA

ENTRE LOS ASHANINKA
121
3.1. En la frontera de colonización de los Andes centrales
Adiferencia de la mayor parte de los grupos indígenas de la cuenca amazónica, los

ashaninka y nomatsiguenga, en razón de que están ubicados en el piedemonte oriental de
los Andes centrales, tienen una larga historia de contacto con las poblaciones quechua de
las altas tierras y los diferentes Estados que se desarrollaron en esta región vecina. En
este capítulo, presentamos una imagen general del lugar de estas relaciones en el largo
proceso de conformación de las comunidades nativas que encontraron Sendero Luminoso
y el MRTA en los anos 1980.
Como indica el registro arqueológico, numerosas comunidades de población andina a lo

largo de la zona del piedemonte oriental de los Andes, desde el valle del rio Mararión
hasta el este de Bolivia, testimonian un proceso de colonización de esta zona a partir del
Periodo Intermedio Temprano (Scott, R. 1992:296). Si el este de Bolivia (zona del Beni)
y el norte del Peri]. (Chachapoyas) fueron áreas donde se desarrollaron importantes
colonias quechuas, la región de la que tratamos aqui file marginal para el imperio Inca,
marginalidad que como veremos será una constante a todo lo largo de la historia, sea en
la época de las misiones o en la época republicana actual.
Las relaciones de los ancestros de los ashaninka y de los otros pueblos amazónicos de la
cuenca del Alto Ucayali con las poblaciones de las altas tierras a través de la via
Apurímac-Ene-Tambo comenzaron,
123
124
según Scott (1992), probablemente durante el Periodo Intermedio Temprano y éstas se

desarrollaron, durante el Horizonte Medio, aproximadamente mil mios antes de la llegada
de los espaiioles. Según este autor, los datos arqueológicos procedentes de la zona de
contacto del Bajo Apurímac, nos muestran la presencia en dicha zona de poblaciones
andinas en relación con el Imperio Huari (tradición cerámica simariba) como también la
presencia de una población directamente ligada a las tradiciones cerámicas del Ucayali
(tradición cerámica Granja de Sivia) así como de una población probablemente arawak
(tradición cerámica Quimpiri). La presencia de tres grupos de población diferentes en
dicha zona muestra que esta constituyó en aquella época una zona de comercio e
intercambio entre las poblaciones amazónicas y las de las altas tierras. El descubrimiento
de utensilios de bronce y cerámica andinos en los sitios de la tradición Granja de Sivia
son testimonio de ello (Scott,R. 1982,1992). Estos hallazgos son tanto más significativos
si se considera que los yacimientos arqueológicos reportados por el sei-miado
investigador, se encuentran cerca de uno de los principales domos de sal explotados por
los ashaninka en la cordillera oriental de los Andes, cerca de la actual ciudad de San
Francisco. Según Scott, la motivación principal de los gobernantes huari para entrar en
esta zona habria sido acceder a cantidades mayores de hoja de coca, lo que, en el modelo
andino de reciprocidades asimétricas entre el Estado y los campesinos, les permitia
movilizar una mayor cantidad de mano de obra agrícola en las altas tierras. Por su parte,
Bonavia y Ravines (1967) encontraron restos arqueológicos que, según ellos, serían la
evidencia de una expansión ulterior del Imperio Inca hacia el Este a fin de incorporar las
tierras agrícolas del piedemonte a su economia. Scott deja abierta la posibilidad de que
los gobernadores huari así como los inca hayan suprimido su dependencia respecto a los
grupos amazónicos fuera del imperio para la obtención de bienes tropicales, instalando
enclaves en estas zonas periféricas. A este respecto Renard-Casevitz y Saignes han
considerado la posibilidad de que las poblaciones de origen andino transferidas a esta
zona se hayan incorporado a la población de origen arawak allí existente. Estos
investigadores encuentran esta información en un testimonio sobre una expedición al
Bajo Apurímac hacia 1572 realizada
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA 125
por Baltazar Ocampo (aras la caída del último reducto de resistencia inca situado en
Vilcabamba) que nos habla de un grupo Alto Pilcozón (ver Ocampo, B. En Maúrtua, V.,
Vol VII, 1906:335). Es posible, como indican Renard-Casevitz y Saignes, que se tratara
de un grupo implantado por los Huari con anterioridad a la época inca (Renard-Casevitz,
F.-M. y Saignes, Th. 1986:151-152; ver nota 2, páginas 159-160), correspondiendo a los
vestigios arqueológicos encontrados por Scott en el Baj o Apurímac. Según Renard-
Casevitz y Saignes, esta era una zona de contacto entre fronteras culturales y ecológicas,
y aparentemente existían ya anteriormente en ella rutas de intercambio. Sobre la base de
estas relaciones estables de intercambio, renovadas periódicamente todos los anos al
momento de la estación seca cuando las etnias amazónicas de esta región efectuaban sus
intercambios, los incas desarrollaron relaciones de intercambio de servicios militares lo
que les permitió incluso, en alguna medida, movilizar guerreros arawak de los grupos
pilcozon, manari y sati, los ancestros de los ashaninka, nomatsiguenga y matsiguenga, en
la época de la llegada de los invasores europeos (Renard-Casevitz, F-M. y Saignes,Th.
1986: 152-153)20. De otro lado, los ashaninka hablan hasta hoy de los kokapakori,
arawaks que por algún tiempo produjeron coca para los incas, relación que no prosperó.
Por el lado de la vía de las fuentes del rio Perené, y la vía de Pangoa y Satipo, el registro
arqueológico desanollado por Parsons y Hastings (Parsons,J. y Hastings,Ch., 1982:190-
228) y el análisis etnohistórico de Renard-Casevitz y Saignes (Renard-Casevitz et.al.
1988) nos muestran que los huanca del curso alto del rio Mantaro, y particularmente un
segmento de esta etnia, los tarama o taruma, situados en el territorio entre la puna de
Junín y el piedemonte oriental, mantenían relaciones de intercambio con los ancestros de
los ashaninka. Según Parsons y Hastings, los huanca poseían pequenos asentamientos en
las localidades de Comas, Uchubamba y Monobamba, en la sierra vecina entre Jauja y la
zona de los rios Pangoa y Satipo, y los tarama poseían pequerios asentamientos dispersos
en los alrededores del rio Tulumayo, en las fuentes del Perené, en la zona de bosque
tropical, los que controlaban
20 Para un análisis exhaustivo de las relaciones entre la corte de Vilcabamba y los arawak
preandinos ver Renard-Casevitz,F.M. y Saignes,Th. (1986 : 152-153 ).
126
los cultivos de coca. Los asentamientos tarama en el rio Tulumayo se encontraban a una
distancia de tan solo algunos kilómetros de los asentamientos pertenecientes a los pueblos
arawak, los que tenían como limite los 1800 metros de altitud lo que corresponde al
limite del cultivo de la yuca, el alimento base de dichas poblaciones. La presencia de
cerámica andina en los asentamientos de las bajas tierras y viceversa testimonia el
intercambio entre estos grupos. Garcilaso atribuye a Capac Yupanqui, hermano del Inca
Pachacutec, una tentativa de penetración del Estado Inca a esta región del piedemonte
(Libro VI, Capítulo XI), pero como sefialan Renard-Casevitz y Saignes (1986:84) de
quienes tomamos esta cita, no existen vestigios, de minas de fortificaciones militares por
ejemplo, que testimonien una presencia Inca continua o un control efectivo de la
población arawak. Es probable, como lo indican estos autores que lo hayan intentado con
algunos arawak del valle del Perené los que, según el registro etnográfico realizado por
Torres López en los afios 1960, guardan en su tradición oral el recuerdo de que el Inca
deportó a las minas a algunos de sus ancestros y que este intentó obligarles a sembrar y
cultivar coca para él. La experiencia habría encontrado pronto sus limites: de una parte el
modelo de ocupación del espacio de extrema dispersión de los ashaninka y la
inexistencia de un liderazgo estable y reconocido por esta población habrían hecho
difícil imponerles relaciones de dominación; de otra parte, el sistema de intercambios
desarrollado por los grupos arawak permitia a esta población el acceso a los bienes
producidos en las altas tierras sin someterse al Estado 21. Las relaciones de intercambio,
no parecen haber sido interrumpidas por la administración inca, y cuando el misionero
Jerónimo Jiménez, el primer franciscano que se estableció entre los habitantes nativos del
Cerro de la Sal, entra en la zona en 1635, encuentra que habían comerciantes
establecidos en Tarma, que compraban tejidos de los nativos arawak del
21 Aparentemente hubo otras formas de relación con los amuesha las que comprendían
las alianzas políticas por matrimonio con mujeres del entorno de los dirigentes de dicha
etnia, lo que es recordado en la tradición oral de dicho grupo, como ha hecho notar
Renard-Casevitz (1988: 90). Aunque son parientes próximos de los ashaninka, los
amuesha a diferencia de éstos, presentan tradicionalmente una estructura política basada
en la dirección político-religiosa hereditaria, los llamados kornesha —caso excepcional
entre los arawak preandinos y posible influencia andina—, lo que habría permitido a la
administración del Imperio encontrar en esta etnia interlocutores en una relación que éste
buscaba fuese de largo término.
piedemonte (Córdova y Salinas, D. 1957:451). Así, queda claro que la relación

predominante entre las poblaciones de las altas tierras de los Andes y las bajas tierras
amazónicas, por la ruta del Perené y de Chanchamayo hacia Tarma, fue la del
intercambio.
A manera de recapitulación de la información arqueológica y los análisis históricos

presentados hasta aqui, podemos decir que es probable que los Estados andinos quechua
hayan intentado, en un ciclo momento, establecer un control directo de la población
arawak en la zona del Bajo Apurímac y las fuentes del rio Perené, para controlar la
producción de hojas de coca. Sin embargo, encontraron probablemente problemas
originados en la estrategia de extrema dispersión de esta población en pequefios grupos
locales y la ausencia de líderes estables, lo que hizo imposible someterlos.
Aparentemente, corno muestran las investigaciones exhaustivas al respecto (Renard-
Casevitz y Saignes 1986) los ancestros de los ashaninka permanecieron marginales a los
imperios que se desarrollaron en las altas tierras, estando las relaciones limitadas al
intercambio de dones y servicios militares. Los Estados de las altas tierras no
establecieron relaciones de dominación sobre ellos, lo que habría provocado un cambio
en el modelo de ocupación del espacio así como en el modelo de utilización de los
recursos del medio. Es necesario considerar en esta cuestión la existencia de un sistema
de intercambio definido de muy antiguo, lo que permitió a las poblaciones de las baj as
tierras obtener bienes de origen andino como hachas de bronce, sin someterse al trabajo
permanente en los cultivos de coca instalados en el piedemonte por los emperadores de
las altas tierras (Renard-Casevitz y Saignes 1986).
3.2. La coca, la cana de azúcar, la sal y el hierro. La
frontera oriental durante el periodo de las misiones
Con la consolidación de la administración espariola en los Andes centrales, la

explotación de las minas deviene el eje central de la economia de esta vasta región.
Dentro de este nuevo estado de cosas, el piedemonte oriental de los Andes centrales fue
percibido como la fuente principal del aprovisionamiento de hoja de coca y aguardiente
de caria
128
para la mano de obra andina que trabajaba en las minas. Los proyectos de misión
desarrollados tanto en la zona del Bajo Apurímac-Ene como en los valles de los rios
Chanchamayo, Perené, Pangoa y Tambo estaban-así en relación directa con los proyectos
económicos ligados a las minas, como proveedores de estos productos. Así, el periodo de
las misiones en la selva central peruana puede ser entendido como un nuevo proceso de
formación de una región de frontera por la expansión de un Estado instalado en el área
andina —así este haya sido el Estado colonial de la corona de Espafia— hacia una zona
que quedaba marginal —la zona del piedemonte oriental— y de su colonización por
poblaciones andinas. Para los anteparados de los ashaninka, este periodo fue una nueva
tentativa de transformación radical de sus modelos de ocupación del espacio y de relación
con el medio, habiendo intentado los misioneros franciscanos de sedentarizarlos en
pueblos de misión y de integrarlos a la producción de los sefialados bienes agrícolas
requeridos para movilizar la mano de obra en las minas.
En el caso de las regiones del bajo Apurímac y Ene, la empresa misional estuvo ligada a
la explotación de yacimientos mineros en regiones cercanas. Poco después de la caída de
último reducto inca en Vilcabamba, hacia 1572, es fundada cerca de este lugar la ciudad
de San Francisco de la Victoria con la finalidad de poner en explotación minas
existentes en él. Según Renard-Casevitz, bajo el gobierno del primer corregidor, Martín
Hurtado de Arbieto, y tras algunas visitas de los arawak del bajo Apurímac, hubo una
tentativa de reducción de los manaríes y pilcozones del bajo Apurímac y de los
iscaicinga del río Ene por una alianza estratégica de los espaãoles con los manari,
poblaciones arawak que se encontraban en un periodo de gran conflicto entre ellos. Sin
embargo la hostilidad de los espafioles provoca finalmente el acercamiento de los
iscacinga a los pilcozones que olvidan sus discordias para rechazar a los invasores
(Renard-Casevitz,F-M. y Saignes,Th. 1986:162-163). Algunos anos después San
Francisco de la Victoria fue abandonada a causa de la ruína provocada por el gobierno de
Hurtado de Arbieto. Para evitar la dispersión de los colonizadores, esta población fue
transferida al valle de Ongoy, cerca de las minas Waman y Wamanape, tomando el
nombre de Villa de Argente. Sin embargo, una
r
rebelión de pilcozones aliados a los esclavos negros tuvo lugar, las plantaciones de coca y
cana de azúcar de los valles de Vitcos, Quillabamba y Amaybamba fueron destruidas, y
la recién fundada ciudad tuvo que ser abandonada (ver Renard-Casevitz 1986: 167-
168 ). Sin embargo, el interés por el Bajo Apurímac en lo que concierne a la producción
de cana de azúcar y coca para las actividades mineras no disminuyó. Hacia 1595, los
padres Font y Mastrillo comienzan sus incursiones en el Bajo Apurímac-Ene, y sus
documentos nos muestran una estrecha relación entre su proyecto de misión y los
intereses dei Capitán Manuel de Zurita, corregidor de la zona Mantaro-Apurímac, quien
decía haber descubierto yacimientos de plata en el curso medio dei río Mantaro (ver
Font, J. en Egafia 1954 Vol. VII: 906 y 998). Según la historiadora Liliana Regalado,
quien tuvo acceso a documentación adicional sobre este proyecto de misión, la intención
dei padre Font era financiaria con el producto de la explotación minera (Regalado
1992:181). Esto llevó a Font a un enfrentamiento con la oligarquia local de Huamanga,
deseosa de extender su control sobre la población y los recursos dei Bajo Apurímac
(Regalado 1992:183). Sin embargo, los superiores de la orden jesuita desestimaron la
importancia dei Bajo Apurímac como zona de misión dada la baja densidad demográfica
de la población reportada por el padre Font, y la empresa fue así suspendida.
En el caso de los valles de Chanchamayo-Perené-Pangoa, la empresa misional estuvo

ligada a los intereses mineros de la zona de Cerro de Pasco, como lo han sefialado
Santos y Barclay (1995). Hacia 1630 cuando se lleva a cabo la apertura de las minas de
plata en esta zona (Fisher 1977, citado por Santos y Barclay 1995: 34), los franciscanos
habian iniciado su avance hacia la zona dei Cerro de la Sal, el que sin embargo fue
frenado por la desaparición hacia 1641 dei padre Illescas y sus compafieros quienes
apuradamente descendieron por el río Tambo hasta el alto Ucayali, donde fueron
asesinados por los shipibo. Según Santos Granero, los dominicos dieron inicio hacia
1646, a toda una estrategia para entrar en la zona de Chanchamayo desde Tarma,
habiendo construido dos caminos que unían el valle de Chanchamayo con Tarma y Jauja
(Santos Granero, F. 1986: 126-129). Estos misioneros, asimismo establecieron haciendas
adyacentes a las misiones dei
130
Cerro de la Sal con el fin de financiar esta empresa con la producción de miei y azúcar
de cana así como por la cria de ganado (ver Olmedo, Fr. Antonio 1921:1646-1661). Al
final, serán los franciscanos quienes se impon’drán en la zona tras una larga lucha con
las autoridades eclesiásticas y la administración colonial, al recibir el apoyo de los
vecinos de Huánuco, ciudad donde tenían uno de sus conventos. Así, en 1671, los
franciscanos reabrieron la misión del Cerro de la Sal, bajo la dirección del padre Robles.
Los puestos de Misión, llamados también en la documentación de la época de manera

significativa reducciones y presidios, eran organizados todos a partir de un modelo
general que tenía por objeto la concentración de las poblaciones distribuidas en
pequellos grupos de co-residentes dispersos por la región y llevarlos a una forma de vida
sedentaria. Con una población promedio de 600 habitantes tenían una plaza cuadrada
alrededor de la cual había una iglesia, la casa de los misioneros, una guarnición de
soldados, la escuela, los talleres de tejido para las mujeres y la herrería. Alrededor de ese
núcleo, las casas de los neófitos estaban ubicadas a los lados de las calles rectas y
paralelas que corrían a los lados de la plaza. En estos puestos, había un huerto de la
comunidad cuyo producto estaba destinado al sustento de las viudas y los huérfanos y
otro para los misioneros. El cultivo de estos huertos se llevaba a cabo por turnos por las
famílias que habitaban la misión, del mismo modo que la caza destinada a la mesa de los
misioneros. El adoctrinamiento religioso era administrado a todo lo largo de la jornada,
imponiendo a los indígenas una nueva organización del tiempo destinado a la producción
la que se hacía en los talleres de la misión y los huertos. Según Tibesar, bien que este
modelo tuvo por objeto, la concentración de la población indígena, algunas concesiones
fueron permitidas en consideración a la dispersión extrema en el bosque tropical de los
recursos de caza y pesca, así como de los suelos agrícolas. Así, para el caso de la misión
de San Antonio de Eneno de la que este autor estudió la documentación en detalle, el
puesto de misión estaba constituido por cinco pequefíos establecimientos, el más alejado
de los cuales se hallaba a una distancia de cinco leguas (ver Tibesar, A. 1952:
27-28).
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCTACIÓN INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA 131
Un cacique o líder era designado por los misioneros como representante de toda la
comunidad reunida en la misión, bien que habían otras figuras políticas pertenecientes a
diversas parentelas. El desarrollo de esta forma de dirección política por los misioneros
tenra por objeto crear un interlocutor estable allí donde la dinámica social indígena
impedia la formación de una tal forma de dirección. Los misioneros estimularon también
la formación de un concejo municipal elegido cada afio en cada puesto. Este estaba
constituido por el Alcaide Mayor, un Capitán, un fiscal, un alcaide de campo y un
regidor o concejero municipal, siguiendo el modelo de las aldeas espafiolas.
Contrariamente a lo ocurrido en otras regiones de América del Sur, como las misiones
jesuitas de Maynas y dei Paraguay, la población indígena no buscó refugio en las
misiones de agresiones externas, como la cacería de esclavos practicada por los
propietarios agrícolas o la guerra con grupos indígenas más poderosos. En el caso de las
misiones franciscanas dei Cerro de la Sal, los misioneros debieron recurrir a la
persuasión y ofrecer mejores condiciones de vida en las llamadas reducciones para
concentrar y fijar la población arawak dispersa. El elemento fundamental de esta
estrategia dirigida a una población de horticultores, cazadores, pescadores y recolectores
que habían conocido hasta entonces solamente las hachas de bronce y piedra andresita
(Elick,J. 1969 :9) fue, como lo ha indicado Tibesar (1952 :25) el envio de hachas y
machetes de acero, de mayor eficacia en las actividades de apertura de nuevos huertos
en el bosque, así como la instalación de forjas para reparar estas herramientas e incluso
manufacturarias. Esta estrategia, que fue también empleada por los jesuitas en Maynas y
el Paraguay, se desarrolló de una forma particular en el caso de las misiones franciscanas
de la selva central peruana: los franciscanos se encontraron frente a un sistema
desarrollado de intercambios por el cual los ashaninka obtenían y distribuían los
ansiados bienes sin caer en la dependencia de un grupo determinado. Podemos incluso
pensar que las herramientas de hierro
entregadas por los misioneros con la finalidad de atraer a los ashaninka
eran incorporadas al flujo de bienes constituido por el sistema intertri-
Dal de intercambios ya descrito. Asi, en el caso de los franciscanos de
la selva central peruana éstos buscaron tomar el control del Cerro de

la Sal, eje del sistema de intercambios. En dicha red de relaciones de intercambio, la sal
y las herramientas no se presentaban de manera independiente unas de las otras sino
como los objetos de una sucesión de transacciones sin las cuales el sistema no marcharia
jamás. Así, durante el siglo XVII, los franciscanos buscaron desarticular este sistema
para imponerse como intermediarios entre los indígenas y estos bienes, a fin de
imponerles un nuevo modelo de ocupación del espacio y agruparlos en los puestos de
misión22. Paralelamente, el control del Cerro de la Sal permitia detener las actividades
ceremoniales integrativas de los ancestros Anti de los ashaninka en dicho lugar.
Hacia 1635, cuando los franciscanos comenzaron sus actividades misionales en el Cerro
de la Sal, el Fraile Jerónimo Jiménez informó que habían ya entones comerciantes
establecidos en Tarma que compraban tejidos de algodón a los nativos (Córdova y
Salinas, 1957:451). Así, no es de sorprender el hecho de que, en 1676, cuando el
franciscano Manuel Biedma hizo un ingreso a los territorios arawak por una segunda ruta
desde la sierra de Jauj a por Comas llegando a Sonomoro encontró que los nativos le
presentaban una gran cantidad de tejidos (Biedma, M. 1989:106). Las primeras tentativas
de los misioneros de posicionarse como intermediarios en el sistema de intercambio
generaron violentas respuestas por parte de la población nativa. Así, en 1674 los
franciscanos establecieron una misión en Pichana, punto desde el cual, según Tibesar, los
misioneros podían controlar cada afio, entre los meses de junio y septiembre, el paso de
los ashaninka del Ene y del Tambo al Cerro de la Sal (Tibesar, A. 1989: 32-33). Ante esta
intromisión, el cacique de la reducción recientemente fundada, llamado Mangoré (con
quienes los misioneros se habían indispuesto cuando le exigieron separarse de dos de sus
tres esposas), incitado y presionado por el cacique del Cerro de la Sal, mató a los
sacerdotes encargados de esta reducción (ver Amich, J. 1989: 85). La misión de Pichana
devendrá así un punto de tensión particular durante todo el periodo de las misiones
22 Es en una serie de cartas escritas hacia 1685-1687 por Manuel Biedma, que encontra-
mos la formulación explícita de este proyecto, el que habría de constituir una constante
en
todas las estrategias desarrolladas por los franciscanos en esta región (ver Biedma, M.
1989:
161 y ss.).
133
en la medida en que esta era un medio de control sobre la red de relaciones de

intercambio en la región. Según la crónica misional de Amich en este mismo puesto
misional ”en 1718 los infieles mataron al hermano donado Juan Delgado, luego en 1721
al hermano donado Tomás de San Diego, y abajo de Pichana ahogaron a un negro de la
conversión llamado Antonio así como a una india cristiana con su hijo” (Amich, J.
1989 :135). Cuando en 1724 es fundada nuevamente San Francisco de Pichana, a fim de
apaciguar las tensiones en este punto, se dota a este puesto misional de una forja, como
lo atestigua el censo realizado ese afio por el misionero Francisco de San Joseph (Santos
Granero, F. 1980: 92). Los mios 1718-1721 durante los cuales estos eventos tuvieron
lugar fueron asimismo periodos de gran tensión a causa de las epidemias de viruela y de
gripe que golpearon a la población de la región (Santos Granero, F. 1987). Sin embargo,
es significativo que teniendo como telón de fondo las epidemias en el conjunto de las
misiones, la rebelión haya estallado en un punto clave del sistema de circulación de
bienes como Pichana. De una manera similar a Pichana, cada vez que se intentó instalar
una estación en la confluencia de los rios Pangoa y Perené, o Ene y Perené, puntos donde
los intercambios entre ashaninkas y piros tenían lugar, se producían muertes. Es
necesario referimos a los eventos posteriores a las misiones para mostrar este punto. En
1724, el curaca ashaninka Torote asesina a los sacerdotes de la recientemente fundada
misión de Jesús Maria (confluencia de los rios Pangoa y Perené), y Amich en la crónica
citada que el sefialado curaca actuó instigado por los piro del rio Tambo (Amich,J. 1989:
137). En 1730 fue fundada Catalipango, en la confluencia del Perené con el Ene, y en
1737 el curaca de la reducción, Torote (hijo del precedente Torote) se rebela -como su
padre - en alianza con los piro, asesina a los misioneros de esta estación y de la de
Sonomoro. Bien que estas rebeliones hayan sido la respuesta indígena a las epidemias de
los anos 1724 y 1736-37 que golpearon a la población de las misiones instaladas en la
región (ver Santos Granero,F 1987), es significativo que las revueltas estallaran siempre
en los puntos donde los misioneros buscaban establecer controles sobre las rutas por las
que fluíam los bienes que circulaban por el sistema de intercambio.
134
No es sino a partir de 1709 que los franciscanos logran finalmente un avance importante
en sus proyectos en esta región, siempre teniendo como estrategia general el control
sobre el acceso a los yacimientos de sal y las rutas indígenas de intercambio, y esto bajo
la dirección del misionero Francisco de San José. En este periodo, la estrategia general
de las misiones era tener en toda estación una forja. Si en un inicio el hierro para la
manufactura de herramientas era transportado en barras desde la sierra (San Joseph, fr.
F. citado por Ortiz, D. 1978:54), durante los mios 1730 los franciscanos descubrieron los
yacimientos superficiales de mineral de hierro - a partir de los que se podia obtener el
metal en las fuentes del río Perené en la confluencia de los rios Paucartambo y
Chanchamayo, lo que incrementó la capacidad de producción de las forjas (Santos, F.
1980:91-92; 1993:69-72). El trabajo en las forjas, en un inicio en manos de indígenas de
la sierra que cumplían igualmente la función de muleros, fue posteriormente transferido
a los negros de la misión, encargados hasta entonces únicamente de las tareas defensivas.
Finalmente, este pasó a manos de los mismos nativos, quienes conservaron esta
tecnologia tras la caída del sistema de las misiones, con la rebelión de Juan Santos
Atahualpa (Santos Granero ibid).
Un aspecto adicional que debemos sefialar en la estrategia de las misiones es el

establecimiento de los colonos. Sobre el rastro de los misioneros en su avance hacia el
llano amazónico, los vecinos de Tarma instalaron haciendas de cana de azúcar y de coca
en las fuentes del río Perené. Ya en la época de Biedma, algunas haciendas de este tipo
habían sido instaladas en las orillas del Tulumayo (ver Izaguirre, B. 1921: 393-410) y
gracias a los avances en la época del misionero San Joseph, en los valles de Chancamayo
y de Vitoc, en la frontera del territorio ashaninka había al menos 15 haciendas como lo
ha sefialado Lehnertz (1969: 102). Según Lehnertz, en esta etapa los colonizadores no
avanzaron más allá del valle de Chanchamayo e hicieron pocas tentativas para comenzar
la colonización de zonas más distantes (Lehnertz, J. 1969: 101-104). Como lo indica este
autor, las haciendas constituyeron puntos de contacto donde los ashaninka llevaban a
cabo intercambios con los colonos a fin de obtener herramientas, aguardiente de cana,
queso y ajos. Estas haciendas tuvieron acceso a la mano de obra nativa
1lVa
pero de forma limitada, siendo la mayor parte de individuos venidos de las altas tierras
(ibid: 102).
Una situación no prevista por los misioneros fueron las mencionadas epidemias, que ya
se habían producido en los puestos de misión en tiempos de Biedma. Ellas golpearon a
las poblaciones concentradas en estos establecimientos en 1709,1711, 1713, 1715,1718,
1719,17211724 y 1736-37 (Tibesar, A. 1952:37; Santos Granero ,F. 1987:34); fueron una
repercusión, en el piedemonte oriental, de las epidemias que tuvieron lugar en los Andes
hacia esos anos, causando una fuerte mortalidad en esta región entre 1718 y 1722 (Santos
Granero, F. 1987). Según Tibesar (1952), uno de los detonadores de la rebelión de 1742
dirigida por Juan Santos Atahualpa fueron estas epidemias, tesis posteriormente
desarrollada por otros investigadores como Lehnertz (1969, 1974) y Santos Granero
(1987). Según el historiador Lehnertz, las epidemias causaron una despoblación del
orden del 3,5 a 1 en dicha región (Lehnertz 1974). El caso mejor documentado
concerniente a los efectos de estas epidemias en la vida política de las misiones durante
esos mios es el del cacique de Eneno, Mateo de Assia —estudiado por Tibesar—, quien
en la epidemia de 1737 perdió a sus tres hijas y dos de sus tres hijos (Tibesar 1952:39).
Mateo de Assia, Cacique amuesha casado con una mujer ashaninka, había revelado en
1733 a los misioneros la ruta hacia el Gran Pajonal, haciendo posible así la instalación de
misiones en esta zona y sobre el rio Tambo, así como la progresión de los misioneros por
esta misma ruta hacia grupos pano, lo que no se había vuelto a hacer desde Biedma. Una
hermana de Mateo de Assia estaba casada con Antonio Gatica, un negro que prestaba
apoyo militar a los misioneros. Una década antes —durante las revueltas de los Torote—
Mateo de Assia estuvo del lado de los misioneros con su cufiado Gatica tomando parte
de manera remarcable en la captura de los levantados en armas. En 1737, viendo a su
familia diezmada por las enfermedades, éste y su cuilado negro se unieron a la causa de
Juan Santos Atahualpa. Los amuesha y los ashaninka de la zona de Chanchamayo-Cerro
de la Sal habían visto fortalecida su posición e importancia en el sistema de intercambios
con su alianza con los misioneros franciscanos, de quienes habían obtenido la tecnologia
para transformar el mineral de hierro de
136
los yacimientos de la región y la tecnologia de manufactura de herramientas. Viéndose

diezmados por las epidemias, probablemente pensaron que había llegado el momento de
poner fin a esta alianza y retirar el control de los misioneros sobre el sistema de
intercambios tradicional.
Habiendo obtenido la tecnologia del hierro, y teniendo la estrategia de las misiones

efectos secundarios claramente etnocidas, la rebelión de Juan Santos Atahualpa tuvo por
efecto hacer retroceder la frontera, destruyendo la dinámica social impuesta por los
misioneros y permitiendo a los pueblos del piedemonte central retornar al modo de vida
anterior. Así, abandonando las reducciones volvieron al modelo de ocupación del
espacio de extrema dispersión, si bien ahora podían producir ellos mismos herramientas
de hierro. La localización de los yacimientos de mineral de hierro, los hornos de
fundición y las forjas situadas en la zona dei rio Chanchamayo en las fuentes del Perené
llevaron a los grupos arawak a consolidar la frontera con Tarma. Si la administración
colonial ordeno la instalación de una serie de fuertes y prohibió el comercio de
herramientas de hierro hacia esta zona, con la esperanza de que esto produciría —a la
larga— el hundimiento del movimiento dirigido por Juan Santos Atahualpa, los valles de
los rios Chanchamayo y Perené fueron mantenidos prácticamente cerrados hasta 1870
debido a la acción de los pueblos amuesha y ashaninka de esta zona, quienes
encontraron en su control la garantia de su autonomia y de su independencia frente al
poder colonial (Santos Granero 1988, 1993). Las instalaciones sefialadas serían
conservadas en funcionamiento hasta el momento de la reconquista de los valles de
Chanchamayo y Perené en los anos 1870, durante el periodo republicano ”.
Otros elementos obtenido por los ashaninka de los misioneros y que éstos junto con los
amuesha conservaron fue la cria de ganado y el cultivo de los cítricos y la cana de azúcar
(Barclay, F. y Santos, F. 1995: 51). Los exploradores del periodo republicano reportarían
más tarde la existencia de hatos de bovinos en el rio Perené y el rio Tambo (ver
Wertheman, A. 1877).
23 Según Barclay y Santos Granero (1995) los exploradores militares del período
republicano reportaron la existencia de 12 homos de fundición y forjas, y la tradición oral
de los amuesha seriala la existencia de 12 más (Barclay, F. y Santos, F. 1995: 51).
Hacia 1747, los misioneros intentaron llegar hasta los puntos de ubicación de las
misiones de la zona del Cerro de la Sal por la larga ruta de Ocopa, siguiendo el curso
bajo del río Mantaro hasta la confluencia de este río con el Bajo Apurímac, entrando por
el Ene hasta la desembocadura del Perene, el emplazamiento de la perdida misión de
Jesús Maria. Un primer viaje, en marzo de 1747, termina con la muerte de los misioneros
a manos de los piro o yine (Amich, J. 1989: 179-180). Hacia 1782, los franciscanos
hicieron un nuevo intento por esta ruta. Los habitantes andinos de la zona de la
desembocadura del Mantaro cultivaban la coca, al ser el clima de la zona adecuado, pero
no se arriesgaban a ir más allá del río Apurímac, dada la resistencia de los arawak de la
zona (Jimenes Bejarano 1782, en Izaguirre T-II:90). Expediciones posteriores condujeron
finalmente a la reducción de los ashaninka de la zona de la desembocadura del Mantaro
en el Apurímac en las tres misiones de Huanta: Simariba o Intate, con 30 habitantes,
Maniroato con 60, y Quempiri con 42, totalizando 132 personas (Lehnertz 1974). Estas
misiones se encontraban a cinco o seis leguas de la confluencia (Gallardo, M. y
Arrieta,V. 1783, en Izaguine 1921 T-V:147-153). Los misioneros no llegaron jamas a
entrar al río Ene propiamente dicho, y no atravesaron la confluencia, donde ”en la dicha
unión a la mano izquierda se encuentra la nación de los Simirinchis compuesta por los
antes y los piro” (Arrieta,V. 1782, en Izaguirre, B. T-V:136). Como podemos ver de los
testimonios extraídos de las crónicas y los diarios de los misioneros, una vez más los
piro hicieron pesar su posición de intermediarios en el sistema de intercambios y no
aceptaron la ingerencia de los misioneros en sus intercambios con las altas tierras.
En 1757, los franciscanos logran obtener una Real Cédula por la cual se ordena que las
misiones del Cerro de la Sal scan nuevamente abiertas. En 1787 lograron reinstalar en las
fuentes del Perené las aldeas de Pucará, Collau y Colla, instalando alli dos haciendas de
cofia de azúcar, Chotabamba y Mantos (Sobreviela, M. 1791; Urrutia 1808 en Ortiz, D.
1978 ; Carranza, A. 1894) pero el avance por esa via no Ilegó más lejos. Desde 1792, los
franciscanos intentaron otra via aunque mucho más larga: partiendo de las misiones que
esta orden
138
tenía en el río Huallaga, los franciscanos remontaron el río Ucayali donde fundaron en
medio del territorio de los piro la misión de Santa Rosa o Lima Rosa. En este nuevo
intento, los franciscanos tomaron cemo estrategia establecer una alianza con los piro que
tanto se habían opuesto a su presencia hasta entonces, los que continuaban sosteniendo
relaciones de intermediarios entre los ashaninka y los matsiguenga, y los pueblos pano
del Bajo Ucayali. Los piro, tenían un enclave en el Bajo Apurímac, en la desembocadura
del río Mantaro, y a través de ellos los franciscanos contaban con acceder a los
ashaninka de la región (ver Girbal y Barceló,N. y Buenaventura Marques 1792). Desde
Lima Rosa en 1815 los misioneros intentaron una nueva incursión a los rios Tambo y
Perené. Sin embargo el envio de abastecimientos desde sus bases en los Andes hasta
Lima Rosa, dada la distancia resultaba oneroso. Así, paralelamente a la fundación de
Lima Rosa, los misioneros entraron nuevamente, desde Andamarca y Comas, en la zona
del río Pangoa hasta el antiguo emplazamiento de la misión de Chavini, donde un fuerte
fue construido y una guarnición militar instalada para mantener abierta esta via. Desde
alli, por la ruta que llevaba a la estación de Jesús Maria en la confluencia del Perené con
el Ene, eran enviados abastecimientos a la misión de Lima Rosa desde Ocopa. Este viaje
sin embargo se hizo solamente siete veces, hasta 1829 (Amich, J. 1989: 256-257), sin
que los misioneros pudieran entrar al valle del río Perené y desarrollar actividad misional
entre ashaninkas y amueshas.
En 1824, cuando es declarada la independencia política del Pedi de la corona espaflola,

el libertador Simón Bolívar cierra el centro de formación de misioneros de Santa Rosa de
Ocopa. Las misiones de Huanta son disueltas y Lima Rosa, en el Alto Ucayali, queda
aislada, a cargo de un solo misionero, el padre Plaza.
i
SEDENTARIZACION, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA 139
3.3. La expansión republicana
y el fin de la resistencia indígena
En el siglo XIX se produjo una nueva expansión hacia la región del piedemonte de los
Andes centrales como consecuencia del desarrollo de las actividades mineras de la
región de Cerro de Pasco. Desde 1786, la introducción de nuevas tecnologias en la
extracción de mineral de plata (bombas de vapor y túneles para el drenaje del agua) creó
una nueva demanda de hoja de coca y de aguardiente de cana, bienes que podían ser
producidos en la región de la selva central que permanecia aún cerrada (Barclay, F. y
Santos, F. 1995:54-55). De otra parte, durante los primeros sesenta anos de vida
republicana, la preocupación de la nueva república respecto a sus territorios amazónicos
heredados del virreinato estaria enfocada sobre la apertura de vias de comunicación que
unieran el centro administrativo de Lima a orillas del Pacífico con el Atlántico y Europa
por el Amazonas; a fin de lograr este objetivo, se buscarán nuevas vias terrestres y
fluviales. De este modo, una vez más, el territorio de los ashaninka es considerado fuente
de abastecimiento de bienes para la movilización de la mano de obra en las minas pero
además corno un territorio de exploración de nuevas rutas de comunicación. Todos estos
factores llevaron a un nuevo periodo de colonización del territorio tradicional de esta
sociedad y a la formación de un nuevo espacio social de frontera. Al interior de este
espacio, un proceso lento de reemplazo tecnológico y de establecimiento de la población
indígena en áreas definidas del territorio invadido tuvo lugar en la sociedad ashaninka, lo
que condujo a su dependencia y subordinación a los colonizadores y a la transformación
del modelo de relaciones con el entorno.
Una dura competencia entre los residentes de Huánuco y Tarma por el control del acceso
a la selva central y a sus recursos, se desarrolló durante el periodo de las misiones y
continuó en esta etapa del periodo republicano. Dicha competencia giró entonces
alrededor de la definición de las vias terrestres que comunicarian Lima con los puertos
fluviales del Ucayali (ver Urrutia, en Ortiz 1978). Los de Huánuco proponían una ruta
terrestre que unia esta ciudad con el puerto de Mairo sobre el rio Pachitea via el pueblo
de Pozuzo. Los de Tarma, por su lado, proponían la ruta que habría unido esta ciudad con
el punto navegable del
140
Tambo por el Chanchamayo y el Perené hasta el antiguo puesto misional de Jesus Maria
en la confluencia del Perené con el Ene. Desde este punto, se navegaria por el Tambo
hasta el Ucayali (Urrutia, en Ortiz, D. 1978’:440-441). Así, la competencia entre
Huánuco y Tarma continuó durante los primeros anos del nuevo Estado republicano, lo
que se tradujo en las propuestas de la via del Mayro y la del Tambo 24.
Ligados a la propuesta de Huánuco, hacia 1856, 300 colonos tiroleses y alemanes

lograron entrar en la zona del Pozuzo desde Pasco. Posteriormente en 1859 llegaron
otras 150 familias más (Márquez, Manuel C. 1917). En lo que concieme a las gentes de
Tarma, estas lograron en 1847 que el gobierno instale un fuerte en la confluencia del rio
Chanchamayo y el rio Tulumayo, ambos fuentes del Perené (Sobreviela 1791). La
colonia alemana del Pozuzo y el fuerte San Ramón serían finalmente los dos puntos a
partir de los cuales partirían las expediciones militares para encerrar la región entre dos
pinzas (Santos Granero, F. 1998:135). Como Santos Granero ha sefialado, entre 1879 y
1883 epidemias de viruela y de fiebre amarilla golpearon a la población yanesha y
ashaninka, lo que contribuyó a la derrota de los arawak de la región. Los ashaninka
fueron particularmente victimas de la epidemia de viruela reportada por Ordinaire en
1883 (Santos Granero, F. 2000: 515).
La estrategia disefiada por el Estado peruano para la ocupación de la región hacia 1865,
siguió el modelo de la campaila de la armada colonial francesa de 1845 en Argelia (ver
Pereira,J. M. 1876). De este
24 Estos dos proyectos estarían detrás de los presentados al Congreso de la joven

república (ver Macera, P. 1998 T-2: LIX y LX-LXVII) así como en diferentes
expediciones fluviales y terrestres en la región. Entre las primeras expediciones figuran
las siete efectuadas entre 1855 y 1870 por el Padre Vicente Calvo por el Pachitea,
Palcazú, Pichis y Pozuzo (Ortiz, D. 1961:85) ligadas, evidentemente, a la propuesta de
los habitantes de Huánuco. En 1847 el Prefecto de Junín solicitó ai Padre Cimini la
realización de una exploración en el rio Chanchamayo desde las misiones del Ucayali.
Pero cuando el grupo llega a la confluencia del Perené con el Ene, es atacado y uno de
los miembros de la tripulación de su embarcación es herido por una flecha, viéndose
obligados a retornar al punto de partida (Amich 1989:283). En 1852, este misionero
intenta una nueva entrada, esta vez desde Ias misiones de Huanta en el Bajo Apurímac,
las que intenta restaurar tras su abandono con la Independencia. Tras un primer viaje que
fracasó a causa de un naufragio, murió a manos de los ashaninka en una segunda
tentativa (Amich, J. 1989-288). Tras las expediciones de los misioneros, serán
organizadas expediciones militares. Las expediciones del ejército peruano en la región
llegarian al número de seis (Barclay, F. y Santos Granero, F. 1980).
modo, se aplico el principio de ”desorganización de la tribu” considerada como el

principal obstáculo a la ”pacificación” así como el del reagrupamiento de las poblaciones
indígenas dispersas en aldeas para que los colonos se pudieran servir de esta mano de
obra barata (ver Bourdieu,P. y Sayad ,A. 1964: 15-28). Para desarticular la sociedad
indígena, siguiendo una estrategia que presenta continuidad con aquella de los
misioneros del siglo XVIII, los militares dirigieron sus esfuerzos al control de los
yacimientos de sal gema del Cerro de la Sal. Luego de desalojar a los indígenas de la
zona de Nijandaris, la ciudad de La Merced es fundada en el antiguo emplazamiento de la
misión de Quimiri, en las fuentes del rio Perené, a fin de controlar el acceso a dicha
zona25. Tras una revuelta ashaninka en 1896, el gobierno peruano decretó la propiedad
por el Estado de las minas de sal gema de la región; ellas serían sometidas a la
explotación industrial para crear un fondo a fin de comprar las províncias de Tacna y
Afica perdidas en la guerra con Chile (Varese,S. 1973; Renard-Casevitz 1992). Detrás de
esta decisión se despliega una estrategia cuya finalidad es la desarticulación de los
ashaninka como sociedad, destruyendo su mecanismo integrativo más importante, el
sistema de intercambios tradicional. Bien que el sistema de intercambios haya sido
afectado por esta decisión, continuó existiendo en la medida en que los ashaninka
explotaban también manantiales de agua salada en diversos puntos del territorio como
Pucharini en el Perené, San Antonio de Sonomoro en Pangoa, San Francisco en el Bajo
Apurímac, y sobre la orilla derecha del alto Tambo.
Otra estrategia utilizada fue la de destruir de manera sistemática las forjas y Ias
fundiciones, tecnologia obtenida de los misioneros franciscanos con la que los ashaninka
y los amuesha obtuvieron una autonomia importante. A fin de quebrar dicha autonomia
entre estos grupos del piedemonte, los militares destruyeron de manera sistemática estas
instala-
25 Los ashaninka del Perené conservar en su historia oral el recuerdo de esta derrota,
que constituyó el inicio de la pérdida definitiva del territorio, y que ha quedado sefialada
en la toponimia impuesta posteriormente por los vencedores. A la entrada de La Merced
se encuentra un lugar llamado Chunchuyacu, en lengua quechua ”la sangre de las gentes
de los bosques de las tierras bajas o chunchos”: los ashaninka dicen que en este lugar se
produjo el enfrentamiento más importante de esta expedición. No lejos de alli se
encuentra el llamado Puente Herrería situado en el emplazamiento de una fundición
ashaninka, que fue destruida durante estos eventos.
142
ciones (Santos Granero,F. 1993: 91) y se apropiaron de los yacimientos de mineral de

hierro para obligar a los ashaninka a trabajar para los colonizadores y obtener las
herramientas de hierro y así aceptar su dominacién definitiva en la zona de Chanchamayo
y Perené. Santos Granero que ha estudiado en detalle este aspecto de la historia
ashaninka, ha reportado la existencia de 21 forjas, de las que once eran amuesha, tres
amuesha y ashaninka, y cinco ashaninka (ver Santos Granero, F. 1993: 83 y 93). A partir
de 1868, el gobierno ordena la exploración del valle de Chanchamayo, y las fundiciones
descubiertas son destruidas (Nystrom, J. G. 1869 ; Cárdenas, J. 1870 :28 ; Comandante
Manuel Santa Maria, Septiembre 16, 1876, en Macera, P. 1998 T-III :87-89 ;
Wertheman, A. 1877 :202 ; Ruiz Fowler 1956 :56 ; Remy 1898).
El reagrupamiento de la población nativa seria organizado alrededor de nuevas

reducciones dirigidas por misioneros franciscanos. El misionero Gabriel Sala, solicito
terrenos en San Luis de Shuaro para la organización de una reducción en esta zona, la
que es instalada en 1886, y posteriormente trasladada a Sogormo. La vía del Pichis26
inaugurada en 1891 partia de la misión de San Luis de Shuaro, y llegaba a Puerto
Bermúdez, punto en el cual otra misión fue creada en 1898. Sin embargo, este modelo de
reagrupamiento fracasó: en los dos casos, las tierras fueron invadidas por los colonos y
los indígenas se vieron obligados a retirarse más al interior quedando solamente algunas
famílias (Barclay, F. 1989: 72-74). Hacia 1890, se desarrollaban intercambios entre
colonos y nativos, y éstos últimos empezaban a trabajar en las haciendas a cambio de
bienes manufacturados (Barclay, F. 1989: 71).
26 Paralelamente a la guerra contra las poblaciones indígenas de la región, las

exploraciones que buscaban el camino de comunicación con el Amazonas continuaban.
En 1866 se efectua la primera navegación a vapor desde el Ucayali por el Pachitea hasta
el puerto de Mayro, y en 1868 y 1870 la Comisión Hidrográfica del Amazonas envia al
oficial Tucker a navegar el Alto Ucayali y el Tambo en un vapor que termina por encallar
en una playa, debiendo continuar entonces por el Tambo y el Perené en canoa, Ilegando
asi hasta las cascadas del Perené (Raimondi, A. 1879 T-II: 438). Posteriormente explora
el Ene-Apurímac encontrando también en este caso problemas de rápidos. El resultado
fue que la Comisión decidió explorar los rios Pachitea y Pichis, encontrando que esta era
la vía más adecuada (Ortiz, D. 1975: 262-263). Así, el Estado toma la decisión de abrir la
ruta que se dio en Ilamar la vía del Pichis, ruta empedrada para mulas, hasta un punto
navegable donde es fundado Puerto Bermúdez.
SEDENTARIZACION, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA
143
Siguiendo el modelo indicado, colonos de origen europeo son ubicados en la región.

Hacia 1868, el coronel Pereira, que había dirigido la camparia militar, funda la Sociedad
de Inmigración por la cual instala colonizadores italianos, franceses y austriacos en la
región. En 1879 había en el valle de Chanchamayo 17 haciendas dedicadas a la
producción de caria de azúcar y de café que exportaban 115,000 arrobas de aguardiente,
sin contar las 12,000 consumidas en las haciendas y aldeas; además de 100 propiedades
más pequefias dedicadas al cultivo del café. Asimismo una propiedad dedicada a la
producción de coca que producía 40 quintales por ano (Carranza, A. 1894). En 1879 es
estableeido un impuesto al aguardiente para financiar la construcción de la ruta Tarma-
Chanchamayo.
A finales del siglo XIX, como consecuencia de las transformaciones de la industria

minera de la región de Cerro de Pasco la demanda de aguardiente cae y la agricultura de
la región de Chanchamayo se torna hacia la producción de café. Tras la guerra con Chile,
la producción de mineral de plata cae y las minas son adquiridas por capitales
norteamericanos que reorientaron sus actividades hacia la producción de cobre y
reorganizaron el sistema de trabajo lo que modificó las relaciones entre la zona de los
yacimientos y las regiones agrícolas adyacentes (ver Barclay,F. y Santos,F. 1995: 66-72).
Bien que los grandes propietarios continuaron la producción de caria de azúcar, los otros
propietarios encontraron más atractivo el cultivo del café que demandaba una menor
inversión de capitales. Un alza de los precios del café en esa época tuvo por
consecuencia un flujo constante de inmigrantes hacia la región. Pero para la población
nativa ashaninka y amuesha la expansión del cultivo del café tuvo por consecuencia la
expulsión de las famílias indígenas de los terrenos apropiados a este tipo de agricultura
(Barclay, F. y Santos, F. 1995: 74) situados en su mayor parte en las terrazas de suelos
llanos de los valles y se vieron obligados a ocupar las zonas altas de suelos ondulados e
inclinados.
Si en las zonas del piedemonte del Perené, Pangoa-Satipo y el río Pichis el modelo de
ocupación de los territorios indígenas por los colonizadores Ilevó al colapso del modelo
de misión de los franciscanos, en la zona del llano inundable del Alto Ucayali la
dinámica económica y
144
social generada por la explotación del caucho nevá ala caída de la antigua misión de
Sarayacu. Si en el piedemonte, la economía de los colonos, ligada a la agricultura y en
particular a la producción de cafía de azúcar, de café y de la hoja de coca, llevó a la
expulsión de las poblaciones indígenas de las terrazas aluviales hacia las áreas altas y
onduladas de suelos pobres, la economía de la zona de selva baja inundable del Alto
Ucayali, articulada desde 1855 a la dinámica comercial de la ciudad brasilefia de
Manaos, que giraba en torno a actividades netamente extractivas, provocó una extrema
dispersión de las familias y de los grupos de subsistencia indígenas, consecuencia de la
caza de esclavos. Hasta esa época, la misión de Sarayacu, fundada luego de la Misión de
Lima Rosa en el Alto Ucayali, era la única presencia que desarrolló una dinámica de
reagrupamiento y sedentarización de la población indígena en esa zona. Pero con el
desarrollo de las relaciones con el Brasil con la navegación a vapor, la economía de esta
región, basada en la producción de zarzaparrilla, pescado seco salado, aceite de manatí y
de indígenas esclavos para uso doméstico aumentó. La competencia entre los
comerciantes y los misioneros por el control de la población indígena comenzó, lo que
provocó el despoblamiento de la misión, que debió ser trasladada hacia 1859 a Callería,
cerca de la actual ciudad de Pucallpa (Gow, P. 1991 :36-38). Este despoblamiento de las
misiones guardaba relación con el inicio de la explotación del caucho silvestre en el
Brasil. Hacia 1880, la explotación del caucho se extendió al Alto Ucayali bajo la esfera
de empresas comerciales de la ciudad de Iquitos, que comenzaban a obtener ganancias
de ella. Junto a los pueblos de misión, nuevas formas de ocupación del espacio surgieron
en la región durante este periodo. El más común era el del establecimiento organizado
por el patrón. Al interior del territorio Ashaninka, puestos de caucheros fueron ubicados
sobre el Alto Ucayali, y los ashaninka del río Unini, al igual que los grupos riberefios
shipibo, conibo y piro trabajaban con ellos en la producción de caucho y en la
adquisición de esclavos para el trabaj o en los gomales (Samanez y Ocampo 1905 :330).
Hacia 1887-1888, los patrones del caucho, tras haberse establecido en el río Tambo,
avanzaron por el valle del río Pichis extendiendo la explotación de este recurso a esta
zona (Garcia Rossel 1905:32-
SEDENTARIZACION, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISION POLÍTICA 145
42 citado por Elick, J. 1969:12). En la confluencia del Perené con el Ene —el antiguo
emplazamiento de la misión de Jesús Maria— hacia 1912, el P. Irazola reporta la
existencia del establecimiento de un suizo que se ocupaba de la trata de esclavos y de la
producción de caucho (Irazola,F. 1916: 192).2’ La eficacia técnica de las herramientas de
hierro ofrecidas por los patrones caucheros crearon nuevas necesidades que llevaron a la
transformación de la guerra tradicional en otro tipo de guerra que transformaba a los
miembros de la sociedad en objetos con valor de cambio por herramientas y bienes
manufacturados: el indígena transformado en esclavo. Pero las transformaciones que
sobrevinieron a la sociedad ashaninka durante este periodo no se limitarían a las
funciones de los dirigentes indígenas y a la guerra tradicional además del rasgado de la
red de relaciones de parentesco, y la dispersión de las familias paralela a la baja
demográfica. En este periodo se produjo la transformación de las bases de la
reproducción material de esta sociedad, y la sedentarización de la población indígena.
Los útiles cortantes en piedra, madera y hueso habiendo sido reemplazados, y sus
técnicas de producción perdidas, las actividades agrícolas así como la producción de los
((tiles empleados en la caza, la pesca, la transformación de alimentos y la producción de
vestimentas —en suma, las condiciones materiales de vida— no podían ser producidas
sin la participación de útiles de acero generados industrialmente. Así, a partir de esta
época, la reproducción de las condiciones materiales de existencia de la sociedad
ashaninka pasó a depender de las relaciones de intercambio con la sociedad peruana. Un
hecho que reafirma nuestra idea de que las substituciones tecnológicas ocurridas en esa
época condujeron a hacer necesarias para los nativos las relaciones con los patrones y
los comerciantes con la finalidad de obtener las herramientas de acero, es el conjunto de
los movimientos armados de guerreros campa ashaninka que surgieron en respuesta a la
ruptura de los flujos de bienes
27 Excepcionalmente se daba el caso de comunidades locales organizadas por líderes

ashaninka que trabajaban para un patrón. Es el caso del líder Venancio quien había
logrado organizar una aldea con una población estimada por Pedro Portillo hacia 1900 en
quinientos ashaninka, puesto llamado con un toque de sarcasmo, Washington. Según
Portillo, Venancio trabajaba para el patrón Fitzgerald y acostumbraba realizar
incursiones contra los ashaninka del Gran Pajonal para cazar esclavos (Portillo, P. 1905:
499).
146
manufacturados al momento de la caída del precio internacional del caucho. Así, en

diciembre de 1913 y en enero de 1914, la vía terrestre del río Pichis fue atacada en seis
puntos distintos por bandas de 40 a 200 guerre;os ashaninka, que quemaron los puestos
de telegrafia y los establecimientos de los patrones, siendo asesinados algunos de éstos
últimos. En mayo de 1914, la misión franciscana del río Apurucayali (afluente del
Pichis) fue incendiada, y muchos blancos y patrones que se habían refugiado en ella
fueron muertos habiendo estimado los ashaninka que no les habían pagado los bienes
prometidos (Izaguierre, B. 1921 T-XII:350-352). La sublevación fue sofocada con tropas
enviadas desde Lima para reabrir la vía del Pichis. Según Clark, hacia esas fechas los
shipibo, los piro y los ashaninka se unieron para atacar a los patrones del Alto Ucayali,
destruyendo la ciudad de Atalaya en la confluencia del río Tambo con el Urubamba y
forzando la retirada de muchos de ellos (Clark, L. 1953: 210). La caída del precio
internacional del caucho llevó a la huida de muchos patrones. Sin embargo, debido a los
reemplazos tecnológicos sefialados, la relación con los blancos se había convertido para
los ashaninka en algo insoslayable. Tras un nuevo trabajo misional a cargo de los
franciscanos, aquellos que optaron por quedarse y establecieron el sistema de hacienda,
fundado en la dependencia mutua entre el patrón y los trabajadores indígenas
reagrupados en torno a la casa del primero: el patrón obtenía mano de obra indígena
barata para la producción de bienes tropicales con una cierta demanda, como el barbasco
(Lonchocarpus sp.) utilizado en la producción industrial de insecticidas y pesticidas,
mientras que los nativos obtenían bienes manufacturados y herramientas28 (ver mapa n
° 4).
Un factor que nevaria al reagrupamiento de los ashaninka del valle del río Perené tras la
caída del precio del caucho seria la presencia de la Peruvian Corporation, una empresa
de capitales britânicos que había recibido del Estado peruano en 1891 una concesión de
2’000,000 de hectáreas sobre las dos orillas del río Perené para establecer plantaciones
de café29. Hacia 1921, la Peruvian Co. estableció un contrato
28 Atalaya fue reconstruida sobre sus cenizas en 1932 (Clark, L. 1953:201). 29 Esta
concesión era parte del acuerdo conocido como el Contrato Grace para el pago de
147
Mapa 4
10.11-TOS
”[Zi O N
CONTA.11.
shiboya
Éx
2lTtd.
.......
R u,.`t.”
fio Abuia.o
R-1,”
I 1 L1 M2
r ,FCa 4
1./GRA’14 Pty6r-:.;-)
NAL.
:�Rió��
Tareia
OCUPA
CALL
Huancaye ..,Ç,,,c4”,5
3R3a000
’’,Ixcl,
-....,,...._
Tomado de Golewski 1933

148
con los misioneros adventistas para que agruparan a los ashaninka en el territorio de la
concesión a fin de integrarlos de manera sistemática a la dinámica productiva de la
empresa. La prédica adventista de Fernando Stahl, centrada en las imágenes con
contenidos mesiánicos de la Biblia cristiana provoco en los ashaninka una bienvenida
inesperada por la relación con los aspectos mesiánicos de su mitologia. Según Bodley
(1972) quien estudió en detalle este capítulo de la historia de los ashaninka, la prédica
adventista sobre el fin de los tiempos y la llegada del nuevo reino fue interpretada por
ellos a partir de sus propias concepciones mesiánicas lo que desencadenó un movimiento
religioso en el conjunto de esta sociedad que implicó la formación espontánea de
grandes aldeas en que se concentraba esta población siguiendo el modelo de la
comunidad fundada por Stahl en Metraro. En estos lugares, los ashaninka seguían un
régimen acético estricto (prohibiciones alimentarias y utilización de alucinógenos) a la
espera del cataclismo que debía cambiar el orden del mundo ——gobemado por los
patrones—. Esas comunidades fueron formadas especialmente en los valles de los rios
Perené, Ipoki y Tambo. Bodley hac e mención de la existencia de tales comunidades
creadas espontánearnente baio la dirección de líderes carismáticos en Las Cascadas en el
ajo Perené y en el rio Tambo así como en los rios Shanshuya y Aruya en el Alto Ucayali.
Asimismo otra de éstas fue creada en el bajo Urubamba que atrajo a la población piro.
Muchos ashaninka huyeron de sus Patrones para unirse a aquellos ya reunidos en las
aldeas. Según Bodley en el río Perené dichos conglomerados atrajeron entre 800 y 1000
ashaninkas, y en toda la región una cantidad aproximada de 2000. Las epidemias que se
declararon más tarde hacia 1933, llevaron a la di persión de la mayor parte de sus
habitantes. Aquellos que optaron por permanecer agrupados en esas aldeas formaron
nuevascomunidades más pequefias. Asi, en el Perené, la población de la aldea de Zutziki
se ri
agruparia en las comunidades
de Cerro Picaflor y Churingaveni, esta í;ltima
de\ iniendo un centro ad-
ventista asistido por los misioneros nort
americanos. Otra aldea del río
Tambo daria lugar a la comunidad de
-tsetania. La población de Las
la deuda externa del Estado peruano tras la guerra c:

situación de pobreza general (ver Barclay, F. 1989),
ç)n Chile que había dejado el país en una

SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACION INTERNA Y DIVISION POLÍTICA 149
Cascadas daria lugar a las comunidades cercanas. Desde estas poblaciones serían
enviados más tarde pastores adventistas ashaninka que organizarían nuevas comunidades
en el río Pichis y en el Alto Ucayali. De este modo el factor religioso jugó un papel
central en el origen del proceso de sedentarización de los ashaninka.
Los ashaninka, en la zona del río Perené que estaban siendo utilizados por la Peruvian
Co. como mano de obra complementaria a los trabajadores estacionales traídos de la
sierra, comenzaron a ser desplazados poco a poco lo que implicó, de una parte, su
retirada bacia zonas menos pobladas y, de otra parte, su sedentarización en áreas con
limites definidos con los terrenos ocupados por colonos, lo que llevó a refonnular su
sistema de subsistencia tradicional y a combinarlo con un trabajo cotidiano para dichos
colonos, integrándose de este modo a la oferta de trabajo de la región (Shoemaker, R.
1981 ; Manrique 1982 ; Sjoholt 1988 :76). En dicho valle, algunas comunidades se
formaron de manera diferente a las de otras regiones, en especial aquellas situadas en el
interior del territorio de la antigua concesión de la Peruvian Co. A fines de los anos 1940,
el territorio otorgado por el Estado a esta empresa comenzó a ser invadido por colonos
venidos de las altas tierras de los Andes. Frente a esta situación, la estrategia seguida por
la empresa fue vender parcelas a los colonos ya establecidos en el perímetro. La
Peruvian Co. igualmente cedió parcelas a los grupos de familias amuesha y ashaninka ya
sedentarizados en puntos cercanos al centro administrativo a fin de concentrarlos y
movilizarlos más fácilmente para la cosecha del café (Manrique S.f. 55) Así, en el lugar
llamado Río Vayos fueron otorgadas 1500 ha. a 100 familias ashaninka (Manrique S.f.
55). Barclay y Santos han sefialado que las comunidades de esta región fueron
organizadas según un modelo de propiedad privada de la tierra, lo que las hace diferentes
de las comunidades de otras zonas del territorio ashaninka. Así los líderes de las
comunidades recibieron parcelas más grandes que las de los otros indígenas (Barclay y
Santos 1995:257) lo que contribuyó a la formación de una diferenciación de tipo
económica al interior de la sociedad ashaninka actual. De otra parte, muchas familias
ashaninka situadas sobre la orilla derecha, ante el avance de los colonos, optaron por
comprar de manera individual
150
parcelas a la Peruvian Co. Es el caso de las comunidades de Marankiari, Pichanaki,

Pumpuriani, Ubiriki, Sutziki y Pucharini. Hacia esta época, en 1957 el Estado por el
Decreto Supremo 03 establece las normas de creaQión de reservas para las poblaciones
indígenas amazónicas. Esta legislación, que fue aplicada en las regiones de colonización
antigua, benefició a 34 comunidades ashaninka de las provincial de Chanchamayo y
Satipo. Algunos grupos de familias que recibieron tierras de la Peruvian Co. recurrieron
a la protección de esta legislación. Sin embargo, la mayor parte de los grupos indígenas
sedentarizados en la región no recibieron ninguna protección legal sobre sus tierras”
(Barclay,F. y Santos,F. 1995: 258-259).
Respecto a la zona de Pangoa, una revuelta ashaninka en 1896 había obligado a los
misioneros franciscanos y a los colonos a abandonar una aldea fundada en 1890. En
1913, los franciscanos reabren una misión en Pampa Hermosa (Ortiz, D. 1961:127). En
1916, comienzan la construcción de una ruta que, en 1919, llega hasta la confluencia del
Pangoa con el Perené (Ortiz, D. 1961:140) y 400 colonizadores obtienen entonces títulos
sobre esas tierras, hasta entonces en manos de los ashaninka y de los nomatsiguenga. En
1927, como resultado de gestiones realizadas por los misioneros franciscanos ante el
gobierno de Leguía, la Dirección de Inmigración y de Colonización de Tierras de Satipo
es creada y el Estado financia la instalación de agricultores en la región por algunos
mios. Es hacia 1937 que comienza en esta zona del piedemonte la extracción industrial
de la madera (Ortiz, D. 1961:206). Con la entrada de los Estados Unidos en la guerra
mundial, las importaciones norteamericanas de madera de pino para la industria de la
construcción en la ciudad de Lima y el resto de la costa peruana son detenidas, y el
interés por el potencial maderero de los bosques de Satipo aparece. Los colonos avanzan
entonces hacia las zonas contiguas de Mazamari, Pangoa y Sonomoro por las rutas
abiertas por los extractores de madera, zonas en las que se dedicaron a la producción de
barbasco (Lonchocarpus sp.) arbusto cuyas raíces son empleadas en la elaboración de
insecticidas. Si esta industria contrataba trabajadores traídos de la sie-
30 Más tarde, esas comunidades recibieron la protección de la Ley de Comunidades

Nativas de 1974.
na, la mano de obra nativa del Pangoa fue igualmente movilizada para la producción de
madera (Fournieu-Aubry, F. 1958). Es en esta época que comenzaría un lento proceso de
establecimiento de los ashaninka en lugares más limitados dentro de los que habían sido
hasta entonces sus territorios tradicionales, en donde los colonos podían contactados
para que trabajaran sus parcelas. En esos anos, según el misionero franciscano Gastelua,
”... había en el mismo valle (de Satipo) otros grupos de Campas bajo Ias órdenes de sus
caciques respectivos. En la desembocadura del Kubiriari habitaba el curaca Manchari
con su clan; en Paratushari habitaba el curaca Osaniari con los suyos; en Sanibeni, el
curaca Intinero con otro grupo de campas y así había otros grupos en la zona de Satipo.
En el Pangoa habitaba, con un importante grupo de Campas, el famoso curaca Shora,
quien fue otro jefe de la revuelta del afio 1913. ” (Gastelua, citado por Ortiz, D.
1961:132).
Sin embargo, la colonización y la sedentarización de los ashaninka en Satipo se detuvo

por algunos mios cuando un temblor de tierra destruyó 60 kilómetros de la pista Satipo-
Concepción que unia esta región con el resto del país (Barclay, F. y Santos, F. 1995:
105). Los ashaninka interpretaron ese terremoto como una acción de las divinidades, en
especial de Pachakama que gobiernan dichos movimientos de tierra, para proteger el
territorio tradicional de este pueblo indígena de la entrada de los colonos. Esta situación
obligó a los colonizadores de Satipo a utilizar la via aérea de San Ramon, ciudad
próxima a La Merced hasta 1955. No es sino hasta la década de 1950, que con la subida
del precio del café la carretera será reconstruida por el Estado, permitiendo que la
colonización ligada a la producción de café se desarrollara (Barclay,F. y Santos,F
1995:103). En Satipo, en 1957 la colonización había llegado a Mazamari, al Pangoa y al
Sonomoro y en 1958 hasta el rio Kiatari (Ortiz, D. 1961). Shoemaker menciona que en
esta época, los ashaninka se habían establecido en grupos cerca de las granjas de los
colonizadores, de tal manera que constituían una reserva de mano de obra de la que
estos últimos podían disponer en todo momento.
El proceso de formación de las comunidades en las áreas de colonización tardia fue muy
distinto al del Perené, si bien fue también
152
consecuencia de la intervención de factores externos. En el rio Tambo, una parte

importante de los ashaninka habitaba dentro de propiedades agrícolas, aunque había
también grupos independientes que trabajaban en la exfilotación de la madera. Hacia
1943, con el descubrimiento de petróleo en el cercano río Pachitea, en Ganso Azul, el
gobierno peruano abrió la ruta Lima-Pucallpa via Huánuco. Esto cambió la economia del
río Tambo y el Alto Ucayali, hacia la explotación de la madera. Todo esto llevó a que una
parte de la población nativa dejara las propiedades agrícolas donde se encontraba en una
relación de dependencia respecto al patrón, para ir a trabajar en la explotación de la
madera, estableciéndose en pequefias aldeas dirigidas por un curaca que organizaba a
sus seguidores en grupos de trabajo para los capataces (Gow,P. 1991: 53)31. Durante los
mios 1950 la misión de los adventistas organizó en ese valle grupos independientes que
dejaron las haciendas para trabajar en la explotación de la madera. A finales de los anos
1950 los pastores adventistas formados en la misión de Sutziki en el valle del Perené
organizaron las grandes comunidades del río Pichis (misiones de Neguachi y Nevati), en
el bajo Ene (Saoreni y Centro Caparocía) y en el alto Tambo (Coriteni Tarso y Betania).
En todas esas comunidades locales, los ashaninka que habían sobrevivido a la violencia
de la época del caucho organizaron nuevas familias y nuevas parentelas, al haber sido las
precedentes destruidas o dispersadas. En otros casos, encontramos el origen de la
comunidad local actual en migraciones internas de población ashaninka al interior del
territorio tradicional desde regiones fuertemente colonizadas como Chanchamayo, el
valle del Perené, los distritos de Mazamari, Satipo y Pangoa y el Bajo Apurímac. Las
genealogias registradas por nosotros en las comunidades actuales de los rios Ene y
Tambo, a pesar del tiempo transcurrido, nos muestran la repercusión de la violencia del
periodo del caucho en los Ashaninka. Estas genealogias nos muestran las parentelas
ashaninka actuales sedentarizadas en las comunidades como descendientes de huérfanos
que se reagruparon para rehacer sus vidas. En las genealogias, los individuos de las
gene-
31 En una fecha tan tardia como 1985, en la zona de Atalaya en el Alto Ucayali, habían
aún alrededor de 16 propiedades agrícolas (Butner,Th.1989: 125-126; AIDESEP 1991;
Rodríguez,M. y Espinosa,O. 1997:14) donde habitaban los ashaninka en condiciones de
esclavitud y servidumbre.
raciones más antiguas, aparecen corno los sobrevivientes de parentelas desaparecidas en

la violencia de aquella época y que no conocieron a sus padres o abuelos, habiendo sido
dispersados los grupos de hermanos y hermanas. Los casos en que estos últimos lograrían
reagruparse son más bien raros, y muchos individuos fueron criados en las casas de los
patrones que les habían comprado a los comerciantes de esclavos o por los guerreros con
los que sus madres viudas encontraron una cierta protección. Podemos intentar, a partir
de las historias de las comunidades visitadas por nosotros, desarrollar un modelo general
del proceso de formación de estas aldeas. En algunos casos, un individuo premunido de
conocimientos tradicionales y de un prestigio social, como el caso de un guerrero es
atraído por un misionero católico, adventista o evangélico quien le persuade de
establecerse junto con su grupo de seguidores en un lugar determinado. En otros casos
como lo ha sefialado E. Mayer (Mayer, E. 1971:21) se trató de individuos provenientes
de regiones fuertemente colonizadas quienes llegaban a una posición de liderazgo por
sus conocimientos no tradicionales sobre el mundo exterior obtenidos en sus regiones de
origen y por sus relaciones con fuentes de poder exteriores tales como grupos de
misioneros. En el caso del guerrero, generalmente sus parientes y ancestros no son
conocidos y rara vez le queda algún hermano, llegando al lugar donde se establecerá la
aldea tras haber perdido a su familia en guerras contra otros guerreros en su lugar de
procedencia. En el área donde es organizada la nueva comunidad, este guerrero se une a
una mujer del lugar, que puede ser o no una huérfana, y sus hijos e hijas devienen un
grupo de hermanos que quedan como coresidentes en el mismo lugar. En la etapa
siguiente, los miembros de este grupo de hermanos y hermanas establecen alianzas
repetidas con otro grupo de hermanos invitados a residir en la comunidad. El grupo así
formado devendrá el núcleo de la comunidad al cual son atraídas otras parentelas y
familias sobrevivientes de la violencia de los patrones del caucho por la protección
ofrecida por este grupo de guerreros y el beneficio de los servicios recibidos allí por la
relación especial con los misioneros. Los líderes de la aldea pertenecen siempre a ese
núcleo. Las familias invitadas a residir en la comunidad encuentran su lugar en torno al
núcleo constituído por las familias de los líderes.
154
Los colonizadores que invadieron el antiguo territorio ashaninka impusieron como

modelo de relación con los miembros de las comunidades constituidas, un proceso de
endeudamiento que jugó un rol importante en la sedentarización de esta población. Tanto
en el trabajo agrícola como en la extracción de madera que se desarrolló en las provincial
de Chanchamayo y Satipo, la relación con los patrones siguió ese modelo que obligaba al
trabajador indígena a habitar próximo a la casa de éste.
A finales de los anos 1960 el etnógrafo norteamericano John H. Bodley encontró entre los
ashaninka casos correspondientes al modelo de ocupación del espacio que acabamos de
presentar, y describe algunos aspectos del proceso de cambio en la organización de la
familia y el tipo de residencia. En ese entonces encontró que aún existían los grupos
residenciales constituidos por familiar dispersadas para mejor explotar los recursos
distribuidos por el territorio, pero que estos estaban siendo reemplazados por aldeas
organizadas por los patrones o por los misioneros. Este investigador había percibido
también un incremento en el número de residencias neolocales en esta sociedad,
consecuencia del aumento de los casos de ashaninkas involucrados en relaciones con
patrones dedicados a la producción de madera. Este autor encontró también un aumento
en el número de casos de poliginia, tipo de matrimonio que supone muy extendido en
etapas anteriores. Finalmente, según Bodley, las relaciones más frecuentes con los
extranjeros habían llevado a un aumento de la exogamia del grupo hasta un 5% de los
800 matrimonios registrados por este investigador (Bodley,J. 1970:167-178).
Otro factor que aportó nuevas transformaciones en la sociedad ashaninka seria el inicio
de las actividades del programa de formación de maestros bilingües del Instituto
Lingüístico de Verano - ILV o SIL (Summer Institut of Lingüistics) en convenio con el
Ministerio de Educación, a inicios de los mios 1950. Este proyecto educativo,
estrechamente ligado a la prédica evangelista, proporcionó una fuente radicalmente
nueva de poder a ciertos individuos de las aldeas ashaninka como en muchas otras
sociedades nativas. Los maestros bilingües eran al mismo tiempo pastores evangélicos o
adventistas, y la relación con una institución como el ILV, les daba la capacidad de
obtener servicios
SEDEN-r
`‘RIZACION, DIfERENCIACION INTERNA Y DIVISION POLÍTICA 155
y bienes rrlteriales. Estos profesores devinieron así nuevos líderes que
reemplazarr,
-4 a los anteriores en la relación con los poderes exteriores.
maestros de escuela, se convirtieron en los Así mismo, en tanto que
difusores de nuevos conocimientos necesarios para relacionarse con el
mundo exterior, lo que consolido la posición de poder de esos nuevos
líderes. En, los rios Ene y Tambo,los nuevos líderes formados por el ILV contir-1,’,an el
proceso de organización de las aldeas habitadas por los asb
—aninka. Así, Anapate Quempiri y Camantavishi en el rio
Ene y PoYlli. en el rio -j’ambo, fueron fundadas en los Mios 1960 por profesores
bilingües del ILV. Entre los Mios 1960 y 1970, ese proceso llevó a la ferrnación de -orla
nueva élite nativa ashaninka al interior de las comunidades, a cargo de misioneros
evangelistas. El hecho de que los maestros recibieran -Lin salario del Estado, el que fue
invertido en la produccióri, agrícola, en Goherencia con los nuevos valores de una
nueva ética, la étia protestantes del trabajo, llevó a la aparición de un embrión de
diferenc iación económica que, a la larga, habría de contribuir a la aparición dLe
jornaleros ashaninka contratados por los maestros de las escuelas ocupados en otir as
tareas.
3.4. a guerrillc‘ de 1965 y la aparición de las
y federaciones nativas
Un aspe cto de la hist ,..dr)ria de la región ocupada por los arawak preandinos, en
medida en jue ella ha quedado siempre marginal al Estado, ha sido la piresencia reptida
de movimientos armados constituidos por grupos sociales externo a ella. Esta tradición
iniciada por la elite Inca refugiada e Ti Vilcabamb a y continuada por Juan Santos
Atahualpa en el siglo XVIIt fue retomackt a en los primeros anos del siglo XX por
grupos dedicados a:ti bandidaje tal como reportaran los exploradores Samanez y
Ocampo, y Portillo. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XX toman la posta los
moviimientos armados de inspiración marxista en el Perú, lo que tuvo conse
uencias para la redefinición del modelo de ocu-
e los ashaninka y los grupos vecinos. En 1965 pación del espado entre,-
Revolucionaria-MIR declara la guerra al el Moviminto de Izqu_-:
Estado peruano que en aquella época era controlado por una oligarquia
156
que mantenía en vigor una estructura agrícola en las altas tierras de los Andes y la Costa,
heredada desde la época colonial, constituida, por grandes propiedades32. El MIR habría
de desarrollar una estrategia de guerra sobre tres frentes, uno de ellos, el del centro, en la
zona de Pucutá, no lejos de Andamarca, zona que fuera ocupada brevemente por Juan
Santos Atahualpa en el siglo XVIII en su guerra contra el Estado colonial. Aunque los
líderes de ese movimiento, no consideraban las poblaciones nativas como una base social
movilizable, esta realidad escapaba a su comprensión, pero no rechazaban la
colaboración de algunos individuos, y el grupo se desplazaba por la región con el apoyo
de algunos guerreros ashaninka. Si bien algunos chamanes ashaninka y nomatsiguenga
interpretaron la llegada de los guerrilleros como la aparición de los hijos del sol, como
han mostrado investigaciones recientes33, no todos lo hicieron así, de modo que cuando
los militantes del MIR son empujados por el ejército fuera de las altas tierras bacia el
piedemonte y el territorio ashaninka éstos no habían evaluado los efectos en estas
comunidades ashaninka, de la campal-1a de pi opaganda norteamericana que acompafió
el trabajo de adoctrinamiento religioso de los misioneros adventistas y de una
organización norteamericana con una clara posición anticomunista como el Instituto
Linguistico de Verano ”. Los pastores adventistas ashaninka del valle del Pichis
colaboraron en la captura de los guerrilleros en esta región.
Así también para neutralizar el movimiento de guerrilla de la selva central, y para

ganarse a aquellas comunidades ashaninka y nomatsiguenga que hubieran apoyado este
grupo armado, el Estado peruano
32 Para una historia de ese movimiento y sus orígenes ver Béjar, H. 1973. 33
Brown y Fernández han mostrado que ciertos nomatsiguenga y ashaninka de la zona de
Pangoa interpretaron a los guerrilleros del MIR y su discurso de transformación del orden
social en vigor, a partir de sus propias categorias cosmológicas milenaristas. De acuerdo a
entrevistas efectuadas por Fernández en la década de los anos 1980 a nativos que habían
participado en el movimiento de guerrilla de 1965, la Ilegada de Guillermo Lobatón, jefe
del grupo de guerrilleros fue interpretada por un chamán de la zona del Pangoa como la
llegada de Itomi Pavá el hijo del sol (Brown y Fernandez 1991: 115-140 y 164-188). 34
Así en 1970 la etnóloga americana Judy Holshouser encontró una mujer ashaninka que
había escuchado decir que los guerrilleros se comían a los nirios (Holshouser, J. 1975:
29). Acerca de la relación entre el protestantismo norteamericano, sus misioneros y las
políticas de los Estados Unidos en la América Latina ver Meyer, Jean (1990), y Stoll,
David 1984, 1990.
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACION INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA 157
responderia de dos maneras de forma paralela. De una parte, se procede a una política
más agresiva en la construcción de vias de comunicación regionales, a fin de integrar la
región por medio de carreteras. Así, entre 1966 y 1968 los estudios para el trazado de la
carretera ChanchamayoPerené-Satipo son efectuados. Con el gobierno militar de Juan
Velasco Alvarado, en 1970 el ejército se encarga de la construcción de dicha rata, que es
inaugurada en 1973. De otra parte, toda una política de titularización de tierras indígenas
es desarrollada. Así, al mismo tiempo que las vias son construidas, en 1972 son
otorgados títulos a las comunidades Ashaninka de Santa Rosa de Ubiriki y Rio Chari y,
en 1974, la Ley de comunidades nativas es promulgada (Ortiz, D. 1978: 414-415)35 . El
proceso de titulación de las comunidades ashaninka comienza en 1974 y recibe un
segundo impulso a mediados de la década de 1980. La Ley de Comunidades Indígenas y
el trabajo de titulación dieron finalmente a los miembros de estos establecimientos
ashaninka organizados o no bajo la protección de los misioneros garantias legales sobre
las tierras que ocupaban, lo que consolidó el proceso de sedentarización de esta
población 36
Como hemos sefialado anteriormente, en los mios 1950 las misiones religiosas, católicas,
evangélicas o adventistas, habían tenido éxito en concentrar la población nativa por el
establecimiento de servicios como las escuelas y las postas sanitarias. En la época de la
aparición de las primeras comunidades nativas, los ashaninka así como los no-
35 Si bien esta política constituyó, por una parte, un mecanismo para que los nativos
tuvieran un acceso legal a una parte del territorio nacional, ella legitimo, de otra parte, el
despojo de un vasto territorio del que los ashaninka y los nomatsiguenga tenían
tradicionalmente el usufructo exclusivo. 36 La extensión de las áreas tituladas varia
largamente de una zona a otra lo que refleja en cierta medida el grado de ocupación por
los colonos de los diferentes valles y zonas interfluviales del territorio ashaninka
tradicional. Dandler (1998: 53-55) ha analizado la extensión media por familia en las
diferentes zonas a partir de los registros de títulos de propiedad efectuados por el
Proyecto Especial Pichis Palcazú (PEPP). En el caso de los distritos más afectados por la
colonización en la provincia de Chanchamayo, la extensión media por familia es de 17,9
hectáreas; en los distritos de Mazamari, Coviriali y Yaiya, de la provincia de Satipo, esta
es de 23,7 ha ; y en los distritos de Oxapampa y Villa Rica, de 61,9 ha. En los distritos
menos afectados por la colonización, la extensión media por familia es más grande. Así,
en los distritos de Pangoa y de Río Tambo, en la provincia de Satipo, el área promedio
por unidad familia’ es de 51,7 ha; en el distrito de Antonio Raimondi (Atalaya, Alto
Ucayali) esta es de 352,1 ha; y en el Gran Pajonal, de 289,6 ha.
158
matsiguenga habían iniciado en estos establecimientos el camino de la transformación de

sus sistemas agronómicos, debido a los efectos de la colonización. Hacia 1974, los
profesionales de SINAMOS efectúan lo que será la primera investigación sistemática
concerniente a la situación de laR actividades productivas y la venta de la fuerza de
trabaj o en las comunidades nativas de la selva central (SINAMOS 1975). De acuerdo a
ese documento, en la zona más tradicional, el rio Ene, el tamaão medio de los huertos
ashaninka era de 0,6 hectáreas. En el rio Tambo, con un mayor grado de contacto, este
era de 1,48 hectáreas mientras que en las zonas ya colonizadas del Chanchamayo, el
Perené y de Puerto Ocopa, estos tenían un tamari() promedio de 2,66 hectáreas; y en las
zonas de Satipo, Mazamari, Pangoa, Rio Negro, Ipoki y Sonomoro, los huertos
presentaban en promedio 3,28 hectáreas. Este aumento del tamaão de los huertos se
explica por el contacto más continuo con el mercado. En esas zonas, las familias de las
comunidades se dedicaban a la producción de café, lo que implico el aumento de la
superficie de los huertos. Los autores indican, igualmente, que una pane de la producción
de bananas, particularmente en las comunidades vecinas a las carreteras así como una
parte del maíz estaban destinados al mercado. Sin embargo, estos investigadores
encontraron que la comercialización del café en las comunidades locales escapaba al
control de los nativos dado que éstos comprometían su producción antes de la cosecha,
con patrones locales, generalmente a un precio por debajo de los contos de producción
(SINAMOS 1975: 70-72). El caso de los valles de los rios Pichis y Palcazú (que
comprende en la sefialada investigación a la población amuesha) es una situación
particular puesto que presenta una media de 3,9 hectáreas cultivadas, lo que se explica
por el hecho de que estas superficies estaban en gran parte destinadas a pastos para las
cabezas de ganado bovino introducidas por los misioneros y criadas por los nativos. Si
los cultivos permanentes devinieron la tendencia general en las zonas de Chanchamayo,
Perené, Satipo, Pangoa, Mazamari e Ipoki, las actividades de subsistencia tradicionales
declinaron en ellas, debido probablemente a que los recursos tendían a desaparecer, al
mismo tiempo que el bosque, bajo las hachas de los colonizadores. En dichas zonas,
solamente 21% a 31% de los individuos interrogados efectuaban
aún esas actividades. La práctica de las actividades de caza alcanzaba solamente al

64,28% de los casos en Chanchamayo y el Perené, hecho probablemente ligado a la
desaparición de los recursos ante su explotación indiscriminada por los colonos, y en
Satipo, Pangoa, y Mazamari solamente el 85,71% practicaba aún dicha actividad, contra
el 100% en las zonas más tradicionales. La pesca, frente a una práctica del 100% en los
rios Ene y Tambo, las zonas más tradicionales, había descendido solamente 20 puntos,
hasta un 80% (SINAMOS 1975: 108-110).
Barclay y Santos (1991, 1995) han estudiado en detalle el proceso colonizador en

términos cuantitativos así corno sus efectos sobre el ecosistema en las áreas más
fuertemente colonizadas como Chanchamayo, Oxapampa y el distrito de Satipo.
Habiendo establecido el limite crítico de diez hectáreas como criterio de definición de la
pequefia propiedad en la región, estos autores nos muestran una situación de extrema
división de la propiedad en unidades agrícolas muy pequefias, lo cual se explica por la
presión demográfica constante en la región debida a la migración hacia la zona desde los
Andes. En 1972, la población de la selva central era de 138.936 habitantes,
encontrándose 61.482 personas en Chanchamayo, 39.794 en Oxapampa, y 37.660 en
Satipo. 30.190 (49,1%) eran migrantes en Chanchamayo, 14.169 (35.6%) en Oxapampa
y 17.809 (47,2%) en Satipo. Así, casi la mitad de la población de la selva central eran
migrantes de orígen andino (Barclay y Santos 1995: 107). Estos mismos autores
analizaron la información catastral de la región, correspondiente al afio 1988, mostrando
para el período 1963-1988, un aumento sostenido en el número de unidades agrícolas
comprendidas entre las 0-5 ha y las 5-10 ha, y presentando la figura de 30,6% de
unidades agrícolas con menos de cinco hectáreas, y 56,4% con menos de 10 hectáreas.
Según estos autores, «un tercio de los colonos desarrollan sus actividades agrícolas en
unidades que, en promedio, tienen 2,7 ha, y más de la mitad trabajan parcelas de 7,5 ha.»
(Barclay y Santos 1991:35). Debemos considerar que, en esta región, la cantidad de
tierras con capacidad agrícola es muy limitada. Según Barclay y Santos el modo de
ocupación del espacio por los colonos ha tenido por consecuencia la utilización agrícola
de suelos forestales que constituyen aproximadamente el 80 % de los suelos de la región.
Esta situación
160
ha llevado a la destrucción del bosque y sus recursos y a la erosión seguida de la pérdida

de la fertilidad de los suelos (ver Barclay, F. y Santos, F. 1995: 224-245). Por su parte,
los nativos ashaninka, recluidos en el estrecho espacio de las comunidades nativas
tituladas, habiendo desaparecido el bosque, optan por los cultivos pernianentes como
café, cacao y cítricos, y se ven igualmente constreffidos —como los campesinos andinos
recién llegados— al consumo de productos alimenticios no perecibles; de este modo, son
obligados también a entrar en el mercado de trabajo local en condiciones similares. Este
proceso de cambio en el sistema agrícola y de subsistencia generó una corriente de
migración interna de los ashaninka en su territorio tradicional hacia las regiones de los
rios Ene y Tambo, regiones con una presencia limitada de colonos y aún con recursos de
caza y pesca (Barclay y Santos 1995: 262-264). Aquellos que decidieron quedarse en las
áreas de Chanchamayo, Perené, y los distritos de Satipo y Pangoa, como pudimos
observar a fines de la década de los anos 1980, en diferentes comunidades de los valles
del Perené, Satipo y Pangoa, se vieron obligados a abandonar el sistema de horticultura
de roza y quema para adoptar el uso del arado de discos, tirado por un tractor,
maquinaria que ciertas comunidades habían recibido en donación de los misioneros
evangélicos. Encuestas posteriores efectuadas en el transcurso de los anos 1980,
muestran la tendencia a la sedentarización y a la agricultura de cultivos permanentes.
Así, según Swenson, una encuesta efectuada en 1986 en 19 comunidades locales del rio
Perené, 66% del huerto de un habitante medio de las comunidades ashaninka de esta
región estaba destinado a la producción para el mercado, lo que comprendía no
solamente café sino también cacao, achiote, cítricos, aguacates y papayas. Asimismo, el
42% del maíz, el 42% de las bananas y e16% de la yuca, cultivos de subsistencia,
estaban siendo comercializados igualmente. La contribución de esas comunidades
locales a la producción del cultivo principal de exportación de la región, el café, era sin
embargo, insignificante dado que no representaba sino e12,2% del total producido en el
distrito agrícola de San Ramón (Swenson, S. 1986: 4). Por su parte, D. Rodríguez
efectuó, hacia 1984, una encuesta en la zona del Pangoa en cuatro comunidades
ashaninka y dos comunidades nomatsiguenga, mostrando que 36,3 % de la su-
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACION INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA
161
perficie sembrada por las familias en los huertos estaba destinada a la producción de
café. Según este autor, se babá pasado de un sistema de horticultura de roza y quetua a
un sistema de barbecho (Rodríguez, D. 1990: 427-428), lo que observamos igualmente
esos aflos para el Perené.
Una consecuencia mayor de este proceso de sedentarización y de cambio al sistema

agronómico de cultivos permanentes entre los ashaninka, fue la recuperación
demográfica de su población, lo que sobrevino durante los aflos 1970. Si entre los aflos
1900 y 1964 los ashaninka y sus vecinos yanesha y nomatsiguenga hicieron frente a
epidemias repetidas de rubiola, viruela, paludismo y fiebre amarilla que golpearon
duramente esas poblaciones (Santos Granero, F. 2002: 534-535), las encuestas llevadas a
cabo por SINAMOS en 1974 revelan un crecimiento demográfico sostenido en ellas. En
el estudio mencionado, la población ashaninka censada (la cual incluyó a los
nomantsiguenga del Pangoa y los amuesha del rio Palcazú) era de 10.532 personas,
distribuidas en las zonas de los rios Tambo, Ene, Satipo y Pangoa, Perené y, en menor
grado, en el Pichis-Palcazú. En las cinco zonas mencionadas, se estaba ante una
población mayoritariamente joven, llegando la población de menos de 15 Mios a 54 %
(53,1 % en el Tambo, 52,5 % en el Ene, 54 % en Satipo, 49,9 % en el Perené y 53,9 % en
el Pichis-Palcazú). La esperanza de vida era corta, la población de más de 50 aflos, muy
pequefla, no pasaba del 2,3 % en ciertas zonas (3,2 % en el Tambo, 2,3 % en el Ene, 2,6
% en Satipo, 4,7 % en el Perene y 4,5 % en el PichisPalcazú; SINAMOS 1975 :39-55).
Todo ello indica que se trataba de una población que se encontraba en un proceso neto de
expansión. Este estudio seflala, igualmente, que la mayoria de las comunidades locales
contaban con una población menor de 200 personas (90,5%). En las comunidades locales
en que se encontraban más de 200 habitantes, ello se debía a que habían recibido una
fuerte influencia externa, como las misiones religiosas que ofrecían servicios educativos
y sanitarios. Por el contrario, aquellas comunidades locales que no habían recibido tal
presencia externa, quedaron dentro del limite de menos de 50 personas (19 comunidades;
SINAMOS 1975: 35-37). Como sefialara Denevan (1980), esta recuperación
demográfica permitió la expansión del terri-
162
torio campa ashaninka hacia el Norte y bacia el Este, desde el Gran Pajonal hasta las
regiones del Alto Ucayali y sus afluentes, empuj ando fuera a los piro o yine establecidos
en dichas zonas.
A laskansformaciones internas de la sociedad ashaninka, hasta aqui seflaladas debemos

afladir una igualmente importante, que sobrevino durante los anos 1980: la naciente
diferenciación al interior de las comunidades en términos económicos, perceptible en la
extensión de los huertos y en la contratación de mano de obra por los nativos. Según
Daniel Rodríguez esto se produjo en las comunidades donde, hasta entonces, la posesión
de un terreno se daba solamente durante el tiempo que el huerto producía, el cambio en el
sistema agronómico entre los ashaninka y los nomatsiguenga para la zona del Pangoa,
generada por la introducción de cultivos permanentes, como el café el cacao y el achiote
llevó a esta diferenciación. Así, este autor muestra que en Pangoa, había familias de 11
personas que cultivaban huertos de hasta 36 hectáreas, y familias de 9 que cultivaban
huertos de i,5 hectáreas. Este autor seflala, la necesidad de evaluar el impacto de los
empleos remunerados, particularmente el del maestro de escuela, en la organización
social de las comunidades (Rodríguez, D. 1990: 249-250). En mi primer trabajo de
terreno, en 1986, pude observar situaciones análogas en las comunidades locales del
curso medio del Perené, así como la contratación de trabajadores agrícolas provenientes
de las altas tierras, como cosechadores de café, por algunos ashaninka de las
comunidades. A este respecto, un joven ashaninka hijo de un productor de café —que
era también un líder regional Ashaninka importante— me dijo: «Si los colonos contratan
a otros serranos (gentes de la sierra) que llegan, qué nosotros vamos a quedamos atrás?».
La función pública ha sido, ciertamente, un factor importante en la aparición de esta
diferenciación económica interna en las comunidades ashaninka y nomatsiguenga. En
la época de la encuesta efectuada por SINAMOS en 1975, el empleo
público era algo que recién se iniciaba entre los ashaninka, haciendo un total de 13
trabajadores del Estado: 2 en el río Tambo, 5 en el río Ene,
5 en Satino_ 1 en el Perene (SINAMOS 1975 :345-3501_ F,se nfirnero
habría de multiplicarse en los anos siguientes. En el censo de comunidades nativas

realizado por el Estado en 1993, a pesar de las muertes
ocurridas tras anos de guerra transcurridos aparecen en las comunidades asháninka 232
maestros de primaria y 12 de secundaria, además de 12 enfermeros ashaninka
diplomados, todos funcionarios del Estado (INEI 1993). Otro factor era la relación con
los misioneros evangélicos y adventistas, dado que durante la década de 1970 ellos
inculcaron a sus adeptos la crianza de ganado vacuno, entregándoles en donación hatos
de vacunos, así como semillas de café 37.
Otro aspecto de todo este proceso de cambio social entre los ashaninka, ha sido la
destrucción progresiva de los mecanismos integrativos y de reactualización de una
identidad social común compartida por los residentes de las comunidades locales de
población ashaninka dispersas por el piedemonte. Habiendo sido confiscado por el
Estado a inicios del siglo XX , el Cerro de la Sal, que era el centro del sistema de
intercambios tradicional y la fuente principal de monedas de sal en torno de las que se
desarrolla el sistema, las redes de relaciones de intercambio no comprenden más la
totalidad de la sociedad ashaninka, sino a una población más limitada. Ese tipo de
relación entre individuos de regiones lejanas del territorio ashaninka queda corno una
práctica limitada a los individuos más conservadores (habitualmente los de mayor edad)
de esta sociedad ashaninka (ver Veber, H. 1996: 168). Monedas de sal circulan y el
intercambio por otros bienes es aún practicado, siendo estas relaciones el mecanismo
por el que la sociedad ashaninka construye relaciones entre grupos de parentesco
alejados social y espacialmente. Sin embargo, si como Schãfer ha sefialado, la intención
de este tipo de intercambios era establecer y crear redes de relaciones entre los ashaninka
(Schãfer, M. 1991), ese tipo de intercambio es considerado en el momento actual cada
vez más una práctica de individuos provenientes de las regiones más alejadas de las vias
de comunicación y de los centros de comercio establecidos por los colonos para obtener
bienes manufacturados. Así
37 Debemos sefialar que, si en la década de 1970 los ashaninka comienzan a acceder al

trabajo asalariado, incluso en el Estado, hasta una época tan tardia como los anos 1986-
1987, casos de esclavitud fueron detectados en comunidades ashaninka del Alto Ucayali.
Comunidades que se encontraban en situación de esclavitud pudieron ser tituladas en esos
afios, luego de la constatación de esta situación por una Comisión oficial de alto nivel, y
gracias a la acción de organismos del Estado y de organizaciones indígenas (Dandler,
J.1998: 55-113).
164
la función y la significación de este tipo de relación están en tren de cambiar. De otra

parte, la zona donde se encontraban los diferentes caminos que se dirigen a las diversas
regiones habitadas por los ashaninka llevaban al Cerro de la Sal, lugar en el que se
realizaba el festiv.al anual de los ashaninka del Alto Perené hasta que fue invadido por
los colonos y los ashaninka cristianizados lo desacralizaron. Así dicho festival, que era el
momento del reencuentro de los ashaninka no se efectuó más. Igualmente las redes de
relaciones de parentesco han sido cada vez más restringidas en términos espaciales: a
diferencia de las generaciones más ancianas en que los matrimonios eran uniones entre
individuos de zonas alejadas entre si, al momento actual las alianzas son entre individuos
de un mismo valle y en la mayor parte de los casos entre individuos nacidos en la misma
comunidad, es decir, más y más cercanos (Rojas Zolezzi,E. 2004). Como sefialó
Chevalier quien visitó a los ashaninka del rio Pachitea a finales de los afieis 1970, las
alianzas entre individuos provenientes de regiones diferentes y cuya residencia tomaba la
forma uxorilocal eran ya entones más bien la consecuencia del desplazamiento de los
individuos ashaninka de sexo masculino para ir a trabajar para los patrones de la
industria de la madera (Chevalier 1982 :304). De hecho, los viajes de los ashaninka de
una región a otra por los antiguos caminos que recorren el territorio tradicional toman
hoy la fauna de viajes en busca de trabajo asalariado. En 1986 encontramos en las
comunidades del curso alto del Perené dos casos de ashaninkas dedicados a la
producción de café en sus huertos y que contrataban a ashaninkas venidos del valle del
rio Pichis para obtener bienes manufacturados así como dinero. Así, cada vez más, es el
mercado en su expansión que transforma las relaciones al interior de la sociedad
ashaninka.
En la situación hasta aqui descrita de cambio de las relaciones sociales de la sociedad

ashaninka, son las solidaridades al interior de las comunidades tituladas y de cada valle
que se refuerzan38. Así, no es por
38 Esto no quiere decir que no haya una identidad étnica común. De hecho al interior
de un espacio social constituido por una región de frontera donde habitan los ashaninka
en la cual están presentes los quechuas chanca y huanca, la frontera étnica ashaninka es
hecha visible en lo cotidiano por los miembros de las comunidades de todos los valles y
zonas interfluviales por diversos elementos de cultura como la lengua y, en ciertos
contextos la ves-
165
azar que con el surgimiento de las organizaciones indígenas en los anos 1970, los
ashaninka no hayan podido construir una representación política unitaria. Al momento
actual los ashaninka tienen 7 federaciones, que corresponden a los diversos valles y
zonas interfluviales ocupadas por esta población. La gran mayoría de los líderes de estas
organizaciones serían los miembros de la élite nativa formada por el ILV y los
misioneros adventistas. Estas organizaciones jugarían un rol de la mayor importancia en
los eventos de los mios 1980 durante la guerra del Estado peruano contra una nueva ola
de grupos subversivos.
3.5. Transformaciones del liderazgo local, organizaciones
indígenas regionales y política nacional
A finales del siglo XIX y principios del XX, los líderes guerreros ashaninka se dedicaron
a la guerra esclavista al servicio de los patrones caucheros. El mecanismo empleado por
los caucheros para desencadenar este proceso de transformación de la institución del
guerrero asimilándola al sistema de producción de mercancias era la generación de
nuevas necesidades en estas poblaciones (Fry, C. 1907:435-436). Las transformaciones
que sobrevinieron a la sociedad ashaninka durante
timenta tradicional como lo ha sefialado Veber (Veber,H. 1992). En razón de los

conflictos consecuencia de la competencia por el acceso a la tierra, la exogamia es poco
frecuente en el piedemonte. De hecho en los anos 1990 encontramos casos como
aquellos de las comunidades de Cheni en el bajo Perene y repoblamiento ashaninka en el
Pangoa en los cuales los matrimonios de los individuos ashaninka con los quechua
devinieron estrategias por las que los parientes de estos se establecían al interior del
territorio titulado de la comunidad, tras lo cual vendían los huertos abiertos por ellos a
otros colonizadores. Así, el matrimonio interétnico es considerado como una astucia de
los quechuas para apropiarse los territorios de las comunidades tituladas. Por el
contrario, en el Bajo Tambo y el Ucayali encontramos una frontera étnica muy
permeable en la cual hay matrimonios exogámicos con una categoria de individuos de
ascendancia yine o piro y ashaninka que han perdido su identidad étnica y que
constituyen los mestizos de la región. En esta región donde la competencia por la tierra
no es aún un problema es un matrimonio aceptado, suerte de alianza de signo positivo
con individuos con conocimiento y relaciones con el mundo de los blancos. De hecho en
la época de la titulación de las comunidades Ashaninka del Bajo Tambo había en el área
de las orillas del rio familias de ascendencia yine que se asimilaron a dichas
comunidades. Otro aspecto de esta permeabilidad de la frontera étnica, del Bajo Tambo y
el Urubamba es el matrimonio con individuos piro. P. Gow hizo notar esta situación y ha
senalado la existencia de comunidades mixtas yine - ashaninka (Gow, P. 2002:164) lo
que presenta una relación de continuidad con situaciones ya indicadas en el siglo XVII .
166
este periodo no se limitarían a la transformación de las bases materiales de la

reproducción de esta sociedad y de su estructura demográfica, sino también a las
funciones del liderazgo indígena. A partir de esta época cornenzaría la transformación
del líder ashaninka en un intermediario al interior de un sistema de relaciones de poder,
definido según el modelo patrón-cliente.
En condiciones de tecnologia neolítica, los utiles de acero, más eficientes desde el punto
de vista técnico, ofrecidos por los patrones caucheros crearon una transformación de la
guerra tradicional en guerra para la obtención de un bien que podia tomar la forma de
una mercancia: el indígena transformado en esclavo. Esta búsqueda del metal y de otras
mercancias manufacturadas llevó a los líderes locales a transformarse en un medio de
movilización de la mano de obra indígena, sea por la organización de grupos de
trabajadores de su propio asentamiento o por el recurso de efectuar incursiones para
atrapG-•los en las otras regiones (Portillo, P. 1905:497-498; Irazola 1916:191).
Según el explorador norteamericano L. Clark (1953: 137-150) hacia 1940 durante la

segunda guerra mundial, las industrias establecidas en los Estados Unidos crearon una
nueva demanda de caucho y los líderes ashaninka eran reclutados para atrapar otros
ashaninka, como en décadas precedentes, por los patrones desesperados ante la escasez
de trabaj adores. Los colonos de Atalaya estimaban que el cinco por ciento del total del
grupo ashaninka era vendido anualmente. «Suponiendo que esta conste de 30.000, esto
quiere decir que 1500 esclavos nuevos provienen de esta tribu» (Clark, L. 1953:142-
143).
Los curacas de Satipo y de Pangoa, aún bastante tradicionales, no dejaban pasar el

negocio. Uno de ellos fue el curaca Cayetano, muerto en 1940 de enfermedad y vejez, el
que, según las crónicas de los misioneros, cuando era nino había habitado en la misión
de Río Negro, en Satipo, la que abandonó para dedicarse, entre 1918 y 1930, a la caza de
esclavos entre los ashaninka del Tambo, Ene, Pangoa y los alrededores de Puerto Ocopa.
Los prisioneros eran vendidos en luga-
res tan alejados como las haciendas del Ucayali, del Urubamba y del Rio Pachitea
(Zurinaga, Fr. José 1943, Fernández, E. 1886:68). Este
curaca cazador de esclavos se encontraba aún en actividad a finales de los afios 1930, y
una exploradora norteamericana y escritora de libros de viaje, Ruth Harkness, que visitó
Pangoa bacia 1940, escuchó decir que los colonizadores de esta zona le compraban su
mercancia humana de nifios esclavos (Harkness, R. 1942: 159-164). Shora era otro líder
guerrero, que habiendo organizado la resistencia contra la colonización de Pangoa hacia
1916, había cambiado de posición posteriormente para dedicarse a la caza de esclavos y
llegar a hacer las paces con los colonos de Pangoa y Satipo. La citada exploradora visita
su aldea encontrando para ese entonces a un Shora viejo y amigo cordial de algunos
colonos (Harkness, R. 1942:221-224).
Hacia los afios 1940, como ya hemos indicado se desarrollaría por toda la región la
prédica misional del protestantismo norteamericano a partir de las bases establecidas por
el grupo de misioneros adventistas dirigido por F.Stahl durante los mios 1920 en el valle
del Perené. Durante la década de 1940, pastores ashaninka fueron enviados por los
misioneros adventistas desde la base de Zutziki en el Perené al valle del río Pichis a fin
de fundar nuevos establecimientos con escuelas, el más conocido entre ellos el de
Machuriániki (hoy Comunidad Nativa Valle Carhuas) situado sobre el río Neguachi
(afluente del Pichis), que contaba con una escuela primaria y una pista de aterrizaje. Así,
mientras que las incursiones esclavistas se hacían cada vez más fuertes, los adventistas
lograban atraer un gran número de ashaninka que encontraban en estos lugares resguardo
de la violencia imperante. En ellos se buscó introducir la crianza del ganado bovino e
impulsar la producción agrícola con cultivos permanentes, como los cítricos y el achiote.
Durante los afios 1940, durante el breve periodo de tiempo en que el precio del caucho
subió, esta misión organizó la explotación de los gomales natarales vecinos utilizando la
mano de obra de los nativos y canalizando los fondos obtenidos para financiar la escuela
de la comunidad y los servicios de salud. Sin embargo, la relación con los misioneros
adventistas se quebró cuando el líder de la aldea contraj o un nuevo matrimonio
poligínico con una mujer que el mismo había capturado en un ataque a los
nomatsiguenga de Satipo (Rojas Zolezzi, E. 1994: 257-258). Cuando esta tentativa de
misión llegó a sus limites, una segunda, Nevati, toma
impulso, al reagrupar una gran parte de la población ashaninka con un programa de

asistencia médica, educativa y técnica. Estos misioneros organizan alli un internado para
los nifios que asisten a las escuelas primaria.y secundaria instaladas en dicho lugar. La
violencia, sin embargo, rondaba muy cerca. Elick (1969) nos narra que, aún en fecha tan
tardia como 1952, el puesto de misión de Nevati fue visitado por un grupo de guerreros
del Gran Pajonal a la caza de esclavos. Sin embargo, a mediados de los anos 1950 los
misioneros ponen en marcha un ambicioso plan de construcción de infraestructura en
Nevati con mano de obra de los nativos, cuyo objetivo jamás fue comprendido por éstos
últimos. Esto provocó que la población se dispersara de nuevo. Posteriormente, Nueva
Nevati fue fundada, establecimiento donde los misioneros favorecieron el cultivo del
achiote y la cria de ganado vacuno como medios de fijar la población (Rojas Zolezzi, E.
1994: 270). En 1959, Puerto Bermúdez fue declarada capital de distrito y, en 1961 500
personas habitaban esa pequeria ciudad. Hasta ese momento, debido a la falta de vias de
comunicación terrestre que permitieran sacar los productos y la escasez de mano de
obra, los patrones no lograron crear grandes haciendas, deviniendo simples agricultores.
Durante los anos 30 y 40, se limitaron a la obtención de goma del árbol de balatá y otros
productos tropicales a través de aquellas familias de nativos, que mantenían relaciones
de endeudamiento con ellos. Entre 1968 y 1975, se produjo una fuerte migración desde
la sierra hacia esta zona. Según Holshouser, esta región se definiria como de agricultores
a nivel de subsistencia, siendo excepcionales las grandes propiedades como la llamada
Hacienda Rami (Holshouser, J. 1975:139-140). Hacia fines de los anos 1950 algunos
pastores ashaninka formados en el valle del Pichis fueron enviados al río Tambo y al
bajo rio Ene para asumir el liderazgo en los grupos formados en esos valles en décadas
anteriores. Ellos fundarían en el bajo Ene los grupos de Saoreni y Centro Caparocía y en
el Alto Tambo los grupos de Coriteni Tarso y Betania. Poco después llegarian para
apoyarles en esta empresa los misioneros del ILV (Instituto Lingüístico de Verano).
Los misioneros del ILV con una concepción fundamentalista extrema comenzarían por
una estrategia radical de erradicación de toda
E
práctica simbólica pagana y de desacralización del espacio comprendido dentro del

territorio ashaninka tradicional. Las fiestas de bebida, las danas tradicionales, los cantos
que hacían alusión a los personajes centrales de su mitologia, y por supuesto la práctica
chamánica y la participación en la ceremonia del ayahuasca según nuestros informantes
fueron prohibidos a todos aquellos que aceptaban establecer su lugar de residencia en las
aldeas apoyadas técnicamente por esta organización. A este respecto, los pastores
ashaninka formados por los misioneros norteamericanos ejercerían un cuidadoso control
cotidiano. En un caso de utilización de la técnica moderna para desacralizar los espacios
sagrados en el valle del Perené según mis informantes, un misionero salto en paracaidas
para caer en un lugar del bosque llamado manitipanko (la casa del jaguar), lugar con la
reputación de punto de encuentro de los chamanes de la región transformados en
jaguares y del que se dice es el lugar donde se reproducen el conjunto de las presas de
caza bajo la vigilancia de estos seres protectores. El misionero permaneció una semana
solo en este bosque sagrado al que los ashaninka jamás entran, alimentándose de las
pirias silvestres que crecen en él (consideradas causantes de locura a quien las coma) y
luego fue al encuentro de los pastores ashaninka que le esperaban en los limites de ese
lugar. Junto con éstos hizo su entrada a las aldeas por elios lideradas a dar a sus
habitantes la prédica respectiva sobre este tema. Esta experiencia seria repetida mas tarde
en la orilla izquierda del rio Tambo. Si la llegada de los misioneros del ILV según
algunos testimonios registrados por Weiss (1975) en los anos 1960 había sido
interpretada como de los enviados de la divinidad solar, el resultado de toda esta
estrategia seria la formación de toda una nueva generación de ashaninka en estas aldeas
alejados del sistema simbólico tradicional y con una fuerte relación de dependencia
respecto a los misioneros norteamericanos.
A inicios de los anos 1950 el ILV desarrollaría un proyecto que llevaría a nuevas
transforniaciones del liderazgo ashaninka: el inicio de las actividades del programa de
formación de profesores bilingües en acuerdo con el Ministerio de Educación. Este
proyecto educativo, estrechamente ligado a la prédica evangelista, brindó una fuente
radicalmente nueva de poder a algunos individuos de las nacientes aldeas
170
ashaninka, como en muchas otras sociedades nativas. Los maestros bilingües eran ai
mismo tiempo pastores evangélicos o adventistas, y la relación con una institución como
ei ILV, con la capacidad de proveer a las comunidades bienes y servicios, los convirtió en
líderes que pronto desplazaron a los antiguos curacas en la función de relacionarse de
manera favorable y ventajosa para el grupo local con los poderes foráneos. Asimismo, en
tanto que maestros de escuela, serían los difusores de los nuevos conocimientos
necesarios para relacionarse con el mundo exterior, lo que consolidaria la posición de
poder de estos nuevos líderes. Si la misión adventista y luego ei ILV fueron percibidos
como alternativas liberadoras de las relaciones de clientela mantenidas hasta ese
momento con los patrones de la región, las poblaciones ashaninka reunidas en las aldeas
apoyadas por el ILV desarrollaron a su vez relaciones clientelistas respecto a los
misioneros norteamericanos. Para los líderes locales no se trataba más de atrapar
esclavos, „ino de reunir fieles en el mayor número posible para así ser aceptados por los
misioneros como población en condiciones de recibir servicios educativos y las nuevas
tecnologias (radios de comunicación, medicinas, asistencia técnica agrícola) ofrecidas.
Sin embargo, es necesario considerar que en la situación creada por el Estado peruano
en el espacio amazónico de su territorio, esas aldeas, de manera similar a las misiones
católicas en los peores momentos del boom del caucho, constituían la única alternativa
para escapar a un estado de cosas en el que la violencia constituía el instrumento
cotidiano utilizado en la organización de las actividades productivas y en el ejercicio del
poder. Entre los anos 1960 y 1970, este proceso, llevaría a la formación de una nueva
élite nativa ashaninka a cargo de los misioneros evangélicos. El hecho de que estos
percibieran un salario del Estado, que fue invertido en la producción agrícola, en
consonancia con los nuevos valores de una nueva ética, la ética protestante del trabajo,
llevó a la aparición de un embrión de diferenciación económica que, a la larga, habría de
contribuir a la aparición de los jornaleros ashaninka contratados por los maestros de
escuela ocupados en otras tarear.
En 1974, en el contexto de la titulación de las tierras indígenas, Y frente a la necesidad

de una respuesta coordinada del conjunto de gni’
1
171
pos residenciales a la invasión del territorio tradicional, los grupos indígenas de la

Amazonía peruana — se organizan en federaciones nativas regionales. Durante el
gobierno dei General Velasco es creado el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización
Social (SINAMOS), entidad que fue encangada de apoyar las reformas instituidas por el
régimen respecto a la agricultura, en el medio amazónico. Como ha serialado Chaumeil,
«es en el encuentro detonante de los maestros, bilingües con la política del gobierno a
través de los propagandistas de SINAMOS que aparecen los líderes actuales» de las
federaciones nativas (Chaumeil, J-P. 1990: 108). Es con el objetivo principal de obtener
por la ley de comunidades nativas el reconocimiento del territorio indígena, que
aparecen las federaciones regionales actuales, agrupando diferentes comunidades, un
nivel de organización inédito, hasta entonces inexistente. En el caso ashaninka, ello
llevaría a la aparición de una dirección de un nuevo género, la del Presidente de
Federación, que englobaria las comunidades situadas en un mismo valle o en una misma
zona interfluvial. Los líderes indígenas provendrían principalmente del sector
directamente ligado a los misioneros evangélicos, los miembros de las familias de
pastores y maestros de escuda formados por ellos. Los activistas de SINAMOS, en su
mayor parte, habían sido reclutados de las universidades, en una época en que el
estudiantado se encontraba fuertemente influido por la prédica de las diversas fuerzas
políticas del país, de la democracia cristiana (DC) al Partido Comunista en sus diferentes
divisiones. Estos activistas contactarían a los líderes indígenas, desligados del discurso de
las tradiciones ashaninka y abiertos a los nuevos discursos llegados de fuera, con las
propuestas de las diversas fuerzas políticas del país. La ideologia mesiánica existe de
forma latente en las poblaciones de tradiciones milenaristas, pero, en el caso ashaninka
las respuestas serían construidas en adelante a partir de elementos ideológicos venidos de
fuera”. Así, a partir de esta época, los factores más
39 Hanne Veber (2003) en un artículo reciente ha formulado el problema de la

inexistencia de aspectos mesiánicos en los eventos de la historia reciente de los
ashaninka, en especial, en la relación con Sendero Luminoso. Como ha sefialado Carlos
Fausto en su comentario del artículo de Veber (ver. Veber, H. 2003), debemos considerar
las transformaciones de las que ha sido objeto la sociedad ashaninka en los últimos 50
mios que la hacen muy distinta a la de la época de la rebelión de Juan Santos Atahualpa.
Si la llegada de F. Stahl en 1930 desencadenó aún todo un movimiento mesiánico como
lo ha mostrado Bodley, y
172
importantes en la definición de la respuesta ashaninka serían, toda la historia de trabajo

de las misiones evangélicas y católicas iniciada en 1950 y la formación de líderes por
parte de los activistas de las diversas fuerzas políticas nacionales en la época de
SINAMOS en 1974.
La primera Federación nativa en la selva central fue creada a fines de los anos 1970 por
los vecinos amuesha (FECONAYA) que reúne a las comunidades de ese grupo de los
valles de los rios Palcazu y Pichis bajo la influencia de los activistas de las ligas agrarias
campesinas de la sierra central (CCP, Confederación Campesina del Perá, ligada al
Partido Comunista). Poco tiempo después, siguiendo el ejemplo amuesha, dirigentes
ashaninka del Perene vinculados a la iglesia adventista y evangelista crean CECOMSEC
(Central de Comunidades Nativas de la Selva Central). Esta organización desde sus
inicios pretendió la representación de todos los ashaninka en los diferentes valles y zonas
interfluviales pero los líderes en cada uno de ellos no estaban dispuestos a aceptar una
suerte de tutelaje por parte de los dirigentes del Pere-
los guerrilleros del MIR en 1965 fueron vistos por algunos chamanes como los enviados
de las divinidades como lo mostraron Brown y Fernández (1991), tras la sedentarización
y la instalación de escuelas en los establecimientos ashaninka, muchos aspectos, en el
proceso de socialización de las nuevas generaciones han cambiado. De hecho los
ashaninka adultos encontrados por Sendero Luminoso correspondían a la primera y
segunda generaciones formadas por los misioneros en las escuelas. Por lo demás, la
mayor parte de los líderes indígenas locales incorporados por dicho movimiento eran
maestros de escuela o asistentes sanitarios. Esta situación puede explicar la falta de
elementos mesiánicos en este último capítulo de la historia de este grupo. Para el caso de
los vecinos yine piro, Peter Gow (2001) ha publicado recientemente un trabajo sobre los
efectos del proceso de cambio social en las representaciones míticas. Las diferentes
expresiones del mesianismo ashaninka se encuentran en las diversas transformaciones
del ciclo mítico de Awíreri, el demiurgo (Rojas Zolezzi 2004). Weiss (1986) fue el
primero en sefialar que un mito tomado por los ashaninka de sus vecinos los quechua de
las altas tierras, el de Inkarri, constituye una transformación del mito de Awíreri.
Posteriormente, otros investigadores como Zarzar (1989), Femández (1984,1987) y
Brown y Femández (1991) han desarrollado diversos análisis sobre el lugar de este mito
en los aspectos mesiánicos de las representaciones de esta sociedad. En nuestra opinión,
los aspectos mesiánicos del sistema de representaciones ashaninka no se limitan al mito
de Inkarri. Estos están también presentes en los mitos de Pachakama (la tierra sin mal),
Sacaramentaro (el héroe) e Inka (héroe impedido de retornar) en la medida en que
constituyen todo un conjunto de desdoblamientos de un personaje de características
demiurgicas, Awireri (Rojas Zolezzi,E. 2004). Si las generaciones de adultos que
Sendero Luminoso encontró conocían estos mitos, es probable que la educación formal y
la experiencia de sus padres con la guerrilla del MIR en los anos 1960 les llevara a tomar
distancia de los contenidos mesiánicos
en todos estos mitos.
SEDENTARIZACION, DIFERENCIACION INTERNA Y DIVISIÓN POLÍTICA 173
né. Asi esta organización nunca llegó a tener influencia más allá de la zona del Alto y
Medio Perené. Muy pronto, los ashaninka del Pichis crearian ANAP (Asociación de
Nativos Ashaninka del Pichis), los de Satipo FECONACA (Federación de Nativos
campa ashaninka), los del Ene OCARE (Organización campa ashaninka del Ene), los del
Tambo CART (Central Ashaninka del Rio Tambo), los nomatsiguenga y ashaninka de
Pangoa en CONOAP (Central de Comunidades Nomatsiguenga y Ashaninka del Pangoa)
y en el Gran Pajonal la OAGP (Organización Ashaninka del Gran Pajonal). Asimismo en
la zona de Sonomoro ashaninkas y nomatsiguenga crearon el Consejo de Gobiemo de
Comunidades Nativas Nomatsiguenga y Ashaninka de Pangoa (CGCNP).
Las organizaciones en la zona del Perené, Pichis, Tambo, Ene y Gran Pajonal se
desarrollaron en la mayor parte de los casos vinculadas estrechamente a la iglesia
evafigélica ya que muchos de sus dirigentes eran maestros formados por el ILV y
pastores.
En el rio Pichis, los líderes adventistas formados en la misión de Nevati se separan de

CECOMSEC en sus inicios para formar ANAP. Guando en 1974 son dictadas las leyes
de comunidades nativas por el gobierno militar de aquella época, Alejandro Calderón
quien destacaba como líder principal, ya en ese entones se dedica a lograr la titulación
de los asentamientos misionales con ayuda de la misión adventista. Este dirigente, de
padre alto andino en una nifia ashaninka vendida a los colonos a cambio de un rollo de
calicó se había criado de nino en la misión de Machurianiki estudiando luego en Nevati y
llegando a ser pastor adventista de Nuevo Nevati. En la época de la llegada de los
militantes del MIR, participará en la captura de los guerrilleros, aconsejado por los
misioneros adventistas norteamericanos. Tras el gobierno militar, Fernando Belaunde —
en su segundo gobierno— organiza la implementación de ocho proyectos especiales de
desarrollo en el piedemonte con la finalidad de incentivar la colonización y ocupación de
estas regiones. En la zona del antiguo territorio ashaninka el proyecto implementado fue
del Proyecto Especial Pichis Palcazu (PEPP) que en su aplicación comprendió también
las zonas de Chanchamayo, Satipo y Rio Ene. Dentro de este proyecto, Alejandro
Calderón se constituyó en miembro del Programa de Acción Social con la finalidad de
titular la mayor
cantidad posible de comunidades nativas. Así, cuando en los alãos 1980 es finalmente
terminada la carretera que unia Puerto Bermúdez con La Merced en el Perené muchas de
estas tenían ya un medio legal de defender sus tierras. Asumiendo como estrategia la
alianza táctica con los partidos del gobierno de turno se alió primero a Acción Popular y
luego en 1985 al APRA al ganar este partido las elecciones. De esta manera Calderón
logró la titulación de un importante número de comunidades nativas en el valle del
Pichis hasta 1989 ano en que como resultado del cierre del crédito internacional para el
Perú los proyectos especiales del Estado quedan paralizados.
La federación CONOAP de la zona de Pangoa se desarrolla alrededor de la familia de los

hermanos Chumpate. Esta organización se constituye hacia 1986. Al parecer hubo una
influencia en sus inicios de activistas de las ligas agrarias de la sierra vinculadas al PC
moscovita quienes entrenarían a uno de los hermanos Chumpate. En este caso la
influencia del ILV en esta organización es indirecta ya que hacia 1990 Angel Chimanca
traductor de la biblia e informante para los textos escolares producidos por esta
institución accede a la presidencia de la organización. El desarrollo de esta organización
estaria vinculado a las ONG CIPA (Centro de Investigación y Promoción Amazónica) y a
la ONG CAAAP (Centro Amazónico de Antropologia y Aplicación Práctica) de la
Iglesia Católica.
El caso de FECONACA podemos decir que es aguei en que de manera más acusada se
percibe el impacto de la política nacional en los ashaninka y nomatsiguenga dada la
fuerte vinculación política de su fundador Abel Chapay. Este era hijo de Inkanivanti,
importante líder y chamán de la zona de Satipo quien muriera en un combate a manos de
otros guerreros (Fernández, E. 1986: 74). Su madre posteriormente se casa con un líder
del asentamiento de Cushiviani quien lo cria como hijo adoptivo y de quien toma el
apellido. Abel Chapay hacia los anos 1970 vivia en Lima en casa de su madrina una
seflora miembro de una familia de colonos de la zona del Pangoa. Para financiar sus
estudios en la ciudad entra a trabajar en una fábrica de extinguidores propiedad de un
pariente de su madrina, donde entra en contacto con el movimiento sindical de la CGTP
(Central General de Trabajadores dela
Perú) del que recibiría una formación política que lo nevaria a militar en el Partido
Comunista de la línea moscovita. En 1978 de regreso a la comunidad de Cushiviani
donde se encontraba su familia comienza a desarrollar su organización. A fines de los
anos 1970 a través de FECONACA organiza varios eventos en Cushiviani con apoyo del
PC en el que se lucían banderas soviéticas cosidas en las túnicas a la altura del pecho y
efigies de V.I. Lenin. Muy pronto, sin embargo, se da cuenta que orientar su organización
en esta línea política restringe las posibilidades de relacionarse con instituciones que
podían ayudar a solucionar los problemas inmediatos y concretos de sus representados.
Así, abandona esta postura para vincularse en 1980 al CISA (Consejo Indio Sud
Americano) con una posición de tipo indianista. Mas tarde deja CISA donde sus
posiciones fueron vistas como demasiado vinculadas a los partidos políticos. Llegado a
este punto, bacia 1983, intenta crear una organización de tipo unificador para los
ashaninka llamada TOAK que integrará a las federaciones FECONACA (Satipo), CART
(Rio Tambo) y OCARE (Río Ene). Este proyecto unificador lo nevo a enfrentarse a
CECOMSEC organización que nunca renunció a su pretensión de representar al conjunto
de todos los ashaninka. Acusaciones mutuas llevan a una rivalidad entre Abel Chapay y
los dirigentes de CECOMSEC, en especial Miqueas Mishari, dirigente de esta
organización y vinculado a la iglesia adventista quien lo acusó de atraer para su
organización comunidades que eran representadas por CECOMSEC en la zona de
Satipo. Por esa época CECOMSEC con financiamiento de fundaciones internacionales
había construido un depósito para el acopio de café y cacao de las comunidades para
llevar a cabo su comercialización buscando mejores precios en las afueras de Satipo y el
proyecto de TOAK no nego a prosperar. En este punto se vincula a través del Sr.
Edmundo del Águila al partido de línea conservadora Acción Popular donde en 1980
llega a ser candidato a una diputación en las elecciones que llevan a Belaunde Terry a su
segundo gobierno del pais. Ante la irrupción de Sendero Luminoso en la zona, partiendo
de relaciones cultivadas con las fuerzas policiales a través de Acción Popular seria
partidario de la línea militar de coordinación con el ejército para la defensa de las
comunidades ashaninka y nomatsiguenga.
176
La finca militar se impondría por la fuerza en muchos casos. Asi, hacia 1991 es
asesinada una dirigente ashaninka de nombre Lidia de la comunidad de Boca Cheni,
cercana a Satipo, por estar en contra del ingreso de las comunidades nativas en la guerra,
posiblemente a manos de Chamorro un dirigente vinculado a Chapay.
Por su parte OCARE en el rio Ene se gesta en 1978 como respuesta al conflicto por la
tierra surgido con el ingreso de los colonos a este valle en esos afios desde la zona del
Apurímac y el ingreso de empresas forestales. El valle del río Ene, se mantendría hasta el
afio 1980 como la zona más marginal de todas, sin presencia de colonos, bien que desde
hacia un siglo la presencia de colonos en el Bajo Apurímac iba en aumento. Hacia finales
del siglo XIX, como en las épocas precedentes, la economia del Bajo Apurímac giraba
en torno a la producción de coca y de cafia de azúcar. La orilla derecha del bajo
Apurímac est ba habitada por los ashaninka, y la orilla izquierda por colonos. Según
Samanez y Ocampo, que había explorado la zona en esos afios, los ashaninka efectuaban
intercambios con los colonos situados en la quebrada de Ancco los que no entraban al rio
Ene (Samanez y Ocampo 1907). Para 1907 los colonos habían sembrado
aproximadamente 911 hectáreas de coca que producían, según reportes de la Dirección
de obras públicas, aproximadamente 23.585 arrobas en cuatro cosechas por afio. En las
zonas cercanas a las orillas del río, se producían hasta seis cosechas anuales. La
extensión cultivada de cafia de azúcar llegaba ese mismo afio a las 135 hectáreas, la que
era empleada en la elaboración de melaza, que era exportada a Huanta por un camino
recientemente construido (Ruiz Fowler, citado par Ortiz, D. 1975, T-I:311). Hacia 1905,
esta zona contaba con aproximadamente 14.000 colonos (Ortiz, D. 1975, T-I:289). A fin
de preparar un avance hacia el Ene, en 1910, la misión católica de Sivia es establecida, y
en 1911 la de Quimpitirique, ambas en el Bajo Apurímac (Ortiz, D. 1975, T-I:333; T-
II:407). Hacia 1940, los machiguenga y los ashaninka del Bajo Apurímac cultivaban coca
destinada al comercio además de arroz, cacao y barbasco (Lonchocarpus sp.), y
trabajaban para los varios hacendados alli instalados a cambio de herramientas y ropa
(Ruiz Fouler, citado por Ortiz D. 1975 T-II:424). Sin
embargo, hacia 1936 una epidemia de rubeola que diezmó a la pobla-

ción nativa echó por tierra el trabaj o de sedentarización realizado por los misioneros al
producirse una baja demográfica drástica (ver Uriarte, B. 1944). A ello se sumaron los
efectos de las incursiones de los caucheros, quienes desde el Alto Ucayali, entraban
esporádicamente en el valle a cazar esclavos lo que generó la dispersión de los indígenas.
De este modo, sólo hacia 1958, los franciscanos establecen una misión en el valle del río
Ene, la misión de Cutivireni (Ortiz, D. 1975, T-II:607). Paralelamente, en el río Anapate,
afluente del Ene en la margen izquierda entrando desde Pangoa, la misión adventista
formó un pueblo con medio centenar de ashaninkas (Medina, Pio 1957) el que daria
lugar a la comunidad de Centro Tsomabeni. Posteriormente estos mismos misioneros
abrirían las misiones de Quempiri, Potsoteni y Quiteni. De estas misiones surgirían
numerosos líderes. Durante los Aos 1980, con el boom de la coca y del tráfico de drogas,
la colonización del río Ene tomaria un nuevo impulso y ya pacificados los ashaninka, los
colonos andinos harían su ingreso al valle. Asimismo, la comunicación entre Pangoa y el
Ene a lo largo del río Anapate se vió facilitada por rutas abiertas por la industria
maderera de Satipo en esa zona. En este contexto, a fin de proteger las tierras indígenas
en esa zona surge OCARE como organización, la que se desarrolla desde el principio en
torno a una familia de pastores evangélicos residentes en la comunidad de Centro
Tsomabeni, los Charete. Estos se encontraban vinculados a FECONACA ya que Daniel
Charete, primer presidente de OCARE estaba casado con Julia Chapay la media hermana
del dirigente de FECONACA Abel Chapay. Ante la necesidad de realizar rápidamente el
linderamiento y hacer un seguimiento de los expedientes de las comunidades nativas en
trámite ante las dependencias regionales del Ministerio de Agricultura se produce la
asociación de estos dirigentes con la ONG CIPA (Centro de Investigación y Promoción
Amazónica). Durante el segundo gobierno de Belaunde Terry son otorgadas concesiones
forestales a la empresa Levy y Cia. de Satipo y a Forestal Apurímac que se superponían a
los territorios de las comunidades nativas en proceso de titulación y la defensa de los
recursos de estos territorios fue también una motivación importante. El surgimiento de
esta organización sin embargo estaria especialmente relacionado con la lucha contra
178
el llamado Proyecto N-40 que consistia en la construcción de una represa de 100-120

Km2 en el pongo de Pakitzapango en el curso medio de este rio a fin de generar energia
electrica para la ciudad de Lima. El consorcio alemán Mayer International es convocado
para la realización del proyecto. Este implicaba que parte importante de los territorios de
muchas comunidades ashaninkas del valle terminaran bajo las aguas. El caso es
presentado en 1980 ante el IV Tribunal Russel en Rotherdam Holanda como acusación
contra el Estado peruano por vulnerar los derechos de los pueblos indígenas asistiendo
los dirigentes de esta organización a las sesiones de dicha institución y a reuniones en
Alemania con el consorcio constructor bajo la asesoría de la ONG CIPA 40. Ante estas
presiones el presidente Belaunde los recibe en palacio y el proyecto de la represa es
abandonado. El área de influencia de esta organización en el rio Ene sin embargo estaba
determinada por el problema religioso: si bien los Charete eran dirigentes religiosos con
una influencia incluso en las comunidades cercanas a la ciudad de Satipo, en el rio Ene,
al ser los Charete evangélicos, encontraron la frontera de su organización en la Misión
católica de Cutivireni el que constituía el asentamiento de población ashaninka más
importante de valle. A mediados de los anos 1980 Isaías Charete toma la posta en la
presidencia de la organización y logra recibir fondos del gobierno regional de Huancayo
para pequefios proyectos y dos motores fuera de borda con deslizadores. Para entonces
los colonos ya estaban entrando al Ene. Celebra con estos la entrega de los territorios de
una zona frente a la comunidad de Quiteni para que se asienten. Esta decisión produjo
una gran impopularidad hacia este dirigente que fue acusado de haber recibido dinero a
cambio de estos terrenos. Asimismo, ante la fuerte presencia de los narcotraficantes en
la zona decide entrar en tratos con ellos y es probable que tuviera contactos con Sendero
Luminoso. En enero de 1989, en el punto más bajo de su prestigio, Sendero Luminoso lo
acusa de corrupto, lo saca de su casa en Centro Tsomabeni y es luego asesinado en el
anexo de Boca Sanibeni de esa comunidad. Este seria el inicio de la campafia militar de
Sendero Luminoso en el valle del Ene. Posteriormente son asesinados
40 Además de Daniel Charete asistió a estas reuniones Abel Chapay quien fuera apoyado
por la institución dedicada a defensa de derechos indígenas CISA además de otros
dirigentes a nivel nacional apoyados directamente por el Tribunal.
SEDENTARIZACIÓN, DIFERENCIACIÓN INTERNA Y DIVISION POLÍTICA 179
Lucas Charete, hermano de Isaías quien era el Promotor de Salud de la comunidad. Para
entonces, de 10 hermanos que eran los Charete sólo quedaban seis. El asentamiento
principal de Tsomabeni huye entonces a Alto Chichireni en el territorio de la vecina
comunidad de Tres Unidos de Matereni donde los Charete en 1991 organizan la
resistencia contra Sendero Luminoso. En 1993 en dicho asentamiento organizan un
congreso para aglutinar a los representantes de 3 o 4 comunidades que también estaban
refugiadas en otras y los miembros de su mesa directiva inician diferentes gestiones ante
el comando del ejército en Huancayo para obtener ayuda a esta resistencia.
La Central Ashaninka de Rio Tambo, CART, es fundada principalmente por dirigentes

vinculados directamente con el Instituto Linguístico de Verano hacia 1979. Sin embargo a
lo largo de los anos 1980 por influencia de las diferentes ONG como ADAR y Save the
Children dedicadas a la formación de enfermeros y sanitarios y el CAAAP de la iglesia
católica dedicado al área de educación, las que empiezan a trabajar en la selva central,
aparecen nuevos y más jóvenes líderes los que finalmente desplazan de la presidencia a
la generación de dirigentes iniciales. Pero a fines de los 80 Sendero Luminoso ya había
infiltrado numerosas comunidades y empieza a hacer fuertes presiones sobre Pablo
Santoma el entonces presidente de la CART. Asimismo llegan a captar al dirigente
ashaninka Hernán Poyentima quien pasa a dirigir una columna de ashaninkas dentro de
este movimiento. En julio de 1991 Santoma decide convocar a un congreso
extraordinario con el objeto de que las comunidades ashaninka de rio Tambo deslindaran
con Sendero Luminoso. La asamblea sin embargo es tomada por Hernan Poyentima
quien ingresa a la cabeza de una columna senderista y lo raptan. Seria Emilio Simón
Anita más conocido como Kitoniro (escorpión en ashaninka) perteneciente a la
generación de los primeros dirigentes de esta organización quien organizaria la
resistencia a este movimiento terrorista como veremos más adelante.
Hacia 1995, tras la retirada de las fuerzas de Sendero Luminoso al sur de la provincia de
Satipo por acción del Ejército y las milicias locales de nativos y colonos, haría su
aparición la organización KANUJA en Pangoa, en abierta competencia con OCARE y
CONOAP. Esta
180
organización seria financiada por la ONG Comisión de Emergencia Ashaninka dirigida

por Guillermo Naco, un nomatsiguenga entrenado en Lima y el extranjero por los
asesores de una de las confederaciones indígenas nacionales de la Amazonía peruana, la
AIDESEP, y con estudios universitarios en sociologia. Tanto CONOAP como OCARE
constituyen organizaciones afiliadas a CONAP (Confederación de Nacionalidades
Amazónicas del Perá) por su parte en competencia a nivel nacional con AIDESEP. La
Comisión de Emergencia Ashaninka desarrollaría más bien un trabajo de asistencia a los
refugiados en las comunidades afiliadas a KANUJA.
En lo que concierne a la Organización Ashaninka del Gran Pajonal (OAGP), en la región

del Gran Pajonal, en 1935 —desde la avanzada franciscana de frontera de Puerto Ocopa-
los misioneros finnciscanos buscan abrir una ruta de comunicación entre Satipo y el Alto
Ucayali, estableciendo con este fira los puestos de misión de Santa Cruz, Monte Tabor y
Oventeni. Los Ashaninka de los asentamientos de shimakisati, paotisati, ovenisati y
shimpisati son atraídos hacia estos puestos, y se da inicio a la construcción de un camino
de mulas que fue inaugurado en 1946. Durante esos anos, los misioneros realizara un
intento de colonización con once familias procedentes de las altas tierras (Saíz, Odorico
1943a 1943b; Ortiz, D. 1978:412). Entre 1950 y 1960, sin embargo, los ashaninka en el
Gran Pajonal serían empujados fuera de sus asentamientos por una empresa ganadera, la
Compartia Forestal Ganadera S.A. que se instaló en esos mios en un denuncio de tierras
de 40,000 hectáreas. Asimismo, durante esos mios se produjeron violentas epidemias que
redujeron drásticamente la población. Adventistas y evangélicos se instalaron en esos
anos en esta área: los adventistas ubicaron dos puestos de misión en Paoti y Tiaventeni y
los evangélicos en Mapitziviari. Posteriormente se retiraron a mediados de los anos 70
ante la imposibilidad de convertir a los nativos. En esos anos hace su ingreso el ILV
coincidiendo con la promulgación de la ley de comunidades nativas ante lo que se dedicó
a la titulación de tierras donde instaló escuelas bilingües y a la creación y asesoría de los
ashaninka de esta zona en la formación de su federación. A las labores misionales
evangélicas se
sumarían la Misión Indígena Suiza (SIM) y la Misión Sudamericana (SAM) durante los
anos 1980 (Hvalkof,S. 1986%1987).
A partir de lo que venimos exponiendo, podemos concluir que, tras el largo proceso que
comienza con la colonización por los campesinos andinos de la región del piedemonte
ocupada por los ashaninka y los nomatsiguenga, por el reemplazo tecnológico, la
sedentarización y la educación bilingüe se instalan al interior de la sociedad ashaninka,
los elementos que llevaron a su transformación. A estas transfolinaciones de la sociedad
ashaninka, debemos afiadir, igualmente, el hecho que, a partir de la década de los mios
1970, esta sociedad se encontraba en recuperación demográfica, como secuela de la
expansión de los programas de salud del Estado. Es en ese contexto de cambio de la
sociedad ashaninka tradicional, de recuperación demográfica y de diferenciación
interna que aparecen las federaciones nativas en los diferentes valles, cuyos líderes
habían tomado conocimiento de los diversos discursos propuestos por las diversas
fuerzas políticas del país. Y es esta sociedad en transformación la que hace frente a la
colonización y a Sendero Luminoso entre los anos 1980 y 1990.
Capítulo 4.
EN EL SENDERO DE UNA UTOPÍA SANGUINARIA
183
4.1. Guerra subversiva en un contexto de colonización
y de competición entre colonos y nativos Ashaninka por la propiedad de la tierra
Hacia 1980 una nueva ola de movimientos subversivos declara la guerra al Estado
peruano. Uno de estos movimientos, Sendero Luminoso (SL)41, de orientación maoísta,
es constituido por universitarios de origen campesino quechua de la región de Ayacucho
en las altas tierras de los Andes que no fueron integrados en la burocracia local del
Estado o en la actividad comercial. Por otra parte, el Movimiento Revolucionario Tupac
Amam (MRTA) de orientación guevarista como el MIR, surgido del ala izquierda de un
partido político legal situado al centro del abanico político peruano, el APRA,
constituido por jóvenes universitarios de origen criollo provenientes de la capital, Lima.
De hecho algunos antiguos militantes del MIR formarían parte de este movimiento. Si en
1968, época en la cual los adeptos del MIR se presentaron en las selvas de la provincia
de Satipo, ésta era una región aún poco colonizada, en 1988, cuando Sendero Luminoso
y el MRTA aparecen en la región, esta se encontraba bajo una fuerte presión
colonizadora, como ya hemos visto. En su búsqueda de seguidores y simpatizantes, los
líderes de Sendero Luminoso llegados a esta región, no dudarían en incluir en sus
reivindicaciones las de los
41 Para una historia de los orígenes y el desarrollo de este movimiento ver Degregori
1988, 1990.
185
186
colonos sobre las tierras de las comunidades locales ashaninka y nomatsiguenga.
A partir de 1983, Sendero Luminoso tuvo una cierta presencia en la selva central, la que
consideraba como una suerte de zona de retirada o retaguardia para sus fuerzas en las
sierras de Huancayo y Ayacucho. Según Del Pino, SL constituyó en 1983 la «zona de
guerrilla San Francisco» en el Bajo Apurímac (Del Pino 1999:173). Ese mismo afio, entra
en la región del valle del río Alto Huallaga, la región de producción de cocaína más
importante del Peru, situada en el piedemonte oriental del departamento de Huánuco al
norte del territorio ashaninka y yanesha. Tras desplazar a su competidor el MRTA de
dicho valle en 1985 (Libération 17.01.85; Bonnet,N. en Le Monde 18.06.1987; Hertoghe,
A. y Labrousse, A. 1989: 12) SL avanza hasta la ciudad portuar’a de Pucallpa (Tarazona-
Sevillano,G 1990:126). En 1989, habiendo creado bases de apoyo en torno a la ciudad de
Pucallpa, los militantes de Sendero buscan una salida hacia la planicie inundable del río
Ucayali. Se trataba de reunirse con las fuerzas de este movimiento en el bajo Apurímac,
las cuales en 1989 comienzan a extenderse hacia los rios Ene y Tambo para llegar al
Ucayali. Así, dos grandes y enormes pinzas abarcarían todo el territorio del piedemonte
de los Andes centrales. En esta región bajo la protección militar de SL, se desarrollaría la
industria de la producción de cocaína de los aliados narcotraficantes para financiar la
revolución senderista42. La realización de ese proyecto tenía como condición necesaria
incorporar a la población ashaninka de los valles de los rios Perené, Pichis, Palcazu,
Apurímac, Ene y Tambo al movimiento en calidad de bases de apoyo, o bien desplazarla
en alianza con los campesinos de las migraciones recientes, productores de coca. Los
militantes de SL optaron por esta última alternativa. Si las acciones de los militantes del
MIR en 1968 tuvieron por efecto inesperado la titulación de las tierras ocupadas por los
indígenas amazónicos, SL, conside-
42 Algunas cifras producidas en esta época nos dan una idea de la importancia de los
recursos obtenidos por SL de los narcotraficantes. Los más conservadores daban la cifra
aproximada de 350,000 acres de cultivos de coca (141,700 has.) en producción en el valle
del rio Huallaga y SL recibía el 10% del precio de cada vuelo de avioneta cargado con
aproximadamente 500 kg. de pasta básica de cocaína (Cohen,R 1989), lo que hacía entre
10,000 y 15,000 dolares por vuelo (Hertoghe, A. y Labrousse, A. 1989: 17).
EN EL SENDERO DE UNA UTOPIA SANGUINARIA
187
ró a las comunidades ashaninka y nomatsiguenga —corno ha sefialado Hvalkof

(1998:125)— como un obstáculo al establecimiento de colonos cocaleros en esta región,
que habrían de devenir bases de apoyo en esta potencial zona de repliegue. De hecho,
una alianza fue establecida entre los colonos de las últimas olas llegadas a la provincia
de Satipo y el movimiento de Sendero en la región de la selva central peruana para
desalojar a los ashaninka de las comunidades tituladas legalmente por el Estado. Esta
situación nos permite decir que este movimiento se constituyó en la expresión más
violenta de la última corriente migratoria de la población andina hacia el piedemonte
oriental, continuación de las olas de colonización de épocas paradas ya analizadas bacia
esta región. La sedentarización de la población ashaninka en las aldeas llamadas
comunidades nativas, consecuencia de la titulación de las tierras indígenas, permitió a
Sendero capturar porciones enteras de la población ashaninka sin grandes problemas. La
época de los pequefios grupos residenciales muy móviles e insumisos ya estaba lejos. Los
testimonios recogidos nos muestran que al momento de la llegada y la expansión de SL
en la región, las familias tomaron la decisión de permanecer en las aldeas, para que sus
nifios finalizaran el afio escolar, para cuidar las vacas recibidas de los misioneros, o para
finalizar la cosecha del café, el achiote o el cacao de los huertos’.
Cuando hacia 1989-1990, SL es duramente golpeado en el valle del Mantaro y los

alrededores de la ciudad de Huancayo así como en el departamento de Ayacucho, este
movimiento decide asumir el control militar y político de la región que comprende los
territorios tradicionales de los ashaninka y los nomatsiguenga, lo que intentaria hacer
entrando por dos zonas: de una parte, desde la sierra de Ayacucho por el Bajo Apurímac
y el Mantaro, penetrando por el curso de los rios Ene y Tambo ; de otra parte, desde la
zona de Huancayo, siguiendo dos rutas:
43 Mi interpretación de la relación de los ashaninka con Sendero Luminoso se aleja así

de la dada por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR 2004:171) según la
cual los ashaninka que se unieron a sus filas buscaban en dicho movimiento un aliado
contra los colonos. Como se verá más adelante, la situación era mucho más compleja.
Los diversos sectores de una élite indígena dividida por las diversas tendencias políticas
en la sociedad peruana, tomarían posiciones diferentes en relación a un nuevo poder
llegado a la región de la selva central peruana, el PCP- Sendero Luminoso.
una de ellas, descendiendo por Tarma para ocupar los valles del Perené, Satipo, Pichis y
Palcazú ; la otra ruta parando por Comas y Andamarca, hacia el distrito de Pangoa. Esas
pinzas se cerrarían finalmente controlando toda esta zona estratégica poblada por los
ashaninka (ver Mapa n° 5).
En contraste con la situación de los distritos de Satipo y Pangoa, que ya habían

experimentado una fuerte presión colonizadora, hasta 1979 los valles de los rios Ene y
Tambo no exhibían una presencia significativa de colonos (Chirif 1980: 16). A partir de
1977, la población campesina andina de Apurímac y Ayacucho, había saturado las zonas
de colonización del valle del Apurímac, al Ene, tomando como via de penetración la ruta
Huamanga-San Miguel-Pichari. Ese movimiento de población marcó el inicio de una ola
colonizadora, que ’legaria a su apogeo en 1980. Durante los mios 1980, con el boom de
la coca y del tráfico de drogas, los colonos andinos penetraron en el valle del Ene.
Según Ordofiez, ya en 1983, 47% de la población de la zona estaba constituida por
colonos, los que hacían un total de aproximadamente 10.000 personas (Ordofiez 1985:
18-19). En su enfrentamiento con los colonos, los ashaninka, aconsejados y apoyados
por la misión católica y la misión evangélica en 1979 comienzan a realizar acciones para
llevar a buen fin la titulación de sus tierras. Para 1985, 14 comunidades habían obtenido
sus títulos. Desde los anos 1980, tanto la misión católica como la evangélica, así como
algunas ONG promovieron el cultivo del cacao, la apertura de pastizales y la
introducción de ganado vacuno en las comunidades con el objetivo de sedentarizar estas
poblaciones y ocupar de manera permanente el territorio a fin de evitar que fueran
expulsados de éste.
Según Ordofiez, en 1982 se observan las primeras evidencias de cultivos de coca entre
los colonizadores del Ene (Ordofiez 1985: 129) que producían entonces pasta básica de
cocaína y la vendían a acopiadores llamados regionalmente ”traqueteros” que recorrían
el río en pequerias lanchas rápidas de aluminio con motores fuera de borda. Según
Butner, la comunidad de Quiteni en la orilla derecha del río Ene, cuyas orillas habían
sido tomadas por colonos y que contaba con una pista cons-
truida por los misioneros evangélicos del ILV, devino el centro donde
EN EL SENDERO DE UNA UTOPÍA SANGUINARIA 189
toda la cocaína acumulada era exportada por avionetas que aterrizaban allí
clandestinamente. Según este autor, algunos ashaninka de esta comunidad habían sido
persuadidos por sus vecinos de aceptar trabajar para los traficantes, lo que les había
reportado dinero suficiente para comprar motores fuera de borda. Siempre según este
autor, en 1983 comandos especializados de la Policia Nacional intervinieron en este
lugar, y tuvo lugar una masacre de colonos residentes (Butner, Thomas 1989:106). Detrás
de los traficantes de droga, negaria Sendero Luminoso a la búsqueda de fuentes de
financiamiento para inaugurar un nuevo ciclo de violencia. En respuesta a la represión
del Estado, es en la zona de la confluencia de los rios Apurímac y Mantaro, como sefiala
Del Pino (1986: 145), que comienza la alianza entre los traficantes de droga y los
miembros de SL. También en el Ene se desarrolló una alianza entre Sendero Luminoso y
los traficantes de cocaína. Según el misionero de Cutivireni Mariano Gagnon, la
proximidad de las bases de SL y los laboratorios no dejaba dudas sobre esta relación
(Gagnon, M. 1993: 160). Según Del Pino, en 1988 Sendero Luminoso «ejercia un cierto
control desde el valle de Quisto hasta la Boca del Mantaro. En 1989, llegó hasta Santo
Domingo en el curso medio del Ene en la margen izquierda frente a Quiteni, luego de
haber tomado las poblaciones colonas de Puerto Roca, Selva de Oro, Selva Virgen y
Puerto Mayo, a lo largo de dicha orilla. En ellas, SL organizó a la población, sobre todo
a los jóvenes; buscaban avanzar hacia el norte del Ene, para unir así las regiones
montafiosas de Huanta y La Mar con la Selva Central» (Del
Pino 1996: 151).
En contraste con la situación del Bajo Apurímac - Ene donde la colonización era reciente
y dedicada al cultivo de la coca, en el Perené, Satipo y norte del Pangoa, como ya hemos
visto, los colonos estaban comprometidos con el cultivo del café y la construcción de la
carretera La Merced-Satipo-Perené asi como en la producción de cítricos. En dichas
regiones, únicamente los obreros agrícolas sin tierra que habitaban en los pequefíos
pueblos a lo largo de la carretera se unieron al movimiento de Sendero Luminoso. De
hecho, dicho movimiento encontró una fuerte oposición entre los pequeãos y medianos
propietarios de estas regiones así como en las comunidades nativas. A pesar de
esta situación, hacia 1984 sus militantes crearon escuelas populares en
los pequefios pueblos de colonos, a lo largo de la llamada ”Carretera Marginal” que

corre paralela al rio Perené. Hubo sin embargo alguna oposición: el 4 de noviembre de
1984, estos asesinan a dos colonos en ta zona de Chanchamayo (DESCO 1989). Como
pudimos constatar nosotros mismos, en 1984 SL había logrado establecer una vasta red
de informadores, compuesta por militantes disfrazados de pequefios comerciantes
ambulantes. Para 1989, este movimiento había ya instalado en las alturas de Puerto
Yurinaki, sobre el curso medio del Perené, un campamento de guerrilla. En esta zona, el
Proyecto Especial Pichis Palcazá (PEPP) había construido un puente sobre el Perené, y
desde alli construía una ruta que uniria así el Perené con Puerto Bermúdez, el centro
comercial del río Pichis. Esta zona se encuentra cerca de la colina San Manas, el punto
más alto de la cordillera del mismo nombre, que separa el valle del Perené de los del
Pichis y el Palcazú. Así, desde el mencionado campamento, SL al controlar las alturas,
podia vigilar los movimientos de fuerzas en todos estos valles, así como una buena parte
de las comunicaciones entre ellas. Asimismo podia llevar sus columnas de combatientes
de un valle a otro facilmente, una posición estratégica desde el punto de vista militar. A
fines de 1989, SL comienza a establecer comités de apoyo a su movimiento en las
comunidades ashaninka del Perené así como en las pequefias aldeas de colonos a lo largo
de la carretera marginal que corre paralela a dicho río. Según informaciones obtenidas
de los ronderos44 de la zona, los militantes de SL lograron establecer una base de apoyo
importante en la zona del río Ipoki, afluente del Perené, habiendo infiltrado las
comunidades nativas Ipokiari, San Pablo y Shimashiro, en el curso medio del Perené, las
cuales comenzaron a hacer presión sobre las más cercanas a la pequefia ciudad de
Pichanaki, situada en dicha zona, para integrar el movimiento de Sendero y crear así un
anillo en torno a este centro urbano (Documento C.N. Jairikishi al Presidente de
FECONACA 7.7.90 citado por Goya, sin fecha). Para finales del afio 1990 Sendero
Luminoso logra establecer una base de apoyo en la comunidad de Jairikija, lo que le
permitió tener el
44 El término ronda/ronderos designa los grupos de autodefensa constituídos por los

campesinos cafetaleros y ashaninka y nomatsiguengas armados por los militares, suerte
de
milicias, que vigilaban los alrededores de cada aldea.

191
control sobre el antiguo camino ashaninka que comunica el Perené con Satipo por la
orilla derecha. Tras haber establecido una base de apoyo en la comunidad de Mariscai
Cáceres y otra en la aldea de colonos de Marankiari (cercana a la comunidad ashaninka
dei mismo nombre) puntos estratégicos para controlar las comunicaciones entre el valle
dei Perené y Satipo situados en las alturas, son llevados a cabo preparativos para
avanzar sobre este último distrito. En las comunidades ashaninka, los comités de SL se
serialaron como objetivo, lograr el reconocimiento de la población ashaninka, y buscaron
desplazar en su rol dirigencial a las presidencial comunales y los comités establecidos
por la Ley de Comunidades Nativas. Estos comités buscaron establecerse como
jurisdicciones legítimas.
Respecto al río Ene, hasta 1989, Sendero no interfirió en la vida cotidiana de la

población ashaninka en dicho valle. Estaban ubicados en tres comunidades matsiguenga
y ashaninka en el bajo Apurímac y los poblados de colonos de esa zona. Ese ano entró en
las comunidades ashaninka dei Ene e instala en ellas sus campamentos y bases. La
primera fue Quempiri, al sur dei valle dei Ene, una base evangélica importante en
competición con la misión católica de Cutivireni. Tras el asesinato de su Presidente que
era al mismo tiempo pastor evangélico, los senderistas controlaron a la poblacion. En
febrero de 1989 es asesinado Isaías Charete, presidente de la federación nativa dei río
Ene (OCARE), en la comunidad de Centro Tsomabeni. Sendero Luminoso se instala
igualmente en dicha localidad en la zona dei anexo de Alto Tinkabeni. La base situada en
la comunidad nativa de Quempiri era la más importante dei Alto Ene. Centro Tsomabeni
devendría una posición estratégica pues su emplazamiento al sur montarioso dei distrito
de Pangoa, límitrofe con el departamento de Ayacucho, la convertia en la puerta de
entrada de las fuerzas senderistas desde ese departamento al valle dei Pangoa. Asimismo,
ella constituía un refugio perfecto por su terreno colinoso y boscoso. Inmediatamente
después, SL tomó posesión de la cadena de colinas que corre paralela al río Ene, de sur a
norte, sobre su margen izquierda, para atacar desde estas alturas a las comunidades
situadas en esa orilla. Así, durante ese periodo, los secuestros y los ataques se suceden en
las comunidades cuyos territorios se situaban en
192
esta zona de colinas: durante la segunda semana del mes de noviembre 1989, Sendero
Luminoso rapta a Luis Chávez, líder de la comunidad Unión Alto Sanibeni; la respuesta
de los ashaninka fue en diciembre con el asesinato de una familia de diez colonos de la
localidad de Santa Fé de Capireni, donde se ocultaba la columna de combatientes de
Sendero en Pangoa. Más tarde, el 29 de enero de 1990, una columna senderista ataca
Unión Alto Sanibeni, asesinando 22 ashaninka (Goya, sin fecha). Aparentemente,
Sendero había atraído a algunos dirigentes de esta comunidad, en especial el encargado
del puesto de salud, que tomaron parte en este ataque, tras el cual la resistencia de esta
comunidad cedió, deviniendo entonces una base de SL. Según diversos testimonios,
hacia la misma fecha, otras comunidades como Potsoteni y Unión Puerto Ashaninka-
Saureni, cuyos territorios se situaban a lo largo de la cadena de colinas sobre la orilla
izquierda del río Ene, caen también bajo los golpes de Sendero. Inmediatamente una
parte de las fuerzas de Sendero cruza el río Ene hacia la orilla derecha y logra establecer
—asesinato de líderes de por medio— bases de apoyo en las comunidades de Centro
Caperucía y Quiteni y, finalmente, terminan por reclutar a los ashaninka de la misión
católica de Puerto Ocopa. Estas fuerzas estaban subordinadas a la base de Sendero
Luminoso en Quempiri, mencionada líneas arriba. El proceso de ocupación del valle del
río Ene culmina con la destrucción de la misión de Cutivireni en noviembre 1989.
La importancia de Quempiri viene de su posición entre la zona considerada más segura

para SL del Bajo Apurímac y la del valle del Ene. Sin embargo, la base de Sanibeni,
sobre la orilla izquierda del río Ene, ganó posteriormente gran importancia estratégica
para Sendero Luminoso, ya que desde ella se efectuaban las incursiones a los valles de
los rios Sonomoro y Pangoa paralelas a aquellas realizadas en el valle del Ene. A lo
largo del río Sanibeni, que desemboca sobre el Ene, corre un antiguo camino ashaninka
por el cual los nativos del Ene viajaban hacia las minas de sal de Sonomoro en el centro
del distrito de Pangoa. Así, por este camino, SL podia llevar sus columnas de
combatientes de un valle al otro rápidamente. Este camino se unia a otro, el cual corria
paralelamente al rio Ene, llegando a Puerto Ocopa en la confluencia de
los rios Perené y Ene.

193
Otra base muy importante en el río Ene para el movimiento de SL era el pueblo colono
de Santo Domingo —lugar de producción de pasta básica de cocaína— a partir del cual
se dirigían hacia el río Tambo. Los combatientes de Sendero Luminoso, provenientes de
Santo Domingo se desplazaban hasta Centro Caparocia por la orilla derecha del río Ene
y desde este punto marchaban hacia el rio Tambo por un camino ashaninka que va a lo
largo de la orilla derecha de este río. Así, durante el afio 1990 SL instala bases de apoyo
a todo lo largo del Alto Tambo en las comunidades de Shimabenzo, Coriteni Tarso,
Otica y la misión de San Juan de Cheni que fue destruída. Una parte de los habitantes de
las comunidades de Anapate, Oviri, Kamajeni, Otica y Mazarobeni habían sido
reclutados igualmente por SL. Habiendo establecido fuerzas en esas comunidades, en
1991 este movimiento intenta imponerse en la comunidad de Poyeni, una base de la
misión evangélica muy importante en este río. Una columna ingresa sorpresivamente a la
comunidad e intenta reunir por la fuerza a la población en asamblea, pero ésta,
prevenida de lo ocurrido en las otras comunidades huye al interior de su territorio.
Llegados a este punto, los líderes del río Tambo convocan a un congreso extraordinario
de la Central Ashaninka de Rio Tambo (CART), sefialando como uno de los temas
principales a tratar, la definición de la posición de los ashaninka del río Tambo ante SL.
Pero Sendero toma por la fuerza la asamblea y rapta a algunos dirigentes que serían
asesinados dias más tarde. Las comunidades de Poyeni y Betaria situadas sobre el curso
medio del río Tambo devendrían los puntos donde el avance de Sendero Luminoso al
encuentro con sus fuerzas en el rio Ucayali, seria detenido.
La irrupción de Sendero Luminoso en Pangoa, distrito en que las pinzas de este

movimiento de tenazas terminarían por cerrarse, tuvo como objetivo el control de las
localidades de colonos de Nueva Jerusalén, Santa Fe de Capireni y Anexo Palomar, en la
parte norte de la cadena de montaras que recorre el distrito de Pangoa de sur a norte,
paralelamente al rio Ene. Estas posiciones eran estratégicas para SL. Desde dichas
posiciones, podia controlar el centro del valle del río Sonomoro, separan-
do así el sur del distrito de Pangoa de su parte norte, donde se encuentra
capital, San Martín de Pangoa. Sendero Luminoso no se detuvo ante

194
nada a fin de controlar estas posiciones las que fueron tomadas entre diciembre de 1989 y
enero de 1990 (ver El Comercio, 24/1/1989 y Goya, sin fecha). De esta manera, cerraba
la entrada a la región de Centro Tsomabeni donde temia bases importantes como ya
hemos explicado. Este movimiento se dedica acto seguido a la tarea de tomar el control
de los establecimientos situados en las alturas, entre la orilla derecha del río Sonomoro y
el río Ene, creando comités de apoyo entre los colonos de Santa Cruz de Anapate y en las
comunidades nativas de Matzuriniari, Mapotoa, Yaynapango, lugares donde SL efectua
reclutamientos forzados. En esta etapa es atacada la comunidad de Potsoteni, cuyo
territorio llega hasta la orilla izquierda dei río Ene. Con estas fuerzas frescas, a finales
de 1989, Sendero Luminoso atraviesa el río Sonomoro y entra a su orilla izquierda, con
el objetivo de cercar la capital d’el distrito, San Martín de Pangoa. Para comenzar, lleva
a cabo un intento de asesinato del alcalde del distrito, recientemente elegido en
noviembre de 1989, cuando éste se encontraba en su huerta. El alcalde herido
gravemente es trasladado a Lima para recibir asistencia médica mientras que el resto del
consejo municipal presenta su dimisión. Inmediatamente después, SL ataca los centros
poblados de colonos y las comunidades nativas en el piso del valle, en su parte central,
tales como Pampa Tigre, Kiatari, Fortaleza, Cumpiroshari, La Florida y Naylamp de
Sonomoro. Una vez establecidos sus comités en esta zona, hacia marzo de 1990, SL
ataca las aglomeraciones ubicadas en las alturas al oeste de los rios Sonomoro y Pangoa,
desde las cuales podia vigilar el centro dei valle, donde se encuentra la capital. Así, San
Jerónimo, Chuquibambilla, Cubantía y Juan Santos Atahualpa son atacadas (ver La
República, 3.3.90, información de terreno). Las poblaciones de Chuquibambilla,
Cubantía y San Je-
rónimo huyeron, pero Sendero Luminoso encontro, aparentemente,
cierto apoyo en la comunidad nativa de Juan Santos Atahualpa, la cua
fue llevada más tarde fuera de su territorio45. El 12 de febrero de 1
45 Hasta finales del afio 2000, quienes trabajábamos en la región de la selva central,
sabíamos cual había sido el destino de la población de la comunidad nomatsiguenga de

Jua
Santos Atahualpa, de la que no se tenían noticias desde entonces. Solo en septiembre
2000, un grupo de militantes de SL, de colonos y de ashaninkas y nomatsiguengas,

dirigido
por una mujer nomatsiguenga conocida como la camarada Rebeca, hicieron una visita a 1
comunidad nativa de Sangareni. Una parte importante de la columna estaba formada por
lo
sobrevivientes de la CN Juan Santos Atahualpa. Esta columna siguió operando en la orili

195
la capital del distrito, San Martín de Pangoa, es atacada, y se produce un enfrentamiento

entre los efectivos del puesto de policia local y las fuerzas de Sendero Luminoso, cinco
de los atacantes son muertos, un policia herido. Treinta y cuatro civiles serían también
asesinados, la mayor parte nomatsiguengas y algunos colonos (La República, 13.2.90;
Expreso 13.02.90; El Comercio 13.2.90; Gagnon 1993 :197).
Llegados a este punto, los militantes de SL controlaban una gran parte de Pangoa, Ene y
Tambo, y se encontraban en lucha por el control de Satipo y el Perené. Una explicación
posible de los métodos altamente violentos utilizados por SL en su expansión hacia esta
región, es que en esos momentos estaba en vias de ser expulsado de una parte importante
de las altas tierras del departamento de Ayacucho donde el ejército bacia 1990 logró
organizar a los campesinos indígenas quechua en grupos de autodefensa (CVR
2004:171). La expansión continuó. Desde el alto Ene, algunas columnas de SL son
enviadas al río Urubamba por el antiguo camino indígena que llevaba a los matsiguenga
hasta a los yacimientos de sal cerca de San Francisco, siguiendo el curso del río
Pagoreni hasta sus orígenes en la cordillera de Vilcabamba, y descendiendo por el curso
del río Mamiri hasta la misión de Cutivireni. Otra ruta de entrada al Urubamba, desde el
Ene era el camino que lleva desde el río Quiteni en la margen derecha a través de un abra
en la cordillera de Vilcabamba hasta las fuentes del rio Poyeni que desemboca en el río
Tambo y desde ali( por un camino que comunica con las fuentes del rio Mipaya, el cual
desemboca en el Urubamba a la altura de la Comunidad Nativa de Nueva Luz. Las
columnas de SL en el Ene establecieron dos campamentos sobre la orilla izquierda del
Urubamba. Aquel situado en la desembocadura del Pagoreni al parecer cumplía la
función de zona de repliegue y descanso. Desde aquel situado en las proximidades de la
boca del río Mipaya penetraron por el río Inuya, afluente del río Urubamba sobre su
margen derecha, río cuyos orígenes se sitúan cerca de la frontera con el Brasil.
Productores de pasta básica de cocaína estaban en vias de penetrar por este río y, bajo la
protección de SL, extendieron sus actividades en la zona, abrieron pequeflas pis-
derecha del rio Ene, en las alturas de ia cordillera de Vilcabamba y en la orilla izquierda
de dicho rio.
196
tas de aterrizaje y procedieron a realizar envios, probablemente hacia Colombia. Desde

este rio, los militantes de Sendero podían llegar por
caminos amahuaca (etnia de la familia lingüística Pano) hasta el río Sepahua, en cuya
desembocadura en el río Urubamba, se encuentra el
pueblo de Sepahua, cede de la misión dominica y centro de la actividad
de la extracción maderera de la zona. En 1995, una fuerza de 40 com-
batientes de SL situada en el Inuya, ataca Sepahua, ocupándolo durante toda una jornada.
En dicha ocasión, se llevaron, reclutada por la fuerza,
a la hija adolescente dei alcaide, Israel Galán. Durante algunos meses,
estas fuerzas realizaron algunas entradas en las comunidades amahuaca
y ashaninka del rio Inuya, lleyándose con ellos por la fu-rza a un misionero católico
dominico que trabajaba en la C.N. Bobinage, de pobla-
ción ashaninka. Algunas semanas después, lo entregaron a cambio de víveres y de

medicamentos. Este fue el momento de mayor expansión de Sendero Luminoso en la
zona. Este movimiento buscó, durante los mios 1990 a 1995, desesperadamente, unificar,
sus fuerzas en la zona del Bajo Ucayali y de la ciudad de Pucallpa con aquellas en la
selva central donde se encuentra el territorio ashaninka y nomatsiguenga. Sin
embargo, esta expansión fue detenida por las fuerzas de la Marina de
Guerra del Perú, la cual estableció bases en el río Pachitea y la ciudad de Atalaya en el
Alto Ucayali y en Sepahua, sobre el río Urubamba, para evitar que lograran su objetivo.
La estrategia de los marinos resultó eficaz. A lo largo del río Urubamba y en Atalaya,
levantaron un censo de la población, establecieron el toque de queda asi como un sistema
de controles a lo largo de los rios, y de patruliajes nocturnos. Tras el toque de queda, si
alguien que no estaba en el censo era encontrado fuera de su casa, era detenido e
interrogado. Esta estrategia dio sus frutos. En 1995, según los residentes de la zona, 16
combatientes de SL se presentaron en la base de la marina, en Atalaya, y poco después las
fuerzas de Sendero Luminoso se vieron obligadas a replegarse. En 1992, en la provincia
de Satipo, el Ejército reemplaza a las fuerzas especiales de la policia en la lucha contra la
subversión, y en vista de eso, las fuerzas de Sendero Luminoso se repliegan sin lograr
sus objetivos. Un anciano jefe de la etnia amahuaca que habitaba en el rio Inuya, quien
se había visto obligado a parlamentar con los militantes de SL llegados a su co-
197
munidad, nos explicó, desde su perspectiva de cazador, el repliegue de los subversivos:
”Por acá han venido antes terroristas. A hablarnos para que hagamos la guerra con ellos.
Contra los patrones decía. Para que no haya más pobres. Con su ametralladora vino.
Nosotros le hemos dicho: dentre loretanos para qué vamos a pelear?! iNosotros también
somos loretanos! Si vas a pelear áquién va a dar de comer a los hijos, a la esposa? No.
Nosotros acá tenemos nuestros yucales y así tenemos para vivir. Quiso llevarse un
muchacho pero su padre fue y lo sacó. Hubiera muerto. Nosotros para amansarle le
hemos soplado con hoja, con hierba. Entonces ya manso se ha vuelto. Y como ellos no
sabían. Por eso es que no ha habido guerra acá a este lado. Porque le hemos soplado así
con hoja y se ha amansado. Le hemos dicho: de aqui te vas pero ya no vas a volver
porque vas a morir. Y así ha sido. Después lo han matado por allá por Atalaya. Estos son
serranos. Terrorista no es loretano. Viene de la sierra. Los trae el de la coca. Cuarenta
han venido por acá. Atacan, hacen su casa y después desaparecen. éA dónde han ido?
Están en los mismos pueblos de serranos” (Enrique Rodrigues, C.N. San Juan de Inuya,
17/11/97).
Algunos meses más tarde, durante el trabaj o en el terreno correspondiente a esta

investigación nos enteramos que los ashaninka y los nomatsiguenga de Satipo, Pangoa y
Ene habían ensayado sus propias versiones de estos métodos. Ellos dejaban sobre el
camino habitual de los combatientes senderistas las plantas ”mágicas” utilizadas
comúnmente para amansar a los peligrosos pecaris de collar shintori (Tayassu tajacu,
sajino en espafiol regional) del bosque. Mas no habiendo obtenido los resultados
esperados, debieron apelar a la respuesta armada.
4.2. Las estrategias de Sendero Luminoso con la
población ashaninka y nomatsiguenga
Según nuestros informadores, hubo un periodo muy corto en la época de la llegada de

Sendero Luminoso a la región durante la cual los militantes de este movimiento buscaron
orientar a la población ashaninka y nomatsiguenga hacia una verdadera identificación con
su causa. Tal como lo expresó un ashaninka en un primer momento convencido y
después arrepentido de habérseles unido: «Ellos nos dijeron: Contra
198
los patrones, para distribuir sus riquezas. Para que ya no haya más pobres. Pero los ricos
estaban demasiado lejos. Nosotros nunca llegamos a verlos siquiera». Debemos ser-miar
que en este testimonio, como en otros muy similares, los ashaninka aceptan ser incluidos
en una categoria más amplia que aquellas que mantienen las fronteras étnicas con las
poblaciones vecinas y que se opone como un conjunto a aquella otra de los ricos. De
hecho, el proceso de sedentarización había llevado a los ashaninka a la experiencia, bien
que relativamente reciente, de relacio-
nes continuas con los comerciantes y patrones de la región, lo que ha permitido a los
ashaninka apropiarse de estas nuevas nociones llegadas del exterior y considerarse parte
de los pobres. Esto daba a Sendero Luminoso un punto de contacto con su discurso, bien
que la imagen de los ricos como una categoria social en esta población fuera aún más
difusa que la de un campesino indígena de los Andes o un habitante de las barriadas
alrededor de los centros urbanos de la Costa. Sin embargo, para los ashaninka, por otra
parte, no se trataba sino de un movimiento dirigido por los pobres de las altas tierras,
despreciados y odiados por ellos, en tanto que invasores de sus tierras. Esto explicaria
también en parte porqué los ashaninka y nomatsiguenga no consideraron la llegada de
los senderistas como un signo de la próxima venida del milenio como en otros casos. Del
lado de los militantes de SL el adoctrinamien-
to y la formación de cuadros entre los ashaninka no fueron considera-
dos importantes y cuando este movimiento vió recortado el tiempo por
la caída de sus bases de apoyo en las altas tierras de Ayacucho y Junín,
eligió el camino de la violencia para imponerse a esta población.
El trabajo de persuasión por el adoctrinamiento de Sendero Lumi-
noso siguió tres estrategias principales: una, la del matrimonio de un militante colono de
SL con una mujer perteneciente a la familia de los líderes de la comunidad; otra, la
persuación de un miembro prominente 1 de la comunidad, o un líder regional
suficientemente aculturado para sostener una relación con ellos; finalmente, la
persuasión de los jóvenes de los primeros grados de secundaria por intermedio de
profesores de
origen andino militantes de Sendero Luminoso.
Acerca de la estrategia que podemos llamar matrimonial, he podido
registrar dos casos. El primero fue en la comunidad de Centro Tsoma

EN EL SENDERO DE UNA UTOPIA SANGUINÁRIA 199
beni, que era uno de los centros de actividad de la misión evangélica para los ashaninka
y nomatsiguenga y la sede de OCARE (Organización campa ashaninka del Rio Ene). Es
el caso de la hija de Luis Champafianki, que será conocida más tarde como la «Camarada
Rebeca». Luis Champafianki era un nomatsiguenga procedente de la comunidad de
Boca Kiatari, que formaba parte de la Iglesia evangélica, y que había estudiado en la
Escuela de San Ramón de Pangoa. Asimismo había servido en el Ejército en el que
aprendió algunos elementos del oficio de armero. En Centro Tsomabeni se encontraba
instalado en un asentamiento anexo a la aldea principal llamado Tibeni donde se dedicó a
la crianza de un pequefio hato de bovinos que recibiera de los misioneros. De tiempo en
tiempo, Champafianki vendia algunas cabezas de ganado en la capital del distrito de San
Martín de Pangoa, las que sacaba por los caminos abiertos por las empresas extractoras
de madera. Habiendo obtenido un nivel de prosperidad mucho más elevado que el resto
de los ashaninka y nomatsiguenga, casó a su hija con un colono que se revelaria
posteriormente como un militante de Sendero Luminoso. Por intermedio de este
militante, SL reclutó al entorno familiar de Champafianki, quien aceptó apoyar a una de
sus columnas que entraban desde la sierra al sur de Centro Tsomabeni. En este caso, los
militantes de SL opusieron el sector de la comunidad así reclutado por ellos al sector que
era dirigdo por la familia de Isaías Charete, dividiéndola. Finalmente este líder fue
asesinado, y SL toma entonces la dirección de la comunidad. Sin embargo, cuando SL
decide sacrificar las vacas de Champafianki para alimentar a sus combatientes, este se
opone, y es finalmente asesinado cuando intenta huir de la comunidad con la mayor parte
de su familia. La hija casada con el militante de SL siguió siendo miembro de este
movimiento, integrando una columna constituida por ashaninkas y nomatsiguengas entre
los que se encontraban los provenientes de la ya citada comunidad de Juan Santos
Atahualpa.
Según los líderes de la comunidad de San Ramón de Pangoa, quienes me narraron esta
historia, entre 1990 y 1992 Luis Champafianki había obtenido en varias ocasiones
permiso de los militantes de SL para salir hasta San Martín de Pangoa y Satipo en busca
de herramientas y de piezas de repuesto para las armas que, gracias a sus conocimientos
200
prácticos de mecánica, los miembros de la columna le encargaban reparar. A fin de

forzarlo a no desertar o denunciarles, pendia sobre él la amenza de que, si no retornaba
en un plazo determinado, su familia serip. ejecutada. Sin embargo, asumiendo el riesgo,
pidió ayuda a los líderes nomatsiguenga de San Ramón de Pangoa e informó acerca de la
columna a la comandancia de la policia en San Martín de Pangoa. Sin embargo, las
fuerzas policiales de la zona no estaban en ese momento en capacidad de actuar y no
pudieron hacer nada por él, que debió retornar a la comunidad convertida en base de
apoyo de Sendero Luminoso. El final de este hombre y el destino de su familia me
fueron narrados por un líder nomatsiguenga de Pangoa:
«Este compafiero era de Boca Kiatari pero se fue a vivir a Centro Tsomabeni. Él tenía su
ganado. Sus hijas pasaron a ser cuadros. Esta familia se fue a vivir a Centro Tsomabeni.
Hicieron su siembra de pastos y Sendero Luminoso llega. La familia quiere salirse pero
están todos atrapados. Entonces hacen un pueblo y al padre se le llama como si fuera de
SL. Como acababa de venir de servir en el ejército el conocía, el era armero allá y le
tomaron por eso. O sea, Sendero Luminoso le toma como armero. Todas las armas él
sabia armar, desarmar o ensamblar; él era el que sabia. Entonces ellos le llaman. Las
hijas, como ellas tenían 15-16 anos éQué hizo Sendero Luminoso? Las hicieron cuadros.
Pero llega un momento en que el padre no quiere saber más porque ha visto que ha
perdido a toda su familia, y su ganado, ya no tenía su ganado. Entonces se guiso
arrepentir. é.Qué hizo? Como ellos dicen, la ley es la ley. La ley de ellos. La ley de ellos
es que la hija mate al padre. Mira hasta dónde fue Sendero Luminoso. Uno de ese grupo
escapa y llega a Boca Kiatari, y él contó. El muchacho era un sobrino lejano nuestro.
Viene y dice: Tio, me he salvado. De acuerdo, cuenta. Y es así que nos enteramos como
fue el asesinato de esta familia. Desaparecidos. La chica está todavia actualmente con
Sendero Luminoso, dirigiendo a los de Juan Santos Atahualpa...» (Genaro Huaranga:
Entrevista 7.2.2001).
Un segundo caso fue registrado por nosotros en la comunidad de Quempiri, base

prominente de la misión evangélica que devendría la base más importante de SL en el rio
Ene. Se trata de Olga Escual, miembro de una de las familiar más grandes de esa
comunidad, de don-
de procedían varios líderes. Corno en el caso precedente esta mujer se

201
unió a un colono que, posteriormente se supo era un militante de SL. De manera similar,
por medio de esta relación de afinidad, son concientizadas las familias de Quempiri. Los
militantes de SL oponen el sector de la comunidad así reclutado por ellos contra aquel
que estaba dirigido por el presidente y pastor de la comunidad que es finalmente
ajusticiado públicamente. Olga Escual parece haber jugado un rol muy activo en las
acciones armadas de Sendero Luminoso en las comunidades nativas pues, según diversos
testimonios, ella participó en diferentes intentos de asesinato a varios líderes ashaninka
de las comunidades, incluso en Pangoa y Satipo. Hacia el afio 2000 ella continuaba
activa realizando un trabajo de espionaje de las comunidades del Alto Ene.
Esta estrategia matrimonial no fue desarrollada especificamente para los casos ashaninka
y nomatsiguenga. De hecho se trata de la aplicación de una estrategia que fue también
seguida por Sendero Luminoso en las poblaciones de campesinos quechuas de las altas
tierras más allá de los limites del contexto social habitual a sus militantes. Según
McClintock (1983) en las primeras etapas de la guerra, era una práctica habitual de SL
en la región de Ayacucho para captar a las comunidades campesinas.
Los ashaninka han sido siempre reticentes al matrimonio interétnico, el que perciben
como una pérdida de sus mujeres. Cuando esta no fue la via, los militantes de SL
buscaban persuadir a un miembro prominente de la comunidad, suficientemente
aculturado para establecer una relación con ellos, y una relación con las familias de los
lideres locales. El caso de este tipo mejor registrado es el de Moisés Medina, de la
misión de Cutivireni. Según M.Gagnon (1993), este ashaninka miembro de la
comunidad, estaba a cargo del puesto de salud de la misión, recibiendo así un salario del
Estado. Más tarde, abandona a su primera mujer para unirse a Claudia Sagastisábal,
miembro de la familia de la que eran parte los líderes de esta comunidad, la que había
quedado viuda. Posteriormente, por medio de este personaje, Sendero Luminoso trata de
integrarse a los ashaninka de la misión, introduciendo en ella individuos ashaninka
incorporados a sus columnas. Sin embargo, en este caso, la familia de los líderes asume
el liderazgo del rechazo al reclutamiento de miembros de la misión. El trabajo de Medina
en Cutivireni, a espaldas del misionero, fue productivo dado que, según la estimación
hecha
202
por este último, la mayor parte de los habitantes de la misión estaban con Sendero
Luminoso al momento de su partida 46. Otro caso, fue el de Hernán Poyentima,
ashaninka líder del río Tambo. Poyentima fue Presidente de la Central Ashaninka de Rio
Tambo (CART) desde 1980. A partir de 1988, se le identificó como militante de Sendero
Luminoso el que para entonces habia logrado reclutar algunos líderes de esta
organización y tenía ya bases de apoyo en las comunidades del río Tambo. Hacia 1980
SL utilizó a Poyentima para hacer reconocer por el Director de la Oficina del Ministerio
de Agricultura de Satipo, la posesión por los colonos de tierras en trámite de ser tituladas
para las comunidades de Shimabenzo y Samaniato en la región de la confluencia de los
rios Ene y Perené. Según Hvalkof en la misma época fue también utilizado para
desautorizar a Miguel Camaiteri, presidente de la OAGP (Organisation Ashaninka del
Gran Pajonal) como representante ashaninka ante la misma oficina y bloquear
administrativamente el proceso de titulación, beneficiando así a los colonos de esa zona
(Hvalkof,S. 1998:125). En agosto de 1989, tras un congreso en que los líderes del lado
de los misioneros lograron renovar la mesa directiva de la CART, Pablo Santoma
reemplazó a Hernán Poyentima en la presidencia de la federación. Sin embargo, en julio
de 1990 Hernán Poyentima comanda la columna de SL que hace irrupción en el congreso
extraordinario de CART convocado para definir una posición respecto a Sendero
Luminoso, y raptan a Pablo Santoma y a otros líderes, asesinándolos poco después. En
la reunión se encontraban un representante de la federación Yanesha FECONAYA y un
delegado de la confederación nacional CONAP. Un testimonio nos explica la situación
que debieron afrontar estos líderes.
”El congreso de la CART (Central Ashaninka de Rio Tambo) en que asesinaron a los
dirigentes fue en Mayapo el afio 89. Allí estaban el presidente de CART Pablo Santoma,
el Vice-Presidente de CART Dante Martines y un dirigente de la Federación Yanesha de
Iscosazin de apellido Shimanka que había venido a coordinar. Estos tres se oponían en
el Congreso a que los ashaninka de la zona entraran con
46 En septembre 1990 Gagnon logró sacar en vuelos de avioneta un número

aproximado de 450 ashaninkas hacia las comunidades del rio Urubamba (Gagnon, M.
1993: 276-277). Según Gagnon (1993) Medina fue asesinado en 1992 por los militantes
de Sendero Luminoso cuando intentaba escapar.
203
Sendero Luminoso. Los Terrucos llegaron al Congreso de Mayapo a las 6 de la tarde.

Los encerraron a los tres. Al dia siguiente a las 5 de la mariana los llevaron para una
discusión según les dijeron. El motorista encargado del transporte de la gente que había
ido al congreso se escapó a Betania. Pero lo siguieron y lo capturaron y lo regresaron a
Mayapo. Les dijeron: ”Vamos a Santo Domingo (principal asentamiento colono del Bajo
Rio Ene) para arreglar esto”. Ya en ese entonces Santo Domingo era el centro de Sendero
Luminoso. Les dieron de comer y salieron. En (la comunidad de) Cheni mataron al
motorista. A Pablo Santoma lo mataron en (la comunidad de)Kamajeni que era su
comunidad donde vivia. Antes de matarlo lo hicieron boxear con los de la comunidad.
Luego mataron a los otros dos en Kamajeni. Ya para entonces Sendero Luminoso había
llevado gente de las comunidades (del rio Tambo). Algunos de (la C.N) Anapati, algunos
de (la C.N.) Oviri, algunos de (la C.N.) Kamajeni, algunos de (la C.N.) Otica, algunos de
(la C.N.) Mazarobeni. A los de (la C.N.) Puerto Ocopa se los llevaron casi todos y a los
de (la C.N.) Shimabenzo que está al frente a todos ...” (Benigno, C.N. Betania 16/09/99).
Es importante serialar aqui que Hernán Poyentima pertenecía al mismo grupo familiar
que Pablo Santoma, lo que muestra que los compromisos con Sendero Luminoso habían
logrado incluso quebrar las parentelas. Es luego de estos asesinatos que SL establece
bases en Anapate, Cheni, Kamajeni y Tsoroja en el rio Tambo. Hernán Poyentima pasó
entonces a dirigir una columna de este movimiento hasta 1998 47 .
Finalmente, otra estrategia fue introducir militantes o colaboradores de SL en las

escuelas de las comunidades en el rol de maestros, es decir, la utilización del aparato que
el Estado peruano había desarrollado en colaboración con los misioneros para ”civilizar”
a los indígenas. Esta estrategia había sido también utilizada por SL en las altas tierras de
los Andes. De hecho Abimael Guzmán había sido profesor en un programa de formación
de educadores en la universidad de Ayacucho. Hacia 1986 un conjunto de
aproximadamente 60 profesores de escuela desaparecieron en la región del rio Ene.
Según el misionero M. Gagnon, el supervisor de educación del gobierno para todo el
valle del Ene hasta 1990 era en secreto un militante de Sendero Luminoso (Gagnon,M.
1993: 159).
47 Poyentima murió en una confrontación en 1998 en el rio Tombo.

204
El líder ashaninka Gedeón Charete, ligado a la misión evangélica, era de la misma

opinión que el misionero católico:
”Algunos profesores que son profesionales de Ayacucho y de Satipo... Algunos

profesores que ensefiaban en primero de secundaria estos ensefiaban su política pero los
políticos no nativos no conocían esta política, no sabían qué es política, ensefiando algún
política que es, algun política va a ser un política que va a ser traicionar la patria y matar
a la gente y también a la comunidad que no queria apoyar esas políticas. Y también viene
por amenaza, por la amenaza de las autoridades o por la amenaza de la comunidad que
no quiere, bueno lo lleva por la fuerza al cautiverio” (Charete, Entrevista 1997).
A fim de introducir en la zona del valle del Ene a profesores adeptos al movimiento
subversivo, en 1989 Sendero Luminoso conminó a los profesores bilingües formados por
los misioneros del ILV a dejar sus puestos y muchos debieron huir, pagando incluso
vuelos de avioneta aunque sus magras economias no se los permitiam. En el caso de la
Comunidad de Matereni, al sur del distrito de Pangoa, la avioneta no llegó a tiempo, y
una columna de Sendero Luminoso atrapó al profesor bilingüe Francisco Chirisente y a
la profesora mestiza Florinda Suárez. Los encerraron en el aula donde habitualmente
impartían sus lecciones a los nifios y dispararon sobre ellos desde el exterior. La
profesora mestiza falleció, y el profesor bilingüe cayó sólo herido, pero lo dieron por
muerto 48. En la comunidad de Quempiri, un profesor bilingüe formado por el ILV y que
habitaba con su familia en dicho lugar fue obligado a viajar a Satipo a presentar su
dimisión bajo la amenaza de que ejecutarían a su familia que quedaba allí retenida. Según
el testimonio de un maestro de escuela que trabaj aba en el río Ene durante el periodo
crítico de 1989-1990 SL entregaba a sus colegas en cada escuela a lo largo del Ene
folletos para que sean leídos y, más tarde, explicados a la comunidad. Este movimiento
ejercía igualmente, un control sobre las materias y los contenidos a desarrollar en la
escuela (Goya,C. Sin fecha). Según nuestros informantes un profesor que ensefíaba en
Anapate, sector de
48 Como nos informara en 1997 el entones maestro de la comunidad, el cuerpo de la

maesta fue enterrado bajo el suelo de la escuela en homenaje esa misma noche por
miembros
de la comunidad que se habían escapado al bosque cercano antes de emprender su huida
definitiva.
EN EL SENDERO DE UNA UTOPIA SANGUINARIA 205
Centro Tsomabeni a orillas del río Ene, de origen quechua andino casado con una mujer
ashaninka, devino jefe de una columna de SL hasta su muerte cuando intentó salir del
movimiento.
Como ya hemos sefialado, algunas comunidades aceptaron unirse a este movimiento tras
un trabajo eficaz de persuasión de SL. Más tarde, esta estrategia fue abandonada y los
militantes de SL se llevaron por la fuerza a las familias de las comunidades para formar
con ellas aldeas militarizadas. La población ashaninka fue entonces retenida por el terror
en dichas aldeas dirigidas por SL. ,Qué factores llevaron a este cambio de estrategia
respecto a los ashaninka y nomatsiguenga?
Si la relación entre Sendero Luminoso y los traficantes de drogas del río Ene constituía
el canal principal de financiamiento de este movimiento, la relación con los colonos
recientes dedicados a la producción de hoja de coca les aportaba la base social más
importante de la región. De hecho, estos últimos, tenían desde su llegada la idea de
hacerse de las tierras de los ashaninka, y estando gran parte de ellos en ese momento en
manos de Sendero, los colonos encontraron adecuado para lograr sus fines alinearse con
SL y muchos asumieron posiciones de dirección a nivel de columnas. De otra parte, ante
los escasos resultados obtenidos por la vía de la persuasión, por la que solo reclutaron
algunas comunidades ashaninka y nomatsiguenga para su causa en los valles del Ene,
Tambo y Pangoa, Sendero Luminoso toma la decisión de asumir el control de esta
población por la fuerza. Sendero Luminoso, que estaba en trance de ser expulsado de
Huancayo y de Ayacucho por el Ejército y la Marina, contaba con poco tiempo para
completar la ocupación de manera efectiva en la Selva Central peruana. Así, todo nos
lleva a pensar que la definición de esta estrategia en esta región fue influida por la
presión de los colonos productores de coca en su interés por desalojar a los ashaninka de
sus tierras a las cuales podían acceder de esta manera. No es por azar que en la toma de
posesión de una comunidad nativa, el primer paso era quemar, en acto público, el título
de propiedad de la comunidad, en signo de aceptación y de sumisión a la nueva dirección
política. Asimismo, los ashaninka y nomatsiguenga estaban obligados a entregar sus
libretas electorales, las cuales eran quemadas en dicho acto público como acto simbólico
de rompimiento con el Estado. Eso sin
206
embargo en el contexto de una población indígena que recientemente había sido

incorporada a la ciudadanía equivalia a destruirles como sujetos de derecho y por lo tanto
a desvanecer sus derechos a sus tierras. Esta decisión, en la cual están presentes los
intereses de los colonos recientes ligados en su mayoría a la producción de coca y que
Sendero Luminoso queria reclutar como base social principal en la región, llevó sin
embargo a los líderes de este movimiento a sacrificar un aspecto estratégico primordial
de la guerrilla, estrictamente político pero de importancia fundamental en este tipo de
guerra (Taber, R. 1977), que constituye una continuación de la política en el campo
militar: ellos renunciaron a orientar a la población ashaninka y nomatsiguenga hacia una
verdadera identificación con su causa, buscando obtener por la fuerza lo que no
obtendrían por la persuasión. Los eventos posteriores mostraron que esta decisión fue un
error fatal para Sendero. Este movimiento no percibió los efectos del trabajo de los
misioneros católicos, evangélicos y adventistas, en particular, 40 aios de trabajo de
adoctrinamiento claramente anticomunista como el que el Instituto Lingüístico de Verano
había logrado llevar a cabo estableciendo una amplia red de grupos de pastores indígenas
dispersos por las comunidades 49. De hecho, la mayor parte de los líderes ashaninka y
nomatsiguenga de la región eran pastores adventistas y evangélicos o bien profesores
bilingües y técnicos sanitarios formados por esta organización. Asimismo, subestimaron
la persistencia de la tradición guerrera ashaninka que muchos observadores en ese
entonces daban por desaparecida. Esto no quiere decir que los militantes de Sendero
Luminoso renunciaran a persuadir a los ashaninka llevados a las aldeas dirigidas por el
movimiento. Según nuestros informantes, en esos campos, los maestros bilingües
formados por el ILV fueron forzados a traducir los textos de adoctrinamiento de Sendero
Luminoso a la lengua ashaninka y a hacer de traductores durante las sesiones de
adoctrinamiento. Sin embargo, dificilmente se puede ganar a una causa a un prisionero
que vive bajo una amenaza permanente de muerte. Por lo demás, SL jamás desarrolló
una estrategia de formación
49 Consideramos pertinente incluir aqui los datos del censo del afio 1993
concernientes a la confesión religiosa como un indicador general de la influencia de las
diferentes iglesias en esa época. De acuerdo al censo, 26% de los ashaninka se
consideraban evangelistas y el 4,7% adventistas (1NEI 1993).
EN EL SENDERO DE UNA UTOPIA SANGUINÁRIA
207
de líderes al interior de las comunidades ashaninka o nomatsiguenga de la región,

limitándose a la manipulación de líderes ya existentes como Hernán Poyentima y
Medina; si Sendero Luminoso rehusó reconocer una identidad étnica a sus seguidores en
esta región de fronteras étnicas, siempre designó para los puestos de dirección y
liderazgo a campesinos de orígen andino a pesar de que ya para entonces había
ashaninkas y nomatsiguengas con instrucción superior. Por el contrario, los líderes
ashaninka convertidos y formados por los misioneros evangélicos o adventistas veinte
anos antes de estos eventos y que habían participado en la titulación de las tierras de las
comunidades organizaron la resistencia contra Sendero Luminoso aliándose al Estado
peruano.
En septiembre de 1990, el misionero M. Gagnon calculaba, a partir de informes de

ashaninkas huidos de las bases de SL que en el río Ene ”Sendero...tenía
aproximadamente quinientas familias ashaninka suficientemente adoctrinadas y
entrenadas para luchar por su causa. Muy pronto esta cifra debió subir a un millar y esta
estimación no tomaba en consideración a las comunidades y familias sobre las que sus
fuentes no estaban informadas” (Gagnon, M. 1993: 286). Es probable que las 500
familias sefialadas por Gagnon constituyeran el nucleo duro de los ashaninkas
seguidores de Sendero Luminoso cuyos supervivientes continuaron con ellos cuando se
vieron obligados a replegarse de la región. Es difícil, aún hoy, determinar cuantos
ashaninkas se unieron a Sendero Luminoso al momento de su máxima expansión en la
región.
El periodista G. Gorriti menciona que aproximadamente mil personas, colonos y nativos,

participaron en las acciones de Sendero Luminoso en la Selva Central. Otros indican que
en la región en torno a la confiuencia de los rios Mantaro y Apurímac, se encontraba la
llamada «compafiía 105» formada por un número de 400 a 1000 combatientes, estando
este conjunto —da masa», en el argot de SL— compuesta en su mayor parte por
ashaninkas. Otras fuentes indican para el afio 1994 la cifra de 4000 ashaninkas (Dangler
1998:57) además de los colonos retenidos por SL o incluso 10,000 personas provenientes
de 50 comunidades según CEA (CEA 1995). Esta población estaba concentrada en
campos que constituyeron un nuevo modelo de organización política
y de ocupación del espacio impuesto a los ashaninka a lo largo de su historia.
.3 El modelo de organización política y de
ocupación del espacio de SL en la región
Diversos investigadores han estudiado el modelo general de organización interna de

Sendero Luminoso y el esquema organizativo que este movimiento impone en cada
región y aldea, aplicado sobre todo a los campesinos indígenas quechuas de los Andes
así como a los campesinos mestizos de las áreas de colonización del piedemonte
amazónico (Tarazona-Sevillano, G. 1990:68-71; Manwaring, M.G.1995:159-160; CVR
2004:114-116). Como se verá, los líderes de Sendero Luminoso han adaptado este
modelo al problema particular que planteaba el control de la población ashaninka y
nomatsiguenga.
El movimiento de Sendero Luminoso desarrolló sus operaciones militares en seis

regiones en las que había dividido el país. Cada una de esas regiones estaba dirigida por
un comité de partido o ”cuadro”. Cada región estaba dividida en zonas, y cada zona en
aldeas. En cada región, había dos sistemas de organización, uno abierto o público y otro
encubierto, clandestino y cerrado. El primero estaba constituido por el Frente de
Defensa de la Revolución que era organizado en cada aldea y que coordinaba los
esfuerzos en cada lugar de una serie de organismos sectoriales. Su poder residia en su
capacidad para organizar un grupo armado a sus órdenes, llamado ”fuerza base”. El
segundo era un sistema encubierto de células del partido, constituidas por tres
militantes. Estas células ejecutaban las tareas ordenadas por el partido al interior de toda
una región; ellas no tenían conocimiento de quienes eran los miembros de las otras
células; cada una estaba constituida por aproximadamente 9 personas, número que
constituía el limite. Cada región tenía una ”fuerza principal” que se desplazaba por toda
el área comprendida. La región estaba dividida en zonas, y cada zona a su interior tenía
una ”fuerza local”. Como ya hemos sdialado, cada aldea tenía una ”fuerza base” y la
suma de estas en una zona había la ”fuerza
local”. Para constituir ”el Ejército Popular de Guerrilla” el conjunto

209
de las «fuerzas base» como las ”fuerzas locales”, eran reunidas con la ”fuerza principal”
(Manwaring, M.G.1995:159-160; CVR 2004: 114116). Para el caso de las poblaciones,
ashaninka y nomatsiguenga, todo este modelo debió ser adaptado a las especiales
circunstancias de un contexto cultural y ecológico muy distinto al de las aldeas de
campesinos quechuas de los Andes, y desconocido para los militantes de SL. En
principio, debemos sefialar que a diferencia de la experiencia de SL en el área rural de
los Andes donde los campesinos indígenas habían sido concentrados en grandes aldeas
tras un largo proceso de sedentarización iniciado desde el siglo XVII, en los territorios
ashaninka y nomatsiguenga este movimiento se encuentra frente a una población en un
proceso de sedentarización aún inacabado, en aldeas aún muy pequerias —entre 50 y 200
personas— dada la dispersión de los suelos agrícolas y de los recursos de caza y pesca.
Así, la implantación de Sendero Luminoso en los territorios, ashaninka y nomatsiguenga
comienza por una concentración de la población indígena en asentamientos mucho más
grandes de individuos provenientes de diversas comunidades para crear campos
equivalentes a las aldeas andinas que componían cada zona al interior de una región en el
esquema senderista. En coherencia con esta concentración de la población indígena,
todos los elementos organizativos de una región —”fuerza principal”, ”fuerza local” y
”fuerza base”— estaban presentes en cada uno de esos campos. Esta estrategia de
concentración de la población en grandes campos expresa asimismo una voluntad de
control de los movimientos de los miembros de una población con un conocimiento del
territorio mucho mayor que aquella de los militantes. De hecho en este caso la figura del
Comité de Defensa de la Revolución es sólo utilizado en las zonas fuertemente
colonizadas del Perené y norte del Pangoa donde el proceso de sedentarización de los
ashaninka y nomatsiguenga estaba más avanzado pero en los valles del Ene y Tambo y el
sur del Pangoa desaparece para ser reemplazado por la figura más vertical y autoritaria
del Camarada designado por el comité regional del partido y rodeado de su Garde de
Corps.
A partir de entrevistas con informantes ashaninka que vivieron cinco anos en los campos
creados por Sendero Luminoso, hemos reconstruido el modelo de organización y de
ocupación del espacio desarrolla-
210
do por SL en el territorio ashaninka, modelo que tenía por objetivo el control por la
fuerza de esta población y su organización para la guerra. Los árboles dentro del
perímetro del campo no eran cortados, y las habitaciones en muchos casos eran
construidas al abrigo de sus copas para no .ser detectadas por los aviones del ejército;
algunas tenían cámaras subterráneas excavadas entre las raíces de los árboles, y estaban
muy dispersas guardando una distancia media de 50 metros. No había espacios abiertos y
los huertos eran pequenos y dispersos. El campo estaba dividido en tres secciones, y
cada una correspondía a un tipo diferente de fuerza militar y de organización política: la
casa del «jefe» o «camarada»; la casa de la «fuerza local» ; y el sector de las barracas
habitadas por la «fuerza principal». La casa del «camarada» nos fue siempre descrita
como una gran casa donde habitaba el militante del partido que tomaba las decisiones
políticas y militares para todo el conjunto del campo. Esta casa estaba rodeada día y
noche por una cincuentena de guardias, combatientes venidos generalmente de las altas
tierras llamados los ”hombres de hierro”. Éstos se alojaban y tomaban sus alimentos en
la casa del «camarada» donde tenían su depósito de alimentos, medicamentos,
municiones y equipamientos diversos. Ellos estaban equipados en su mayor parte con
fusiles FAL y ametralladoras robadas al ejército y la policia. El grupo llamado «fuerza
local» habitaba otra casa, y estaba constituido por 10 o 12 militantes del partido, todos
quechuas venidos de las altas tierras de los Andes. Ellos tenían también su propio
depósito de medicamentos y municiones. Finalmente, el grupo llamado «Fuerza
principal», estaba constituido por los ashaninka y nomatsiguenga y algunos colonos
retenidos en el campo. Constituido por aproximadamente 80 a 100 personas, eran
reagrupados en 8 o 10 barracas en las que habitaban en grupos de 8 a 10 personas.
Según los campos, los ashaninka y los colonos estaban mezclados en ellas o no. Las
familias estaban separadas en barracas de campos diferentes para evitar que huyeran o
desobedecieran las órdenes. Si un miembro de una familia fluía o incumplía órdenes, el
resto de la familia era ejecutada. Los miembros de una misma barraca cocinaban,
comían y dormían juntos. Un responsable era designado y debía hacer la distribución de
las tarear cotidianas entre los miembros de cada
211
barraca (abrir los huertos, sembrar, cosechar, cazar, pescar y atacar al enemigo). En cada
barraca, había ancianas que tenían por tarea cuidar de los bebés y niflos pequeflos antes
de su incorporación en la «fuerza principal». La edad de incorporación era muy
temprana, en promedio a los 8 mios. De hecho, según diversos testimonios, en los
ataques de la «fuerza principal», los nifios eran enviados por delante en gran número
para evitar que los combatientes adultos fueran heridos por las trampas instaladas por los
defensores. La «fuerza principal» tenía como servicio sanitario el conocimiento
tradicional de las plantas medicinales y por todo avituallamiento lo que era cosechado y
pescado en la zona designada a cada barraca así como el producto de los huertos del
campo. El único armamento que tenían estaba constituido por flechas, machetes, y
algunas escopetas de caza de calibre 16. Quienes componían la «fuerza principal» jamás
tenían relación directa con el «camarada», y eran dirigidos por los miembros de la
«fuerza local».
Si en el campo de las acciones militares la «fuerza principal» tenía por función llevar a
cabo los ataques, la fuerza local tenía por tarea visitar las pequefias aldeas de la región
para adoctrinar a la población, vigilar las aldeas que rechazaban su presencia y reclutar a
los jóvenes de grado o de fuerza. Al interior del campo, la «fuerza local» tenía por
función el adoctrinamiento y el entrenamiento de la «fuerza principal». La «fuerza local»
designaba entre sus miembros a cuatro individuos encargados de las funciones de Jefe
Político (Mando Político), Jefe Militar (Mando Militar), Entrenador (Instructor fisico) y
Profesor. El entrenador tenía por tarea preparar todas las marranas a los miembros de la
«fuerza principal» en las técnicas de ataque y de repliegue. Cada marrana, los miembros
de las barracas debían ponerse en fila y correr alrededor del campo y hacer gimnasia. En
cuanto al Profesor, este era una suerte de instructor político que ensefiaba a los
miembros de la «fuerza principal» canciones y consignas, y daba conferencias sobre los
proyectos del partido y el desarrollo de la guerra. El Jefe Político tenía por función
organizar los aspectos logísticos del campo, distribuyendo las tareas cotidianas de cada
barraca. El Jefe Militar era una suerte de juez encargado de los castigos y condenaba a
muerte a aquellos que no cumplían con sus deberes. Asimismo, la «fuerza local», daba
las
212
órdenes para realizar los ataques. Las acciones militares eran planificadas por el
«Camarada» con la participación de la «fuerza local» y eran dirigidas sobre el
terreno por el Jefe Militar.
Ej jefe militar tras haber recibido sus órdenes del «camarada» para realizar un
ataque, llevaba a la «fuerza principal» hasta un lugar secreto que era cambiado
cada vez. Llegados a este lugar, el Jefe Militar daba sus órdenes a los jefes de cada
barraca, órdenes que hasta ese momento eran mantenidas en secreto. Cada una de
las barracas tenía por objetivo atacar una aldea diferente. Las órdenes eran muy
diversas: robar medicamentos, vestimentas, herramientas, y alimentos o bien
asesinar a miembros específicos de la aldea atacada, generalmente los dirigentes.
Cada grupo de barraca tenía un plazo de 4 o 5 dias para cumplir los objetivos que
le eran seilalados bajo amenaza de ejecución de sus parientes, suerte de rehenes en
los otros campos y barracas. El jefe de cada barraca era el único que recibía del jefe
militar la información sobre el lugar de encuentro siguiente al cual debían dirigirse
después de los ataques. Esta información no debía ser compartida con los otros
miembros de la barraca hasta el fin de la misión. Al momento del ataque a una
aldea, el jefe de la barraca dirigia a sus comparieros desde un punto estratégico, a
menudo una altura que dominaba el lugar. Él estaba prohibido de participar en el
combate para evitar que con su captura, el punto de encuentro sea revelado. Tras la
realización de las diversas misiones los diversos grupos se reagrupaban en un nuevo
punto de reencuentro donde el Jefe Militar les recibía con comida y bebida en una
celebración en la cual cada grupo de barraca daba cuenta de sus resultados y
presentaba el botín obtenido. Tras la fiesta todos retornaban juntos al campo.
El modelo descrito constituye una adaptación extrema del modelo de pequenas

unidades de guerrilla muy móviles a las necesidades que planteaba el control de una
población numéricamente mucho más grande. Bien que de gran eficacia para evitar
la huida de los ashaninka y nomatsiguenga retenidos por la fuerza y atacar con éxito
objetivos distantes dispersos por toda la región, este modelo demandaba muchos
recursos para su funcionamiento. Esos recursos eran exigidos a los campesinos
productores de hoja de coca en la confluencia del bajo Apurímac con el Mantaro.
Así, los líderes de Sendero Luminoso de esta región dejaron
213
de lado un aspecto fundamental de la estrategia de guerra de guerrillas, a saber, la

discresión. El general chipriota Grivas, que llevó a cabo, con éxito, una guerra de
liberación de su país contra la dominación británica en base a guerrillas, Ramo a este
aspecto de la estrategia de guerrillas ”el punto de saturación”, que define del siguiente
modo:
”De acuerdo con el punto de vista guerrillero resulta en verdad peligroso aumentar el
tamari de los grupos más allá de cierto punto. A esto lo llamo ”punto de saturación”. Lo
determina la naturaleza del terreno, la habilidad de los combatientes, las exigencias de
alimento y suministros, las tácticas empleadas y la necesidad de mantener un número
reducido de bajas. En cualquier zona dada es práctico incorporar un número determinado
de combatientes; en los países montafiosos, donde los picos y las hondonadas son tierra
desolada, la cantidad es apenas una fracción del número requerido en cualquier otra
parte... En las llanuras el punto de saturación era mucho más bajo de lo que se puede
imaginar: por ejemplo no tenía objeto emplear más de cinco o seis hombres para atacar
una aldea; cuanto mayor era el número de atacantes más les costaba evadir la acción....”
(Grivas citado por Taber 1977:128).
Los militantes de SL, en su deseo de controlar a la población ashaninka y nomatsiguenga

del valle del Ene, del valle del Tambo y la parte sur de Pangoa, les transfirieron de las
comunidades a grandes campos donde habitaban recluidos en barracas, y dejaban la
estrategia de pequerias unidades móviles y rápidas por aquella de grandes unidades más
estables, que exigían un número más grande de efectivos para controlar ”la masa
ashàninka”, lo que, además, reducía la rapidez y la movilidad de SL. De otra parte, ello
planteó a este movimiento nuevos problemas logísticos, pues debía alimentar un número
creciente de mujeres y de nifios, un problema que no se presenta a los grupos de guerrilla
que siguen la estrategia de pequefias unidades móviles, las cuales satisfacen con mucha
mayor facilidad sus necesidades de alimentación sin generar grandes presiones sobre la
economia de los grupos de campesinos que constituyen su base social. Ellos
sobrepasaron así ampliamente el llamado ”punto de saturación”.
Un detalle que aparece repetidamente en múltiples testimonios, y que va en apoyo de

nuestra interpretación es que, habiendo pasado el
214
limite del grado de saturación, la logística de los campos de Sendero Luminoso estaba
por derrumbarse, pues, en dichos establecimientos, los ashaninka y nomatsiguenga
estaban muriendo de hambre y debían tratar de sobrevivir a base de hierbas cocidas del
bosque. Una disposición suplementaria para evitar que los miembros de una misma
familia huyeran, fue establecida. En todos los casos mencionados se seflala que los
encargados de ejecutar a los miembros de las familias de aquellos que habían huido y
que quedaban en los campamentos eran sus propios parientes cercanos, llegando al
extremo que los hijos eran obligados a matar a sus padres. Los castigos a aquellos que
intentaban escapar —actos ejemplificadores— llegaban a extremos sádicos. Un ejemplo
de esto es el testimonio de un rondero del río Tambo que arriba a la misión de Puerto
Ocopa, en aquel entonces, un campo de refugiados de la guerra contra
SenderoLuminoso:
”En Puerto Ocopa un dia me encontre con una seflora que yo le había salvado la vida.
Pucha, en Puerto Ocopa en esos anos nosotros que veníamos del río Tambo llegábamos y
ni yuca ni masato nadie nos daba dónde dormir. Teníamos que ir a tocarle la puerta al
cura, al Padre Castillo. Esa vez nos acogió esa seflora. Esa seflora había estado en un
campamento de Sendero y había escapado. Tenía una nina chiquita, otra más grandecita
como de ocho aflitos y una más grande ya como de veinte anos que estaba embarazada.
Asaron yuquita en la madrugada y salieron. Todo el dia caminaron pero la embarazada se
demoraba. Entonces llegaron los que habían mandado a corretearles. La seflora se
escondió debajo de un arbol tumbado. Casi la asfixia ala más chiquita que le había
tapado la boca para que no grite. A la embarazada la habían agarrado. De allí la escuchó
gritar durante horas a su hija. Querían que dijera dónde estaban. Después se hizo silencio
y ella safio a buscar a su hija embarazada. La encontró ensangrentada, muerta. Encontro
que por la vagina le habían metido una de esas puntas de flecha que usamos para cazar
pajaritos en forma de trompo que llamamos choncho. !Y paisanos habían hecho eso! Y
un dia ese mismo que había hecho eso lo traen a Puerto Ocopa. La seflora dijo: ’Ese es el
que mató a mi hija, mátenlo’. Pero nadie hizo nada. Y la seflora estuvo viviendo con el
asesino de su hija a loo metros de donde vivia”. (Manuel Flores CN. Poyeni).
215
La estrategia de controlar a la población ashaninka encerrándola en campos bajo el

control de pocos individuos armados pertenecientes al movimiento, llevó al colapso de la
logística en esta región, lo que se tradujo en más altos niveles de violencia contra esta
población”. Finalmente, otro tipo de violencia, de carácter sexual, fue praticada en estos
campos: otro informe que aparece repetidamente en los testimonios es el del abuso
sexual perpetrado contra las mujeres ashaninka y nomatsiguenga, separadas de sus
esposos, por los militantes de Sendero Luminoso y sus adeptos. Según estos reportes el
«camarada» exigia cada noche que una mujer se quedara con él en su casa «para que
danzara para él».
Estos hechos han dejado una huella profunda en la sociedad ashaninka, creando la
desconfianza entre aquellos que habían ayudado a SL a entrar en las comunidades y
aquellos que lo rechazaron y combatieron.
Habiendo sobrepasado el «punto de saturación», esta presión conduciría a los agricultores

productores de hoja de coca a reconsiderar su relación con Sendero Luminoso. Hacia
1992, sus exigencias económicas demasiado fuertes sobre los productores de hoja de coca
y de clorohidrato de cocaína llevaron a una ruptura. Sendero Luminoso, con la fuerte
carga de mujeres y nifíos de la «masa ashaninka» que debía controlar en sus
movimientos, se vio probablemente confrontado a problemas logísticos que escapaban a
la estrategia clásica de la guerra de guerrillas. Estas exigencias devinieron intolerables
para los campesinos de la coca cuando Sendero continuó aumentando sus exigencias
económicas y demandó la entrega de sus hijos como combatientes. Llegados a este
punto, la alianza entre Sendero Luminoso y los productores de coca se quebró. De un
pacto por el cual Sendero mantenha al Estado peruano fuera de la zona, a fin de facilitar
las operaciones del tráfico de droga, se pasó a una situación en la que los campesinos de
la coca
50 El modelo aplicado por los militantes de Sendero Luminoso a la población ashaninka

guarda similitud con aquel aplicado a las poblaciones de campesinos de las altas tierras
obligados por este movimiento a cultivar la tierra en los campos de trabajo de la guerrilla
en el bajo Apurímac, suerte de castigo por haber participado en las rondas en la sierra.
Una parte importante de estos prisioneros de SL escapó hacia 1988 (ver Hertoghe,A. y
Labrousse 1989:102-103; ver también CVR 2004: 114-116).
216
se armaron contra éstos. Como los cocaleros tenían dinero proveniente de la venta de
hoja de coca a los traficantes, compraron armas. En esos anos de escaso control estatal,
podían obtener un fusil winchester —calibre catorce, de seis tiros— por mil soles en la
pequefia ciudad vecina de Sivia, o en San Francisco, los centros comerciales del bajo
Apurímac y, de acuerdo a mis informantes, «en las casas de los colonos que habitaban
pueblos como Valle Esmeralda, se podían ver granadas de mano colgadas de las vigas de
los techos como si se tratara de mazorcas de maíz». Así, los campesinos de la coca
armaron sus propios grupos de autodefensa, al margen de aquellos que estaban siendo
organizados por el Estado, pero contra SL. La separación de su base social por un error
de estrategia fue un duro golpe para Sendero Luminoso en esta región. En estas
circunstancias, el Ejército, aprovechándose de esta separación, ataco con gran dureza. Y
SL habia perdido la movilidad y rapidez de desplazamiento de sus unidades originales.
Así, el ejército logro aislar a SL no sólo de los productores de coca sino también de la
población ashaninka que retenía por la fuerza, y que debió resignarse a dej ar huir.
Finalmente, cuando el Ejército hubo aislado a Sendero Luminoso de sus bases, procedió
a realizar bombardeos de sus campos. Aún si estos bombardeos fueron poco eficaces, a
partir de este momento los militantes senderistas vieron como el Ejército, poco a poco,
recuperó el valle del Ene y el distrito de Pangoa.
4.4. El pacto con el Estado. Los grupos de autodefensa
ashaninka y nomatisguenga (ronderos)
Desde el inicio de la guerra por Sendero Luminoso en 1980, el gobierno civil de F.

Belaunde había limitado la intervención del Estado a las fuerzas contrasubversivas de la
policia nacional llamada los sinchis (guerreros en quechua) como una manera de evitar
un golpe de Estado por parte del ejército. En diciembre de 1982, ante la progresión de las
fuerzas de Sendero Luminoso, el gobierno terminó por enviar fuerzas del Ejército de
Tierra y la Marina de Guerra a las provincias declaradas en emergencia del departamento
de Ayacucho. El gobierno siguiente de A.García, elegido en 1985 continuó con esta
política de involucrar de
217
manera limitada al Ejército en esta guerra interna. Sin embargo, hacia 1988 el gobierno
de Garcia daba la impresión de estar por perder la guerra contra Sendero Luminoso. Una
errática administración del Estado había arruinado la economia del país. A finales de
1988, la inflación en el Perú era de 1,722 % (Cohen, R.1989). Llegados a este punto, el
Estado no tenía dinero para organizar programas de ayuda social. Y por lo demás, sus
funcionarios, los policias y los militares se encontraban cada vez peor pagados debido a
la fuerte devaluación de la moneda y a una inflación incontenible; frente al poder
económico de los narcotraficantes, era cada vez mayor el número de los que aceptaban
corromperse. Sendero Luminoso por el contrario, como ya hemos indicado había
ocupado la región productora de coca del valle del río Huallaga y percibía el 10% del
producto de cada vuelo de avioneta cargada en promedio con 500 kg. de pasta básica de
cocaína (Cohen,R 1989). De hecho, una deficiente administración de los programas de
ayuda a los campesinos de la región durante el gobierno de Garcia no hizo otra cosa que
empujar a los campesinos, decepcionados del Estado, a los brazos de los narcotraficantes
y la guerrilla (Barclay, F. et al. 1991). En 1988, 37 de las 172 provincias del Perú se
encontraban en estado de emergencia, es decir bajo un gobierno militar, la mayor parte en
el área rural de las altas tierras de los Andes. Además, en su expansión en 1986, SL se
había desbordado hacia el territorio del vecino estado de Bolivia como parte de una
estrategia para tomar el departamento peruano de Puno en la frontera con este país
vecino. En la peor de las situaciones, SL comenzaba a penetrar en el enorme cinturón de
pobreza constituido por las barriadas que rodeaban la ciudad capital de Lima, sede del
poder político. Llegados a esta situación, el Estado decidió responder con una represión
más fuerte. A riesgo de que los militares teminaran por tomar el control del país, el
gobierno de Garcia tomó la decisión, apoyada por el Congreso, de que sea el Ejército el
que intervenga en la lucha contra la subversión (Durr, B. 1988). Muy pronto luego de
esta decisión, es tomada otra que fue el escándalo de la izquierda legal tanto como de la
derecha más conservadora: la formación de grupos de autodefensa constituidos por los
habitantes de cada aldea y pueblo en el medio rural. Esta estrategia, que ya había sido
utilizada con grandes limitaciones por
218
los cuerpos de policia, fue retomada a partir de 1990 por el Ejército en la región de las
altas tierras de los Andes. Pero llegados a este punto, el Ejército toma la decisión de dar
un paso más lejos y hace entrega a cada grupo de un cierto número de escopetas calibre
12. En 1990 A. Fujirriori gana las elecciones. Entonces el Estado da otro paso más en su
estrategia general. En 1992 es promulgada la llamada ley ”de arrepentimiento” suerte de
amnistia para todo aguei que hubiera entrado a combatir a favor de Sendero Luminoso y
el MRTA y que aceptara entregar sus armas a las autoridades y dar informaciones acerca
de sus jefes. Ese mismo ano, cuando A. Fujimori toma la decisión de que el Ejército
dirija las operaciones contrasubversivas en la región de la selva central peruana, la
amnistia así como los grupos de autodefensa jugarian un rol central en los eventos
siguientes. Sin embargo, como se verá, los grupos de autodefensa entre los ashaninka y
los nomatsiguenga tendrían una historia de formación particular (Fénoy, G. 1988).
La estrategia del Ejército peruano para recuperar los distritos de Pangoa y de Rio Tambo
en la provincia de Satipo, fue una variante de la estrategia de la mancha de aceite,
desarrollada por el ejército francés en sus guerras coloniales, complementada por aquella
de las aldeas fortificadas desarrollada por el ejército norteamericano en Vietnam. Sus
estrategias partían de la concentración de la población ashaninka, tanto la recuperada de
los campos de SL corno la que huyó dispersándose por las alturas. La estrategia de la
mancha de aceite consiste en ”establecer bases fuertes en una región, para enviar, desde
estos puntos, fuerzas de «pacificación», dividir el campo según una cuadrícula, y en
seguida, hacer un rastrillaje en cada cuadrante, hasta que las fuerzas rebeldes sean
entrampadas, acorraladas y luego exterminadas”(Taber, R. 1977 :65). Esta estrategia
fracasó en Indochina tanto en su aplicación por el ejército francés como en su versión
norteamericana del «barrer y tornar», debido a la naturaleza del terreno, cubierto de
bosques y de colinas, por donde la guerrilla se desplazaba. El rastrillaje exige que un
ejército regular disperse peligrosamente sus fuerzas, haciéndolo entonces vulnerable a los
ataques de las unidades de guerrilla, pequefias y muy móviles. Asimismo, cuando estas
acciones son efectuadas, los guerrilleros, sin posiciones fijas que defender, se alejan de la
zona don-
219
de el rastrillaje es efectuado y redoblan sus actividades en otra parte. El ejército regular

al no poder mantener el control de manera permanente del vasto terreno limpiado, se
retira, y la guerrilla recupera a continuación el terreno (Taber, R. 1977: 87). En el caso de
los distritos de Pangoa y de Río Tambo, particularmente en las zonas de los valles del
Ene, Tambo y Pangoa, estas limitaciones fueron superadas por la incorporación de las
«rondas de autodefensa» a las fuerzas del Estado. Tras el rastrillaje, estas eran instaladas
en puntos estratégicos de las zonas rastrilladas evitando así que la guerrilla recuperara el
espacio.
De manera complementaria a la ”mancha de aceite” otra estrategia empleada en el

proceso de recuperación del territorio fue una adaptación a la situación peruana de la
estrategia —ya experimentada en Argelia y Vietnam, y directamente inspirada en el caso
de su aplicación en Guatemala— la de las aldeas fortificadas. Esta estrategia se efectuó
en las experiencias anteriores por el traslado forzado de los indígenas desde sus
habitaciones bacia bastiones rodeados de palizadas, de alambre de espino y de pilares de
cemento, similares a campos de concentración. Por el contrario, en el caso que nos ocupa,
los ashaninka y nomatsiguenga y los colonos que habían sido reclutados por la fuerza por
Sendero Luminoso, y que para entonces huían de éste, fueron reunidos en torno de bases
militares ’I. Estos establecimientos estaban formados por un fortín —que jamás alojaba
más de una cincuentena de soldados— situado generalmente sobre una elevación muy
empinada, y rodeada de una palizada con alambre de espino y torres de vigilancia. En el
interior del fortín era instalado un helipuerto. Al pie de la elevación, a un costado de la
base, eran instalados los refugiados, a los que se ayudaba a construir habitaciones
rústicas en una aldea en forma de damero, con una pequefia plaza central. El perímetro
de esta área era defendido por un sistema de trincheras y de parapetos y por los
refugiados mismos, organizados en rondas de autodefensa. Para ello, una cantidad de
escopetas calibre 12, de 6 tiros, eran entregados a la ronda organizada bajo
51 Si esta estrategia fracasó en su aplicación por el Ejército en las altas tierras de

Ayacucho (Hertoghe y Labrousse 1989: 126-127), en el caso de los ashaninka y
nomatsiguenga, tratándose de una población huida dei terror de los campos senderistas,
las aldeas estratégicas fueron aceptadas por la población.
220
la dirección de un Comando de autodefensa civil, responsable ante el oficial al mando de

la base de dichas armas y de la ejecución de los servicios de guardia asegurando una
vigilancia permanente del perímetro sefialado. Los militares supieron manejar la variable
étnica en el caso de las bases situadas en las comunidades nativas: conscriptos
ashaninka que hacían su servicio militar provenientes de otras regiones como los valles
del Perené y el Pichis, eran utilizados como enlace entre los militares de la base y los
ronderos. Estos individuos de enlace, recibían licencia para permanecer durante dias con
los otros ashaninka de la aldea, llevando a cabo una actividad de recojo de informaciones
concernientes a las actividades de los residentes y sus contactos con el exterior.
Asimismo, una decidida campafia de fraternización tenia lugar entre los militares y los
refugiados al pie del fortín, descendiendo los oficiales a cargo regularmente a la aldea,
para compartir la tradicional bebida de yuca fermentada y jugar al football con los
refugiados ”.
52 En los primeros momentos, el funcionamiento de este modelo al parecer tropezó

con una serie de dificultades. Una de estas fue el de la seguridad de las mujeres nativas
en un lugar donde el poder efectivo de las armas estaba cotidianamente en manos de
soldados. En Cutivireni Misión, de mutuo acuerdo con el comando de la base fueron las
maestras bilingües de la reinstalada escuela quienes realizaban por las noches verdaderos
patrullajes por las casas de sus alumnas. En otras bases al parecer hubo problemas. Así
por ejemplo en la posteriormente instalada base de Pichiquía en el territorio titulado de la
comunidad de Meteni en la margen derecha del rio Ene, un dirigente de este grupo de
refugiados nos presentó a una joven ashaninka que había sido mujer de un mando
senderista que fue muerto al momento de su captura y que denunciaba que unos soldados
al viejo estilo, para celebrar el Dia del Ejército en 1996 la violaron en grupo. La jóven
era pariente cercana del líder designado como representante de los refugiados. De este
hecho resultó un nino y probablemente una multitud de problemas para el comando
militar de esta base para movilizar a los refugiados en los rastrillajes contra SL. De otra
parte en los momentos iniciales existieron relaciones subrepticias entre soldados y
jóvenes refugiadas. En Quiteni encontramos dos casos de nulos hijos de soldados con
mujeres ashaninka refugiadas, adernas del caso del hijo de un maestro de escuela. En
Cutivireni, en un pilar de cemento de la destruida misión que transitoriamente fue la base
Misión pude encontrar una inscripción de despedida de un soldado a una jóven nativa.
Un censo realizado por nosotros en 1998 en las comunidades del Ene nos muestra un
total de 1041mujeres ashaninka en todo el valle (exceptuando las de la comunidad de
Centro Caparocía que no pudimos censar). De este total, 636 se situaban dentro del
rango de edad que las podia hacer objeto de alguna agresión sexual (mayores de 14 anos
y menores de 45). De este número de mujeres, los tres casos mencionados hacen el
0,47% lo que muestra claramente que había una intención por parte de la dirección del
Ejército de mantener bajo control al personal a su cargo dado el valor estratégico de la
relación con los ashaninka y nomatsiguenga en el curso de la guerra. Una de las medidas
para evitar estos contactos asimétricos que podían comprometer la alianza con los
nativos, fue
221
El modelo de ocupación del espacio impuesto a los ashaninka por Sendero Luminoso, no
tuvo consecuencias durables. De hecho, el modelo colapsó en 1994 cuando una epidemia
de cólera y de rubeola golpeó la selva central luego de recorrer los Andes. La logística de
los campos de SL estaba ya para entonces colapsando, ya que los ashaninka estaban en
vias de morir de hambre y debían sobrevivir a base de decocciones de hierbas del bosque.
Las epidemias golpearon los campos de SL atacando a la población ashaninka y
nomatsiguenga y los colonos mal nutridos. Los comandos de SL, a fin de evitar la huida
de los detenidos, optaron por el asesinato de todos aquellos que estaban infectados (ver
La República 4.9.94). El cólera atacó los campamentos de Cachingari, César Vallejo,
Quiteni y Santo Domingo en el río Ene, y la rubeola a aquellos situados en Maveni y
Tinkabeni (territorio de la comunidad de Centro Tsomabeni); los campos de Nueva
Saigón y Vietnamito, en la zona de la confiuencia del río Mantaro con el Ene, fueron
también tocados por estas enfermedades. Cuando el Ejército llega a esta región,
aproximadamente 300 fosas comunes fueron encontradas, conteniendo al menos 1200
cadáveres de nativos ashaninka (ver El Comercio 31.08.94 y 5.9.94; La Republica
4.9.94; Expreso 11.9.94; El Peruano 17.9.99).
un sistema de prostitutas visitadoras que realizaban visitas periódicas a estas bases para
uso de la tropa, en los helicópteros de aprovisionamiento, el llamado ”Código Charlie”.
Otro tipo de problemas surgia del poder corruptor del narcotráfico.Tratándose de una
región con fuerte presencia del narcotráfico y dado que se libraba una guerra contra uno
de sus aliados, a fin de evitar la corrupción de los mal pagados oficiales al mando de
estas bases se ideó un sistema por el que éstos eran cambiados cada seis meses.
Finalmente estaban los problemas correspondientes a la alimentación de la población de
los refugiados dado que en los primeros momentos el hostigamiento continuo de los
combatientes de SL contra las bases desde los alrededores hacía imposible cazar y
pescar. Cuando tras los rastrillajes se logro un mayor control del territorio, los
comandantes de las bases prohibieron por motivos de seguridad las cazas nocturnas
habitualmente practicadas por los ashaninka ya que las luces de las finte= y antorchas
utilizadas por ellos podían provocar disparos de la artilleria y los vigias de las torres de
la base al confundirlos con los enemigos. Al final se llegó a la solución intermedia de
sólo salir a cazar de dia con flechas y tras registrarse en la base, lo cual era preferible a
que las jóvenes hambrientas y desesperadas fueran a pedir a los soldados que
compartieran sus raciones con ellas y sus hermanos pequefios. En los momentos iniciales
no tuvieron otro remedio que echar mano de procedimientos extremos como utilizar
granadas de guerra para pescar en los rios lo que comprometió la reproducción de los
recursos ictiológicos, que sólo se recuperaron a mediados de los anos noventa.
222
Al contrario del modelo impuesto por Sendero Luminoso, las aldeas organizadas por el
Ejército han tenido efectos durables en el modelo de ocupación del espacio de los
ashaninka. Este llevó a la concentración de la población en aldeas más grandes que antes
de la guerra en razón del sistema de defensa adoptado contra los ataques de Sendero
Luminoso. Para evitar la aparición de epidemias en estas aldeas, el primer servicio
establecido por el Estado en estos lugares fue la instalación de un sistema de agua
potable entubada con conexiones a las casas y la instalación de letrinas. A su llegada a las
bases militares, los refugiados que escapaban de los campos de Sendero Luminoso eran
recibidos por el personal de la Cruz Roja que llevaba a cabo un trabajo de vacunación,
de primeros auxilios y de verificación de identidad. Las más grandes concentraciones de
refugiados estaban en Cutivireni, en Quiteni y en Valle Esmeralda en el valle del Ene, y
en la base Ciudad de Dios en el valle del rio Pangoa. A medida que la Cruz roja enviaba
a los refugiados a sus comunidades de origen, sólo quedaban en el lugar, los habitantes
de la zona o aquellos que habían perdido a todos sus parientes y no teMan otro lugar a
donde ir. Escuelas y puestos de salud fueron construidos —y en muchos casos,
reconstruidos— por los programas del Estado en estos lugares, y profesores y técnicos
sanitarios seleccionados por la administración militar de la región fueron destacados con
estadia permanente en estas nuevas instalaciones. A medida que nuevos rastrillajes eran
efectuados por estas bases militares y que se daba un mínimo de seguridad a la región,
movimientos de retorno de los ashaninka hacia sus comunidades de origen fueron
organizados. Al mismo tiempo, un Comando de autodefensa era nombrado responsable
de un número de armas entregadas a la ronda de autodefensa a su cargo. Desde 1991, un
seguro fue otorgado por el Estado a cada rondero inscrito, de manera que en caso de caer
en acción la viuda y sus nulos podían recibir algunos recursos. Los establecimientos eran
reconstruidos, nuevos huertos eran abiertos y aquellos de cacao y café limpiados y
recuperados, letrinas y sistemas de agua potable eran instalados, y las escuelas y postas
de salud eran reconstruidas, y los ministerios respectivos designaban a los profesionales
a cargo. De este modo, las comunidades nativas devinieron centros de resistencia contra
Sendero Luminoso, evitando que
223
ese movimiento pudiera reinstalar sus comités. Así el Ejército podia contar con que
vastos espacios, una vez rastrillados, no serían ocupados de nuevo por Sendero
Luminoso pues una vigilancia permanente era efectuada por los grupos de autodefensa
de cada localidad. Las bases militares nunca eran situadas demasiado lejos de las
comunidades que habían recibido armamento a fin de supervisarlas y asistirlas en caso
de un ataque masivo. Antes de nuevos rastrillajes, las fuerzas de los diferentes comités
de ronda de la zona eran reunidos en la base militar donde, tras un breve periodo de
prácticas de tiro, salían con un pelotón de soldados y un oficial por una ruta establecida
previamente. En una fecha no determinada toda una lista de reglamentaciones que
constituían un conjunto de procedimientos fue establecida («cartilla del rondero») para
evitar excesos contra los prisioneros.
Respecto a la formación de los grupos de autodefensa ashaninka y nomatisguenga

(ronderos) en la región, éstos tuvieron orígenes diversos en los diferentes valles, pero en
todos los casos hubo una relación directa con las misiones —evangélica, adventista y
católica— y las comunicaciones con las fuerzas armadas desde el inicio. Según el líder
ashaninka Gedeon Charete (Entrevista de 12.1997) en el mes de septiembre de 1988 la
comandancia de Mazamari, base de las fuerzas de la policia llamadas ”los Sinchi”,
convocó a las organizaciones ashaninka de la región de Satipo y Pangoa a fin de
establecer relaciones de coordinación. A este encuentro asistieron representantes de
OCARE (Federación Ashaninka del Alto Ene), CECONSEC (Federación Ashaninka del
Perené), CONOAP (Federación Nomatsiguenga y Ashaninka del Pangoa) y FECONACA
(Federación Ashaninka de Satipo). En sus propias palabras:
”Porque allá nos han llamado a nosotros, han estado presentes donde nos han creado las
organizaciones del Comité de Autodefensa. Allí se creó el Comité de Autodefensa. La
historia del Comité de Autodefensa. Fue creado en el afio 1988. El 15 de setiembre de
1988 cuando fue el Ministro del Interior José Marsalo Burga. Él ha ido a hacer congreso
en la 48 comandancia de Sinchis de Mazamari. Donde nos dejaron la orden causa
negativa que se organice la ronda para la mayor seguridad que deben tener las
comunidades nativas. Nosotros nos han apoyado claro municiones pero nos han dado
sólo dos calibre 16 para repartir a los 400 que estábamos organizados en
224
CUANDO LOS (
Gi-JERREROS HABLAN
la ronda organizada el afio 199o. No nos ha alcanzado. Muy poco era” (Charete, G.
Entrevista 1997).
Así fueron formadas unas milícias o fuerzas irregulares de autodefensnor la policia, las
que más tarde serían incorporadas por el Ejército dentro de su estrategia”.
En la región del valle del río Pichis, el «Ejército Ashaninka» fue creado en respuesta al
asesinato en diciembre de 1990 del Presidente de la Federación Ashaninka de este valle,
Alejandro Calderón por el Movimiento Revolucionario Tupae Amam (MRTA). Siendo
una región marginal respecto a las vias de c°Iounicación entre las altas y las hajas
tierras, Sendero Luminoso no había tomado aún este valle y el MRTA se le adelantó
instalando desde 1988 un campamento en el punto llamado ”El Chaparral” cerca de la
confiuencia del Pichis con el Palcazú. A finales de 1989, el MRTA y Sendero Luminoso
entran en competencia por el control de este valle. Los líderes de la Federación
Ashaninka del río Pichis, ANAP, eran los más ligados a los adventistas. Como ya hemos
sefialado, las comunidades ashanilika del valle del Pichis habían sido misionadas por la
iglesia adventista y el ILV siendo objeto de una larga camparia de propaganda
anticomunista norteamericana. En los mios 1980, como pude observar en las
Comunidades del río Pichis, ese discurso estaba en vigor en las comunidades lo que
constituía una barrera al establecimiento de relaciones entre ellas y los militantes de SL
y el MRTA: los habitantes de las comunidades pensaban que los guerrilleros no eran
sino asesinos y ladrones que mataban mujeres y nifios y que robaban las ollas y los
machetes de quienes trabajaban duramente para obtener estos bienes. Sin embargo, ante
la débil presencia del Ejército, Calderón tuvo conversaciones con los jefes de las
columnas de los dos
53 De esta reunión resultó una directiva ’1 ,,u_ c tendría corta vida. Según Carhuas y
Dionisio (sin fecha) ya en esta época, Sendero Luminoso había instalado sus comités en
muchas de las aglomeraciones poblacionales del valle de Paugoa. En marzo de 1990
comienzan una serie de incursiones de fuerzas combinadas de efectivos policiales,
colonos y nativos. Pero el 12 de abril, 1990 SL responde asesinando eu x;
’,aYlamp de Sonomoro a Alejandro Quispe quien
presidia dicho Comité de autodefensa (Carinas
y Dionisio sin fecha). Hacia Julio de 1990 los
jefes de ese primer sistema de fuerzas irregulares s renunciaron a sus cargos, tras la
derrota que sufrieran en un ataque contra la base más importante de SL en el distrito de
Pangoa, cerca a Nueva Jerusalén. Es sólo en 1992 que el Ejército al tomar la dirección de
las operaciones en la región reorganiza estas fuerzas irregulares.
EN EL SENDERO DE UNA UTOPÍA SANGUIrZARIA 225
movimientos armados, intentando evitar que la p 01) 1 a c i án nativa fuera reclutada por
ellos para la guerra. Aparentemetite algunos antiguos militantes del MIR —los
sobrevivientes de aquellos que llevaron a cabo las guerrillas de los mios 1960 y que al
presente e01-1 parte del MRTA— decidieron secuestrar a Calderón y algunos otros
alltiguos líderes como Cavero y Chauca que habían tomado parte en los eventos de 1965.
Heber Pérez, también líder de ANAP y testigo de una de estas entrevistas nos narra a
este respecto:
”...el nueve de diciembre del afio 1990 cualtdo aparecieron los alzados en armas del
Movimiento Revoluciopario Tupac Amaru primeramente ha sido la entrevista del dos de
diciembre donde han venido los del movimiento tupacamaristan la oficina que tenía
Alejandro Calderón que le había aceptado el Proyecto Especial Pichis Palcazu. Entonces
alli vinieron ello. Yo era directivo secretario de salud en ANAP en la organizacióil
nativa del valle del Pichis, de la cuenca del Pichis. Entonces ellOs (los emerretistas)
primeramente se presentaron y dijeron: ”Que venían con esta política de los compafieros,
nosotros querei’ recuperar para esta política a las comunidades. Bueno ante todo no
queremos hacer presión, queremos ante todo un diálogo’’.Bueno, estábamos
sorprendidos, nosotros estábamos en una mesa con los trabajos para apoyo de las
comunidades nativas. Y el líder eni un nativo que tenía un poderio que él sólo tenía
sobre la cuenca. Ira el jefe máximo. La máxima autoridad. Ahora no hay un líder 2sí. Ya
no se puede. Porque en nuestro principio el abusador de toda las comunidades en ese
tiempo era pues el Dios Unitario era el ,a,acer dote (Católico) en aquellos tiempos que
nos agrupaba hasta que’ale Calderón pues alli Calderón que era un líder, el agrupó a
toda` las comunidades, que formó las comunidades y recién allí no5utros sabemos que
somos comuneros y de alli sale también Carlo’ Pérez
que es mi padre también, que es uno de ese par de lideres que realmente es el principio
para la formación de ese líder máximo iejandro Calderón. Entonces consultando ya a ese
pastor de gran impacto que en paz descanse que fue Mias Mishari. Entonces ell& e
pidieron con la política que ellos tienen. Que el Perú debe cambii: Tantas cosas que
habló de la política... dQué es lo que querían delas comunidades? ”De las comunidades
nativas querían para que temente aP
oyen su política y que le de permiso el jefe máximo. O ea querían entrar, ir haciendo

agrupaciones, hacer reuniones ei’da comunidad. Entonces como había rumores de
terrorismo y too eso en Ayacucho
226
entonces, bueno, le dijo (Calderón): ”Si usted deseas bueno no es mi voluntad. Como
responsable yo no voy a permitir que entre otro partido político del Perú. Porque el Perú
ya está partido ya. Ahora es la justicia militar ya”. Ahora él dijo que no, no ha permitido.
Entonces Calderón de su escritorio agarró su biblia, él era religioso, era religioso, era
adventista. Le dijo: - ”Tú tienes tu arma, yo tengo mi arma que es el arma de Dios.
Prácticamente en este mundo nadie va a cambiar. Desgraciadamente estamos en este
planeta tierra donde el diablo reina pero yo soy hijo de Dios. Si ustedes quieren cambiar,
prácticamente yo soy el responsable de las comunidades nativas y por lo pronto yo no
puedo decir ya entra. Espérate vamos a hacer una reunión con todo el pueblo. Si ellos
quieren ya no será culpa mia. Será de ellos”. —”Bueno (dijeron los emerretistas) así que
te cierras compafiero. No sirves para esto”.— ”Para entrar a las comunidades necesitan
un permiso pero no lo puedo dar. Mi responsabilidad yo no puedo autorizar si el pueblo
no me dice que venga otro partido político. Recién acá se han presentado el Partido
Aprista y Acción Popular”. En aquellos tiempos. ”Entonces (dijeron elos): ”— Venimos
después otro día. Piénsalo bien. Nosotros venimos en otro día, vamos a venir ya ten la
seguridad que vamos a entrar. Espero que ustedes van a conversar con su pueblo y sino
nosotros vamos a entrar si ustedes deberán atenerse a las consecuencias, que la reacción,
bueno veremos después”. (Y dijo Calderón): —”Pero yo no digo de ahorita no, no me
atemorizas con tu arma. Yo se con quién estoy, qué tengo que hablar. He dicho mi última
palabra”. Se fueron ellos. ( Entrevista a Heber Pérez 19.05.99).
Como hemos indicado, los líderes ashaninka de esta zona eran los más fuertemente
ligados a la confesión religiosa adventista, y el lugar de esta organización religiosa en la
respuesta dada al MRTA es subrayada en este testimonio.
A pesar de la negativa, el MRTA, a finales de 1989, insiste en incorporar a la población

nativa. Alejandro Calderón continúa en conversaciones con el MRTA, intentando ganar
tiempo. Pero cuando SL y MRTA comienzan a rivalizar en el valle del Pichis y hacer sus
entradas a la pequefla ciudad de Puerto Bermúdez para arengar a la población contra el
Estado, la red de relaciones de este líder con estos poderes políticos antagónicos
comienza a volverse inmanejable. A finales de
227
1989, hay elecciones municipales; miembros del APRA, el partido en el gobierno en ese
momento, visitan Puerto Bermúdez. Calderón, empleado del Proyecto Especial Pichis
Palcazú y al presente militante del APRA (como antes lo había sido del partido Acción
Popular cuando éste había estado en el gobiemo), interviene en la presentación pública
de los políticos venidos de la capital. Esto fue utilizado por los antiguos miembros del
MIR, que en ese momento eran parte de la columna del MRTA en la zona, para
satisfacer un viej o deseo de venganza, y presentar a Calderón ante el resto de los
miembros de dicha columna corno alguien que les estaba traicionando. La marrana del 8
de diciembre,
Cal-
derón es invitado por los jefes del MRTA a una reunión en El Chaparral, y es subido con
este fin a una embarcación. A este campamento, fueron llevados igualmente Rodrigo
Chauca y Benjamin Cavero, los líderes ashaninka que habían tomado parte, en 1965, en
la captura de Máximo Velando, guerrillero del MIR. Nuevamente Heber Pérez, testigo
ocular, nos narra los hechos:
”El dia siete de diciembre de ese mismo afio vino a mi oficina (del Puesto de Salud) a
atenderse. Bueno dijeron tenemos unos heridos y pedimos que nos colabore. En Puerto
Bermúdez yo era el Jefe del Centro de Salud de Puerto Bermúdez. Inmediatamente de mi
parte yo me fui a telefonear directamente a Oxapampa (la capital de la provincia). Al
toque nomás. Querían conocer al Jefe del Centro de Salud. Querían saber quién era el
jefe. Conocían que era Pérez, un gran sefior....Bueno yo le digo que no son mias estas
medicinas, es del Estado. Y por lo tanto ud. me está presionando. Yo no le puedo dar.
Vamos a ver la cantidad que hay acá. Pero acá me creas una situación. Acá firmas lo que
te has llevado. Me dijeron que yo estaba actuando mal en ese sentido. Por supuesto yo le
he dicho yo no sé nada de esta política que usted tiene. Bueno de lo que tenemos lleva
esto. Ha querido obligarme. Queria saber de todos los ambientes que teníamos. Yo
prácticamente le he cerrado las puertas. Prácticamente, ya anteriormente hemos tenido
una reunión, cómo te podría decir, pero en ese tiempo a Puerto Bermúdez no aportaba
ninguna seguridad la Policia Nacional. Abandonado era el pueblo. Pero ya en ese
momento estos sefiores tenían ya tomados los bares, restaurantes, hoteles, todos esos.
Entonces Calderón en ese tiempo yo me fui a decirle: ahora qué hago. Hay que dar parte
a tu superior y bueno, hice el documento con él, un documento que hemos llevado
228
a Oxapampa donde inicialmente aclarando las cosas que se han llevado. Eso ha sido el
07 de diciembre. Entonces el o8 de diciembre a eso del mediodia ha venido nuevamente
para una reunión en el Centro de Salud invitándoles prácticamente obligando para que
este toda la administración. Entonces en ese momento yo me fui y ya le avisamos al jefe
máximo avisándole que se retire de Puerto Bermúdez, de repente puede hacer algo y no
tenemos seguridad en estos tiempos. El tenía una seguridad de la organización ANAP.
En esos tiempos estábamos en ANAP en comercialización de achiote. Y su hijo Alcides
Calderón era secretario de Producción y Comercialización. Entonces Ilevaron el achiote
por el rio hasta Pucallpa. Entonces todos los de la seguridad se fueron pues a Pucallpa
para hacer de cargadores. Pero el 9 de diciembre pues era pues un aniversario de la C.N.
Kirishari. Y a las 5 de la mafiana del 9 de diciembre nos reunimos en el Centro de Salud.
Pero ya le habían capturado al Jefe Máximo. A las 5 de la mafiana lo capturaron a
Calderón en su casa de Puerto Bermúdez. Y varias veces habían ido a la casa de
Calderón y no le han encontrado. Pero para eso tenían un yerno de Calderón que estaba
en las filas (del MRTA) y ese le ha dicho que Calderón se levantaba a las 4 de la
mafiana. El esposo de Alzaida Calderón. Lo interceptaron pues y vinieron donde mi
porque los directivos ya no estaban, nadie estaba, solamente yo que era el secretario de
salud de ANAP. Vino con unos hombres que solamente yo les conocía que habían venido
aquella vez a llevar las medicinas del Centro de Salud. Me dicen: ”i.Cufiado sabes qué?
(Calderón me trata como si fuera su curado). Vamos a tener una reunión en el Centro de
Salud a las 8. Y yo le digo: porque tienes que estar. No me dice es que a las 6-7 me
levantaron y como de pasada va a haber una reunión en Palcazu en Ciudad Constitución
con los sefiores del MRTA para ver qué es lo que quieren conmigo, entonces no tengo
miedo, voy a deslindar allá. Él dijo bien, el que nada debe nada teme. Bueno pero yo le
digo no tengo prevista esta reunión. Para este entonces al Centro de Salud vino un
médico que era conflictivo entonces ha llegado a oídos de ellos que estaba trabaj ando
alli Heber Pérez. Entonces nos reunieron a la fuerza en el Centro de Salud. Y yo estaba
trabajando alli. Entonces nos dijo, bueno les dejo S/. 250.00 no me acuerdo bien, para
confraternizar, no es nuestra política que una institución esté con lios. Es lo que dijeron
ellos en su prédica esos sefiores. Entonces Calderón dijo: — ”Bueno, una vez más yo les
refuto. Aqui... Dios en mi casa yo voy a servir a mi Dios porque este
tipo de gente nada no van a cambiar el Perú. Ni el mundo”.- dijo.”

229
Una vez más yo que represento a las comunidades nativas estaria pleno de acuerdo
cuando ese seria el mandato de las comunidades nativas. Ahora, para mi esta es una
política clandestina”. Le ha dicho así. Entonces el doctor, claro, el doctor le había
interpretado, sabia que era del movimiento. Le cerraba los ojos y el seguia así macho
é.no? este dirigente Alejandro Calderón.— ”Bueno, yo no tengo tiempo así que si
ustedes quieren seguir festejando por acá yo me estoy retirando porque tengo el
compromiso de estar a las 9 en la comunidad de Kirishari para su aniversario que era a
las 9 de la mariana”. Entonces se empezó a retirar. Y alli me llamó y me dijo:— ”Mira
Pérez yo me estoy yendo pero no sé con qué destino porque estos seriores me están
invitando pero si Dios quiere, si Dios quiere... pero la organización debe saber pasar
adelante è.ya? Nada más te digo Pérez. Tu sigue nomás en Salud y alguna vez porque
siempre te han querido....Dijo esto bueno me dijo Pérez ya nos estamos viendo, voy a
ver a tu hermano allá— porque era mi hermano Hilder en ese tiempo miembro de la
directiva de ANAP. Entonces él estaba preparando allá (en Kirishari) para recibirle.
Cualquier ceremonia, cualquier evento tiene que haber un secretario de organización
para recibirle, que va a venir el jefe máximo y a veces hay que aportar su pasaje su
viático. La comunidad la autonomia estamos haciendo. Entonces qué pasa ese dia e19 de
diciembre salió como a las io de la mariana con destino a la comunidad de Segaquiato
(con los del MRTA). En una camioneta roja y lo pusieron al medio todavia. Entonces yo
me quede un poco triste por las palabras que me había dicho. —”Pero regrésate le dije.
éPorqué vas a ir?”.— Porque ya me han comisionado y además no tengo miedo
Pérez”—, me dijo. Y se fué. Todos los otros (del MRTA) se fueron adelante con una
moto. Porque ya andaban ya los emerretistas con todo su armamento. Nunca llegó a
Kirishari. Le esperaban como siempre le esperaban con sus recibimientos de estilo con
sus sonkari (flautas de pan) y las madres que iban a cantar del club de Madres. El
siempre su estilo era su corona y su banda típico de él. No usaba cushma pero siempre
con su corona y su banda de huairuros. A todas partes donde iba así iba. Y todos lo
estaban esperando. Y esa camioneta en la que iba no la han encontrado. Pasaron las
doce, la una, las dos, las tres de la tarde. Vino Hilder con una comisión de ashaninka de
Kirishari. è.Dónde está el jefe máximo? Porque había un recibimiento anil una
pachamanca. Habían matado un ganado para todo el pueblo. Y como de costumbre no se
podia comer antes de que llegue el jefe máximo. Entonces todos estaban
23O
Mapa 5
ktataya
Río
Perené
Río /1
Tambo
.��
~.XM.
Marzn2��c /1
�v
r�
Satpe
��
.y
►v~..
E=- VI
Caji i
envio
A Metem
1T/
Panoá
cutivuem
is
AI(u
hidútni
ca.wt
QuemPul
Mapa 5
Bases principales de Sendero Luminoso
en Ia selva central y rutas terrestres
utilizadas por ese movimiento durante
su mayor expansión (1988-1993)
ii
\/ Base desendero Luminoso
VI
� Base de 1a polida/ base militar
T-1_
{-4Ro,de,o uhaninb
Rio
Apunmac
.� JNuta ashaninka
_�Cartetera
Cudad
s Fra
(D’apr s : Carta Nacional, 1Q98, ti 430000)

Mapa 6
mbamba
Mapa 6
Principales emfrentamientos entre las fueraas de los
rondei-os ashaninka y SL y el MRTA en los valles
de los rios Pichis y Palcazu
Ucayali
Base
Pucrto
Inc
iiiI1W
Rio
Pactittea
Sh*i b ya
santa
[sabe]
Lazu
Río
Apurucayali
Qiuda
C
Rutata
Pichis
Puc*11pa
Río
Anacayal
marrar
.I
Carhua
Rfo
Azupizu
Puebb
QComunidad ashaninka
LEI
T) In
s’ e
O�-~ 30
(A partir de la Carta Nacional, 1998. 1/450000)
- Concenvacfãn de 9uerrero5
ashaninka (t. Jordan; 2. Presby)I
”Enfrentamientos (L Contra ai MRTA en Hacienda Rami;
2. contra el MRTA en Shcr huya 3, contra el MRTA en Ciudad Constitucibn; 4 contra

CL cerca’, de Puerto Bermudez)
en el deporte todos esperando al jefe máximo. Entonces en ese rato era un fraude para el
pueblo. No entendían qué había pasado... Entonces se fue de regreso nuevamente Hilder
ya con ese mensaje de que fue secuestrado Calderón así ya. Desde alli entonces esa fiesta
• ha pasado todo triste ya no hubo la ceremonia que se esperaba ya era una preocupación
de esa comunidad. Entonces me preguntaron si yo no podia ir a Kirishari en
representación de Calderón. Yo me quede en Bermúdez. Declaré que yo prácticamente
tenía que esconderme ya...” (Heber Pérez, entrevista el 19/05/99).
Los antiguos militantes del MIR dentro del MRTA vieron la ocasión de vengar a sus
viejos compafieros caídos en la persona de este líder, pero la historia ulterior demostró
que esta fue una decisión equivocada, desde el punto de vista politico.
El 15 de diciembre, Calderón y Chauca son cometidos a «juicio» por el tribunal del

MRTA y ejecutados (ver La República 21.12.89 y 14.01.90). Cavero estaba detenido en
el campamento del MRTA. El resto de los líderes de ANAP entre tanto advierten al
Ejército sobre la localización de la base de los guerrilleros y organizan una fuerza de
guerreros ashaninka para tomar esta posición que es atacada inmediatamente. Acto
seguido organizaron una ofensiva para expulsar del valle del rio Pichis tanto al MRTA
como a SL, y para evitar más tarde la entrada de las fuerzas de estos movimientos. En
enero, una concentración de combatientes ashaninka tuvo lugar en Presbi, donde la
dirección de este ejército de guerreros se estableció. Este lugar estaba cerca a la hacienda
Rami donde el MRTA había organizado un campamento de guerrilleros (ver mapa
número 6). A finales de enero de 1990, el «Ejército Ashaninka» tomó la ciudad de Puerto
Bermúdez e inmediatamente después, un enfrentamiento tuvo lugar en la hacienda Rami
del que los ashaninka salieron victoriosos. Tras un rastrillaje de toda la región, en el mes
de febrero, la dirección del ejército ashaninka envió representantes a la base de la Marina
de Guerra en Puerto Inca para hacer un pacto: tenían necesidad de municiones y
alimentos así como de un reconocimiento de legitimidad por parte del Estado. Según el
líder Beber Pérez que jugó un rol importante en la dirección de ANAP así como en la del
ejército ashaninka del Pichis, ya desde la toma de Puerto Bermúdez había individuos
ashaninka que constituíam
233
el enlace con el Ejército que llevaban las comunicaciones corriendo hasta el Fuerte San
Ramón cerca de la ciudad de La Merced en el Perené para mantener las relaciones con
los militares. Estos eran conocidos por los sobrenombres de ”Comando Macuyama” y
”Comando Sharango” (Heber Pérez, Entrevista 1999). En febrero, un segundo
enfrentamiento victorioso tuvo lugar en Shanshuya sobre el río Pachitea, en donde había
otro campamento del MRTA. El último enfrentamiento con el MRTA fue en Ciudad
Constitución sobre el río Palcazú en el mes de marzo, lugar donde a pesar del número de
combatientes de este movimiento, los ashaninka lograron expulsar a los guerrilleros54.
Luego de estos eventos en el mes de mayo Sendero Luminoso intentó ingresar en el valle
y tomar Puerto Bermúdez por la carretera que comunica esta ciudad. Un combate con el
ejército ashaninka se produjo a las puertas de Puerto Bermúdez y los militantes de
Sendero fueron rechazados antes de la llegada del ejército peruano. Vale la pena
detenerse sobre el proceso de construcción de la milicia ashaninka en este sector, lo que
haremos nuevamente por inteimedio del testimonio del líder Heber Pérez:
”...desde alli (el rapto de Calderón) ya me buscaban a mi también como director jefe del
Centro de Salud para a mi seguidamente secuestrarme. He tenido que irme fuera de Pto.
Bermúdez. Entonces llegó Alcides (Calderón en avión). Le recibí en el aeropuerto. Le
dijimos que su papá no estaba. Inmediatamente cuando llegó empezaron a corretearle
queriendole agarrar a Alcides que era su hijo. Vinieron en un avión y empezaron a
hacerle correteo a Alcides. El agarró su motor fuera de borda. Bueno, le han querido
perseguir aunque sea con tiroteos y se fue a su casa a ver. Entonces para eso la cabeza
de todo ese movimiento ha sido Hilder Pérez y Alcides Calderón.... Entonces se fueron a
la comunidad Jordán. Hicieron reunión...Empezaron a comunicar a todas las
comunidades a todos los chasquis (mensajeros) ya lo han secuestrado ya a nuestro jefe.
En Jordán hubo reunión de las comunidades ashaninkas para organizarse. Fue la primera
reunión. Eso ha sido en diciembre
54 Liegados a este punto 5 yanesha o amuesha son asesinados por los ashaninka en el
valle del Palcazú. Los miembros de dicha etnia temiendo que los ashaninka aprovecharan
la situación para desalojarlos de sus territorios, contraatacaron. Los yanesha a través de
la CONAP, confederación nacional a la que pertenece su federación, elevaron protestas a
la opinión pública en la prensa y estas agresiones se detuvieron (ver La República
18.02.90; CONAP 1990).
234
después del nueve. Entonces ya se da la segunda reunión de todas las comunidades

nativas de todas ya de todas. La segunda reunión ha sido en la comunidad de Presby. La
concentración. Y ya allí se ha formado todo lo que tenemos que conversar... Mi hermano
Hilder me dijo: tenemos que rescatar a nuestro jefe máximo. Entonces en Presby
empieza a hacer ya la concentración. Vinieron de la parte baja. Eran como 12,000
paisanos con flechas. Porque en (la reunión de Jordán) ya habían dicho vamos a levantar,
vamos a arrasar, para recuperar a nuestro jefe. Y de lo cual ya todos estaban listos, no
había oposición, nadie. Era una sola idea.... La fuente de información, hemos escuchado
que estaban (los emerretistas) todavia en Palcazu. (Calderón) estaba allí incomunicado.
Entonces empezaron en Presby ya a hacer organización ya. Comando de Hoteles,
Comando de Puertos, Comando de instituciones, comando de servicios, para toda la
gente, de convocatoria. Entonces se da la jerarquia en ser el supremo al hijo de Calderón.
Y el Comando de Organización ha sido el Sr. Hilder Pérez. Que dependia de él si es que
fracasábamos en esta iniciativa de la organización de nuestra autodefensa que él iba a
responder por todo eso de los fracasos, entonces ha habido una concentración por decir
de todos los religiosos que no participaban pero si participaban en su iglesia pidiendo
que no debe pasar nada. Los ancianos, ellos también se han concentrado en Presby para
que realmente saque si vamos a ir bien o no. O sea que una organización que realmente
por historia nunca se había hecho. —è,Qué función, qué tipo de trabajo realizaron los
ancianos?— Los ancianos en una concentración de guerra donde que tenían que pedir
è.cómo se llama? Al árbol o sea a la naturaleza a toda esa cosa, quema de plantas,
plantas de guerra ano? Y empezar a dar el refuerzo vegetal a todos los que van a estar en
ese combate. Eso era para lograr que en la guerra debe ser efectivo y combativo. Los
iwenkis (plantas de uso ceremonial) y plantas. Plantas y animales. Y preparar la flecha.
Porque no era flecha para jugar, o sea que ya no era juego. O sea créeme que realmente
créeme que primera vez he visto esto que mi madre mi padre me decían que la tradición,
los owayeris (guerreros) que decimos cuando hacen guerra, hacen esa concentración, los
ancianos deben dar orientaciones. Eran los antiguos owayeris. Porque había owayeris
ciegos que por la guerra anteriormente. Cuando nosotros no existíamos. Pero esos
ancianos tenían 8o anos todavia que tenían esos antiguos owayerites pues, del valle del
Pichis. Quizá esos mismos que hacían corretear a los amueshas, ha habido un poco de
conflictos, esos jugueteos ano? Entonces ese
235
sistema ellos estaban presentes ya que algunos de ellos ya que en paz descanse nosotros
siempre les hacemos los homenajes. Hace la reunión Pirishico porque era un antiguo
Owayeri (guerrero). Era un hombre que tenha sus io mujeres en esa comunidad (Presby).
Y allí pues concentramos. Y sale la idea que se va a ir pero nada de agarrar cosas de los
que tenhamos que emboscar. O sea que iba a ser un peinado de todo el valle. Si
encontrábamos armas llevábamos armas nada más. Pero nada de tocar de las cosas que
tenían. Ni una aguja ni un botón. No deberia tocar. Ese era el consejo. Si alguno que
agarraba las cosas tenha que ser precisamente enjuiciado ante la justicia suprema que
hemos estado en Presby. Entonces yo estuve de servicio e15 de Enero en el Centro de
Salud. Pero para ello yo tenha una concentración el dos y el tres y escuchaba a los
ancianos para el ataque de Puerto Bermúdez. La primera toma ha sido pues una lluvia
tremenda. Es una estrategia con el poder de la naturaleza que le ha hecho llover ese dia
desde las dos de la mai-lana hasta las cuatro de la mariana. (Eso era) para que todo el
mundo se quede privado por la lluvia mientras que ellos transportaban la gente los
contingentes de Presby para la toma (de Puerto Bermúdez). Se movilizaron con la lluvia.
Con la lluvia que los antiguos habian provocado. Entonces, alas cuatro y media de la
mariana yo estaba en el Centro de Salud haciendo mi servicio. Para eso por la suerte de
Dios no ha habido en emergencia nadie. Estaba solo en el Centro de Salud. Entonces
como de costumbre yo estaba hasta las cinco de la mariana lavando mis jeringas para
guardarias e irme de dia a mi refugio. Y miro por allá y en las calaminas, en los techos
estaban los paisanos armados con flechas y algunos estaban con unas lanzas y algunos
que estaban con escopetas... Y todos eran camuflados, no se podia conocerle porque eran
camuflados con este... pellejo de venado, de monos, de paujil con todo y plumas, o sea
como máscaras. No se los podia reconocer. Y algunos que estaban bien pintados con
achiote (bixa orellana), bien pintados no se les podia conocer..... Hay algunos que han
venido con sus cushmas otros con su ropa rotosa todos esos ashaninka. No se les podia
reconocer.... Todo el mundo, todo el mundo te digo una toma perfecta. Como decir unas
avispas que tenían esas ganas de que realmente el ashaninka queria ver sangre en ese
rato. No habia. Los que han pagado son los perros. Y los antiguos patrones. Los sacaron
a patadas. Los saquearon a los patrones, a los Sosa a los Carriones. Ja, ja. A esos les han
sacado pues. Y la decisión era pues. El jefe de la situación de justicia estaba en Presby.
Alli era el sitio de todos para los ajusticiamientos. Era
236
CUANDO LOS GLTERREROS HABLAN
allá. Y la otra era en San Juan de Pichis por (la comunidad de) Cahuapanas. Eran dos
lugares. Ese dia, nosotros les hemos dado 48 horas para irse. Si se quedaban, debían
entrar a apoyar a nuestro movimiento. Nosotros les pedimos a los colonos que se
plegaran a nuestro movimiento. Algunos se fueron, que no volverían a Puerto
Bermúdez... otros se plegaron a nuestro movimiento. Porque los de Puerto Bermúdez,
esa gente estimaba también al jefe máximo. Él entraba en una tienda como a su casa. Era
un gran líder. Entonces, cuando la toma de Puerto Bermúdez el «Comando Macuyama»
vino a apoyar, él organizó los grupos de combate. Él era Ashaninka. Durante todo ese
tiempo, el estaba en comisión que nosotros hemos enviado para pedir garantias ante las
autoridades competentes en esa situación. En ese tiempo estaba el Comando Shanango,
cuyo nombre es Ricardo Ramírez, que iba corriendo, en traje de bafio, hasta La Merced
para hacer trámites ante el ejército. Él era el enlace con el Ejército. Entonces, los
owayerite (guerreros) entraron, casa por casa, a Puerto Bermúdez, a ver si tenían armas.
Como ya he dicho, había pues, comerciantes que estaban escondiendo sus armamentos.
A esos les han cogido y les han llevado a Presby a juicio ante el Supremo. Como
consecuencia de esto, ellos mismos se largaron, los grupos armados que comenzaron a
provocar este conflicto. Ellos mismos, solitos, porque los colonos se habían plegado a
nosotros y eran también parte de nosotros. Luego de Puerto Bermúdez, se tomó pueblo
por pueblo, pueblos y pueblos. A Presby llegaban los mensajeros a dar los informes: en
tal lugar hay, que es lo que hay que hacer, hay que salvarlos, como se va a hacer.
Algunos iban por la carretera, otros avanzaban por el borde del rio, y otros por dos
caminos. Desde el Neguachi hasta el Pachitea. La última ha sido Ciudad Constitución.
En la hacienda Rami, el primer enfrentamiento fue ese mismo mes de enero. Nosotros
vencimos. En el mes de febrero, se envió una comisión de la Fuerza a la base de la
Marina de Guerra en Puerto Inca para hacer un acuerdo para reforzar. Nosotros
necesitábamos municiones y alimentos. Después, el segundo enfrentamiento fue en
Shanshuya, donde estaba la base del MRTA. Alli también salimos triunfantes. El último
fue en Ciudad Constitución, Chaparral. Eso fue en marzo o abril. Alli fue duro, porque
alli había muchos militantes del MRTA. Ya alli entró el Ej ército.
é.Es que Sendero Luminoso guizo entrar al Pichis en algún momento? Si. Ellos querían
tomar Puerto Bermúdez otra vez. Así que desplegamos nuevamente en Puerto Bermúdez
toda una avanzada.
EN EL SENDERO DE UNA UTOPÍA SANGU1NARIA
237
En Puerto Bermúdez ellos entraron en mayo o junio. Ellos trataron tomar de nuevo
Puerto Bermúdez y el escuadrón de los owayerite se despliega para hacer retroceder a los
(militantes de) Sendero. Y allá en el Palcazú, sobre la ruta de Palcazú a Pucallpa se
enfrentaron con los (militantes de) Sendero. Luego de esto, la Marina intervino. No
podían escapar más... Los (militantes de) Sendero no pudieron regresar más. Fuimos
nosotros prácticamente que hemos defendido la zona. Y algunos colonos nos han
apoyado, ellos han ayudado en lo que concierne a la alimentación. El que tenía vacas,
nos daba, pues, vacas para alimentamos. El movimiento duró siete-ocho meses, de enero
a diciembre. En diciembre, el ejército intervino con el Mayor Espinoza que nos dijo que
ya debíamos replegarnos a nuestras comunidades (Heber Pérez, Entrevista del 19.5.99).
Los ronderos ashaninka, apoyados por los colonos y con material obtenido de la Marina
de Guerra, mantuvieron al MRTA y a SL a distancia de la región del valle del Pichis. Sin
embargo, a mediados de 1990 el MRTA y SL —en fuerte competencia el uno con el otro
— llevaron a cabo entradas a las partes altas de Oxapampa y de Villa Rica. El 30 de
noviembre de 1990, un enfrentamiento se produce entre el Ejército peruano y el MRTA
en Enemas, cerca de pequei-ia ciudad de Villa Rica (Oxapampa, Pasco) con un saldo de
cinco subversivos muertos (El Comercio 1.12.90); en este punto, dicho movimiento
estaba en vias de organizar un reducto. El 3 de marzo de 1991, en Villa Rica, el MRTA
realiza una incursión contra una granja, buscando al propietario, aparentemente con
intención de asesinarle, matando al guardián (El Comercio 4.3.91). Luego, e12 de abril de
1991, el puesto policial de Villa Rica es atacado (El Comercio 3.4.91; Cambio 11.4.91 y
13.6.91). Al Parecer esta constituyó la respuesta a las primeras reuniones realizadas por
los colonos de esta zona para crear un sistema de autodefensa. El 30 de septiembre de
1991, Sendero Luminoso ataca, en Villa Rica, al jefe del destacamento policial (El
Comercio 2.10.91). Como parte de una gran ofensiva en la Selva Central, por esa fecha,
el MRTA da comienzo a una serie de ataques a los cuarteles policiales y militares en
Oxapampa, Villa Rica, Chanchamayo, Perené y Satipo, buscando desplazar a Sendero
Luminoso de estas dos últimas zonas. Ante estos eventos, la ronda organizada por los
colonos de la región, una parte de los cuales eran descendientes de los colonos austríacos
tiroleses instalados en la
región a finales del siglo XIX interviene, rechazando a los combatientes del MRTA y de
SL fuera de esta zona. Ante esta situación, el MRTA instala dos columnas en el valle del
río Perené constituidas la mayor parte por jóvenes hijos de obreros agrícolas sin tierra
instalados en la zona y algunos individuos ashaninka en competencia con las fuerzas de
Sendero Luminoso que se ubican en el medio Perené y en Marankiari a
las puertas de la ciudad de Satipo.
Más tarde, la Federación Ashaninka del Gran Pajonal OAGP rela-
cionada con la iglesia evangélica y el ILV habrían de organizar igualmente una fuerza de
guerreros, siguiendo el modelo de sus hermanos del río Pichis para detener la entrada de
las columnas de SL provenientes del río Tambo. Luego de una serie de negociaciones con
el Ejército peruano, y de manera similar al caso de los ashaninka del rio Pichis, el líder
Miguel Camaiteri recibió el reconocimiento de sus fuerzas por el Ejército peruano, del
que obtuvo armas y un suministro de municiones (Hvalkof 1998: 151-152). El ejemplo
de los líderes del río Pichis será imitado rapidamente por aquellos del río Perené que
pertenecían también a la Iglesia adventista. Otro ejército ashaninka es organizado en
dicho valle en febrero de 1990 y lleva a cabo en coordinación con el Ejército, un
rastrillaje para suprimir a los comités que Sendero Luminoso había sembrado en la zona.
El centro de la actividad de esta fuerza de guerreros será Aldea Pichanaki comunidad
desde la cual fue llevado a cabo el ataque a las bases de Sendero Luminoso en Jairikija
—así como aquellos a Ipokiari, San Pablo y Shimashiro en la zona del río Ipoki y
aquellos a Mariscal Cáceres y Marankiari, puntos cercanos a Satipo. Luego el rastrillaje
seria en la dirección contraria, río arriba hacia las fuentes del Perené hasta Vitoc. En
Satipo, la FECONACA por su parte organizó una fuerza que realizo los rastrillajes en ese
distrito.
Es importante detenernos aqui un momento para analizar los con-` flictos que surgieron
en las zonas del valle del Perené y el distrito d Satipo tanto al interior de las
organizaciones de los ronderos como entr , ellas mismas, y que tanto hicieron hablar a
cierto autor (Benavides, M. 1990, 1991a 1991b). Como hemos setialado, tras la muerte
de Calderó en el rio Pichis, tanto en el Gran Pajonal como en el Perené los asha’
ninka organizaron el llamado Ejército ashaninka. El ejército ashaninIcà

239
del Perené fue dirigido por líderes de CECOMSEC; del lado de Satipo, los guerreros
ashaninka y nomatsiguenga fueron dirigidos por los líderes de la FECONACA, y en
Pangoa por los de CONOAP. La segunda semana de febrero de 1990, la Comandancia de
la Policia Nacional, base de la división antisubversiva de los «Sinchis», convocó a un
congreso de comunidades nativas en la provincia de Satipo. En el curso de este evento,
Abel Chapay, de la FECONACA fue elegido por los presidentes de las comunidades
nativas Presidente del Congreso, Secretario Valentín Vega Pazos, de la CECONSEC, y
vocal Alberto Casandro, de CONOAP. En este congreso, las comunidades nativas
aceptaron combatir la subversión bajo la supervisión de la Policia y el Ejército. Pero
desde los primeros instantes resultó evidente que la competencia por la dirección de las
comunidades nativas en la selva central entre los líderes de la CECONSEC —
organización que hasta entonces se había postulado siempre como la única organización
legítima— y aquellos de la FECONACA —que no iba a aceptar la ingerencia de otras
organizaciones en su zona de influencia— no iba a permitir mayores coordinaciones.
Según pudimos observar, desde antes de la guerra las dos organizaciones estaban en
lucha por captar a las comunidades nativas de los cursos medio y bajo del Perené como
sus bases. De hecho la voluntad de expansión de CECOMSEC hacia las comunidades del
distrito de Satipo se expresó en los anos 1980 en la construcción a las puertas de la
ciudad de Satipo de un local para el acopio de productos agrícolas de valor comercial de
las comunidades, el que funcionó sin embargo más bien como alojamiento de nativos en
tránsito. La competencia por la dirección en esta situación de guerra, tomaria entonces la
forma de violencia política. Las comunidades del espacio de la FECONACA se
organizaron en rondas de carácter comunal, teniendo por sede la comunidad de
Yavinironi. Por su parte, la CECOMSEC lleva a cabo una reunión el 23 de febrero de
1990 en la comunidad de Bajo Aldea Pichanaki, cerca de la pequefía ciudad de
Pichanaki, en el curso medio del Perené, y crea el llamado Ejército Ashaninka del
Perené, el que procedió a hacer un listado de las familias de colonos y nativos para no
confundirlos con subversivos, y estableció cuotas voluntarias para sostener a los
ronderos. Bajo Aldea Pichanaki seria uno de los centros
240
base de esta fuerza. Se propuso una duración de tres meses para este sistema, para pasar
posteriormente a un sistema de rondas a nivel de cada comunidad. Sin embargo, durante
los primeros momentos de la toma de control de la zona, una serie de asesinatos de
líderes locales ashaninka tuvo lugar a manos de los ronderos ashaninka mismos. Durante
esos meses, yo me encontraba en La Merced, y unos ashaninka parientes de los líderes
de esta zona me comentaron respecto de desapariciones de dirigentes de algunas
comunidades debido a que «eran sospechosos de trabajar para Sendero Luminoso». Si
bien es probable que algunas de estas desapariciones tuvieran que ver con sospechas de
alianzas con los subversivos, somos de la opinión que la acusación de ser informante de
los militantes de SL podia haber sido lanzada contra líderes locales atraídos por
organizaciones rivales. Así, el 19 de marzo de 1990, en la Comunidad Nativa Bajo Aldea
Pichanaki, cerca de Pichanaki, ronderos partidarios de CECOMSEC asesinaron a Luis
Fernández Atilio, de la Comunidad de Jairikija y a Luis Pedro Dias Huapi y a Ninario
Dias Demetrio, ambos de la Comunidad Nativa de Yaroni. Estos hechos fueron
denunciados en un documento por los habitantes de la comunidad de Jairikija, dirigido al
presidente de la FECONACA (Federación de Comunidades Nativas campa ashaninka)
el 7 julio de 1990 (Goya, sin fecha). Esto nos lleva a pensar que asesinatos como estos
tuvieron que ver más con las rivalidades entre los líderes que con traiciones con la
subversion, ya que la denuncia de estos hechos es comunicada a la organización rival, la
FECONACA. Poco tiempo después, a principios de abril, son asesinados Antonio
Hungaro Gonzales y Lucio Paredes Makario, líderes de CECOMSEC, cuando estos se
dirigían en camión hacia la zona de Satipo con un contingente de hombres armados,
junto con Simón Chávez, Joel Castillo y Jaime Quinchori. Los hechos tuvieron lugar en
el control de carretera en Yavinironi, dirigido por los ronderos organizados por la
FECONACA. Evidentemente los ronderos de FECONACA consideraron la llegada de
este grupo de hombres armados una tentativa por parte de los de CECOMSEC de
imponer su autoridad por la fuerza en el distrito de Satipo. Algunos dias más tarde, la
CECOMSEC atribuye la responsabilidad como autor de varias de
estas muertes a Abel Chapay, líder de FECONACA (Comunicado de

CECOMSEC en La República 22.07.90) junto con la confederación nacional AIDESEP, a

través de su presidente, quien era al mismo tiempo líder de CECOMSEC. Estos choques
entre ronderos agrupados en diferentes organizaciones mostraron los limites que este tipo
de iniciativa podia tener en una sociedad de pasado tribal reciente e históricamente
dividida en facciones en lucha continua. Ante esta situación, el Ejército decide instalar
una base militar en las cercanias de Satipo, en abril de 1990 ” y restringió las funciones
del llamado Ejército ashaninka y de las rondas de autodefensa.
A pesar de este tipo de limitaciones, las rondas de autodefensa y el Ejército ashaninka

fueron mecanismos por medio de los cuales las bases de apoyo de Sendero Luminoso
fueron arrancadas del valle del Perené y ellas impidieron que SL retornara ulteriormente
y recuperara el espacio. Fue por esto que el Ejército recuperó hacia 1992, la iniciativa de
las rondas campesinas y nativas.
Con respecto al rio Tambo, desde 1986 el presidente de la comunidad de Poyeni, un

antiguo líder del CART formado por los misioneros evangelistas del ILV, Emilio Rios
Anita, apodado «Kitoniro» (escorpión en lengua ashaninka) empezó a organizar a los
ashaninka resueltos a resistir a Sendero Luminoso. Los ashaninka de las comunidades de
Impanekiari, Chembo, Chauja, Santa Rosita, Marankiari (del rio Tambo), Cushireni,
Savareni, Charavaja, Capitiri y algunos de Mayapo le siguieron. Kitoniro intenta en vano
obtener armas de los marinos estacionados en una base en la ciudad de Atalaya. De hecho
hasta ese momento, la policia contra subversiva y la Marina pensaban que la totalidad de
los ashaninka estaban de lado de Sendero Luminoso. Un enfermero ashaninka, pariente
cercano de los líderes evangélicos de la comunidad de Poyeni, había sido acusado de
hacer llegar a los militantes de ese movimiento medicamentos del hospital de Satipo,
donde traba-
55 Autores, como M. Benavides (1991), han pretendido ver en estos hechos la

continuación de las luchas entre confederaciones indígenas nacionales, asumiendo la
versión de CECOMSEC, base de AIDESEP, frente a la de FECONACA, que era base de
CONAP. Nosotros somos de la opinión que ese tipo de acercamientos obedece solamente
a los fines de la propaganda de las confederaciones nacionales y no al análisis de la
situación de las comunidades en guerra. Estos choques correspondieron claramente a la
competencia por la dirección entre las organizaciones regionales en medio de la guerra.
1
242
jaba. Este joven había sido sometido a un interrogatorio severo hasta el momento en que
los líderes ashaninka lo encontraron prisionero en una base de la región tras una larga
búsqueda. En 1990 las comunidades de Poyeni, Shevoja, Cushireni, Mayapo y
Charavaja, así como los barrios indígenas de la ciudad de Atalaya acogieron a 236
familias, alrededor de 1065 personas, refugiados huidos de las comunidades de la región
bajo control de SL (Goya sin fecha)5”. Es sólo cuando las fuerzas de Kitoniro logran
rechazar una primera gran ofensiva de SL contra Poyeni y tras la experiencia de los
ashaninka del río Pichis en 1991 que su grupo de guerreros recibe finalmente armas. El
número de refugiados aumentaria más tarde, cuando los ataques de Sendero Luminoso
fracasaron, habiendo probado esta defensa que Sendero no era invencible. Algunas
comunidades, como las de Potsoteni y Centro Caparocía, sobre el río Ene que hasta
entonces se encontraban en el bando de SL huyeron y se refugiaron en Poyeni. Kitoniro
organizó los grupos de autodefensa del rio Tambo en dos sectores: un primer sector
constituido por guerreros de Poyeni y el anexo Selva Verde de esta comunidad a los
cuales se sumaron aquellos de las comunidades que se habían refugiado en este lugar
(Centro Caparocía, Potsoteni, Cheni, Oviri); el segundo sector estaba constituido por los
guerreros de las comunidades del bajo río Tambo, sector desde el que, en caso de
necesidad, podían ser movilizados hasta 600 guerreros. Estos últimos eran llamados en
refuerzo para rechazar los grandes ataques contra Poyeni que Sendero Luminoso, en su
estrategia de terror, anunciaba dias antes. Kitoniro logro’ establecer diez puestos de
vigilancia en torno de Poyeni para detectar la vanguardia de Sendero cada vez que este
movimiento desencadenaba un ataque contra esta aldea o contra la comunidad de
Betania. Estos puestos eran ocupados por turno por las comunidades de los sectores 1 y
2. Un testimonio, obtenido de Benigno, uno de los líderes de la autodefensa ashaninka
del río Tambo, muestra detalles de los eventos posteriores al asesinato ya sefialado de los
líderes de la CART, secuestrados durante el congreso de su organización en Mayapo, en
1989:
56 590 eran ashaninkas provenientes de caseríos anexos a Poyeni (132 familias); 178
procedían de la comunidad de Betania (40 familias); 59 de Mayapo (13 familias); 39 de
Cushireni (12 familias) y 119 de Shevoja (39 familias).

243
”....Luego de la muerte de estos dirigentes, Kitoniro (Emilio Rios) empezó a visitar las
comunidades nativas. Aceptaron organizarse en ronda de autodefensa todos los
comuneros en (la comunidad de) Betania, todos los de (la Comunidad Nativa) Chaoja,
todos los de (la C.N.) Capitiri, unos cuantos comuneros de (la C.N.) Mayapo y la
mayoría de los de (la C.N.) Poyeni. Kitoniro era el presidente de Poyeni pero no tenía
cargo en CART. Sólo era presidente de Poyeni. Kitoniro contactó a los ashaninka hasta
abajo hasta el Barrio Junín en (la ciudad de) Atalaya. No estuvieron de acuerdo Barrio
Junín, Barrio Atalaya, Kanuja, Buenos Aires. Si estuvieron de acuerdo Impanekiari,
Chembo, Chauja, Santa Rosita, Marankiari (de rio Tambo), Charavaja, Capitiri. De
Mayapo sólo estuvieron de acuerdo unos cuantos. Cushireni estuvo de acuerdo, Savoreni
de acuerdo. Poyeni era el limite con Sendero. Cada tarde los terrucos venían a botar
propaganda en Poyeni. Gritaban: ”Venceremos Poyeni”. En la mafiana amanecían los
papeles regados por la comunidad. Daba miedo. Los ronderos empezaron a recolectar
armas. Pero había pocos cartuchos. Solo cinco por rondero. Una tarde vinieron a
balacear a Poyeni. Atacaron y escaparon a la Quebrada Tipishca que queda en la
comunidad de Cheni. Entonces Kitoniro pidió gente de Betania. Vinieron 5o ronderos.
Entonces a las tres de la mafiana salieron hacia la quebrada Tipishca. Llegaron como a
Ias 6 de la mafiana. Había un rondero que conocía. Había dos (ashaninkas) pajonalinos.
Los encontraron masateando a los terrucos. Su jefe era tremendo panzón. Tenían una
casa alta para observar (atalaya). Había servicio (vigias) pero no vieron nada. Había
algunos ashaninka que tenían su iwenki (Cyperus sp.). Pidieron que venga una tormenta
fuerte. Y entró la tormenta pues. Vino tormenta y aprovecharon (para acercarse).
Entraron y empezó la balacera. Había muchas mujeres y chibolos (nifios). Han muerto
cantidad. Estaban fiesteando. Han vuelto a Poyeni los ronderos. Y en la tarde llega una
nota (de Sendero Luminoso) a Poyeni: que va a ser atacada tal dia tal hora. Y
cumplieron. A las cuatro de la mafiana como habían dicho. No había retrocargas
(escopetas calibre 12). Pura escopeta (de caza calibre 16). Pocos cartuchitos. No había
apoyo. Ibamos a la Marina, al Ejército. ”Ustedes son terrucos” nos decian. Y vinieron a
las cuatro de la mafiana. Allí lo balearon a Toribio Quentiparo. A una sefiora ashaninka
que era rondera por meterse a la trinchera allí cayó una granada y voló. Ya les han
rodeado, ya casi han sacado la mierda. Corno 50-7o ronderos había. Sólo con Kitoniro
quedaban io u 11 ronderos que todavia tenían municiones. Una sefiora colona se subió
244
a un árbol y desde allí disparaba. Los terrucos eran más de mo. También eran mujeres y
chibolos (nifios). Colonos y ashaninkas. Un montón de terrucos han muerto. Ya se
escaparon. Daba pena. Al segundo enfrentamiento ya empezó a escaparse la gente de los
terrucos. Los de Potsoteni (después del primer ataque a Poyeni) se escaparon todos a
Poyeni. Había un profesor Fabián, colono, con su mujer ashaninka de Anapati. Era
cabecilla. Pero vió que iba a perder y se escapó. Allí su mujer le ha vendido. Ella dijo:
”Él es cabecilla”. Él dijo: ”Mátame pero mátame junto con mi mujer”. Lo han matado a
el. A ella no. Bajaban en balsas. Algunos escapaban con armamentos. Hasta ese
momento nadie apoyaba. Después Kitoniro fue a exigir a la Marina. Después del
segundo ataque los ronderos ya teníamos armas de la Marina, los retrocargas calibre 12.
Queríamos atacar Cushireni que era donde tenían su campamento. Después del tercer
ataque a Poyeni fuimos a Cushireni. (En el tercer ataque) vinieron los terrucos en la
noche. Había luna. Pero había servicio (vigilancia) y los vieron. Uno iba rampando
adelante y más atrás iban otros de pie. Cuando los ves a los que van a pie allí ya te
disparó el que rampaba adelante. iSaben! Sólo murió una seriora y un ronderito.
Murieron un montón de tucos. Ya después hubo un cuarto ataque a Poyeni otra vez.
Mucho ashaninka que estuvo con Sendero Luminoso murieron en los ataques. También
murieron de hambre. Por eso se iban, eso ya no les gustaba. Mucha comida para los
jefes. Poquita fariria (harina de yuca) para los ashaninka. Tenían que comer caldo de
hojas de monte. También lo que molestó a los ashaninka es que abusaban de sus sefioras
y si reclamaban los mataban. Después del último ataque en Poyeni (el 5to) ya se
escapaban. Fue de las seis de la mariana a las io de la noche. Fue bien bravo. Habían
avisado que iban a atacar. Entraron hasta adentro. Quemaron casas. Empezaron a meter
bala. Yo estaba con mi padre y mi hermano. Yo me escapé atrás. Mi hermano me dijo:
”No te vayas”. Lo estaban rodeando al viejo. iYa carajo tanta huevada! Rampeamos
hasta allí y disparamos. Cuando te concentras ya no tienes miedo a nadie. Hay antiguos
(viejos) que tienen su iwenki (Cyperus sp.) Te dan un pedacito. Ya te concentras bien.
Cuando vienen los tucos escupes y ya se venden mansitos. Allí les disparas. Allí puedes
ver el Estadio de Poyeni. Muertos hay un montón, puro huesos. Allí un montón de
mujeres colonas y cantidad de chibolos (nirios) los mataron. A las mujeres colonas
terrucas les agarraban con palo les atravesaban por su sexo. Allí los acorralamos y los
matamos a todos. Ya la última fuimos a Cushireni y Kamajeni. Éramos 8o ronderos. Una
semana de camino.
245
Una faririita llevábamos. Encontrábamos gusanos y los comíamos. Nada de mosquitero.

Sólo frazadita. No dormias. Pasabas la noche pensando. Amanecía. Nos equipábamos.
Avanzábamos en fila. Decía una palabra el de adelante y repetíamos al de atrás.
Teníamos ya escaldadas las piernas. Una semana. Llegamos a Kamajeni. Vimos una
balsa. Al otro lado su trinchera. Pero no había nadie. Había una ollita, su masato. Habían
dejado su servicio (vigilante). Lo capturamos. Le hemos hecho comer lo que había
porque podia estar envenenado. No se murió. Comimos. Nos metimos a la trinchera a
esperar. A partir de las 6 de la marrana empezaron a regresar, a venir. El servicio tenía
que silvarles para avisarles si había alguien. Pucha ya venían. Estábamos con miedo. Allí
estaba Poronguito de Betania con nosotros. El servicio (vigia) se sentó en una piedra. Se
hechó en la playa y su arma la deja. Allí lo agarramos. Su contraseria era que el silvaba y
a la banda (a la orilla opuesta) le contestaban. Cómo hacemos. Vamos a retiramos y en la
trinchera lo agarramos. Ya viene. Dos balsas venían llenas de gente. Cuando estaban en
medio les disparamos. El servicio entró en la trinchera y le disparamos. Le disparamos.
De la banda volvió a silvar. Ya estaba viniendo. Empezó la balacera. Muchos terrucos
tiraron sus armas al agua. Unos cuantos ronderos agarraron las balsas y con ellas nos
regresamos. Sólo un arma agarramos. Todas las otras se cayeron al agua. Bajamos hasta
una playa y dormimos. Al dia siguiente a las tres de la tarde llegamos a Poyeni. Ya
después de eso sólo dos veces hubo disparos a Betania. Después de un afio otra vez. Pero
en el Ene seguían los terrucos. (Sabe porque? Porque había ya mucho colono allí.
Héctor (Sebastián Noemi el alcalde ashaninka de Rio Tambo apodado Mencori, nube) mi
tio apoyó bastante a los paisanos ashaninka. Él era el Alcalde del Distrito de Rio Tambo.
Desde Satipo ayudaba. Conseguia plata de instituciones. A los heridos los sacaba en
avión. Mandaba alimentos. No había chacras en Poyeni. Ya la última vez fue la muerte.
Ya había calmado la cosa y un paisano ashaninka Pablo Reátegui fue a buscar hoja para
techo con su esposa. Se fueron por varios dias. Y aparecieron cuatro hombres y dos
mujeres. Terrucos. Le han dicho: ”Tu eres rondero é.no?” Dijo: ”No, yo no he querido
ser porque mucho hacen trabajar”. —”Ya. Está bien”. Tenía masato el ashaninka. Como
estaban con sed le dicen : ”Danos masato”. Les dió masato y yuca. Le dijeron: ”Tal fecha
vamos a venir haznos masato. Pablo le hace una sena a su esposa. Dice que va a ir por
agua para el masato a la quebrada. La mujer se escapa y va a Betania. Él también se
escapa. La mujer llega y avisa a los
ronderos. Van a buscar a los terrucos. En el camino encuentran al esposo. Este les indica
por dónde se estaban escapando. Los ronderos van a Marankiari y Kushireni para
rodearlos. A un rondero le han disparado y le ha caído una munición justo en el pene. El
terruco lo ha creido muerto. Ha querido quitarle el arma y alli el rondero herido lo ha
baleado. Hemos hecho camilla con bejucos y alli lo hemos llevado. Tiraron una granada
pero no reventó. Sino alli moría hasta el Presidente de la Ronda. Un chibolo ha tirado su
flecha y lo ha herido al terruco. A las seis de la tarde hemos llegado a Betania. Alli lo ha
atendido el enfermero. Al dia siguiente con apoyo del Municipio de Rio Tambo lo
sacaron a Satipo con un vuelo de ANSA. Cuando orinaba salia por todos los huecos. Los
terrucos que escaparon han venido a Cushireni. Ya sabían los ronderos por dónde iban a
pasar así que los esperaron. Habían caminado sin linterna. Eran seis. El jefe no venía
adelante sino al medio avanzaban picando con paio, pues no veían. Su jefe era un gordo
vestido de militar. Puros colonos. Alli los matamos. Tenían buen reloj y briájula. Alli los
hemos tirado al barranco. Y desde entonces ni más. Ya no vienen.
Quizá más adelante puede volver a venir. No sé”. (Benigno, C.N. Betania 16.09.99).
Del lado de la región de Pangoa, tras la muerte del líder Isaías Cha-
rete, 400 Ashaninka de la CN Centro Tsomabeni lograron reagruparse,
bajo la dirección de Gedeón Charete (hermano de Isaías) en un anexo de la comunidad

vecina de Matereni, llamada Alto Chichireni57. Desde
este promontorio, la ronda organizada por Gedeón Charete podia con-
tener las fuerzas que SL enviaba hacia Pangoa desde su base principal
en el Ene, situada en Quempiri o desde Viscatán en el departamento de Ayacucho. Los

líderes de Centro Tsomabeni habían participado en la reunión de septiembre 1988 en la
comandancia de Mazamari y, a la muerte de Isaías Charete, su hermano Gedeón
participó en la reunión
de febrero de 1990, durante la cual el Comité de autodefensa es creado.
Desde esta reunión, el Ejército proveia municiones y armas a los grupos de autodefensa.
Alto Chichireni es atacada en el mes de marzo de 1990 (La República 3.3.90). Luego, SL
establece una ruta rodeando la posición del grupo de refugiados de Charete: esta ruta
comenzaba en Santa
57 Gedeón Charete dirigió este grupo hasta su muerte en combate en diciembre de 1997,
en la zona del anexo Tinkabeni de Centro Tsomabeni.

247
Rosa, en la sierra al sur de Pangoa y, a través del colinoso territorio de esta zona llegaba
hasta los antiguos caseríos de Alto Tsomabeni y de Tinkabeni. Desde estos lugares,
atravesaban el rio Anapate haciendo un largo viraje para llegar hasta la comunidad de
Mapotoa, situada sobre las alturas de la orilla izquierda del río Ene; desde ali” ellos
podían descender hasta Alto Anapate y penetrar en el valle de Pangoa donde tenían
bases de apoyo. En 1992, cuando el Ejército toma la dirección de la guerra en la región,
las bases de apoyo de SL en Pangoa son destruidas y la retaguardia de Charete será
protegida por la Base de Ciudad de Dios. La entrada a Pangoa por Mapotoa será cerrada
en 1992, cuando el Ejército instala la base de Yanco en este punto, aligerando así el
flanco izquierdo de las fuerzas de la ronda de Charete. Más tarde, en 1997, la base de
Alto Anapate es establecida cerca de la comunidad de Tres Unidos de Matereni, a fin de
crear un arco de defensa al sur y de evitar que las fuerzas de Sendero Luminoso entren
en Pangoa por ese lado.
Finalmente, grupos de autodefensa son organizados en el río Ene a medida que se realiza
la instalación de las bases militares en este valle. Los primeros líderes de las fuerzas de
autodefensa del río Ene fueron los ashaninka de la comunidad de Cutivireni que se
habían mantenido ocultos en las alturas de la sierra de Vilcabamba en las fuentes del río
Mamiri y que bajaron para acogerse a la protección de las bases militares cuando estas
fueron instaladas en esta región, en 1992. Como hemos sefialado, un número de
ashaninkas de la Misión de Cutivireni no pudo huir en los vuelos organizados por el
misionero franciscano Mariano Gagnon desde el punto llamado Shivokiroato. Entre estos
se hallaban 160 ashaninkas del anexo de Tinkareni de esta misión quienes refugiados en
las alturas de la comunidad donde la guerrilla no se aventuraba pues podia ser
emboscada continuaron haciendo la resistencia con escasas armas y recibiendo algunas
medicinas y alimentos lanzados desde avionetas por la ONG ACPC. Solo en 1992
retornaron a la posición original de la misión católica cuando se instalo en las minas de
esta una base militar. Como sefiala uno de los dirigentes de este grupo:
”Vimos que llegaban volando los ”patos” (helicópteros) y que aterrizaban en la misión.
Vimos que habían Ilegado los del Ejército. Así que bajé para entregarme.Tenía mucho
miedo. Vine con una
bandera peruana, la puse en un pato y me puse a agitaria. Grité: ”No disparen”. Vinieron
a mi encuentro dos ”morocos” (soldados rasos). Me apuntaban. Me tiraron al suelo.
Vieron que estaba sin armas. Me llevaron adentro. Ya alli hablamos. Alli me recibieron.
Estaban en la iglesia quemada”. (César Bustamante 13.12.97).
Al enterarse de la llegada de los militares a Cutivireni, el anciano líder y fundador de la

vecina comunidad evangélica de Camantavishi,
Carlos Delgadillo, toma la decisión de huir del campamento senderista
de Quempiri donde se hallaba retenida toda su comunidad a fin de negociar con el

ejército la acogida de ésta. Con ayuda de algunos miembros de la comunidad logra
coordinar la huida de su esposa y sus hijos pequefios a una misma hora. Pero la
maniobra es realizada al coste de la vida de su hijo mayor, de 20 anos, quien no podia
ausentarse de sus
deberes de guardia armado del lugar, sin alertar a los jefes. Al dia si-
guiente, ya en la base militar de Cutivireni, Carlos recibiría la noticia de que su hijo

había sido decapitado. Más tarde este dirigente seria
incorporado a la directiva de la ronda del Ene ”.
Como se puede ver, estas fuerzas irregulares jugaron un rol de la
mayor importancia en la recuperación del control del territorio por el Estado. Sin
embargo, debemos setialar que siempre estuvieron lejos de ser autónomas como un autor
ha pretendido (Benavides,M. 1990, 1991, 1992). De hecho, como hemos mostrado,
desde el inicio hubo coordinaciones con el Ejército y la Policia. Asimismo, es posible
percibir nuevamente el rol jugado por los líderes formados por los misioneros de las
diferentes confesiones religiosas. Por el contrario en este contexto, la decisión tomada
por los movimientos de guerrilla de renunciar a la persuasión y a la formación de líderes
en la población ashaninka para proceder a someterlos por la fuerza tuvo consecuencias
desastrosas para ellos mismos.
A este respecto, el caso más ejemplar es aquel de los líderes del valle del rio Tambo. Este
valle y el del rio Ene corresponden al área del distrito de Rio Tambo al interior de la
provincia de Satipo. Hacia 1990,
58 En ei rio Ene, los grupos de autodefensa estuvieron constituidos por guerreros

ashaninkas hasta 1993. Ese afio, muy tardiamente fue creado otro grupo de autodefensa
consti-
tuido por colonos cuya dirección cayó muy rapidamente en manos de los
narcotraficantes.
249
ante el avance de SL se habían retirado los escasos colonos que tenían parcelas en el río
Tambo, y un grupo de líderes ashaninka de este valle gana las elecciones y obtiene la
dirección de la alcaldia de este distrito. Héctor Sebastián Noemi, alcaide ashaninka de
Río Tambo, apodado Mencori (nube), toma la decisión de desplazar la sede dei
municipio, hasta ese momento en la comunidad de Puerto Ocopa, a la ciudad de Satipo,
mejor protegida por el Ejército. Desde ese punto, habiendo obtenido ayuda internacional
y de las instituciones tras las primeras masacres, el grupo de líderes que trabaj aba con
Mencori en el municipio, se constituyó en el sistema de apoyo civil a la autodefensa
contra Sendero Luminoso. Los heridos fueron transportados al hospital de Satipo y
fueron enviados alimentos en vuelos de avioneta a las familias refugiadas en torno de
centros de resistencia como Poyeni, y posteriormente, de las bases militares. Así, además
de la resistencia armada organizada por Kitoniro contra SL los ashaninka dei río Tambo
lograron organizar todo un sistema de logística para apoyar los esfuerzos de los ronderos
ashaninka y nomatsiguenga.
A mediados dei afio 1992, un batallón del Ejército fue enviado a la selva central (El
Comercio 20.5.93). Este batallón empujó entre octubre y noviembre de 1992 a las
fuerzas de SL y el MRTA fuera de Chanchamayo, Satipo, La Merced y Oxapampa. Con
apoyo de helicópteros son intervenidos los campamentos de SL y dei MRTA en
Chanchamayo, Satipo y La Merced (El Comercio 1.12.92) con ayuda de la fuerzas
irregulares (ronderos) de campesinos cafetaleros y ashaninka. Treinta combatientes dei
MRTA son muertos durante las acciones contra las bases de este movimiento en Alto
Pichanaki, Yurinaki, Quimiri, Santa Ana, Anexo Alto San Juan, Los Angeles y Pueblo
Libre, en Chanchamayo y en el Perené (El Comercio 1.12.92). Tras estos movimientos,
el teatro de operaciones se traslada a los distritos de Pangoa y Río Tambo, es decir en
los valles de los rios Pangoa, Sonomoro, Tambo, Ene y la zona de confluencia dei
Mantaro con el Apurímac59. En los rios Sonomoro
59 En el valle del rio Perené, a diferencia de la situación de las fuerzas de Sendero

Luminoso que fueron expulsadas de esta región en esta época, el MRTA logro
recomponer dos columnas que permanecieron, aunque inactivas en Ias dos orillas de este
rio hasta el final del periodo analizado.
250
y Pangoa, el batallón organizó un gran movimiento, de rastrillaje, conjuntamente con las

rondas de autodefensa y el Ejército, a lo largo de las orillas de dichos rios. Una fuerza de
300 ronderos, dirigidos por oficiales militares profesionales, avanzaron a lo largo de la
margen derecha del río Sonomoro, en un movimiento hacia las alturas situadas sobre la
margen izquierda del Ene. Este movimiento fue efectuado dividiendo la fuerza de los
ronderos en dos grupos, los cuales tomaron dos rutas diferentes: una por Naylamp de
Sonomoro y otra por Boca Kiatari. Más tarde, estos se reunirían en Matereni. Durante
esta operación, recuperaron más de 50 personas, hombres, mujeres y nifios. Luego,
partiendo de la zona de Alto Chichireni, a estas fuerzas, se suman las del comité de
ronda de Alto Chichireni de Gedeón Charete con las que entran en el territorio de la
comunidad de Centro Tsomabeni. Inmediatamente después de haber expulsado a los
Comités de Sendero Luminoso fuera de las localidades de esta zona, y con la ayuda de
los ronderos, la base Ciudad de Dios es construida, y una guarnición es instalada en ella.
Alrededor de la base Ciudad de Dios se agruparon los refugiados, colonos y nativos que
empezaron a huir de manos de Sendero desde la entrada de estas fuerzas. En esta base
fueron ubicados los nomatsiguenga y los ashaninka recuperados en las comunidades de
Matsuriniari y Mapotoa, así como algunos de Saniveni. El objetivo de este patrullaje fue
golpear las bases de SL en el ángulo formado por la confiuencia de los rios Mantaro y
Ene y en la zona del río Anapate. Gedeón Charete mismo nos cuenta los resultados de
esta patrulla:
”(Ese patrullaje) partió de Matereni y Alto Chichireni. Después de Alto Chichireni se

partió de acá de la boca del río Tinkabeni para golpear esa base. Allí es que nosotros
partimos de Alto Tsomabeni. Mira. Hemos salido de Alto Chichireni. A los 30o patrullas
llegamos acá: río Tinkabeni. Acá se divide. 150 pasa por río Tinkabeni, son 150 que van
para Alto Tsomabeni hasta Centro Tsomabeni. Otros 150 van por boca Tinkabeni hacia
Boca Anapati. Después (los dos grupos) sube(n) a Boca Tsomabeni. Allí nos juntamos.
Pero todo ya no existia comunidad. O sea todos estaban escondidos. Se retiraron. No
había nada. No hemos recibido enfrentamientos. Solamente una base de los senderos. En
Boca Tsomabeni. Antes de Boca Tsomabeni a 3o minutos del río Ene había una base de
los senderos. Antes de Boca Tsomabeni. Allí ha sido enfrentamiento. De tres horas. Ha
251
sido e120 de agosto del ano 92. Y hemos quedado tres dias alli. Tres dias estamos en una
base. Primero llegamos. Antes de ingresar han retirado. No ha pasado nada nada nada.
Siguientes dias quedamos 21, 22, 23 en esa base. Para retiramos de esa base nos han
enfrentado desde las 6 de la mariana hasta las 9 de la mariana. han recuperado personas?
— No hemos recuperado nada. Todos se han retirado. El afio 90 si hemos recuperado. El
92 no. O sea habia un recuperado. Lo han llevado directamente. O sea en cada patrulla
ha recuperado dos. Algunos han recuperado io pero llevaban a la base, directamente a la
base. El ano 90 si hemos recuperado 3 de Centro Tsomabeni. Ashaninkas. Después ya
no hubo patrullas. Última fue 92. Pero nosotros hemos estado recuperando el ano 92, 93,
94. Habían llegado los arrepentidos, hemos recibido, hemos capturado los arrepentidos
hemos llevado en nuestra base de la comunidad del Comité de Autodefensa. El ano 92
nosotros antes teníamos como io recuperados.” (Gedeón Charete 20.12.97).
Siguiendo la estrategia clásica de la guerra de guerrillas, las fuerzas de SL se replegaron,

abandonando sus posiciones. En la zona donde estaban situadas las bases de SL llamadas
oVietnamito» y «Nueva Saigón», en el territorio sur de la C.N. Centro Tsomabeni, las
fuerzas especiales del Ejército instalan durante cierto tiempo una base que llamaron
«Pachacutec». Sin embargo, sin encontrar a un enemigo que no defiende posiciones sino
que se repliega y se dispersa y que hostiga con francotiradores de tiempo en tiempo, al
encontrarse esta avanzada en posición muy arriesgada por su lejania respecto al resto de
las bases, luego de tres semanas de persecusiones infructuosas, las fuerzas especiales se
repliegan hacia las alturas —entre la orilla derecha del río Pangoa y la orilla izquierda
del río Ene, en el territorio de la Comunidad Nativa Mapotoa, contigua, bacia el oeste, a
la comunidad de Sanibeni, que da sobre el rio Ene— conformando la base Yanco. El
objetivo de la base Yanco, era cortar la comunicación de las columnas entre los valles de
Pangoa y del Ene, que tenían lugar por la rata del río Sanibeni además de evitar la entrada
a Pangoa de combatientes de SL desde la sierra de Vizcatán. Más tarde, en 1993, una
fuerza de 300 ronderos efectuará un nuevo rastrillaje suplementario en la zona de las
alturas, sobre la orilla izquierda del Pangoa.
252
Mientras todo esto ocurría en la región de la Selva Central peruana,
el 12 de septiembre de 1992 el líder y fundador de Sendero Luminoso,
Abimael Guzmán era capturado en la ciudad capital de Lima donde vivia oculto. En
contra de lo esperado sus lugartenientes en las diferentes regiones continuaron con su
lucha. Luego de largas negociaciones, en
1993 Guzmán hace un llamado al alto al fuego, a fin de iniciar conversaciones para llegar
a un acuerdo de paz con el gobierno de Fujimori.
Esta orden fue rechazada por Oscar Ramírez Durand ”Feliciano” quien
toma la decisión de asumir la dirección del movimiento y la lucha armada con un sector
más radical, el llamado Sendero Rojo. En abril-mayo 1994 durante una ofensiva del
Ejército en la región del Huallaga, área controlada por SL, logra huir hacia la zona del
bajo Apurímac donde tomará la dirección de las fuerzas de este movimiento
personalmente.
En lo que concierne al río Tambo, a partir de 1992, los ashaninka refugiados en Poyeni,
habiendo recibido armas del Ejército, efectúan incursiones a las bases de Sendero
Luminoso sobre este río en San Antonio de Cheni, Cushireni, Camajeni y Anapate. En
1992 las fuerzas de la Marina en el rio Ucayali instalan una base en Poyeni y los ataques
contra esta población cesaron. Luego, los marinos lanzan un ataque contra Otica donde
una base de SL había sido instalada. Algunos meses después los marinos son
reemplazados en estas bases por las fuerzas del Ejército. Con participación de los
ronderos, realizaron rastrillajes a lo largo del alto río Tambo hasta la misión católica de
Puerto Ocopa donde el Ejército instala otra base para mantener las fuerzas de SL fuera
de este valle.
Como hemos sefialado, en agosto de 1992, las fuerzas aerotransportadas del Ejército
toman la antigua misión de Cutivireni estableciendo en ese lugar la base Misión en torno
a la cual se refugiaron los ashaninka que se habían retirado a lugares alejados de la
cordillera de Vilcabamba y que no habían podido huir en los vuelos organizados por la
misión católica para evacuarlos. Paralelamente a este avance desde Satipo hacia el sur,
desde la zona de Ayacucho, el Ejército lleva a cabo un movimiento bacia el norte de este
departamento, atacando las bases de Sendero Luminoso de Viscatán, provincia de
Huanta; 40 combatientes de SL son muertos (El Comercio 1.12.92). De esta manera, el
Ejér-
253
cito buscaba encerrar las fuerzas de SL en la zona comprendida entre la desembocadura

del río Mantaro y el río Anapate (afluente del Ene en su orilla izquierda). Las bases de
Pichari y Canaire son establecidas en el bajo Apurímac y la base de Valle Esmeralda
sobre el río Ene además de la base de Misión. Una base que ya hemos mencionado
llamada Pachacutec que había sido instalada al sur de Pangoa en el territorio de la
comunidad de Centro Tsomabeni había sido replegada hacia las alturas entre la orilla
derecha del río Pangoa y la orilla izquierda del río Ene, sobre el territorio de la
Comunidad Nativa de Mapotoa. Esta devendría entonces la base llamada Yanco.
Siguiendo esta estrategia, en febrero de 1993, serán efectuados rastrillajes desde la base
Misión, en Cutivireni, por toda la zona alrededor del curso medio del Ene, recuperando
aproximadamente 300 ashaninka de los campos de SL (ver El Comercio 18.5.93). Desde
la base de Cutivireni las primeras ofensivas fueron efectuadas hacia la zona de la antigua
comunidad de Quempiri, donde Sendero había establecido su cuartel en el área del Ene.
Jaime, uno de los líderes de las rondas de Cutivireni nos narra estos eventos:
”Esa fecha en el afio 92 fuimos a la base de los terrucos en Quempiri. La base acá de los
militares en Misión la habían instalado en abril y en agosto estábamos yendo a Quempiri.
Fuimos 6o ronderos y treinta morocos (soldados). Los ronderos éramos todos ashaninka.
Sólo uno había colono. Los morocos tres eran oficiales, después todos soldaditos nomás.
Los ronderos íbamos por delante siempre. El presidente de la autodefensa era Carlos
Delgadillo, el que es vice-presidente de Camantavishi. Fue el primer presidente de la
autodefensa acá. Después fue el finado Bernabé. El afio 92 los terrucos tenían base en
Quempiri, en Chapo y en Las Palmeras que quedaba cerca de Quempiri. Primero
entramos a Chapo para capturar un guia. Allí hemos llegado caminando por tierra porque
un bote era muy peligroso porque podían escucharnos. Allí estaba parado un colono. Sin
cartucho estaba su escopeta oye. Ya cuando nos vio por su costado ya por atrás de él ya
estábamos. Estaba rodeado. Ya allí vino el oficial, que era bien maio. ”Ya trae el cuchillo
para cortar su garganta si no quiere hablar”. Nada. No queria hablar. Entonces. ”Ya, saca
su ropa vamos a cortar sus huevos (testículos)”. Entonces ya bueno ya empieza a contar
el colono para decirnos por dónde es el camino. Él iba adelante para indicar dónde había
trampas. Había púas. También cazabobos de trampa que revienta. Allí hemos
254
avanzado. Allí tenían camino grande bien limpio. Allí estaba de guardia un paisano
ashaninka. No tenía cartucho. Asi su escopeta. Le apunté y le dije: ”Ven”. i Pero el me
apuntaba! Se dió cuenta que estaban atrás, a su costado, ya estaba rodeado. Lo agarramos
como guia. Llegamos a unas casas. Allí estaba en el piso de la casa un sajino (Tayassus
Tajacu) que estaban cocinando y un bidón grande de masato. Estaban preparando su
almuerzo y se huyeron cuando llegamos. Avanzamos más adelante a Las Palmeras. Allí
hemos rampeado como de aqui a esas casas (50 mts.). Allí estaban sentados haciendo
unos trabajos. Cuando nos vieron ya estábamos encima, estaban rodeados. Allí
recuperamos a Jonás el jorobado que vive acá. De alli avanzamos a Quempiri. Otra vez
no querían hablar. ”Traiga cuchillo, córtale su garganta, córtale su huevo” dice el
Comando. Ya habla. Va de guia. Allá hemos encontrado tres, cuatro terrucos. Hemos
disparado. Nada. Nos han disparado. Llegaba pero sin fuerza. Nos caía pero no entraba
la munición. Estábamos fuera de alcance. Después se han huido. Hemos llegado. Tenían
unas tremendas casas con calamina con el techo pintado con la hoz y el martillo.
Después tenían su pabellón (bandera) rojo con la hoz y el martillo. Tenían como vários
centros alli, alli, allá en Quempiri. En uno era depósito. Allí había comidas, pituca (raiz
farinácea, fam.araceae), buenas ropas, libros, propaganda, municiones. Todo hemos
quemado. Allí encontramos tres mujeres que estaban alli. Elias nos dijeron que los
mandos no estaban. Ya no me acuerdo bien los nombres. Uno era Johny otro era Víctor,
y otro era Milton. Nosotros aprovechamos que habían ido a Pangoa a guerrear allá para
entrar a Quempiri. Después de regreso teníamos que venir por otro camino sino los que
habían escapado nos estaban esperando en el camino y nos podían disparar. Una vueltasa
dimos por camino a Camantavishi. En un punto nos dispararon una ráfaga. Pucha a mi
me pasó por acá bien cerquita. Un poco más y ya me mataban. Allí matamos a otro
terruco. Allí Carlos Delgadillo decía: ”Aqui nos acaban”. Eran las 4 de la tarde. Nosotros
para ese patruilaje habíamos salido en la madrugada. A las 11 al mediodía estábamos en
Quempiri. Después a las 3-4 de regreso fue la ráfaga. Ya de noche volvimos a la base de
Misión. Ni un sólo muerto o herido. Tres terrucos muertos. En los dias siguientes poco a
poco fueron baj ando los que estaban en Quempiri. Flacos desnutridos han bajado. Son
los que después han repoblado Camantavishi. Ashaninkas. Después de ese patrullaje ya
la base nos ha entregado armas. Cincuenta retrocargas (escopetas) Winchester de calibre
12. Esa vez trajimos tres terrucos prisioneros.
255
Pucha el oficial nos dijo: ”Para qué han traído, así no se va a pacificar la zona”. Nos han
hecho ranear una vuelta al aeropuerto”. (Jaime Pefia 01.06.99 Tinkareni-Cutivireni).
Estas patrullas partiendo de la base de Misión serían la estrategia para recuperar el

control de la zona del valle del Ene. Las patrullas, fueron constantes en 1993 (ver El
Comercio 18.5.93).
Si los avances del Ejército y el pacto con los ashaninka que llevó a la implantación del
sistema de rondas en cada comunidad, llevaron a Sendero Luminoso a perder grandes
espacios de maniobra así como el control de la población, los cuadros y las fuerzas mejor
entrenadas de SL casi no habían sufrido pérdidas luego de su repliegue. Así, la fuerza
principal de SL en la región se encontraba aún intacta. De hecho, esta pudo organizar, en
agosto de 1993, una serie de ataques de represalia en los valles del Perené, Pangoa y Ene
contra las comunidades que se habían organizado en rondas de autodefensa. Así en
agosto, SL ataca Kivinki, en Chanchamayo, asesinando a ocho habitantes, y poco
después, el 19 de agosto de 1993, SL organiza una masacre a todo lo largo de la orilla
izquierda del rio Pangoa y paralelamente una serie de ataques contra las bases a lo largo
del rio Ene. En el caso de Pangoa, un grupo de 150 combatientes de Sendero, la mayor
parte ashaninkas, se desplazaron de noche desde el sur de Pangoa y asesinaron un total
de 55 personas con arma blanca a fin de no alertar a las fuerzas militares, mutilando
igualmente mujeres y nifios (The Guardian 21.08.1993; L’Humanité 31.08.1993;
Bonnet, N. 23.08.1993; El Comercio 20.08.93 y 21.08.93). Luego de estos hechos, 2000
ashaninka, nomatsiguenga y colonos de Pangoa abandonaron sus comunidades y se
refugiaron en Mazamari, en torno a la base de las fuerzas especiales de la policia (El
Comercio 26.08.93). Esta no era la primera masacre de este tipo en esta región. De hecho
en febrero de 1991 se produjeron masacres similares en las comunidades de Tsiriari6° y
Matsuriniari entre otras de esta región con un resultado de 70 muertos.
60 Lo que explica los repetidos ataques a Tsiriari es su ubicación a un lado de la

estratégica carretera que lleva de Satipo y Pangoa al puerto fluvial y misión de Puerto
Ocopa cerca de la confluencia del Perené con el Ene. Desde este punto en la carretera se
podia controlar la circulación de los suministros de productos químicos necesarios para
la producción de pasta
256
Durante le masacre del ano 1993 fue muerto en la comunidad de
Tsiriari, lugar donde la matanza fue más atroz, el secretario general
de SUTEP (el sindicato de los maestros) de Mazamari junto con otro
profesor (El Comercio 20.08.93 y 21.08.93). En diciembre de 1990, Senidero Luminoso

había asesinado al nuevo Director de la Unidad de Servicios Educativos de Satipo (El
Comercio 26.12.90). Todo ello nos indica que bacia esas fechas Sendero Luminoso había
perdido su infiltración entre el personal de educación de la región y no podia ya servirse
más de este para atraer a la población 61.
Esta masacre intrigó mucho a diversos sectores de la izquierda política e intelectual.

Algunos interpretaron este ataque como una manipulación de parte de SL del rencor de
los ashaninka contra los colonos (L’Humanité 31.08.1993). Sin embargo, el hecho de que
las víctimas hayan sido tanto ashaninkas y nomatsiguengas como colonos contradice este
análisis. Otros, no comprendían como los ashaninka que estaban con SL eran capaces de
ejercer tal violencia contra los ashaninka situados en las comunidades (The Guardian
21.08.1993). La frontera étnica entre ashaninkas y nomatsiguengas no parece haber sido
manipulada por SL en la región de Pangoa. Este ataque en nuestra opinión, simplemente
hizo visible a los foráneos la profundidad de la división operada en los grupos étnicos
ashaninka y nomatsiguenga por igual por los diversos movimientos políticos nacionales
—e incluso por las diversas misiones religiosas—, proceso que como ya hemos indicado
comienza en los anos 1970 y que tiene su punto culminante con la llegada de Sendero
Luminoso a la región de la Selva Central peruana.
En respuesta a estos ataques, en agosto, nuevos rastrillajes son efectuados, las

operaciones Ilamadas por el gobierno Ene Libre I,II y III. En el río Ene, el Ejército entra
en Samaniato (margen derecha del rio Ene, cerca de la confluencia con el Perené donde
había un campo de SL, y recupera 78 ashaninkas; en Pangoa una fuerza de 300
combatientes de las rondas de autodefensa dirigidas por el Ejército parten de la base Ciu-
básica de cocaína en el río Ene. 61 Luego de estos eventos, una base militar fue ubicada
en la comunidad de Tsiriari para proteger esta población y en los anos siguientes diversos
grupos de refugiados de toda la región, y aún del río Ene, se alojaron en este lugar.
257
dad de Dios y patrullan y expulsan las columnas de SL que operaban en las alturas
situadas sobre la orilla izquierda del río Pangoa, al oeste del valle.
Apesar de sus grandes pérdidas, en 1994, Sendero Luminoso mantenia sus posiciones
tanto en la zona de la desembocadura del río Anapate como en la zona de la confluencia
con el río Mantaro, y en las fuentes del río Saniveni, entre el valle de Pangoa y el valle
del Ene. En el río Ene, la base militar instalada por el Ejército en la antigua misión de
Cutivireni, con su enorme población de refugiados, era aún el único espacio por el que
SL circulaba cuando lo consideraba conveniente. De hecho, esta base era cotidianamente
hostigada desde el bosque por francotiradores. La enorme población de refugiados en
estas localidades era abastecida de alimentos y ropa por un puente aéreo sostenido con
fondos de las ONGs.
Como parte de las operaciones Ene Libre, hacia abril de 1994, el Ejército rodea la región
en manos de SL al sur de Pangoa tanto desde el norte como desde el sur. Entre el 15 y
e122 de abril de 1994, el Ejército efectúa una serie de ataques sobre las posiciones de SL
en Mazamari. Hacia estas fechas en la aldea de colonos de Anexo Monterrico, cerca de
Mazamari, se produce la masacre de 18 colonos y el Ejército ataca tres bases ubicadas en
las cercanias de las fuentes del río Saniveni y una centena de ashaninkas son recuperados
(Expreso 20.4.94 ; El Comercio 20.4.94; La República 24.4.94). Algunos dias después un
jefe de SL en Pangoa, el llamado «Camarada Johny» se rinde en la zona de Sonomoro, y
otro comando, un ex policia llamado Remigio Gavilán Roa, alias «Camarada Aldo», es
asesinado por sus propios compafleros (ver La República 24.4.94) cuando intentaba
rendirse con un grupo de arrepentidos. Luego de estos hechos, el 16 de agosto, el Ejército
organiza un gran rastrillaje a todo lo largo del curso bajo del río Ene. Una fuerza de 400
hombres de los grupos de autodefensa, 200 militares y 100 policias avanzaron sobre las
dos orillas del rio Ene (El Comercio 30.8.94 y 31.8.94), haciendo un rastrillaje de su
curso bajo, desalojando a los combatientes de SL reunidos en Puerto Prado, frente a
Puerto Ocopa, y a los colonos de Santo Domingo, frente a Quiteni, lugar que había
devenido una base fuerte de SL, llegando hasta la comunidad de Potsoteni.
260
cio 26.10.94). Sin embargo, a partir de este momento la presencia de SL
en la zona se ve restringida a estos territorios, y la circulación por el rio Ene es reiniciada

a fines de 1996 (ver mapa n°7), y los refugiados de las
bases militares comienzan a retornar a sus territorios de origen.
Sin embargo, llegados a este punto el Estado comete un error de enormes consecuencias.
Desconfiando de los ashaninka en razón de la
población de esta etnia que había seguido a SL, el gobierno decide re-
poblar la orilla izquierda del rio Ene con los antiguos colonos que ante
la violencia de la guerra habían retornado a sus lugares de origen. Error
táctico catastrófico, ya que la mayor parte eran antiguos productores de hoja de coca y
pasta básica de cocaína que se habían unido a las filas de
SL en los mios precedentes. La ya mencionada aldea de colonos de Santo Domingo frente

a la comunidad de Quiteni es reconstruida y un anti-
guo colaborador de SL llamado Mansilla según el misionero M.Gagnon (1993:270),

deviene el líder de esta población. Una parte de las ayudas del Estado es entregada por
estos colonos al grupo de «Feliciano» que comienza entonces toda una estrategia para
reconquistar la región (ver Le Figaro 24.02.98). Hacia noviembre, 1997, Feliciano estaba
ya en
capacidad de aprovechar la entrada de una empresa que llevaba a cabo
estudios geofisicos para una compariia petrolera francesa, Elf Aquitaine, para dar un
golpe que le daria publicidad internacional. SL captura a 70 empleados de la empresa
francesa Compailia General de Geofisica (CGG) como rehenes y obtiene a cambio de
dejarlos en libertad víveres, ropa, medicamentos, y aparatos de transmisión (Bonnet, N.
20.11.97 en Le Monde). Con estos recursos, el grupo de Feliciano lograria obstaculizar el
proceso de retorno de los ashaninka a los territorios de sus comunidades de origen en
alianza con los colonos productores de hoja de coca.
4.5. El pacto con el gobierno neoliberal
Si las alianzas de los ashaninkas y nomatsiguengas de algunas comunidades de los valles

de los rios bajo Apurímac, Ene y Tambo con Sendero Luminoso habían llevado a la
pérdida de la mayor parte de los territorios titulados en esta región durante la guerra, el
acuerdo con el
261
Ejército permitió a estas comunidades la recuperación de sus tierras. Quienes formaron

parte de la minoria de los ashaninkas que estuvieron con SL serían en adelante tratados
de ”tontos engariados” y ”traidores”. Sin embargo, el acuerdo con el Estado para lograr
la derrota de Sendero Luminoso no devolvió a los ashaninka, ni a los indígenas
amazónicos de la amazonía peruana en general, la totalidad de sus derechos sobre dichas
tierras. En la época en que el movimiento de retorno de las poblaciones ashaninka bacia
sus territorios de origen comenzaba, el gobierno de Alberto Fujimori, bajo la presión de
los sectores agrarios y de la industria forestal de la Sociedad Nacional de Industrias
promulga la ley No 266505, conocida como la «Ley de Promoción de la Inversión
Privada en el Desarrollo de actividades económicas en las tierras del territorio nacional
y de las comunidades campesinas y nativas», la que modificó la anterior ley de
comunidades nativas de la selva. Las leyes precedentes hacían una distinción entre las
tierras otorgadas a las comunidades por el Estado en propiedad (aquellas que son
cultivables) y las tierras otorgadas en posesión (aquellas que son solamente utilizadas
como lugares de caza, de pesca y recolección de leria y materiales), cuya propiedad era
retenida por el Estado, bien que las comunidades gozaban de su usufructo. Según el
artículo 5 de la Ley 266505, las tierras otorgadas en concesión por el Estado a las
comunidades nativas (es decir aquellas empleadas para la caza, la pesca y la extracción
de leria), si ellas eran abandonadas, podían retornar al control del Estado, el que podia
entonces venderias a particulares. Las tierras con capacidad de uso agrícola que habían
sido otorgadas en propiedad, no podían ser declaradas abandonadas. Este fue un golpe
duro para muchas comunidades que no podían aún efectuar el retorno sobre sus
territorios titulados, y que podían entonces ser declarados como abandonados. Decisión
gubernamental inspirada por otra parte en el neoliberalismo que veía en la legislación
anterior tan sólo los rezagos dei pensamiento colectivista de los asesores dei gobierno
militar de Velasco y que pensaba que por esta via propiciaria la expansión dei
empresariado forestal en la región y por lo tanto dei capitalismo. Decisión sin embargo
totalmente desinformada dei contexto social dei momento y sólo comparable en este
aspecto con la legislación otorgada por Bolívar hacia 1824 sobre las
262
tierras de las comunidades andinas que llevó a efectos muy distintos de los esperados. Es
entonces que se reinician los conflictos sobre los limites territoriales de las comunidades,
como antes de la guerra. Diversas asociaciones de colonos fueron formadas en el bajo
Apurímac y la zona de Satipo y Pangoa las que argumentaron que los territorios de las
comunidades del rio Ene, titulados desde 1974, habían quedado
libres luego de las masacres perpetradas por Sendero Luminoso, y que según la nueva
legislación mencionada devenían tierras de libre disponibilidad 62. Desde Satipo y
Pangoa, los alcaides de distrito ejercieron presiones para que el Estado financiara ia
construcción de una ruta que comunicara San Martín de Pangoa con la desembocadura
dei río Anapate en el río Ene 63. A fin de disipar la tensión, en mayo de 1999 el
«Programa dei millón de campesinos»64, lleva a cabo un plan apresurado de
repoblamiento dei valle dei Ene, llevando campesinos andinos a los sectores de la orilla
izquierda dei Ene que en las titulaciones de 1974 habían sido reservadas como zonas
para la instalación de colonos. Sin embargo, según cifras producidas por la oficina dei
propio Programa
62 Para prevenir toda tentativa de invasión de las tierras comunales tituladas, la ONG
ACPC (Asociación para la Conservación del Patrimonio del Cutivireni) en el valle del río
Ene, y el CAAAP en el valle del río Tambo, desarrollaron todo un trabajo de inscripción
de los miembros de las comunidades en los registros públicos como propietarios de los
territorios titulados, lo que se conoce en el argot jurídico como la personeria jurídica de
la comunidad a fin de evitar que dichos territorios sean declarados abandonados. La ONG
CIPA, que asesoraba a OCARE, no pudo efectuar estas gestiones en el caso de la
comunidad de Centro Tsomabeni, debido a la dispersión de sus habitantes. En el caso de
Sanibeni, la ACPC debió efectuar esta gestión con los pocos miembros de la comunidad
recuperados por el Ejército los que no totalizaban sino el 10 % de la población original
(50 de 500). En el caso de las comunidades de Meteni y de Quiteni, al no encontrarse los
habitantes originales, que habían partido a alturas inaccesibles de la cordillera de
Vilcabamba por temor a los ataques de SL, se procedió a la inscripción como miembros
de la comunidad y propietarios de esas tierras a los ashaninka que habitaban al lado de
las bases militares instaladas en dichos lugares. En el rio Ene la ONG CEA-ARPI realizó
la inscripción de la comunidad de Centro Caparocía con la que tenía una relación
antigua. A pesar de la resistencia administrativa encontrada en las dependencias locales y
regionales del Ministerio de Agricultura para facilitar Ias copias de los documentos (a
menudo desaparecidos) necesarios para la realización de estas gestiones, ellas fueron
finalizadas en 1999 en el momento en que la presión sobre los territorios de las
comunidades se hacía cada vez más fuerte. 63 Hasta entonces solo había una carretera
de tierra abierta por las empresas extractoras de madera hasta la comunidad de Matereni.
64 Programa gubernamental para reinstalar a familias de campesinos en regiones
devastadas por la guerra.
de Apoyo al Repoblamiento (PAR), únicamente dos de las 145 familias que fueron
instaladas en 9 aldehuelas, a lo largo de la orilla izquierda del río Ene, eran efectivamente
familias retornantes. Nuevamente el Estado comete el mismo error que en el caso del
repoblamiento de 1996. Muy pronto, los traficantes de droga aprovechan la entrada de
un grupo de colonos en el río Ene para relanzar la producción de coca. Rapidamente,
Sendero Luminoso ve en ellos su base social natural, y da inicio a una serie de
acercamientos. Como anteriormente, el líder de la aldea colona de Santo Domingo, sobre
la orilla izquierda del Ene frente a Quiteni, en 1999 liega a este valle otro colono
apodado Cebú en razón de una deformación de nacimiento en su espalda, el cual era otro
antiguo colaborador de SL ligado al narcotráfico. Con estas fuerzas frescas el grupo de
senderistas en la zona, dirigido por «Feliciano», lleva a cabo una última tentativa por
recuperar el control de la provincia de Satipo. Sin embargo, el Ejército actúa
rapidamente y en mayo de 1999 fuerzas militares son desplegadas desde el Bajo
Apurímac al sur y desde las bases militares en el río Ene al norte, las que confluyen
hacia la zona de Centro Tsomabeni, obligando a Feliciano a escapar bacia la sierra, a la
región del valle del rio Mantaro donde es finalmente atrapado el 14 de julio de 1999 (ver
Expreso 14.7.99; El Comercio 14.7.99; El Sol 14.7.99 y 18.7.99 ; Fournier, E. 2002: 74).
Tras la captura de Feliciano en julio de 1999, el Ejército busca capturar las últimas
columnas de Sendero Luminoso en los territorios de Centro Tsomabeni, Mapotoa y
Sanibeni. Sendero para mostrar que aún temia capacidad de respuesta, entra en la
aldehuela de Coriri el 2 de septiembre (anexo repoblado de la Comunidad Ashaninka de
Centro Tsomabeni en el rio Ene), el 8 de septiembre en la localidad de colonos de San
Juan de Mantaro y finalmente el 17 de septiembre sorprende a la comunidad ashaninka
de Quempiri, sobre la orilla derecha del río Ene (Semanario Página 20, de Satipo,
Numero 14, semana del 11 al 17 de octubre). Luego de estos eventos, hacia fines de
septiembre, comunicaeiones por radio son efectuadas por el Ejército con algunos jefes de
estas columnas, con la colaboración de los cuadros de SL capturados, a fin de negociar
su rendición. Los dias 22, 24 y 29 de septiembre tuvieron lugar conversaciones al Este de
la base militar de Yanco, en el territorio de la
264
COANDO LOS GUERREROS HABLAN
comunidad de Mapotoa, con un general como representante del Estado. Pero las
negociaciones se fueron a pique cuando los militantes de SL intentaron capturar al
general para canjearlo por los jefes del movimiento capfilrados (La República
31.1.2000). De esta manera fracasa la última tentativa de obtener la rendición de las
fuerzas de SL en la región. Un ataque contra las fuerzas de Sendero Luminoso por 3000
efectivos de la marina de guerra, de la aviación y la policia seguidos de bombardeos de
la región del rio Anapate terminaron por mostrar los limites de ese tipo de estrategias
contra fuerzas extremadamente móviles y dispersas (ver El Sol 5.10.99; El Comercio
5.10.99, 06.10.99 y 21.10.99; Primicia, de Huancayo 13.10.99 y 12.10.99; El Correo, de
Huancayo 24.10.99 y 13.10.99). Para diciembre de 1999 el Ejército ha llevado a cabo
una camparia muy cara sin haber obtenido mayores resultados, y termina por replegar
sus fuerzas. En cuanto a las columnas de Sendero Luminoso estaban lejos de haber sido
destruidas como pudimos observar en noviembre de 1999 tras una estadia en Cutivireni,
desde la avioneta en el vuelo de retorno a Satipo: SL había reconstruido muy
rápidamente sus bases en las alturas de Sanibeni. En esta época, todo indica que se habia
renovado la alianza entre las columnas de Sendero Luminoso y los traficantes de droga
del Bajo Apurímac (Labrousse, A. y Laniel, L 2001:211-212). Esta nueva alianza
guardaba relación con un alza del 40% en el precio de la hoja de coca, en octubre de
1999. Según los representantes de la embajada americana en el Perú, si a inicios del ano
de 1999, 13.800 hectáreas de cultivo de hoja de coca habían sido suprimidas en el valle
del rio Apurímac, a finales de ese mismo afio, estas habían sido rehabilitadas en un 44%
(ver Expreso 12.1.2000). Las fuerzas de Sendero Luminoso en la zona eran entre 300 y
400 hombres, y un número de ashaninkas, entre 100 y 200 (ver Correo de Huancayo
13.10.99). Hacia junio dei 2000, los ronderos del rio Ene estimaban las fuerzas de
Sendero Luminoso en 200 ashaninkas, 200 colonos y 200 militantes, habiendo
aumentado el número de estos últimos, con el finjo de nuevos militantes entrenados en
las altas tierras de los Andes. Es en esa época que comienzan a llegar noticias de
entradas, numerosas y sistemáticas, a las comunidades nativas y a las aldeas de colonos
con
la intención de concientizar a la población. El 6 de junio del 2000, 70

265
combatientes de SL cruzan en balsas durante la noche a la orilla derecha del rio Ene,
tomando por sorpresa a la comunidad de Quempiri y los de Shapo aldea de colonos en el
territorio de Camantavishi (El Comercio 6.7.2000; 14.7.2000). Los senderistas
permanecieron durante dos dias adoctrinando a estas poblaciones antes de retirarse a las
alturas de la cordillera de Vilcabamba. Desde esta posición, ellos podían atacar a las
comunidades de Camantavishi y de Cutivireni a su gusto. En consecuencia, las rondas de
autodefensa de estas comunidades organizan un rastrillaje. Luego de dos meses de
persecuciones, la columna toma rumbo al sur y se refugia entre los productores de coca
del bafo Apurímac. Es importante sefialar aqui que durante la persecusión de los
combatientes de SL, los ronderos ashaninka encontraron en las alturas de Quempiri, en
la zona de Osheroato, depósitos de hoja de coca en maceración para elaborar pasta básica
de cocaína. Ello nos autoriza a interpretar la entrada de Sendero Luminoso a la orilla
derecha del Ene, en el territorio de Quempiri, como una tentativa de sus asociados, los
traficantes de droga, por extender la zona de producción de pasta básica de cocaína al
territorio de las comunidades de esta zona.
La camparia de 1999 contra SL estuvo en gran parte ligada al hecho de que Fujimori
tenía necesidad de nuevos resultados que mostrar en el campo de la contrainsurgencia
para reforzar su candidatura a las elecciones presidenciales del afio 2000, eventualmente
a los últimos líderes libres de Sendero Luminoso en la región al sur de Pangoa. Aunque
estos logran escapar, Fujimori es declarado ganador de las elecciones. Sin embargo
diversos informes de corrupción de funcionarios, en especial el controvertido jefe de
seguridad de su gobierno provocan que abandone el país al tiempo que una acusación de
fraude electoral y corrupción presidencial se hacía en el Congreso de la República.
Valentín Paniagua, congresista y antiguo ministro de justicia del primer gobierno de
Fernando Belaúnde es entonces elegido por el congreso presidente de un gobierno
transitorio que convoca a nuevas elecciones. Es así que el afio 2001 Alejandro Toledo, el
adversario de Fujimori en las elecciones anteriores es elegido presidente apoyado por un
pacto entre los partidos más tradicionales de la derecha y la izquierda legal. Hasta ese
momento
ias bases militares instaladas durante los I U anos dei gobierno de Min-
266
mori a lo largo del río Ene, seguían siendo mantenidas por el Ejército en ese valle. Pero
muy pronto el nuevo gobierno da inicio al repliegue del sistema de control del tráfico de
drogas y el terrorismo, organizado por el gobierno anterior en la región. Para empezar, el
nuevo gobierno propone el reemplazo de las fuerzas del Ejército por la Policia en la
lucha contra Sendero Luminoso y la dispersión de los ronderos. Ante la resistencia del
Ejército, el gobierno se contenta con cortar el aprovisionamiento de municiones para las
armas de los ronderos. Consecuencia de este viraje de 180° en la estrategia
contrasubversiva a nivel gubernamental, en el afio 2001 el presidente de la ronda de
autodefensa del Bajo Apurímac, apodado Veneno, debió refugiarse en la comunidad de
Quempiri cuando los colonos de la región abandonan esta organización para volver al
cultivo de la hoja de coca y a la alianza con Sendero Luminoso. A fin de limitar los
efectos de este cambio en la política del gobierno central, los oficiales del Ejército en la
ciudad de Huancayo encargados de las operaciones militares en la provincia de Satipo,
habiendo comprendido que efectivamente existia un grupo de líderes que dirigían a un
sector mayoritario de la población ashaninka suficientemente comprometidos con el
Estado en la guerra contra Sendero Luminoso, tomaron la decisión de acelerar el proceso
de retorno de los ashaninka a sus comunidades en los casos de aquellos grupos que
permanecían aún ocultos en las alturas de la cordillera de Vilcabamba. Se trataba de este
modo de reforzar en alguna medida la ocupación del territorio por una población que se
opondría a una nueva invasión del valle del Ene por campesinos productores de hoja de
coca detrás de los cuales avanzaría otra vez Sendero Luminoso. Así en enero del 2001 un
general contacta a los líderes de la autodefensa ashaninka de Poyeni en el río Tambo para
enviar a algunos ronderos ashaninka a buscar a los antiguos habitantes de las
comunidades de Meteni y Quiteni y convencerlos de retornar a su territorio. Quiteni se
encuentra en la orilla derecha, frente a la aldea de colonos de Santo Domingo, y el área
cercana a la playa estaba ocupada por colonos que habían recibido títulos antes de la
guerra. Desde 1997 estos recibían a nuevas familias de campesinos provenientes de
Ayacucho que comenzaron a penetrar por el rio Cachingari que sefiala
la frontera entre el territorio de Quiteni y el de Cutivireni. Hacia el afio

267
2000, estos colonos habían comenzado a sembrar coca deviniendo una base de apoyo
potencial para Sendero Luminoso en la orilla derecha, hasta ese momento bajo el control
de los ronderos y el Ejército. Hasta entonces el único punto controlado por SL en la
orilla derecha era un conjunto de grandes huertos en la parte alta del territorio titulado de
la comunidad de Meteni. Estos huertos habían sido abiertos hacia 1988, y habían sido
atendidos y utilizados como despensa por las pequei-ias columnas que paraban en este
punto para aprovisionarse, de camino hacia el río Tambo y la ciudad de Atalaya luego de
atravesar el río Ene por un vado cercano a la desembocadura del río Sanibeni65. La
mayor parte de la población original de la comunidad de Meteni hasta ese momento
había desaparecido sin dejar rastros. Según el censo realizado por la ONG ACPC en
1998 en las comunidades del río Ene, la mayor parte de los 25 ashaninka que habitaban
en torno de la base militar de Pichiquia, en el territorio de Quiteni, eran originarios de
Meteni. En ese entonces, la población originaria de Quiteni se encontraba dispersa por
las partes altas y de acceso difícil del territorio de esta comunidad. Ellos habían tomado
esta opción luego de haber permanecido por algunos meses —en 1990— ubicados
alrededor de la base militar instalada por el Ejército en Quiteni, como una manera de
alejarse de los combates cotidianos contra SL. En enero de 2001 con la ayuda de los
ronderos de Poyeni, 150 ashaninkas de Quiteni son obligados a retornar a la parte baja en
la orilla derecha del río Ene. Del mismo modo, 100 ashaninkas de la comunidad de
Meteni, que vivían también dispersos y escondidos en las alturas a pesar de los recursos
limitados de ese entorno, son obligados también a baj ar y formar una aldea. Irineo, un
veterano líder de la autodefensa de Poyeni es enviado en misión para llevar a cabo esta
difficil tarea. El afio 2002 nos contó esta experiencia:
”El general B. nos había enviado un mensaje para hablar con él en la base de Satipo.
Alli, él nos ha dado la misión de buscar a la gente de Meteni. Fue en enero del 2001. Nos
fuimos en helicóptero con el general. Fuimos allá arriba. Hemos sobrevolado la
comunidad (de Meteni). Allá arriba todo esta cubierto de pasto alto. Alli hemos visto
65 En el afio 2000, una pequena guarnición fue ubicada en ese punto con los 50
ashaninka sobrevivientes de la comunidad de Saniveni para cortar esta ruta a las
columnas de SL sin lograr este objetivo.
268
una chacra (huerto) enorme de cinco cuadras. Esa era la chacra de los senderistas. El
helicóptero se acercó a tierra y hemos saltado desde lo alto. El helicóptero se fue rápido.
Allá, nos quedamos, solos. Sólo éramos un grupito de seis. Hacía frio. Rápido, nos
hemos movido de ese lugar. Hemos corrido, hemos corrido. Ya cuando estuvimos más a
cubierto empezamos a caminar. De repente cayó la lluvia, todo estaba muy oscuro, no
podíamos avanzar. Con nuestros plásticos cada uno hizo un pequeno refugio para esperar
que la lluvia termine. Pero estábamos todavia muy cerca de donde el helicóptero nos
había dejado. Teníamos miedo de ser descubiertos por los senderistas. Si nos descubrían
é.que iban a hacer conmigo? No había a donde escapamos. Eso estaba demasiado lejos
(de las otras comunidades o las bases militares). Seguimos avanzando. De repente, vimos
un paisano (ashaninka) caminando por entre las rocas. Salió corriendo. Nosotros detrás.
Le tumbamos al suelo. Le dijimos: ”No tengas miedo. No queremos matarte”. Nos nevo
a su casa. La casa era una choza pequenita con techo de hierba. De lejos no se la veia.
Nos explicó que habían huido de Sendero Luminoso. Habían estado con ellos pero
después se habían escapado. Nos dió su masato (bebida de yuca fermentada) horrible sin
camote (batata) y su yuca toda flaca que es lo que crece en esa tierra tan pobre.
Estábamos tomando cuando llegó otro ashaninka. Era su enfiado. Le hemos preguntado
dónde estaban el resto de los ashaninka. Nos indicó otro lugar. Nos fuimos. El ashaninka
estaba en su pequefia choza de hierba comiendo su gusanito. No tenían otra cosa que
comer. Rodeamos la pequena casa. Cuando se dio cuenta ya era muy tarde. Pero una nina
chiquita se nos escapó corriendo. Entonces yo me preocupé. Tenía miedo que ella
informe a los senderistas que habíamos Negado. Esa noche yo tenía miedo. Al dia
siguente, un grupo de paisanos ashaninka vino a vemos. Todos eran escapados de
Sendero Luminoso. Desde su huida, vivían en esas pequefias chozas dispersas por toda
esa altura cubierta de pastizales. No tenían chusmas (túnicas de algodón). i Se estaban
vistiendo con cushmas hechas de corteza de árbol! Entonces hemos hecho una asamblea
con todos. Les dijimos: «Tienen que regresar a la parte baja cerca al rio, al lugar del
antiguo pueblito de Meteni (hasta ese momento abandonado)». Algunos nos siguieron.
Otros se quedaron allá arriba. No querían regresar por miedo a que Sendero Luminoso
ataque el pueblo. Esperamos al helicóptero. i No vino carajo! El general nos había dicho:
«Veinte dias y yo paso a
recogerlos». Nada. Se habían olvidado de nosotros. Estábamos bien
molestos. Nos tuvimos que ir caminando hasta el antiguo pueblit,

269
de Meteni con la gente. Después cruzamos a nado el río Ene para llegar a la comunidad
de Potsoteni y llamar de allí por radio. Cuando llegamos, estaban jugando football. Asi
que hicimos uri poco de deporte. Organizamos un partido entre dos equipos. Apostamos
un cartucho de escopeta contra una gallina. Todos de acuerdo. Nos ganaron el cartucho.
De repente, el helicóptero del general llegó. Me dijo: « LPor qué has regresado? !TU
partes otra vez de inmediato! Nos llevó otra vez en el helicóptero hasta la parte alta de
Meteni. Otra vez tuve que buscar a la gente, a los que se habian quedado. Al final,
fueron para abajo unos cien. Pero hay muchos que no han querido saber nada de bajar
por miedo. Nos habían hablado de un premio en dinero para la autodefensa por hacer ese
trabajo, pero no nos dieron nada» (Irineo Sanchez C.N. Poyeni 25.06.02).
En la misma época en que estos eventos tenían lugar, alrededor de un centenar de

ashaninkas que habían partido en septiembre de 1990 con el padre Gagnon en vuelos de
avioneta hacia el río Urubamba retornan a la comunidad de Cutivireni, bien que 54
decidieron instalarse en la comunidad y misión de Cheni en el río Tambo.
Contra todos estos esfuerzos por detener la progresión de Sendero Luminoso en el río
Ene, en 2002, la autodefensa de la comunidad de Cutivireni situada allí recibe la orden
de devolver la mitad de las 70 escopetas que había recibido del Ejército a fin de equipar
con ellas la autodefensa de los colonos del alto Ene, la que ya para entonces estaba
comprometida con el narcotráfico como hemos seflalado. Asimismo, algunos líderes de
la autodefensa ashaninka del río Tambo son enviados a prisión por algunos meses
utilizando como pretexto el desorden de las cuentas del municipio de río Tambo en la
época de la emergencia. Un afio después del inicio del gobierno de Alejandro Toledo, a
mediados de 2003, SL controlaba nuevamente todo el espacio entre el bajo Apurímac, la
confluencia del río Mantaro y el alto Ene hasta la desembocadura del río Anapate.
Entonces, aquello que todos los que trabajábamos en esta región intuíamos desde el
fracaso de las negociaciones de rendición de septiembre-octubre de 1999, se confirmó: el
final de la guerra no estaba cerca. Un nuevo ciclo de violencia comenzaba.
270
4.6. Efectos de la guerra sobre el modo
de vida de los Ashaninka
El movimiento de Sendero Luminoso, en la región del piedemonte oriental de los Andes

centrales, puede ser considerado como la expresión más violenta de la última ola de
expansión de la población andina hacia las tierras bajas de la Amazonía. En regiones
como aquella del río Pichis y el Gran Pajonal el proceso descrito no tuvo consecuencias
sobre el modelo de ocupación del espacio definido bajo la protección de la Ley de
Comunidades Nativas de 1975 en la medida en que los movimientos de guerrilla fueron
rechazados rápidamente de estas regiones. En el río Perené, como en el distrito de Satipo
y el norte del de Pangoa, el actual modelo de ocupación en torno de una aldea central es
más bien la consecuencia de la colonización de la región y ya estaba establecido con
anterioridad a la guerra. Sin embargo en la región sur del distrito de Pangoa y sobre todo
en los valles de los rios Ene y Tambo, la guerra tuvo una serie de consecuencias sobre
ese modelo. Las alianzas iniciales de una parte de las comunidades ashaninka con
Sendero Luminoso llevaron a la destrucción del proceso de sedentarización de esta
población. La alianza establecida con el Estado por los líderes formados por los
misioneros permitió la recuperación de los territorios titulados y relanzar el proceso de
sedentarización. Los ashaninka y nomatsiguenga sobrevivientes de esta guerra
consideran hoy que esta tuvo por efecto detener el enorme esfuerzo realizado por
incorporarse a la modernización del país. En las palabras de un dirigente de la comunidad
de Cutivireni: ”Si no hubiera habido esta guerra estaríamos ahora hasta mejor que los
colonos”. De otra parte, si antes de la guerra, la población ashaninka aumentó por efecto
de la sedentarización, a pesar de las muertes en los combates, la hambruna y las
epidemias en los campos de Sendero, entre los anos 1986 y 1996, la población ashaninka
continuó creciendo. Según el censo nacional llevado a cabo en las comunidades nativas
durante el afio 1993 (INEI 1993) la población Ashaninka era de alrededor de 52,400
personas. Los censos con fines administrativos y etnográficos realizados por nosotros en
1998 en el río Ene y en 2001 en la margen derecha del alto río Tambo muestran la misma
tendencia, a pesar de todo. Como figura en el cuadro n° 1, el total de personas
EN EL SENDERO DE UNA UTOPÍA SANGUINARIA 271
registradas en nuestro censo etnográfico es de 2.109 habitantes de las comunidades del

rio Ene.
CUADRO N° 1 Población total de las comunidades censadas en el rio Ene (1998)66
Comunidades Población total

Cutivireni 866
Camantavishi 235
Potsoteni 210
Quiteni 73
Meteni-Pichiquía 143
Samaniato 137
Sanibeni 47
Unión Puerto Ashaninka 327
Puerto Ashaninka 71
TOTAL 2109
Algunas aclaraciones deben ser hechas a estas cifras. En 1982 la población de Cutivireni
era de 636 habitantes según Ordofiez (1985). Los 866 actuales harían pensar en un
crecimiento a pesar de la guerra. Sin embargo este aumento en el número de habitantes
es más el efecto de los traslados de población durante la guerra que de un crecimiento
endógeno. De hecho 137 de éstos, son refugiados venidos de otras comunidades, y el
25% de la población actual está constituido por ellos y sus hijos nacidos en los últimos
anos. En su mayor parte se encuentran en el emplazamiento de la antigua misión y base
militar. El periodo que estas poblaciones vivieron bajo el control de Sendero Luminoso,
de otra parte, ha dejado una profunda cicactriz en la demografia de las comunidades que
en algún momento estuvieron en las filas de este movimiento. En el caso de Saniveni que
ya hemos sefialado, esta comunidad, que se alineó de lado de SL, quedó reducida al 13,7
% de su población
66 Este cuadro no presenta las cifras de la comunidad ashaninka de Centro Caparocia que
por razones de seguridad se negó a ser encuestada.
272
original por las epidemias en los campos senderistas y los combates. Si en 1982, según
Ordoriez (1985), los habitantes de esta comunidad eran 466, en 1996 sólo encontramos
64 (47 refugiados en la base de Pichiquía dispuestos a retornar, 11 asimilados a la
comunidad de Meteni y 6 en la base de Quiteni). Potsoteni que en 1982 presentaba 449
habitantes (Ordoriez 1995) registra una baja del orden del 53,4%. (solo 7 eran migrantes,
es decir el 3,3% de la población). En el caso de las comunidades de Quiteni y Meteni,
como ya hemos indicado, una parte importante de la población original de estas
comunidades desapareció durante la guerra y los sobrevivientes se dispersaron a las
alturas de la cordillera de Vilcabamba siendo sus territorios ocupados por ashaninkas
agrupados por el Ejército en torno a las bases de Pichiquía y Quiteni instaladas en sus
tierras. En el caso de Quiteni, según Ordoriez, en 1982 vivían en esta comunidad 194
ashaninkas organizados en 51 familias. Cuando en 1997 efectuamos un censo,
encontramos alrededor de esta base 73 ashaninka. Entre ellos sólo una mujer adulta de 30
anos era una habitante originaria de la comunidad y estaba casada con un colono. Del
resto, 67 eran venidos de otras comunidades y los restantes eran 18 nirios nacidos en el
lugar luego de 1992 y 7 adolescentes (12 a 16 anos) nacidos durante la guerra, que no
sabían bien en dónde. Una cincuentena de los habitantes originarios fue obligada a bajar
de la cordillera el ano 2000 y se instaló en un asentamiento aparte. Meteni presenta una
situación similar. En 1982 esta comunidad presentaba una población de 381 habitantes
organizados en 97 familias (Ordoriez 1985). En 1998 encontramos 143 habitantes
organizados en 37 familias. 57 de éstos venían de otras comunidades y los restantes 87
eran nirios y jóvenes de menos de 19 anos nacidos durante la guerra o en la base de
Pichiquía. El ano 2000 los militares hicieron bajar por la fuerza a un centenar de los
habitantes originarios que se instalaron en el antiguo pueblito de la comunidad. Los de
Camantavishi experimentaron una baja del 35,96 %, de 367 a 235 habitantes y Unión
Puerto Ashaninka y Puerto Ashaninka que sumaban 465 en 1982 una baja del 29,67%67.
67 Samaniato, según Ordo6ez, en 1982 presentaba 67 habitantes y los 137 actuales

supondrían un aumento del 51,09 %. Sin embargo pensamos que ello se debe a un conteo
defectuoso realizado por este autor.
273
El cuadro n° 2 nos muesta la pirâmide de edad para el conjunto de las comunidades

cenradas por nosotros en el rio Ene:
CUADRO N° 2 Total de las comunidades cenradas en el rio Ene (1998)
Edades Hombres Mujeres Total

0-4 226 228 454
5-9 136 131 267
10-14 161 131 292
15-19 147 113 260
20-24 83 119 202
25-29 88 113 201
30-34 73 85 158
35-39 35 51 86
40-44 49 42 91
45-49 23 32 55
50-54 15 12 27
55-+ 07 09 16
Total 1043 1066 2109
49.71 % 50.28 % 100%
El análisis de este cuadro nos permite apreciar la tendencia sefialada a la expansión y la
recuperación. En el rio Ene hay una fuerte natalidad pues 21,52% de la población tiene
menos de 4 anos, y 48,03 tiene menos de 14 anos. Esto ha tenido lugar a pesar de la
fuerte contracción, del orden dei 41,18 %, que sobrevino al grupo de edad entre 5 y 9
anos debido a la epidemia de cólera de 1995. Se trata de una población mayoritariamente
joven dado que el 60,36 % tiene menos de 19 anos. La población mayor de 40 anos se
limita tan solo a18,96 % de la población total. La sex-ratio presenta un déficit de
hombres, los que representan sólo e149,71% del total de la población, y las mujeres
e150,28 %, consecuencia probable de la muerte de los hombres durante los anos de la
guerra. Esto se aprecia en especial en los hombres en el grupo de edad entre 20 y 39

mios, que debieron soportar el peso de la guerra.
Respecto a las comunidades del rio Tambo, sólo nos fue posible realizar un censo de
aquellas en la margen derecha en el curso alto de esterio en el afio 2002. El cuadro
número 3 nos muestra los resultados obtenidos:
CUADRO N°3 Población total de las comunidades censadas en la margen derecha
del curso alto del rio Tambo (2002)
Comunidades Población total

Coriteni Tarso 110
Otica 287
Oviri 321
Anapate 228
Cheni 435
Poyeni 1306
Sanibeni 47
TOTAL 2611
Para estos casos el último hito estadístico lo constituyen los censos correspondientes a
sus titulaciones bacia el afio de 1975 (MINAGPETT-DRAJ 1998). En el caso de Coriteni
Tarso bacia 1975 contaba con una centena de habitantes. Al afio 2002 eran 110, pero de
éstos 48 eran migrantes venidos de otras comunidades del mismo rio. En el caso de
Otica anteriormente eran 265 habitantes; al afio 2002 eran 287 pero de éstos 89 (el 31%)
eran migrantes recientes. En el caso de Oviri, anteriormente eran 217 habitantes. En
nuestro censo aparecieron 321 de los que 126, es decir, el 55,26 %, eran migrantes
recientes de otras zonas. Anapate presentaba en 1975, 218 habitantes; al 2002 eran 228
de los que 126 (el el 55,26 %) fueron migrantes recientes. Cheni originalmente contaba
con 340 habitantes; al 2002 eran 435, pero de éstos 212 (el 40,8 %) eran migrantes
recientes. Finalmente, Poyeni en
275
1975 presentaba 420 habitantes y en 1993 al estar ubicada en ella una base militar y
convertirse en bastión de la resistencia a SL y refugio a los huidos de todas partes subió a
858. A12002 eran 1306, de los cuales 261 (el 19,1 %) eran migrantes recientes. De todo
esto se desprende que los crecimientos poblacionales sefialados en el alto Tambo son
mayormente resultado de migraciones de refugiados antes que del crecimiento endógeno
de estas poblaciones y que una parte importante de la población original pereció durante
el conflicto.
El cuadro n° 4 nos muestra la pirámide de edades para el conjunto de las comunidades

censadas por nosotros en el rio Tambo:
CUADRO No 4 Total de las comunidades censadas en la margen derecha
del alto rio Tambo
Edades Hombres Mujeres Total

0-4 203 262 465
5-9 259 229 488
10-14 195 186 381
15-19 164 164 328
20-24 80 80 160
25-29 95 106 201
30-34 75 93 168
35-39 49 43 92
40-44 56 47 103
45-49 41 40 81
50-54 23 25 48
55+ 52 44 96
Total 1292 1319 2611
49.48 % 50.51 % 100%
El análisis de este cuadro al afio 2002 nos permite apreciar que a pesar de los efectos de
la guerra la población ashaninka del curso alto del rio Tambo se encontraba en franca
recuperación: una fuerte natalidad
1
276
(17,80 % de la población con menos de 4 anos, y 51,09 % con menos de 14); se trataba
de una población mayoritariamente joven dado que el 63,65 % tenía menos de 19 mios;
la población superior a los 40 mios se limitaba a tan sólo un 12,56 % de la población
total; la sex-ratio presentó un déficit de hombres, solamente el 49,48 % del total de la
población, y las mujeres el 50,51 %, consecuencia probable de la muerte de los hombres
durante los mios de la guerra. Este desequilibrio es más evidente para los hombres en el
grupo de edad entre 25 y 34 anos, que debió soportar el peso de los quince anos de
guerra. Por el lado de las mujeres, el déficit en el grupo de edad de 10 a 14 anos, es
difícil de explicar. Aparentemente durante la adolescencia, ellas salen de las
comunidades para trabajar en el servicio doméstico en los centros urbanos cercanos. A
pesar de todo esto, podemos decir que la población ashaninka del valle del río Tambo se
encuentra en expansión y en vía de recuperación.
La violencia tuvo asimismo por efecto en el conjunto de las comunidades nativas, una
concentración de la población en grandes aldeas y en ciertos casos la formación de
verdaderas poblaciones urbanas. Si, con anterioridad a la guerra, se encontraban al
interior de los territorios legalizados dos o tres pequefías aldeas o asentamientos de los
que uno era el principal y los otros los anexos, hoy en día en la mayor parte de los casos,
dichos asentamientos son reunidos en una única gran aldea. Las excepciones a esta regla
son las comunidades de Cutivireni y Po-
yeni que en tanto que centros de las fuerzas de autodefensa poseen
cantidad de escopetas que permite a los asentamientos anexos rechaza
los ataques. Otras excepciones son los casos de las comunidades d
didas por confesiones religiosas diferentes. Este es el caso de Unión Puerto Ashaninka en
el rio Ene que tenía tres asentamientos en su territorio antes de la guerra y que en la
actualidad tiene dos, uno para
los católicos y el otro para los adventistas. Es el caso también de
Antonio de Cheni sobre el rio Tambo cuya población está distribuida en
dos asentamientos, el más grande el de los católicos y el más pequeric
el de los evangelistas. Los casos de urbanización se encuentran en lc centros de

resistencia contra Sendero Luminoso que han constituiC campos de refugiados en torno
a bases militares. Son los casos de
277
aldea central de la comunidad de Cutivireni sobre el río Ene y la aldea central de la

comunidad de Poyeni sobre el río Tambo. Según nuestro censo de 1998 en el lugar de la
antigua misión de Cutivireni, había una población de 293 personas ubicadas en cabafias
alineadas a lo largo de calles que corrían paralelas a los lados de una plaza rectangular.
En el caso de Poyeni, el asentamiento central estaba constituido por 972 habitantes
alojados en cabarias a lo largo de calles dispuestas de manera paralela a una plaza
rectangular. Otras comunidades sobre el río Tambo, como Betania e Impanekiari
presentan igualmente grandes concentraciones de población. Si la guerra ha dispersado a
multitud de familias, el modelo familiar al que los ashaninka buscan aproximarse es el
de los jóvenes adultos hombres y mujeres bajo la dependencia del jefe de familia
masculino, que fuera descrito por Chevalier (1982:303) con anterioridad a estos eventos.
En los casos de las concentraciones de población más grandes, hemos encontrado

también que el uso de la moneda deviene cada vez más comun. Asi, el afio 2002, en el
asentamiento central de Poyeni, encontramos 5 tiendas propiedad de ashaninkas en las
que los habitantes compran alimentos con dinero. Estos comerciantes nativos eran
habilitados por comerciantes de la ciudad de Atalaya. Asimismo una mujer ashaninka
casada con un colono, e instalada en Atalaya, hacía dos veces al mes el comercio
itinerante en las comunidades del río Tambo.
Otro efecto de la guerra han sido las migraciones internas. Según nuestros censos, hubo
una migración de población nomatsiguenga y ashaninka de las comunidades de los
distritos de Mazamari y Pangoa y del valle del río Ene hacia el río Tambo provocada por
la violencia de la guerra. Asi en Poyeni, encontramos 30 migrantes del rio Ene, 22 de
los distritos de Pangoa y Mazamari y 9 de los distritos de Satipo y de Rio Negro,
llegados hacia 1992-1993 y que hacen el 4,6 % del total de la población de esta
comunidad. En la comunidad de Otica, encontramos un grupo de 13 migrantes del río
Ene, 3 de la región de Pangoa y 24 del distrito de Mazamari que hacen e120 % de la
población de esta comunidad. A Coriteni Tarso llegaron 5 ashaninka del Ene y uno del
Pangoa que hacen el 5,4 % de la población. En la comunidad de San
nonio de Cheni, que es también una misión franciscana, encontramos

278
un grupo de 96 migrantes: 54 provenían de la comunidad de Cutivireni en el río Ene, 27

de la región de Pangoa, y 2 de Mazamari lo que hace e122 % de esta población. En la
comunidad de Oviri, encontramos un grupo de 15 nomatsiguengas provenientes de la
comunidad de Tsiriari del distrito de Mazamari (fuertemente golpeada por SL) así como
6 ashaninkas del río Ene, y 8 del distrito de Pangoa que constituian el 9% de la
comunidad que les había acogido. En la comunidad de Anapati del río Tambo
encontramos 54 ashaninkas del río Ene, 9 de la región de Pangoa y 3 de Mazamari lo que
hace 28 % del total de la comunidad. Todas estas migraciones sefialan una tendencia
hacia la huida de las zonas con mayor presencia senderista bacia zonas más seguras con
núcleos de fuerte resistencia68. Ha habido sin embargo otras migraciones que siguen la
estrategia más tradicional de la dispersión de la población allí donde las características
del territorio así lo permitían. Así, sobre el río Ene algunos grupos migraron hacia las
regiones situadas a 18002000 metros de altura, en la sierra de Vilcabamba sobre la orilla
derecha de ese río. Es el caso de una parte de la población de la comunidad de
Cutivireni —alrededor de un centenar de personas— refugiadas en las alturas rechazaban
toda visita de extranjeros por temor a una incursión senderista. Es también el caso de
Camantavishi donde 60 personas permanecían en las alturas y rechazando todo contacto.
Encontramos la misma situación en las comunidades de Quiteni y Meteni también en el
río Ene. Estos son casos excepcionales en que poblaciones ashaninka muy tradicionales
eligieron una estrategia antigua de dispersión, aprovechando el terreno accidentado. Sin
embargo, la tendencia general es a la concentración en grandes aldeas como estrategia
defensiva. Así, si Bodley en los mios 1960 encontraba algunas comunidades
permanentes a lo largo de los rios navegables, tras la guerra de los mios 1980 en los rios
Ene y Tambo, encontramos una tendencia a una concentración mucho más acusada. En
una perspectiva de largo término, encontramos una transformación de las estrategias de
los ashaninka. Si en los siglos anteriores la estrategia para evitar la imposición de toda
relación de dominación era la dispersión en un territorio accidentado, en el momento
68 En el terreno hemos recogido también referencias a la migración de familias del rio
Tambo hacia el rio Urubamba e incluso bacia el Ucayali, consecuencia de la guerra.

actual es la concentración en puntos estratégicos como las colinas. Asimismo, si en los

siglos anteriores rechazaron toda subordinación a un Estado, hoy en dia han aceptado un
pacto con el Estado peruano, frente a un enemigo común.
CONCLUSIONES
Atodo lo largo de la descripción de los hechos de esta guerra,
hemos mostrado que en la región de la frontera oriental de los Andes centrales, el

movimiento subversivo de Sendero Luminoso fue incorporado a la dinámica de la
expansión de la población andina hacia el piedemonte oriental de los Andes centrales. La
confrontación de los ashaninka con Sendero Luminoso es expresión de la resistencia de
esta sociedad a la última oleada de los habitantes de las altas tierras sobre su territorio,
avance que comenzó en la época precolombina.
El desarrollo de la colonización de la Selva Central peruana en los anos 1970-1990

puede ser considerado como un intento de expansión hacia el piedemonte oriental de los
Andes centrales por la población alto andina. En el caso del rio Ene, esta expansión,
como en los periodos precedentes, estuvo ligada al cultivo y la producción de hoja de
coca, lo que ha constituido una constante en este proceso. La guerra de Sendero
Luminoso contra los ashaninka del piedemonte debe ser entendida como un nuevo
capítulo en este proceso de expansión de la frontera de colonización. Bien que Sendero
Luminoso constituye un movimiento con objetivos y programas nacionales, al nivel de la
región de la Selva Central, su dinâmica fue subordinada al conflicto por la tierra entre los
colonos andinos y los ashaninka, siendo utilizado el aparato militar de este movimiento
para despoblar las tierras tituladas de las comunidades nativas y asesinar a los
propietarios ashaninka de estas tierras de propiedad colectiva legalmente reconocidas por
el Estado peruano. El reporte producido por el grupo de investigación gubernamental
Comi-
281
282
sión de la Verdad y la Reconciliación CVR, (Comisión de la Verdad y la Reconciliación)

publicado en 2003 si bien reconoce que el movimiento subversivo de Sendero Luminoso
ha desarrollado actos de violencia contra los ashaninka, no teniendo una perspectiva
histórica de largo térmitio, no ha comprendido la relación entre las acciones violentas
cometidas por este movimiento contra esta población y el conflicto por la tierra. De
hecho, la violencia etnocida de Sendero Luminoso contra los ashaninka tiene su origen
en su negación al reconocimiento de los derechos de esta población sobre su territorio
tradicional.
Es una sociedad ashaninka en transformación y dividida la que hace frente a la

colonización y a Sendero Luminoso entre los anos 1980 y siguientes. Esta sociedad se
encontraba en recuperación demográfica, como consecuencia del proceso de
sedentarización y por el acceso a los programas de salud del Estado. Sin embargo,
cambios en el sistema de posesión de la tierra se instalaron al interior de las comunidades
en formación. A estas transformaciones debemos afiadir, igualmente, el
acceso a la educación formal, a través de la escuela, y a empleos retribuidos como

aquellos de maestros, enfermeros, y promotores de salud, muchas veces mediatizados
por la adscripción a las confesiones religiosas protestantes o por la relación con los
misioneros católicos. Todos
estos aspectos de las relaciones con la sociedad peruana llevaron a la formación de una
élite de nuevo tipo entre los ashaninka así como entre los nomatsiguenga. Desde los anos
1980, los miembros de esta élite son impactados, de manera diferente en cada caso, por
la propaganda de las diversas posiciones del abanico político nacional, tras la experiencia
del activismo de SINAMOS durante el gobierno del General Velasco, lo que explica, en
último término, que una parte de la población ashaninka
haya aceptado seguir el movimiento de Sendero mientras que otra mayoritaria, haya
elegido combatirlo.
Autores tales como Ch. Gros (1997) e Y. Lebot (1994) que han llevado a cabo estudios
comparativos de la relación entre indígenas, campesinos y guerrilla han mostrado que en
las regiones donde las organizaciones populares con objetivos específicos ocupan el
espacio de la representación política, este tipo de movimiento no encuentra apoY°
de la población. En el Perú, esta misma observación, que ha sido hecha

CONCLUSIONES 283
para los campesinos indígenas quechua del departamento del Cusco y los aymara del
departamento de Puno (Hertogue, A. y Labrousse,A. 1989:149-151 y 153) es también
pertinente para el caso de los ashaninka y nomatsiguenga de la selva central peruana
(Gros, Ch. 1997: 260-261), aunque el origen de estas organizaciones, se encuentre en el
trabajo de instituciones religiosas de derecha corno la Summer Institut of Linguistics
(SIL) o de iglesias protestantes norteamericanas como la adventista. No reconocer 30
mios de trabajo organizador de los líderes indígenas que experimentaron tanto el trabajo
de los misioneros como aquel de los activistas de un gobierno militar reformador,
contribuyó a la derrota de las fuerzas del MRTA y de Sendero Luminoso en la región del
antiguo territorio de estas poblaciones. Este error es aún más sorprendente en el caso de
Sendero Luminoso, si se considera que Julio César Mezzich , uno de los líderes de este
movimiento, corno ya lo hemos indicado estuvo presente como observador en el primer
congreso donde fue creada la primera organización de los indígenas de la Amazonía
peruana en 1969. Esto solo puede ser atribuido a la negativa de parte de la izquierda
peruana a desarrollar una meditación seria sobre el lugar de estas poblaciones en la
sociedad peruana hasta el día de hoy.
Las élites políticas urbanas del Peru, como en muchos estados latinoamericanos,
provistas de una pretendida posición modernizadora y de una ideologia economicista
están persuadidas de que las sociedades y culturas amerindias no tienen nada que aportar
a la sociedad nacional y que solamente una vez transformadas en fuerza de trabajo
integrada al mercado, harán un aporte efectivo a la vida nacional (ver Descola, P. 1982:
223). Esto explica el cambio en la legislación sobre las comunidades nativas del Perú
durante el gobierno de Alberto Fujimori hacia 1996, en el momento en que los ashaninka
comenzaban el retorno a los territorios de las aldeas que habían formado antes de la
guerra. En este caso particular, en el cuadro de un neoliberalismo a la moda que inspiró
la nueva legislación, para maquillar este nuevo despojo territorial, hacia 1999, el
gobierno creó por un corto tiempo un programa que segui-1 me dijo un joven
funcionario contratado para este propósito «buscaba transformar los ashaninka en
empresarios».
284
En América Latina tanto la izquierda como la derecha tienen aún por referente una
concepción del Estado como una entidad nacional, concepto que como ya hemos visto,
en nuestra revisión del caso de los miskito y el gobierno sandinista, ya está superado. Del
lado de la izquierda, contra el reconocimiento de los derechos de los grupos minoritarios,
serán siempre invocados fantasmas del pasado como Robert Mc Namara, ministro de
defensa de los Estados Unidos durante la guerra de Vietnam, en la que los conflictos
interétnicos de minorias fueron ampliamente manipulados por la armada americana,
quien al final de la guerra fria invoca la codificación de los derechos de las minorias y de
los grupos étnicos como uno de los medios de preservar ia paz mundial (Mc Namara,R.
1996:315). Del lado de la tradición de la derecha, se insistirá en la concepción del Estado
nacional asociado a una cultura nacional dominante, la que surgiera en la Espafia de los
reyes católicos con la reconquista a fines del siglo XV, referente aún en ese lado del
abanico político. Aunque Espafia haya reconocido en la constitución de 1978 autonomias
territoriales a su interior. Tanto los unos como los otros insisten siempre en la integración
de los indígenas en una cultura mestiza dominante.
En el caso peruano, el Estado nacional hasta hoy no ha resuelto los problemas de

legitimidad que continúan hasta la fecha sobre todo frente a minorias como los quechuas
de las altas tierras y los grupos étnicos amazónicos. Contra los gobernantes a menudo
corruptos y un Estado que cumple con enorme deficiencia sus funciones de
administración, los campesinos indígenas quechua de las altas tierras, así como los jefes
de las clientelas y los intelectuales de provincia, opondrán siempre las imágenes míticas
del Inca corno hijo divino del sol y del imperio inca como una edad de oro. No es por
azar que Abimael Guzmán, el líder de Sendero Luminoso sea llamado el Doctor Puka
Inti, Doctor Sol Rojo en lengua quechua (Manwaring, Max 1995: 158) titulo en el cual
se mezclan los atributos de dos fuentes reconocidas de poder, la una moderna y la otra
tradicional : estar en posesión del conocimiento occidental y una relación excepcional
con el sol, ser de características divinas. En una época de crisis del Estado por la
irrupción de las masas de campesinos indígenas quechua pobres que lo desbordan, esta
imagen
CONCLUSIONES
285
de utopia toma una nueva fuerza. es que esta via nos lleva hacia una sociedad en la cual
los derechos y las identidades de las diversas comunidades culturales minoritarias sean
mejor respetados? Como bien ha sefialado A. Touraine, la defensa de las minorias o las
categorias dominadas puede conducir a la dictadura de una etnia, una religión o una
clase sobre las otras en una sociedad (Touraine, A. 1996 :292). El caso de Sendero
Luminoso que venimos de analizar ilustra bien ese tipo de situación. Como hemos
observado, en el caso de Sendero Luminoso que proclamaba que su guerra era la guerra
de los campesinos indígenas quechua de la región de los Andes, ese movimiento no hizo
sino exacerbar el conflicto entre los colonos quechua y los indígenas ashaninka en una
región que, de manera significativa, se encuentra en la frontera oriental del antiguo
imperio Inca. Si Sendero Luminoso logró presentar la guerra que dirigia como una guerra
de los campesinos indígenas quechua contra el poder blanco mestizo, el conflicto contra
los ashatfinka muestra que, más allá de los limites del antiguo Imperio Inca, esta guerra
se transforma también en una guerra contra toda otra categoria de indígenas no importa
que éstos sean también parte de los dominados y explotados. A este respecto, los otros
conflictos de este movimiento con etnias de campesinos indígenas al interior del espacio
geográfico y social de las altas tierras de los Andes merecen también estudios detallados
por parte de los especialistas (Hertogue,A. y Labrousse,A. 1989:87-88).
Tras treinta anos de ensefianza dogmática de las peores vulgarizaciones del marxismo-
leninismo en el dominio universitario y una guerra llevada a cabo por aquellos jóvenes
estudiantes universitarios que devinieron militantes de Sendero Luminoso, una visita
rápida a los campos de refugiados ashaninka y quechua tras una nueva lectura de las
obras del fundador del marxismo peruano José Carlos Mariátegui no es suficiente para
desarrollar una meditación seria en el seno de la izquierda peruana sobre el lugar de las
poblaciones de indígenas campesinos y no campesinos en la sociedad peruana. Esto
demandará esfuerzos en el dominio de la producción etnográfica, la lingüística
descriptiva, y la antropologia del derecho para lograr obtener el reconocimiento de los
saberes locales hasta el día de hoy despreciados. Esfuerzos similares
286
serán necesarios también en el dominio de la ciencia política en lo que se refiere a la

construcción de un Estado pluricultural. Pero sobre todo, demandará un trabajo de
conjunto con las organizaciones indígenas de base para la construcción de un discurso
que permita un intercambio mutuo de ideas así como la comunicación con el Estado. Sin
embargo, para estar a la altura de esta tarea, las ciencias humanas peruanas, en especial
la antropologia social, así como los sectores políticos progresistas deberán tomar una
distancia crítica de las imágenes idealizadas del antiguo imperio Inca y sus gobernantes
déspotas que les han inspirado en gran medida, e igualmente deberán desembarazarse de
los fantasmas del pasado colonial que les dan un aire culpable. La grandeza de construir,
tras largos períodos de la historia marcados por la violencia, una sociedad en la cual
poblaciones de orígenes diversos puedan vivir juntos será siempre mayor que todos los
esplendores de los despotismos del pasado.
Desde los anos 1950, tras la explosión demográfica experimentada en los Andes y el
impacto de los capitales británicos y norteamericanos en la sociedad rural andina, los
campesinos indígenas quechua huyeron en gran número hacia las ciudades ubicadas
sobre la Costa peruana del Océano Pacífico escapando de las élites regionales que
reproducen hasta hoy el modelo patrón cliente e impiden el libre acceso a la ley, la
educación y la representación política y que se constituyen también como intermediarias
instaladas en las redes de intercambio económico. Esta marca humana huía a la búsqueda
de la modernidad. Sin embargo, contra lo que ellos esperaban, estos migrantes
experimentaron la exclusión social de un Estado dirigido por clases dominantes reticentes
a la
modernización del país, y que no dio ninguna respuesta sistemática
organizada a los problemas de esas poblaciones. Frente a esta exclusiónj
también practicada en lo cotidiano por las poblaciones urbanas blanco-
mestizas, y confrontados a la situación creada por un aparato industrial demasiado

pequei() para incorporar esta inmensa mano de obra, a p4 sar de los esfuerzos
modernizadores de un gobierno militar reformis a fines de los anos 1970, aquellos que
no encontraron la modernidad
en las barriadas de las grandes ciudades terminarían por buscaria a st
manera en los mios 1980 en el valle del rio Huallaga y otras regione
CONCLUSIONES 287
marginales productoras de cocaína corno el curso bajo del río Apurímac y el río Ene. De
una manera inesperada y paradógica, un movimiento violento desencadenado por un
sector de una élite regional tradicional, Sendero Luminoso, manipulando, de una parte el
discurso mesiánico de los campesinos andinos y de otra una ideologia política moderna,
marcharia detrás de ellos para reencontrarlos. El debilitamiento del Estado peruano,
consecuencia de estos cambios demográficos y desplazamientos de población ha
permitido que diferentes tipos de lazos sociales como las relaciones de parentesco y las
fidelidades personales, y ciertas formas de organización religiosa anteriores aún a la
invasión europea (etiquetados por la sociologia y la antropologia como relaciones patrón
cliente, hegemonia de los grupos de poder regionales, y movimientos mesiánicos)
proliferen en los espacios rurales y urbanos marginales los cuales han dado lugar a
grupos de interés privados que contribuyen a la descomposición —e incluso a la
subversión— de dicho Estado (Testard, A. 2004:83). Sendero Luminoso puede ser visto
como el aspecto más violento de ese proceso mayor de surgimiento de grupos y
movimientos que aparecen actualmente allí donde la presencia del Estado es cada vez
más débil. El núcleo de este movimiento corno ya lo hemos visto originalmente estuvo
constituido por una red de relaciones de parentesco y fidelidades personales que eran
parte de una élite regional, la de la región de Ayacucho. En el contexto descrito de crisis
del Estado y tribalización se encuentran presentes diversos y antiguos confiictos latentes
provenientes de la acción de los diferentes Estados que se constituyeran en el territorio
del actual Estado peruano a todo lo largo de su historia. Se trata, como consecuencia de
la debilidad del Estado, del surgimiento de diversos tipos de lazos sociales procedentes
de las regiones más tradicionales de la sociedad peruana. De hecho, esta suerte de
tribalización está lejos de constituir un proceso de modernización y democratización de
la sociedad peruana, como un sector de la sociologia peruana proclama. La tribu es la
negación del Estado de derecho. Y el Estado de derecho es condición para la existencia
de la democracia moderna. Pero si la invasión europea, como antes los imperialismos
Wari e Inca,
ha dejado diversas heridas aún no bien comprendidas por las ciencias
humanas, la solución de todos estos conflictos, podemos encontraria en

288
la respuesta que el occidente moderno ha dado históricamente a la diversidad cultural: la

construcción del Estado secular a partir de los principios de respeto al pluralismo,
tolerancia e independencia en relación a toda categoria de interés y creencia, convicción
o ideologia, suerte de entidad superior que protege por la ley la pluralidad de prácticas
sociales en el espacio donde ejerce su soberania. El ciclo terrible de la rebelión de los
campesinos indígenas seguido de la represión sangrienta en países como el Pedi ’legará
solamente a su fin en la medida en la que todas las diversas identidades sociales tengan
acceso a los beneficios de
la modernidad.
BIBLIOGRAFÍA
1981 AABY, P. y HVALKOF, S. (eds.) Is God an American?, IWGIA,
C openhagen.
1998 AGLIETTA, M. et ORLÉAN, A. La Monnaie Souveraine. Paris,
Editions Odile Jacob, 398pp.
1890 ADAM, Lucien. Arte de la lengua de los indios Antis o Campas, J.
Maisonneuve Libraire Éditeur, Paris.
1997 ADAM, Michel. (ed) Anthropologie du Politique. Paris, Armand
C olin.
1997 ADAM, Michel. ”Guerre” en Adam, M. (ed.).
1986 APPADURAI, Arjun. (ed.) The Social Life of7hings. Commodities in
cultural perspective, Cambridge University Press.
1954/1581 AQUAVIVA, Claudio. ”El P. Claudio Aquaviva al P. José de
Acosta”, Egairia Tomo 111:28-33.
1990a AIDESEP. 500 anos de lucha por la vida y la autodeterminación
indígena (Diario La República 07-01-1990).
1990b AIDESEP. Rechazamos crimen contra el dirigente ashaninka
Alejandro Calderón (Diario La República 06-01-1990).
1990c AIDESEP. Por la autodeterminación indígena: no a la represión de los
ashaninkas (Diario La República 28-01-1990).
1991 AIDESEP. ”Esclavitud Indígena en la Región Atalaya”, Amazonía
Indígena Nro. 17-18, Septiembre 1991:3-13.
1984 ALVAREZ LOBO, Ricardo. TSLA. Estudio etno-histórico del

Urubamba y Alto Ucayali, Editorial San Esteban, Salamanca.
289

Cuandolosguerreroshablan

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Cuandolosguerreroshablan

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Enrique Carlos Rojas Zolezzi (Lima, 1963), es antroplogo graduado en la Pontificia

ersidad Catlica del Per Doctor en

pologa Social y Etnologia en la cole

utes tudes en Sciencies Sociales de

004). Anteriormente ha publicado el

alado Los ashaninka, un pueblo tras

Contribucin a la etnologia de los

la Selva Central peruana (Lima,

torial de la Pontificia Universidad

A Per, 1994) y El morra/ del

iloga, chamanismo y ecologia

,re los ashaninka del oriente

Editorial Horizonte, 2014).

OS so . re sus inves igaciones.

Fue profesor de antropologia social en la Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP

Los indgenas campa ashaninka y nomatsiguenga y la guerra contra Sendero Luminoso y

Los INDGENAS CAMPA ASHANINKA Y NOMATSIGUENGA Y LA GUERRA

EN LA SELVA CENTRAL PERUANA

Cuando los guerreros hablan. Los indgenas campa ashaninka y nomatsiguenga y la

Copyright Enrique Rojas Zolezzi

Primera edicin, mayo 2016 Tiraj e: 500 ejemplares

ISBN: 978-612-47154-2-6 Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per, N:

Captulo 1: o,Pero qu hacer con ecos indgenas? A propsito de ciertos bloqueos

1.2. Guerra amerindia, guerra esclavista, guerra subversiva 20 1.3. Historia

Captulo 2: Tras el bosque, un pueblo. 67 2.1. Guerreros e

Captulo 3: Sedentarizacin, diferenciacin interna y divisin poltica entre los ashaninka

3.4. La guerrilla de 1965 y la aparicin de las comunidades y federaciones nativas

3.5. Transformaciones del liderazgo local, organizaciones indgenas regionales y poltica

Captulo 4: En el sendero de una utopia sanguinaria 4.1. Guerra subversiva en un

4.2. Las estrategias de Sendero Luminoso con la poblacin ashaninka y nomatsiguenga

4.3 El modelo de organizacin poltica y de ocupacin del espacio de SL en la regin

4.4. El Pacto con el Estado. Los grupos de autodefensa Ashaninka y Nomatsiguenga

de este desencuentro entre esos movimientos armados y poblaciones indgenas tribales

Registrar e interpretar eventos de este gnero constituyen etapas de un ejercicio que

frecuencia confrontados, ante la ausencia de antecedentes, me permito decir que el

1 No es un hecho debido al azar la publicacin reciente en ia revista LHomme (n 170,

La informacin presentada aqui sobre las sociedades campa ashaninka y nomatsiguenga y

Deseo expresar mi mayor reconocimiento al profesor Philippe Descola por sus

<<,PERO QU HACER CON ESOS INDGENAS?

A PROPSITO DE CIERTOS BLOQUEOS CONCEPTUALES DE LA IZQUIERDA

por hacer la guerra a minorias tnicas tribales?

por la guerrilla de Sendero Luminoso unos meses antes se haba presentado a la

Frente a esta situacin, yo dudaba entre la antipatia y la desconfianza. De un lado, yo no

pufiales de algunos lderes ashaninka y nomatsiguenga obsequios del ejrcito peruano me

En este contexto de guerra poltica, mis compaheros de la ACPC y yo mismo, podamos

1.2. Guerra amerindia, guerra esclavista,

CUANDO LOS GUERREROS HABLAN

superficial y externa de la funcin de la guerra en las sociedad amerindias sin Estado.

entre grupos vecinos suerte de enemigos especificamente definidos o enemigos fletes

2 Teorias sobre la guerra en las sociedades indgenas de la cuenca amaznica como

Si entre 1708 y 1783 se produjeron en el Per mltiples rebeliones de campesinos indgenas

3 La rebelin de Pumacahua en 1814 no escapa a esta caracterizacin. Habiendo

En cuanto a las poblaciones amerindias de la cuenca amaznica, tras la llegada de los

1.3. Historia de un Estado y sus categorizaciones

En el caso del Per, el pensamiento poltico, filosfico y sociolgico ha tenido al campesino

CUANDO LOS GUERREROS HABLAN

La figura de los poco numerosos, pequefios y dispersos propietarios y comerciantes de la

Respecto a la regin amaznica cuya ocupacin efectiva no se haba an realizado, donde la

CUANDO LOS GUERREROS HABLAN

critos y el sector blan3 mestizo. En sus diferentes variantes locales a

rica Latina, la nocin de integracin constituye lo largo de toda la ArnOr

el nclep de ese esqueftna conceptual. Ella es construida a partir de la

del conocimiento cientfico, y el mbito de lo permite la comunicacin

torial de la Pontificia Universidad

frecuencia confrontados, ante la ausencia de antecedentes, me permito decir que el

1 No es un hecho debido al azar la publicacin reciente en ia revista LHomme (n 170,

el nclep de ese esqueftna conceptual. Ella es construida a partir de la

del conocimiento cientfico, y el mbito de lo permite la comunicacin

osa (el folklore). En esta concepcin, el camino del desarrollo de 10-

sociedad pasa por la integracin o asimilacin de las poblacioir,es indgenas en el mbito

Nociones como integracin y asimilacin, de otra parte, provenientes de la tradicin poltica