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Irinéia Maria Franco dos Santos

A CAVERNA DO DIABO E OUTRAS HISTÓRIAS:


ENSAIOS DE HISTÓRIA SOCIAL DAS RELIGIÕES
(ALAGOAS, SÉCULOS XIX E XX)

Maceió
2016
1
Para Ivandro

2
“Se é supersticiosa esta nossa narração não sabemos – o que há
de certo é, que na Serra da Morena, três milhas distante desta
vila, ainda existe a descendência dos antigos habitadores dos
Palmares, typos originaes de sua raça: ahi fora a sua primeira
situação, depois de destruído o Quilombo da Serra do Barriga”.
(Nicodemos JOBIM, História de Anadia, 1880, p. 79)

“A história do mundo é o registro do homem em busca do pão de


todos os dias”. (Hendrik Willem Van Loon)

3
SUMÁRIO

Apresentação ou “Sobre uma História Social das


Religiões”.............................................................................................................. 5

A Caverna do Diabo............................................................................................... 17

De Quilombos e de Xangôs ................................................................................... 42

A Santa Fugitiva.................................................................................................... 73

Religiões Africanas e Afro-Brasileiras ................................................................. 96

Considerações Finais............................................................................................. 127

Referências Bibliográficas..................................................................................... 130

4
A
presentação ou “Sobre uma História Social das Religiões”
Este livro é a compilação de algumas reflexões de pesquisa, que são ainda os
resultados e os desdobramentos do trabalho de doutorado finalizado em 2012.
A pesquisa histórica sobre as religiões populares foi a preocupação principal
durante a pós-graduação. Essa preocupação, centrada na análise dos processos e na lida
com as fontes, foi-se ampliando no que diz respeito aos objetos, a temporalidade e aos
problemas teórico-metodológicos. A atuação como docente, a partir de 2009, nos cursos
de História (Graduação e Pós-Graduação) da Universidade Federal de Alagoas contribuiu
sobremaneira na tentativa de compreender o espaço alagoano e sua experiência histórico-
religiosa. Para isso, o diálogo com os colegas professores e, principalmente, com os
estudantes-pesquisadores do curso foi fundamental.
A aproximação com a realidade histórico-religiosa do estado de Alagoas passava,
necessariamente, pelo contato com as fontes do presente e do passado. Muitas
dificuldades existiram e ainda persistem nesse sentido. Os acervos abertos à pesquisa são
poucos e sua conservação varia entre bom, regular e muito ruim. O acesso aos
documentos ainda se dá por relações políticas e ideológicas entre as instituições e os
pesquisadores. Talvez seja este o exemplo mais explícito das relações de poder que
perpassam a pesquisa histórica de modo geral, e a possibilidade de renovação e avanço
da historiografia alagoana de modo particular. A disputa pela memória seria aquela pelo
controle de um “discurso sobre o passado” que, se já não mais justifica as injustiças atuais
e antigas, ainda é tímido para depurar todos os males políticos e socioeconômicos do
estado. A concentração de renda é “quase” proporcional à concentração privilegiada do
acesso à educação de qualidade e ao patrimônio histórico e cultural, material e/ou
imaterial. O conhecimento histórico parece ser percebido, ainda, como “subversivo” se
liberado em mãos “impróprias” ou, se ultrapassar a interpretação memorialista. Ou, quem
sabe, o seu “valor” ainda sustente um grupo de intelectuais que prefere evitar a
concorrência, num mercado cultural limitado.
É claro que, para além e conectado às questões político ideológicas, tem-se
também problemas técnicos e materiais para o trato da documentação. Os arquivos sofrem
pela má estrutura e condições ruins de acondicionamento; falta de pessoal com formação
específica em arquivologia e técnicas de restauro; falta de investimentos em
equipamentos modernos, falta de catálogos e guias dos acervos, etc. O incentivo à busca
das fontes durante a formação dos historiadores e outros cientistas sociais – graduandos
e pós-graduandos – contribuiu para que esses problemas fossem postos à luz do dia e
5
vistos como desafios a serem enfrentados. Desde 2007 esforços foram feitos nesse
sentido, com tímidos, mas importantes resultados.1
Apesar de um quadro ainda negativo, dos esforços empreendidos no sentido de
melhor proteger e difundir os acervos, destaca-se a título de exemplo e de conhecimento
próximo o trabalho realizado no Arquivo da Cúria Metropolitana de Maceió. Por duas
razões: (a) é um arquivo eclesiástico com uma documentação privilegiada para o estudo
da realidade histórico-religiosa de Alagoas, em especial, da Igreja Católica, mas com
interface para outras religiões e com um potencial imenso para novas pesquisas; e, (b) é
o acervo que exemplifica a tentativa de, a partir de uma articulação interinstitucional (Ufal
e Arquidiocese), favorecer a preservação e difusão de fontes históricas, com projetos e
atuação cotidiana de professores e estudantes2.
Retomar essas questões, ainda que de modo geral, é relevante porque, como bem
apontado por Certeau (2007), o lugar social do historiador ajuda a definir as escolhas
teórico-metodológicas de pesquisa. Ou seja, as dificuldades locais de acesso e
identificação das fontes, de modo particular sobre o problema histórico das religiões
afrobrasileiras, levou-me à caça daquelas “mais tradicionais” e disponíveis: as fontes da
imprensa. De fato, a imprensa tornou-se, tradicionalmente, foco para a pesquisa histórica
sobre as religiões africanas e afrobrasileiras, por ser um dos poucos registros que se tem
sobre elas e que, de modo geral, está melhor preservado e com acesso nos arquivos.
A pesquisa do doutorado sobre as religiões afrobrasileiras em São Paulo e Maceió
teve foco na segunda metade do século XX, entre as décadas de 1970 e 2000. Foram
realizadas pesquisas de campo e entrevistas que necessitavam de correlação com outras
fontes. Nesse sentido, as informações da imprensa foram complementadas com outros
dados. Para o século XIX, o problema é maior. A documentação existente que faz menção
às religiões africanas na Província de Alagoas está dispersa. Além da imprensa
oitocentista e outras mencionadas nos capítulos deste livro, a documentação eclesiástica

1
Entre as diferentes ações de pesquisadores e profissionais dos arquivos teve-se o Fórum da ANPUH-AL
para o debate da regulamentação da gestão documental do Arquivo Público em 2007, e a criação do
Protocolo de Intenções, instrumento jurídico e político assinado pela UFAL e outras instituições parceiras
para fomentar atividades técnico-científicas de preservação e difusão de acervos em 2012.
2
Desde 2011 as atividades foram feitas com a atuação das turmas de Estágio Supervisionado em Arquivo
do curso de Bacharelado em História, voluntários e projetos de extensão e pesquisa. Os projetos Alagoas
Histórica Digital e População e Relações de Poder, finalizados em 2015, deram atenção especial ao acervo.
Inclui-se como atividade de divulgação do acervo a criação da Revista Quaestionis Documenta, com
primeiro número lançado em 2016, disponível em: www.revista-quaestionisdocumenta.org. Para maiores
informações consultar o site do Arquivo da Cúria Metropolitana de Maceió:
http://sites.google.com/site/arquivocuriametropolitana

6
(e quem sabe a criminal) presente no Arquivo Público de Alagoas poderá trazer novas
informações.
Eis um pequeno exemplo: Em uma carta endereçada ao Presidente da Província
João Lins Vieira Cansansão do Sinimbú, em 13 de junho de 1840, o padre Domingos José
da Silva, vigário da cidade de Alagoas (atual Marechal Deodoro) reclamava-lhe de ter
recebido “uma ordem” vinda do Juiz de Paz João Rebello de Almeida, e entregue pelo
Inspetor de Quarteirão Vicente Francisco de Albuquerque, na qual, dizia o pároco:
(...) que mandasse Ordem a meos escravos que não batucacem e preguntando
[sic] eu como = quem (me intimava) esta Ordem pois por nada eu o conhecia
apresentou-me com bastante surpresa minha uma Ordem do Juis de Pas por
escrito em que dizia = Em resposta ao seu officio... Se ouvir Batuque de negros,
sempre enthime-lhe três vezes que se rendão e não o fazendo faça-lhe fogo.
Exmo. Snr. uma tal ordem que de facto existi porque eu até a tive na minha mão,
apezar que se negue sua existência = é arbitrário e despótico, e Anti
constitucional, eu não devo consentir que ella exista sem o participar a V. Excia
a quem pertence dar as providências, porque na mão de um rapaz com má
educação e intusiasmado pode produzir terríveis consequências. (...)3

O padre Domingos estava preocupado porque seus escravos: “por qualquer uma
intriga, por pequena que seja podem me matar um deles.” Ainda dizia ao Presidente
Sinimbú ser a ordem de atirar, “arbitrária, despótica e anticonstitucional”. Nos capítulos
deste livro, faz-se indicação, em alguns momentos, dos códigos de postura municipais
que passaram a proibir os batuques em todas as cidades e vilas. A postura da cidade de
Alagoas é a Resolução nº 10 de 11 de julho de 1839 e nela fala-se em prisão e multa, mas
não em “fazer-lhes fogo”. É possível que o padre tivesse conhecimento da resolução e
estivesse preocupado, além de sua segurança pessoal, em perder “patrimônio”, caso
alvejassem seus escravos. Mas, como não a menciona diretamente não se tem certeza; a
não ser que se considere sua qualificação de anticonstitucional.
Ficam em aberto vários problemas para outras pesquisas sobre o ocorrido. Quem
eram os escravos do padre Domingos? Eram muitos? Foram reprimidos ou não? O padre
fazia “vistas grossas” ou permitia abertamente os batuques? Aparentemente, sim, pois as
“autoridades” chegaram a lhe chamar a atenção. Quando ocorriam os batuques? Por que
o permitia? Por medo? Por estratégia de controle da escravaria? Por não se importar? Por
querer seus escravos satisfeitos? Por gosto? Não se sabe... ainda. Vê-se o que um novo
indício pode suscitar! A potencialidade para novas pesquisas, a partir desse exemplo,
estaria nas relações que podem ser estabelecidas entre o governo provincial, o clero e o
sistema escravista; além dos conflitos entre os poderes locais (juízes, inspetores etc) na

3
ARQUIVO PÚBLICO DE ALAGOAS. Ofícios do Vigário da Freguezia de Alagoas, 1840. Cx. 377.

7
ex-capital em um contexto conturbado da história alagoana: revoltas, lutas pelo poder
entre conservadores e liberais, mudança da capital, epidemias etc4. Em meio a tudo, a
religião africana (afrobrasileira) constantemente se recriava.
Para o período colonial as fontes inquisitoriais sobre a região sul da capitania de
Pernambuco começaram a ser identificadas.5 Nos textos deste livro, o leitor poderá
observar o quanto foi importante a relação estabelecida entre o acesso e a identificação
das fontes e a elaboração das hipóteses sobre a formação histórica das religiões negras
em Alagoas. Cada um traz o avanço gradual deste processo.
Nesse sentido, as explicações apresentadas em cada texto estão em diálogo entre
si, mesmo variando a quantidade de informações e caracterizações que são apresentadas
neles. São, pois, ensaios que, espera-se, continuem evoluindo com novas fontes e
abordagens. Qualquer sentido “vago” ou excessivamente “geral” que se encontre, em que
pese as limitações de análise desta historiadora, também se dão devido à inicial correlação
entre as fontes e a problemática. O avanço da historiografia sobre a escravidão em
Alagoas precisa ser acompanhado pelos pesquisadores da cultura negra e das religiões
afrobrasileiras. Somente com um melhor entendimento do amplo contexto escravocrata e
de seus processos será possível explicar e compreender melhor a experiência histórica do
povo negro alagoano.
Portanto, os textos apresentados procuraram servir de exemplo à uma
problemática e proposição de pesquisa. Qual seja: o estudo histórico das religiões, em
especial das religiões populares, ganha em capacidade explicativa ao estabelecer e
destacar a relação entre a experiência religiosa e a realidade estrutural socioeconômica
vivida por seus sujeitos. Toda experiência religiosa, mesmo aquela mais voltada à
transcendência e/ou à superação do “mundo material”, estabelece-se em uma
materialidade de comportamentos, relações interpessoais, práticas e elaborações
ideológicas que dizem respeito à vida social dentro de determinados contextos históricos,
no tempo e no espaço. Este apontamento simples complexifica-se em cada caso e objeto
estudado.

4
Luiz Sávio de Almeida no livro Memorial biográfico de Vicente de Paula: guerrilha e sociedade
alternativa na mata alagoana (2008), ao construir uma interpretação a respeito da cabanada alagoana, traça
relações de poder entre o clero oitocentista, militares e governantes que auxiliam na visualização de um
ambiente religioso e político conflituoso. Segundo Almeida, o padre Domingos era português e de
“personalidade forte”.
5
Sobre elas se faz referência, nos textos, às pesquisas de Alex Rolim Machado, membro do Grupo de
Estudos da América Colonial (GEAC-UFAL) coordenado pelo prof. Antonio Filipe Pereira Caetano.

8
O estudo histórico das religiões no Brasil acompanhou o desenvolvimento de
novas abordagens historiográficas, de meados do século XX em diante. A influência da
Escola dos Annales e do Materialismo Histórico nas universidades polarizaram, de certo
modo, as produções e as temáticas de pesquisas. No geral, ocorreu uma distinção entre os
estudos de história cultural e os de história social. O Cultural e o Social foram separados
entre si, como âmbitos bastante diferentes para a análise da vida humana em sociedade.
Muitos elementos explicariam tal distinção, como por exemplo, o caráter interdisciplinar
dos estudos históricos no século XX, com maior proximidade e influência da
Antropologia. O acirrado debate entre os historiadores sociais e os culturais animou novas
pesquisas e reflexões, ampliando produções em temas até então pouco ou não estudados
como objetos privilegiados da História – povos indígenas, populações negras, questões
de gênero, religiosidades etc. Ao alinhar-se a um desses campos historiográficos está-se
pondo em evidência escolhas epistemológicas e ideológicas. Por isso, mais que retomar
um debate já bastante comentado, quer-se nestes comentários introdutórios indicar o
caminho escolhido e esclarecer o porquê dele.
Primeiro, prefere-se a abordagem social. Por que? Haveria resposta à pergunta:
quem veio primeiro, o social ou o cultural? Não sendo uma questão ontológica, o que se
tem é um problema de perspectiva: os sentidos atribuídos às palavras no uso corrente e
aquelas utilizadas pelos estudiosos, entre eles os historiadores, e sua tarefa específica em
identificar mudanças e continuidades no tempo e espaço. A espécie humana – afirmam
os antropólogos e biólogos – é gregária e associativa. Esta aprendeu, coletivamente, a
retirar da natureza o necessário para sua subsistência e a dar sentidos à sua existência.
Este processo – material e simbólico – deu-se dialeticamente. Com o tempo, o termo
cultura (raiz latina colere: cultivar, habitar, adorar, proteger) que era utilizado para se
referir “a ação material de cultivar os campos” (produção da subsistência) passou a
expressar o “cultivo de ideias e práticas” ou a se remeter diretamente às “abstrações” do
espírito humano. O interessante, explica Terry Eagleton, é que esse sentido foi dado pelos
grupos urbanos, ou seja, por aqueles que já não “cultivavam os campos”.
(...) “Cultura” denotava de início um processo completamente material, que foi
depois metaforicamente transferido para questões do espírito. A palavra, assim,
mapeia em seu desdobramento semântico a mudança histórica da própria
humanidade da existência rural para a urbana, da criação de porcos a Picasso, do
lavrar o solo à divisão do átomo. No linguajar marxista, ela reúne em uma única
noção tanto a base como a superestrutura. Talvez por detrás do prazer que se
espera que tenhamos diante de pessoas “cultas” se esconda uma memória
coletiva de seca e fome. Mas essa mudança semântica, é também paradoxal: são
os habitantes urbanos que são “cultos”, e aqueles que realmente vivem lavrando
o solo não o são. Aqueles que cultivam a terra são menos capazes de cultivar a

9
si mesmos. A agricultura não deixa lazer algum para a cultura. (...) Mas colere
também desemboca, via o latim cultus, no termo religioso “culto”, assim como
a própria ideia de cultura vem na Idade Moderna a colocar-se no lugar de um
sentido desvanecente de divindade e transcendência. Verdades culturais – trata-
se da arte elevada ou das tradições de um povo – são algumas vezes verdades
sagradas a serem protegidas e reverenciadas. A cultura, então, herda o manto
imponente da autoridade religiosa, mas também tem afinidades desconfortáveis
com ocupação e invasão; e é entre esses dois pólos, positivo e negativo, que o
conceito, nos dias de hoje, está localizado. Cultura é uma dessas raras ideias que
têm sido tão essenciais para a esquerda política quanto são vitais para a direita,
o que torna sua história social excepcionalmente confusa e ambivalente. (...) Se
cultura significa cultivo, um cuidar, que é ativo, daquilo que cresce naturalmente,
o termo sugere uma dialética entre o artificial e o natural, entre o que fazemos
ao mundo e o que o mundo nos faz. É uma noção “realista”, no sentido
epistemológico, já que implica a existência de uma natureza ou matéria-prima
além de nós; mas tem também uma dimensão “construtivista”, já que a matéria-
prima precisa ser elaborada numa forma humanamente significativa. Assim,
trata-se menos de uma questão de desconstruir a oposição entre cultura e
natureza do que de reconhecer que o termo “cultura” já é uma tal desconstrução.
(EAGLETON, 2005, p. 10-11)

Pode-se inferir, a partir daí, que a chamada “cultura” é toda a ação humana que
produz meios de subsistência – mediações com a natureza e outros humanos – e que
ultrapasse o seu sentido inicial material. A base da produção cultural continua sendo as
relações sociais objetivas entre os seres humanos, organizados para a produção da vida
material, isto é, para a sua sobrevivência em relação ao meio natural. Com o tempo,
complexifica-se mais as relações de produção, a ponto de cientistas sociais deslocarem
ou dissociarem “quase” totalmente a cultura da sua base de produção. Seria melhor dizer
que a dissociação, em si, é uma abstração. Não existe em si, mas é feita como um
exercício intelectual que prefere problematizar possíveis sentidos do “espírito” que não
estejam “maculados” pela vida material. A luta cotidiana, principalmente, a das classes
trabalhadoras pela sobrevivência de si mesmos e pelo sustento de toda a sociedade, deixa
de ser interesse de pesquisa, quanto mais se está distante desta realidade.
Pensar a partir do social, seria, portanto, pensar a partir da base de produção da
vida material e espiritual. Nesse caso, pensar que as preocupações primeiras do coletivo
humano – a sobrevivência material – deram as condições para que a cultura alçasse voos
maiores. Pode-se contrapor: “Nem só de pão vive o homem” (Lc 4:4). De fato. Mas, sem
o pão, não se vive de modo algum. As elevações do espírito humano, a sua busca por
transcendência é exatamente a tentativa de extrapolar os limites de sua vida cotidiana,
focada na produção e reprodução. Os sentidos criados e dados às “práticas e
representações” não se dissociam de modo algum do específico de sua vida material. A
tensão da condição humana, expressa nas práticas sociais que serão pelos estudiosos

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explicadas como religião ou religiosidade, aparece nos textos a seguir, como um pano de
fundo, às vezes mais, às vezes menos explícito.
O uso de análises materialistas para o estudo das religiões não é novidade ou
privilégio do materialismo histórico de Marx e Engels. Muitos entendem que a crítica à
religião, como base explicadora da existência do mundo e do humano, foi essencial para
o avanço do pensamento científico com caráter antropocêntrico. Outro ponto importante
foi a crítica institucional às Igrejas cristãs no Ocidente. O entendimento das relações de
poder e interesses que perpassam as organizações religiosas teria favorecido o avanço
democrático e plural, o que ainda é conflituoso, em muitos espaços e sociedades
contemporâneas, intensificados como no caso do Brasil da década atual.

As religiões são, portanto, realidades humanas construídas em sociedade e parte


das abstrações atribuídas à cultura. Os sentidos dados por seus fiéis às suas práticas foram
importantes para a afirmação de regras de convívio interpessoal e invenção de identidades
que fortificaram comunidades e grupos, ordenaram o mundo, o cosmos e deram
explicações que procuravam amenizar o sofrimento humano, individual e coletivo.

A disciplina História das Religiões desenvolveu-se a partir da Teologia cristã


europeia. A crítica teológica, no mundo Ocidental, feita pela exegese dos textos bíblicos
teria favorecido a “dúvida metódica das fontes” que permitiu uma crítica posterior mais
abrangente. Junto ao desenvolvimento da historiografia, desde o século XVIII, havia a
percepção que a sociedade compreendia mais que as elites políticas, e que o povo que
formava a nação era o centro de interesse para o entendimento histórico de uma época.
Demora, no entanto, para a disciplina histórica se desvincular “totalmente” da teologia.
Em parte, isso se deve ao fato da teologia cristã, por herança judaica, ter uma
“autoconsciência histórica” muito forte. Significa que, ideologicamente, ela explicou-se
como o estudo da presença histórica do “Deus que se fez Homem”: o judeu Jesus, durante
a dominação romana da Judeia no século I d.C. O “Deus que interfere na história humana”
teria uma força de convencimento muito grande na tradição ocidental, preservada e
reinventada, constantemente, por dois milênios. Por outro lado, metodologicamente, a
historiografia reforçou a visão de mundo cristã, via manutenção de uma temporalidade
expressa no devir e na cronologia judaico-cristã das idades do mundo, hegemônica
atualmente pela dominação econômica e militar do Ocidente.

Ainda hoje, mesmo com toda desconstrução das “velhas certezas” e da


“objetividade da ciência”, não há uma tentativa de desvincular de vez dos estudos

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históricos as referências de base cristã. Talvez por falta de um modelo substituto ou, por
se considerar o problema sem importância, ou, simplesmente, pela hegemonia cristã via
sistema capitalista. Mesmo assim, é importante ter isso em mente ao se iniciar a pesquisa
sobre as religiões nas sociedades ocidentais, em especial naquelas que sofreram o
processo de colonização e vivem hoje situações de neocolonialismo. Entre as instituições
religiosas, as religiões populares e outros comportamentos ou práticas espiritualistas, o
campo de pesquisa é vasto. A escolha do pesquisador irá direcioná-lo a um corpo de
problemas previamente dados, mas que deve, constantemente, ser questionado e
recolocado. Afinal, parte-se do presente, de situações do hoje, para se entender o passado
e se possível projetar-se o futuro. Vale lembrar: A consciência da herança ocidental no
modo de produzir ciência ajuda a manter o mínimo de perspectiva para não se enquadrar,
“no mesmo saco”, todas as experiências religiosas. Há outras explicações para o mundo
e outras “verdades” que devem ser levadas em consideração na pesquisa sobre as religiões
e que são fundamentais para aquelas que venham de outras tradições e não são
hegemônicas na sociedade.

Deste modo, a escolha feita pelas chamadas religiões populares deu-se por: (1)
serem especialmente as religiões praticadas pelas classes trabalhadoras; mesmo quando
estas participam integralmente também das instituições religiosas mantém práticas que
ultrapassam a oficialidade do culto, e não necessariamente estão em oposição a ele; (2)
são práticas criativas em constante relação com as bases da vida material; pelas
dificuldades objetivas de sobrevivência das classes trabalhadoras, sua religião (e
religiosidade) pode ser problematizada como uma lente que ajuda a ampliar o foco em
questões específicas da vida social. E, por fim, (3) são nas religiões populares que, muitas
vezes (mas não sempre), a explicação religiosa sobre o mundo e o problema do mal e do
sofrimento encontra respostas que vão de encontro às lutas políticas por justiça econômica
e social. Nesse momento, a ideologia religiosa ganha uma força utópica de transformação
histórica, criadora de movimentos sociais que atuaram fortemente em diferentes
sociedades e, em especial, na brasileira.

Concorda-se, nesse sentido, com Orlando Espín ao afirmar que:

(...) toda religión popular desempeña un doble papel en cualquier sociedad. Toda
religión es legitimadora de las estructuras de dominación en la sociedad, al
mismo tiempo que es subversiva de esa misma dominación. Legitimación y
subversión: las dos funciones de cualquier religión popular; porque en nombre
de Dios convive y sufre las consecuensias de la hegemonía ideológica de los
grupos dominantes (con todo lo que esto implica) mientras que, ao ofrecer
alternativas a lo que ideológicamente se presenta como “natural”, “evidente”,

12
“permanente” o “divinamente establecido”, la religión popular niega lo natural,
evidente, permanente o la origen divino del orden establecido.6

Para o caso específico das religiões populares afrobrasileiras, tem-se outro fator
preponderante. Os africanos, escravizados e trazidos ao Brasil, “vieram para serem
trabalhadores” (BARBOSA, 2009, p. 72). Seus descendentes são a grande maioria da
classe trabalhadora brasileira. A religião africana ancestral constituiu-se em afrobrasileira
em um longo processo de sincretismo que, ao ser estudado, ajuda a revelar muito da forma
como a vida da população negra, da colônia à república, foi-se alterando e configurando
como o grupo mais explorado, e como a força ideológica de sua religião contribuiu para
agregar os diferentes em situação de conflito étnico e cultural. É, por isso, que os ensaios
deste livro não dissociam o racismo da análise das religiões afrobrasileiras.

Obviamente, essas religiões dizem mais e são mais do que uma resolução para o
problema do racismo sofrido pelo seu povo. Como religiões populares, “legitimadoras e
subversivas”, tratam da vida espiritual, falam da condição humana e do cosmos, das
relações interpessoais (familiares e sentimentais), da ética e da busca por um convívio
harmonioso com a natureza. Em especial, conectam com a força vital (axé), a
ancestralidade (antepassados) e suas manifestações (orixás, entidades) que ajudam a
enfrentar o cotidiano e a resolver os problemas que o afligem. Criam um vínculo familiar
de ajuda mútua em periferias urbanas formando verdadeiras comunidades. Seus membros
vivem na sociedade e possuem comportamentos e ideologias diferenciados. Suas
lideranças também possuem visões políticas diferenciadas e nem sempre estarão
engajados nas lutas sociais do povo negro. Porém, é a complexidade deste campo que
fornece exemplos indicativos das contradições (ou duplicidades) da vida religiosa.

Por fim, os artigos compilados, como estudos de caso que se intercruzam – espera-
se – deverão esclarecer com outros detalhes a posição tomada. O estado de Alagoas
participa fortemente das tradições religiosas afrobrasileiras e, por isso, merece a
ampliação de estudos sobre o tema. Em especial para os períodos colonial e imperial.
O texto A Caverna do Diabo: o ensaio romântico de Valeriano de Souza e as
Religiões Afrobrasileiras em Alagoas no século XIX, escrito em 2013, foi o primeiro
produzido após o término da tese, a partir do empolgante encontro de uma referência
explícita à religião africana na imprensa oitocentista maceioense. Seu objetivo, então, era

6
Orlando ESPÍN. Religiones populares y transformación social, p. 39. In SOTER (org.). Religião e
transformação social no Brasil Hoje. São Paulo: Paulinas, 2007.

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apresentar uma abordagem inicial sobre o processo de constituição histórica das religiões
afrobrasileiras em Alagoas, no século XIX. O documento principal utilizado foi o
folhetim “A Caverna do Diabo: ensaio romântico”, de Valeriano de Souza, publicado no
jornal O Orbe, em diferentes edições no ano de 1884. Destacava-se ali, a ideologia da
intelectualidade alagoana sobre os escravos, os africanos e suas práticas mágico-
religiosas. Também se problematizava o processo de constituição de uma identidade
cultural local, permeada por concepções racistas e de demonização do “Outro”, que
tendeu a se intensificar em fins do XIX e no Pós-Abolição. Por fim, buscava-se
estabelecer hipóteses de interpretação sobre a formação dos xangôs alagoanos,
contribuindo com as novas pesquisas que surgiam sobre o tema.
Na sequência, “De quilombos e de xangôs”: cultura, religião e religiosidade
afrobrasileira em Alagoas (1870-1911), foi escrito em 2014 e publicado na Revista
Mneme da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Nele procurava-se ampliar a
hipótese lançada na Caverna do Diabo, ao relacionar de modo mais detido o contexto
escravista e do pós-abolição, identificando os espaços sociais de atuação e vivência da
cultura e da religião negras. O objetivo era apresentar aspectos característicos da cultura,
religião e religiosidade negra em Alagoas, da segunda metade do século XIX até a
primeira década do século XX, a partir, novamente, da imprensa alagoana. Nele indicava-
se ainda outros caminhos de pesquisa e possibilidades de análises das fontes históricas,
disponíveis naquele momento. Para isso, tornava-se necessário uma breve discussão sobre
as escolhas epistemológicas e a aplicação da análise temática às fontes. O estudo histórico
das religiões afrobrasileiras em Alagoas, cada vez mais, se apresentava como exemplar
para a compreensão da formação cultural local, da inserção da população afrodescendente
e dos conflitos étnicorraciais ainda presentes no estado.
Produzido para uma obra coletiva sobre o catolicismo no Nordeste, o texto A Santa
Fugitiva: confluências étnicorraciais no catolicismo popular em Anadia/AL, século XIX,
escrito entre fins de 2014 e início de 2015, conectava outro espaço de vivência da
religiosidade negra, no seu contato com o cristianismo. Com ele, procurou-se identificar
os elementos na lenda de Nossa Senhora da Piedade às aproximações orgânicas com
outras crenças e práticas religiosas, presentes na experiência do catolicismo popular. O
que abre um campo novo de problemas para o estudo das irmandades religiosas negras
na província e como foram um espaço importante para as criações da culturalidade negra.

14
O último dos estudos de caso é o texto Religiões Africanas e Afrobrasileiras:
relações contemporâneas. Foi produzido em 2010, nas etapas iniciais da pesquisa do
doutorado, e defendido como o capítulo dois da tese, mas que não saiu no livro O Axé
nunca se quebra: transformações históricas em religiões afrobrasileiras, São Paulo e
Maceió (1970-2000), editado pela Edufal em 2014. Apesar de sua temporalidade
posterior, focada nas relações entre as religiões africanas e afrobrasileiras no século XX,
aqui ele cumpre a função de recolocar a questão da memória sobre a África, presente em
tantas “tradições” no Brasil e também em Alagoas. Vê-se uma conexão entre as
experiências das religiões africanas, nos séculos XIX e XX, e as brasileiras e/ou alagoanas
de hoje? Esta questão fica aberta para os leitores.

Por fim, já nas considerações finais, procura-se refletir os possíveis ganhos


explicativos alcançados, até agora, para o estudo das religiões afrobrasileiras em Alagoas,
nos séculos XIX e XX. A autocrítica no “ofício do historiador” deve acompanhar sempre
as suas atividades de pesquisa e escrita. Os limites deste trabalho estão, deste modo, muito
claros. Não tem a intenção de ser definitivo, mas de trazer à público um esforço de
pesquisa e convidar outros interessados a participar dele. Ouvia sempre do querido
professor Wilson que a “função social do estudante é estudar”, e a “função social do
historiador é historiar”. As provocações do professor procuravam levar seus orientandos
a entender que o papel exercido pelo historiador na sociedade brasileira, insere-se no
“jogo de poder” e nas possibilidades concretas de – quem sabe – “mudarmos as coisas”.
A produção historiográfica iria, necessariamente, refletir as respostas que pudéssemos dar
às demandas colocadas pelo nosso tempo. A História Social se configurou, em meados
do século XX, como aquela na qual a práxis dos historiadores tendem, mais efetivamente,
a se envolver nas lutas dos trabalhadores, diante dos avanços de sistemas de opressão por
todo o mundo. Seria ela que, a meu ver, atenderia melhor às demandas por uma função
social da História e dos historiadores de modo mais efetivo. Por outro lado, é uma das
escolas históricas que “beberam” e “bebem” da tradição do Materialismo Histórico e, por
isso, preocupa-se em elaborar uma explicação histórica que auxilie na projeção de
mudanças por mais justiça social.

Em tempos de avanço do conservadorismo e autoritarismo percebe-se com mais


clareza o que significa uma escolha epistemológica. Por isso, afirma-se: O povo negro é
sujeito (agente) na (da) História. A historiografia afrobrasileira antirracista se
estabeleceu como viés de explicação para a História do Brasil, projetando alcançar uma

15
sociedade em que vigore o respeito pleno às diferenças, com igualdades reais e sem
intolerâncias. As religiões, sujeitos coletivos, são parte estruturante dos sistemas sociais
e estão imbricadas neste processo. Uma história social das religiões traz possibilidades
valiosas (proveitosas) para se trabalhar tais explicações. A ela se aliam estes ensaios.

Por fim, aproveito para agradecer aos estudantes-pesquisadores do curso de


História da UFAL que desde 2010, têm buscado dialogar, pesquisar e refletir sobre esses
temas. A eles também é dedicado esse trabalho. Agradeço muitíssimo ao querido amigo
e companheiro de trabalho prof. Dr. Antonio Filipe Pereira Caetano, por contribuir,
acompanhar e incentivar todos os pequenos avanços dessas pesquisas. Aos leitores
agradeço a atenção e possíveis comentários e críticas.

16
A CAVERNA DO DIABO:
O ENSAIO ROMÂNTICO DE VALERIANO DE SOUZA
E AS RELIGIÕES AFROBRASILEIRAS EM ALAGOAS,
NO SÉCULO XIX7

Para Wilson do Nascimento Barbosa

O espírito não pode viver fora da matéria e, se essa lhe falta, ele faz uma nova.
O marxismo teve razão em nos alertar contra o idealismo, lembrando que não
há vida social e cultural possível fora da matéria que a condiciona; seu erro foi
crer que ela nasce sempre da matéria. Não devemos, ao contrário, esquecer este
poder de criação das correntes profundas da alma coletiva.
(BASTIDE, 1960, p. 32)

Apresentação da base teórica, hipóteses e fontes

As religiões de matriz africana são objetos privilegiados para se conhecer os


elementos profundos da “visão de mundo” negro-brasileira e sua materialização cultural
e social. A perspectiva histórica sobre uma determinada religião busca levantar a relação
estabelecida ao longo do tempo entre a criação ou recriação de determinadas crenças
religiosas articuladas à vida social, cultural e política dos seus locais de origem. A citação
acima de Roger Bastide problematiza a aplicação de certa leitura marxista sobre as
religiões e apresenta o interessante viés de se perceber a capacidade criadora vinculada
às ideologias religiosas, “correntes profundas da alma coletiva”. A crítica sociológica de
Bastide dirige-se, por outro lado, ao método histórico como um todo ao afirmar que o
estudo das trocas culturais pelos historiadores é feito “destacando a individualidade de
cada caso”, não tentando “com auxílio do método comparativo, construir uma tipologia,
ou no mínimo, um esquema conceitual permitindo passar da descrição à explicação”
(Bastide, 1960: 24). De fato, os historiadores da cultura negra no Brasil tenderam a
aprofundar estudos de caso específicos sobre diferentes locais, destacando as
características e experiências exemplares. Cabe ressaltar, porém, que dos anos 1960
(época do texto de Bastide) até a atualidade houve uma renovação intensa nos estudos
históricos sobre as religiões negras, com a aplicação não somente do método comparativo,
como também do levantamento de novas fontes históricas para o estudo tanto dos séculos
passados, como do período contemporâneo. A História conseguiu ampliar seus objetos e
historicizar a experiência das populações negras e indígenas. As bases teórico-
metodológicas para a constituição de uma teoria explicativa geral sobre as religiões

7
Publicado originalmente na Sankofa – Revista de História da África e de Estudos da Diáspora Africana,
Ano VI, nº XI, agosto de 2013, pp. 7-33. Disponível em: http://sites.google.com/site/revistasankofa.

17
afrobrasileiras têm-se apresentado com mais clareza. Seguindo estas ideias iniciais,
espera-se neste texto levantar alguns problemas a partir de um material literário
específico.
O uso da literatura como fonte para a história está consagrado há várias décadas.
Porém, os cuidados teórico-metodológicos parecem ser constantemente lembrados, uma
vez que a clareza no seu uso ainda traz desafios ao historiador. Parto das observações
apresentadas pelos mestres Cardoso e Vainfas, quando estes afirmam sua “profissão de
fé”. Para eles considerar o conteúdo histórico do texto independente de sua forma não
implicaria, “reduzir a história ao texto, a exemplo do que fazem os autores estruturalistas
ou pós-estruturalistas, que negam haver história fora do discurso”. Ao contrário, para
estes historiadores,
Trata-se, antes, de relacionar texto e contexto: buscar os nexos entre as ideias
contidas nos discursos, as formas pelas quais elas se exprimem e o conjunto
de determinações extratextuais que presidem a produção, a circulação e o
consumo dos discursos. Em uma palavra, o historiador deve sempre, sem
negligenciar a forma do discurso, relacioná-lo ao social. (CARDOSO;
VAINFAS, 1997, p. 378).

Mesmo considerando que “a história é sempre texto, ou mais amplamente


discurso”, Cardoso e Vainfas esclarecem que “somente através da decifração dos
discursos que exprimem ou contém a história poderá o historiador realizar o seu trabalho”.
Pareceria, para eles, válida, a observação de Eliseo Verón de que no funcionamento de
uma sociedade, “nada é estranho ao sentido: o sentido está, portanto, em toda parte”, do
mesmo modo que “o ideológico e o poder estão sempre em toda parte”. Ou seja, concorda-
se que “todo fenômeno social é suscetível de ser lido em relação ao ideológico e em
relação ao poder”. E, segundo ainda Verón, citado por eles, as “condições de produção”
de um discurso têm a ver com o “ideológico”, com os valores da sociedade que o produz;
ao passo que as “condições de seu reconhecimento” dependem do poder, isto é, das
“instâncias capazes de legitimar ou não a sua aceitação na sociedade” (CARDOSO;
VAINFAS, 1997, p. 378).
Elegeu-se, portanto, a análise temática como método para verificar a formação de
discursos que justificaram práticas racistas em relação à religiosidade afrobrasileira em
Alagoas no século XIX, e que foram continuamente reforçadas no século XX. Isto
consistirá em “descobrir os núcleos de sentido que compõem a comunicação e cuja
presença, ou frequência ou aparição podem significar alguma coisa para o objetivo
analítico escolhido” (CARDOSO; VAINFAS, 1997, p. 382).

18
Sabe-se que, a respeito da formação histórica das religiões afrobrasileiras, os
séculos XVIII e XIX são, atualmente, os mais buscados pelos historiadores e outros
especialistas, uma vez que a quantidade de fontes disponíveis e conhecidas tem se
ampliado. Encontram-se nas fontes eclesiásticas, como os autos de inquisição,
informações sobre os cultos organizados e as práticas da dita feitiçaria africana, numa
mistura de crenças africanas (substrato mais forte), bruxaria europeia, esoterismo judaico
e cigano e pajelança indígena. Ocorreram três visitações do Santo Ofício ao Brasil entre
1590 e 1780. A primeira foi à Bahia e Pernambuco, em 1591, e acusou um grande número
de negros, escravos e forros de praticar “feitiçaria”. O mesmo ocorreu na segunda
visitação, em 1618, à Bahia, Grão-Pará e Maranhão. A última visitação permaneceu por
mais tempo, foi ao Grão-Pará, prolongando-se de 1763 a 1769. Havia aí uma
“preocupação” com a “manifestação e perpetuação dos cultos africanos no Brasil”
(MOURA, 2001, p. 210).8
Muitos processos inquisitoriais e criminais tiveram lugar nas Colônias
portuguesas e acusaram homens e mulheres. Em 2008, o pesquisador Luiz Mott publicou
em artigo uma lista (sumário comentado com hipóteses interpretativas) de cerca de vinte
documentos encontrados por ele no Arquivo da Torre do Tombo em Portugal. Entre os
processos os de Francisco Manicongo e Domingos Umbata apoiavam a hipótese da
existência, para aquele período inicial, de sacerdotes africanos atuando na Colônia.
Também traz vários informes sobre os processos de feitiçaria na América, África e em
Portugal, dos séculos XVI ao XVIII. Como o processo de Luzia Pinta de 7 de junho de
1739, conhecido pelo trabalho de Laura de Mello e Souza, e exemplar por trazer o relato
mais detalhado conhecido de um processo inquisitorial referente às práticas
afrobrasileiras no período.9
O fim da escravidão (1888) e o processo de urbanização e estruturação do modo
de produção capitalista no Brasil, em fins do século XIX e início do XX, configurou um
novo ambiente para o desenvolvimento das religiões afrobrasileiras. As perseguições que
sempre existiram sobre esses cultos foram sistematizadas a partir de novas legislações
que tinham por objetivo “higienizar” as cidades e modernizar os centros metropolitanos

8
Até o momento não foram encontrados processos inquisitoriais sobre feitiçaria para a região de Alagoas.
Mesmo havendo processos para Pernambuco, a parte sul da capitania, não aparece nesses autos, constando,
na maioria das fontes abordadas pelos especialistas processos de bigamia. Para maiores informações:
MOTT, Luiz. Bígamos de Alagoas nas garras da Inquisição. Revista Ultramares, Nº 1, vol. 1, Jan./Jul. 2012,
pp.8-43. Disponível em: http://www.revistaultramares.com/. Data de acesso: 25/03/2013.
9
Conf. SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular
no Brasil Colonial. 2ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

19
brasileiros. Os espaços de socialização dos ex-escravos e seus descendentes foram
gradativamente diminuídos. A população que estivera escravizada começou, nesse
período, a ser empurrada para as periferias e favelas. O racismo vigente transpareceu nas
leis de terras, nos projetos de imigração de europeus que ocupavam os postos de trabalho
nas grandes cidades, na discriminação no acesso à educação, nos códigos de conduta e
penais, etc. A proposta política do “branqueamento”, era então discutida pelos senadores
e justificada pelas teorias racialistas em voga na Europa.
No que diz respeito às religiões afrobrasileiras se, por um lado, tem-se uma
ampliação e novas “ressignificações”, como no caso da Umbanda, por outro, tem-se um
acirramento das velhas perseguições, quebras de terreiro, prisões e espancamento de
sacerdotes. O episódio da invasão dos terreiros de xangô em Maceió (1912) é exemplar
da complexidade das relações político-sociais no período da República Velha.10 Foi em
fins do XIX e início do século XX que algumas das “nações” religiosas existentes hoje
tiveram a fundação de suas casas matrizes e a expansão delas pelo território nacional.
Principalmente, aquelas da região nordeste do país, historicamente as mais antigas.
A intenção aqui é apresentar alguns elementos que contribuam para identificar a
historicidade da experiência específica da região alagoana e inserí-la no conjunto das
transformações que ocorreram no território nacional. Considera-se essencial procurar
identificar por meio de fontes variadas as possíveis soluções (hipóteses) ao problema da
formação histórica do xangô em Alagoas, neste período. Por enquanto, não foi possível
confirmar, com total segurança, uma “casa matriz” específica que tenha iniciado suas
atividades ainda em fins do século XIX. Na tradição oral dos xangôs de Maceió, diz-se
que o Terreiro de Tia Marcelina, teria sido o primeiro a ser fundado na cidade, no final
do século XIX. Esta iyalorixá foi morta em consequência da violência do “Quebra-
Quebra” em 1912. Na falta de maiores detalhes para esta informação, as fontes
encontradas até o momento sugerem que houve um contexto favorável de formação e
organização da religiosidade africana local, em um processo elaborado de sincretismo
com as tradições indígenas e católicas, tanto no interior como na capital Maceió, já no
início dos oitocentos. É possível que casas de axé tenham chegado a existir, neste período.

10
O evento conhecido como Quebra de Xangô, ocorrido em 1912, foi traumático para a continuidade das
religiões afrobrasileiras naquela cidade. O trabalho mais completo sobre o Quebra é a tese publicada do
antropólogo Ulisses Neves RAFAEL, sob o título “Xangô Rezado Baixo: religião e política na Primeira
República”. Maceió: Edufal, 2012. O resgate histórico desse evento, a partir de 2007, foi importante para
ampliar as pesquisas sobre a temática da religiosidade negra em Alagoas.

20
As fontes conhecidas também indicam o imbricamento do que se convencionou
chamar “folclore negro das Alagoas” (A. Duarte, M. Diégues Júnior, T. Brandão) com a
religião africana e a católica. Ou seja, a experiência histórica do negro alagoano relaciona-
se à elaboração de uma cultura negra específica de sua região em condições de vida
difíceis, elaborada no tempo, modificada e, de certa forma, consolidada entre o período
da dominação escravocrata e o da subalternização como trabalhador livre. A ideologia
negra da quilombagem (A. Nascimento) também surge nas fontes ao se perceber a forte
presença de um ideário de liberdade vinculado à memória do Quilombo dos Palmares
(c.1580 a 1710), tanto positivamente na mentalidade popular, quanto negativamente na
das elites.
O período aqui estudado é o século XIX, em especial a segunda metade, antes
ainda da Abolição da escravatura. Como se sabe, a região alagoana tornou-se
independente de Pernambuco em 1817. A sua elite política e proprietária de terras,
juntamente com a Igreja Católica, mantiveram-se ao lado da monarquia portuguesa em
diferentes momentos de revoltas e rebeliões populares, numa relação de alianças desde a
Guerra dos Holandeses e contra Palmares no século XVII. Apesar desta “união geral”
contra as “ameaças” externas e internas, essa elite ficou conhecida nacionalmente por
sangrentas lutas entre suas famílias principais, para a manutenção de poder local e
privilégios. Sabe-se que toda identidade cultural também é política, no sentido de servir
como elaboração intelectual e justificativa de relações sociais entre grupos e classes,
portanto, ideológica. As elites em Alagoas tiveram por muito tempo o privilégio de
escrever a história local, de acordo com seus interesses. Seriam eles: (a) justificar o
domínio da terra e das forças produtivas; e (b) manter o controle sobre a força de trabalho,
o território e o privilégio dos mecanismos de poder institucionais: políticos, jurídicos,
legislativos. Como afirmado, apesar de haver certa “unidade” nessas intenções gerais,
muitas vezes os interesses familiares levaram a lutas no seio dessa elite, que por sua vez,
mantinham seus próprios grupos populares subalternos, lutando ao seu lado.
Entre a necessidade de organizar internamente o processo produtivo da província
e o controle de sua população, a elite alagoana no XIX procurou também inserir-se nos
movimentos intelectuais de seu tempo. O Instituto Histórico, Archeológico e Geográfico
de Alagoas11 foi fundado pelo então presidente da província José Bento da Cunha
Figueiredo Júnior, em 2 de dezembro de 1869. A partir daí uma historiografia oficial

11
Hoje Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL).

21
passou a ser produzida e divulgada no reforço de invenção de uma identidade alagoana –
branca-europeia, escravagista e católica. Seria tal identidade a ilusão de uma autoimagem
de ocidentalidade, negadora de sua própria dinâmica cultural. O eixo interpretativo desta
historiografia oficial girou (e, talvez continue) em torno de três eventos: (a) A guerra
contra os Holandeses (1595-1663), (b) a guerra de Palmares (1695) e (c) a guerra dos
bárbaros (1688). Podem-se incluir, também, os estudos sobre a ocupação do território e a
produção açucareira, com destaque para os engenhos.
A fonte aqui trabalhada é exemplar para esta discussão.12 Valeriano de Souza
tentou repensar a história local, apresentando os temas que foram, a partir do XIX,
consagrados na literatura romântica brasileira. O primeiro surge ao descrever a natureza
local, e a figura do “gentio brasileiro”.
Estamos em pleno mês de dezembro de 1882. Aborrecido da vida escravizada
da cidade empreendi uma viagem de recreio pelo centro da nossa fértil província
de Alagoas. (...) Entregue a esta torrente de pensamentos que assaltam sempre o
viajante no meio das estradas desertas, lembrava-me que devia ser de uma
maravilha pavorosa as nossas matas antes do machado civilizador ter nela
penetrado. Lembrava-me da dor que devia ter o gentio brasileiro se visse estes
lugares queridos devastados pelos brancos, suas matas derribadas e seus campos
sagrados transformados em povoados, vilas e cidades. Sentia-me indignado com
a civilização. A meu ver nada tinha de poético essas matas frondosas derribadas,
insultadas e humilhadas por essa locomotiva, cavalo de ferro da civilização
moderna. Desejava ser gentio; no meio de minha indignação parecia-me já
trincar nos afilados dentes as carnes quentes dos malvados brancos, com
especialidade os ingleses, profanadores do santuário da criação.
Despertado da minha meditação pela voz rouquenha do meu guia ri-me
dos desacertos de meu pensamento. Desejar ser gentio era uma coisa engraçada
e ainda mais antropófago, querer agasalhar no estômago todo mundo civilizado,
só da cabeça de um viajante que monta um cavalo magro!13

A indignação de Arthur com a “civilização” e o “branco”, em favor das matas, da


natureza e dos nativos, é ironizada pela personagem, ao rir do seu disparate ao se imaginar
antropófago. O avanço da civilização seria inevitável. É interessante notar que, em seu
ensaio, as duas personagens que se permitem refletir sobre a história local, são estudantes,

12
O jornal O Orbe, está disponível no site da Biblioteca Nacional. Ali estão acessíveis vários números que
vão de 1879 a 1900. Entre a variedade de assuntos encontrados destacam-se, em primeiro lugar, anúncios
de fuga de escravos como o que segue: “ESCRAVOS FUGIDOS. Fugiram do engenho Frecheiras, na
ribeira do Gautuba os escravos seguintes (...). Balbino, casado, nação costa, bastante ladino, altura regular,
já tem cabelos brancos, trabalha de carpina e perfeitamente em qualquer maquina de engenho; inculca-se
curandeiro e costuma andar manco proveniente de cravos nos pés. Saiu no mês de março com sua mulher.
Bernarda, crioula, representa ter 50 anos, alta, fula, tem a cicatriz de um talho na testa; levou em sua
companhia uma neta liberta de 2 anos mais ou menos. Saíram daqui dizendo que tinham que embarcar para
Pernambuco ou Ceará, porque existia em Maceió um navio para os conduzir por ordem do governo. (...)
José Marinho de Alcântara Lima”. O ORBE, Maceió, domingo, 13 de janeiro de 1884, Ed. 1, p. 2.
Biblioteca Nacional, Hemeroteca Digital Brasileira. Disponível em:
http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.
13
O ORBE, Maceió, domingo, 13 de janeiro de 1884, Ed. 1, p. 2. Biblioteca Nacional, Hemeroteca Digital
Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.

22
um já “doutor”, Alfredo. Esse pequeno exemplo serve para demarcar os sentidos de
oposição que percorrem todo o ensaio de Valeriano de Souza: “ignorância/superstição
versus conhecimento”; “civilização versus barbárie”.
Antes de adentrar no estudo de caso, vale ressaltar que nos oitocentos uma
rigorosa legislação municipal, através das “posturas das Câmaras” pôs-se a proibir e/ou
regular as práticas culturais negras em Alagoas. Até o momento, foram identificadas
proibições desde 1839.14 A maioria delas reprime os chamados “batuques” nas vilas e
zonas rurais, coibindo diretamente a prática religiosa negra. As penas variavam por
localidade podendo ser prisão, pagamento de multa ou castigos físicos; quando não, uma
variação delas, prevalecendo multa e prisão. Vê-se abaixo:
Resolução nº 10 de 11 de julho de 1839 – Posturas municipais da cidade das
Alagoas
Art. 2º “Ficam prohibidos os batuques e danças indecentes com vozerias, e
bebidas espirituosas: penas de dous mil réis e dous dias de prisão, ficando o
dono da casa que for compreendido na infração deste artigo, incurso mais no
dobro da multa”. (...)
Art. 11º. Fica prohibido o bárbaro e imoral espetáculo denominado –
Quilombo. Os contraventores sofrerão a pena de oito dias de prisão e multa
de dous mil réis, sendo pessoas escravas serão seus senhores que pagarão a
multa somente. (...)
Lei nº 94 de 31 de julho de 1848: approva posturas municipaes da camara
de Porto Calvo, p. 462.
(...)
Art. 23. São absolutamente prohibidos os batuques, danças e ajuntamentos de
escravos, em qualquer lugar ou hora: pena de duas a quatro dúzias de bolos
em cada um.15

Tem-se, portanto, um ambiente social claramente repressor da culturalidade negra.


Pela grande quantidade de posturas que se repetem e por seu prolongamento no tempo –
a última identificada com essas características data de 1854 – pode-se inferir que, apesar
do ambiente hostil, os negros em Alagoas conseguiram manter a recriação da
religiosidade africana na região. Marcando, inclusive, a criação de cultura popular
original, extremamente diversificada e rica que circulava entre o sagrado e o profano. O
“imoral Quilombo”, por exemplo, é uma dança dramatizada, apresentada por populares
que fazem uma “representação” da guerra de Palmares, em que lutam em lados opostos
negros e índios. No jornal O Orbe, há várias menções a este “folguedo” que era, no
período das festas natalinas, apresentado na capital e no interior. Também nas festas de

14
Interessante que em 1839 deu-se a transferência da capital, da cidade de Alagoas para Maceió. A partir
daí, percebe-se o aumento das regras para ordenação do espaço urbano da nova capital.
15
COMPILAÇÃO das Leis Provinciaes das Alagoas – volume 1, p. 357. Talvez o aumento dessas
proibições esteja relacionado às rebeliões escravas na Bahia, a chamada Revolta dos Malês de 1835. Sabe-
se que vários escravos fugidos daquele estado entraram em Alagoas através de Penedo. A exploração
articulada dessas fontes ainda está por ser feita.

23
irmandades, principalmente nas de Nossa Senhora do Rosário, era apresentado como
parte das celebrações.16

A Caverna do Diabo: análise temática e ideologia social


O folhetim “A Caverna do Diabo: ensaio romântico” foi publicado no jornal O
Orbe entre 13 de janeiro e 19 de março de 1884.17 Seu autor, Valeriano de Souza (Tibúrcio
Valeriano de Souza Rodrigues) era irmão do jornalista Carlos Rodrigues, responsável
pela tipografia de O Orbe, e também articulista do jornal18. Não foi possível encontrar
informações mais precisas sobre Valeriano. Sabe-se que era bem jovem, também como
seu irmão, ao escrever o folhetim, provavelmente com idade entre 17 e 19 anos. No
Almanak do Estado de Alagoas de 1891 consta seu nome na lista de funcionários
administrativos de Santa Luzia do Norte, como subdelegado do Distrito de Cachoeira e
membro do Conselho Municipal, no ano de 1894.19
Infelizmente, foram publicados somente 15 capítulos do ensaio, sendo
interrompido sem o seu final. O motivo não foi explicado pelo jornal, havendo somente
após março de 1884, a publicação de alguns poemas e do folhetim A Sede de Sangue de
Carlos Rodrigues, dedicados a seu irmão Valeriano. Em nota introdutória deste seu
romance, Carlos Rodrigues dá a entender que o seu irmão estaria comprometido com
outras atividades.
(...) Que o digas tu se essas tantas frases com que vou talvez interromper
seus teus afazeres sagrados, que o digas se são elas aberração completa
do meu espírito. Fiquemos aqui, nenhum resultado fica-me de revelar o
que também sente o teu coração e afinal o que sente o coração de todos
os alagoanos pobres que acham na literatura a glória do seu viver.
Aprecia, pois, o que te oferece. O Autor.20

Talvez os “afazeres sagrados” a que se refere Rodrigues, fosse a entrada de seu


irmão no seminário. Hipótese ainda a ser verificada. No entanto, o que nos interessa

16
Sobre o Quilombo vários pesquisadores escreveram, entre eles, Arthur Ramos na sua obra O Folclore
Negro do Brasil (1935).
17
O ORBE. Biblioteca Nacional, Hemeroteca Digital Brasileira. Disponível em:
http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.
18
Sobre a família de Valeriano de Souza, pude encontrar no O Orbe alguns dados. Pai: José Felippe de
Souza Rodrigues. Mãe: Olympia Cândida de Souza Rodrigues. Irmão: Carlos de Souza Rodrigues, morto
em 13/02/1889, com 28 anos, de bronquite (casado com Joaquina Maria Rodrigues, em 1882 perdeu a filha
Emilia Maria Rodrigues). Há por razões óbvias muito mais informações no Orbe sobre Carlos Rodrigues,
pois esteve por muitos anos, responsável pela tipografia do jornal e colaborando no mesmo com artigos,
textos variados, ensaios, poemas. Foi um dos membros fundadores do Montepio dos Artistas juntamente
com Pedro Nolasco Maciel.
19
HEMEROTECA DIGITAL BRASILEIRA. Almanak do Estado de Alagoas, 1891, p. 535 e 1894, p. 321.
20
O ORBE. Folhetim A Sede de Sangue. Maceió, 18 de abril de 1884, p. 2.

24
imediatamente é o texto da Caverna do Diabo em si, por seu discurso e representação,
ou, “apresentação romanceada” de aspectos da vida social e cultural alagoana.
Principalmente, por deixar entrever uma percepção dúbia da intelectualidade local (às
vezes valorativa, outras pejorativa) a respeito das “nascentes” religiões afrobrasileiras. A
chamada do jornal para o primeiro capítulo do folhetim dizia: “Damos começo ao
folhetim do snr. Valeriano de Souza sob o título – A Caverna do Diabo. – Esse trabalho
onde se pintam costumes nacionais com toda a propriedade merece a atenção de nossos
leitores” (O Orbe, 13 de janeiro de 1884, p. 1). Os “costumes nacionais” indicados pelo
redator já sugerem a percepção corrente do espalhamento daquelas práticas religiosas por
todo o país, atentando para a “propriedade” com que seriam “pintados”. Isto é, o
“emprego adequado da linguagem com relação ao que se deve exprimir”21. Arrisco a
afirmar que seria por um conhecimento in loco da vida religiosa afroalagoana, por parte
do autor.
Metodologicamente, para a análise temática proposta, tem-se uma divisão em dois
blocos de sentido dos capítulos publicados. O enredo será resumido e a transcrição na
íntegra está disponibilizada no site do Laboratório de História da África e Afro-
Brasileira.22
Resumo do enredo: O ensaio romântico inicia-se com Arthur saindo de Maceió
com seu guia Preá para fazer uma viagem de férias pelo interior da província, em
dezembro de 1882. Por sugestão de Preá, no caminho, conhece Alexandre, o “Compadre
Solitário”, vivendo sozinho em uma cabana aos pés da Serra da Barriga. Alexandre lhe
conta eventos que teriam se passado em 1813 na Fazenda Galho Seco, de propriedade do
Coronel Antonio Coelho, na região de Muricy. Ali se celebrava o retorno do filho Alfredo,
formado na escola de Medicina da Bahia. Sua mãe, D. Rosa, esperava que Alfredo se
casasse com a filha do Major Porfírio, Amélia; porém, Alfredo estava apaixonado desde
a infância por Júlia, filha do Compadre Alexandre. A trama gira em torno, então, dos
planos elaborados por D. Rosa para eliminar Júlia (“moça pobre”) e garantir o casamento
de Alfredo com Amélia (“moça rica”). Alfredo e Júlia contam com o apoio de sua irmã
Adélia, e terão como protetores o africano Leopoldo e os escravos da fazenda,
principalmente Pai Catumbi e os membros da Casa de Santa Bárbara. Dona Rosa irá

21
DICIONÁRIO Online de Português. Disponível em: http://www.dicio.com.br/propriedade/. Data de
acesso: 18/02/2013.
22
LAHAFRO. Laboratório de História da África e Afro-Brasileira. Universidade Federal de Alagoas.
HTTP://sites.google.com/site/lahafro.

25
contratar os serviços do “feiticeiro” baiano João Caçamba e dos capangas Francisco
Giboia e João Pau Santo para assassinar Júlia e Leopoldo. As personagens principais da
trama são Leopoldo e Dona Rosa. Estes surgem como as oponentes centrais do enredo.
São eles que protagonizam os planos que são traçados nos plots.
Como o objetivo principal deste artigo é verificar como a cultura negra e a religião
afrobrasileira aparecem no folhetim, os blocos de sentidos temáticos identificados,
certamente, não esgotam outras possibilidades de análise. Para nossos propósitos foram
eleitos os seguintes:
1. Práticas religiosas afrobrasileiras. As características pelas quais são apresentadas a
cultura e a religião negra por Valeriano de Souza, precisam ser lidas com atenção.
Em primeiro lugar, os adjetivos utilizados pelo autor constroem elementos de
oposição na qualificação do bem e do mal, como também da personalidade e caráter
de suas personagens. Vê-se, a exemplo, a descrição que faz de Leopoldo:
Era Leopoldo, um escravo do coronel. Contava 45 anos de idade, mas a robustez
de seus músculos e a ausência de cabelos brancos fazia diminuir-lhe a idade. A
tez preta, o rosto um pouco disforme e o achatamento muito pronunciado do
nariz faziam ver nele a raça africana. Na verdade Leopoldo era africano. Chegara
menino na fazenda do coronel e graças a sua energia e bom comportamento
granjeara a amizade de seu senhor. Gosava Leopoldo de algumas regalias era
uma espécie de feitor na fazenda. Estimava muito o coronel, amava como se
fossem seus filhos Alfredo e Adélia, mas tinha aversão de morte a d. Rosa. O
muito desumano com que d. Rosa tratava aos seus companheiros de escravidão
agravava cada vez mais o ódio que ele lhe votava. O preto Leopoldo não era
como a maior parte dos africanos, estúpido, ao contrário era dotado de grande
inteligência. Por uma grande força de vontade muito comum das pessoas
inteligentes, aprendera a ler e a escrever com os seus senhores moços Adélia e
Alfredo. Por esta superioridade e por seu bom coração era ele estimado e
respeitado por seus companheiros.23

Percebe-se nesta descrição o que se convencionou chamar o “estereótipo do bom


escravo” (“Pai João”), que a literatura e a ideologia das elites escravocratas alimentaram,
com auxílio da educação católica. Todos os elementos “negativados” de Leopoldo (cor
da pele, características fisionômicas, etnia) são minimizados a partir de características
“não comuns aos africanos”: “inteligência”. Ter aprendido a ler e escrever o colocaria em
um patamar diferenciado de seus outros companheiros de escravidão, assim também
como “o amor e devoção que tinha aos seus senhores”. No ensaio, essas características
de Leopoldo são reforçadas em vários momentos, e serviriam para marcar tanto a sua
superioridade em relação aos outros negros, como a sua liderança entre eles.

23
O ORBE. Folhetim A Caverna do Diabo. Maceió, 27 de janeiro de 1884, Ed. 7, p. 2. Biblioteca Nacional,
op. cit.

26
Na luta contra D. Rosa, em favor de seu “senhor moço Alfredo”, Leopoldo utiliza-
se de sua inteligência para enganar a “sinhá”; mas, para combater os “assassinos”
contratados (Giboia e Pau Santo) precisa do apoio de seus aliados na senzala. A religião
afrobrasileira surge, pela primeira vez no texto, como se segue:
Em vez de entrar em sua casa que ficava no princípio da senzala, dirigiu-se
Leopoldo para outra extremidade e entrou em uma casa, de onde se saiam os
desconcertados sons da música dos africanos; ali se dançava. Aproveitando os
negros a licença concedida por seu senhor velho, batucavam, festejando a
chegada do senhor moço.
Leopoldo, chegando à porta, demorou-se, parecia meditar um pouco.
Convém notar que o preto, apesar de ser considerado como chefe naquela espécie
de pagode, poucas vezes ali ia. Mas naquela noite, apesar de não ter em vista ir
à casa de Santa Bárbara, como chamavam os negros, fora obrigado a isto.
Leopoldo sabia que por si só não poderia aparar os golpes que deviam cair sobre
a cabeça de Julia; era preciso ter uma polícia ativa que o ajudasse, era o que ia
procurar. Sabia o ódio que os companheiros de escravidão tinham de d. Rosa e
o amor que os mesmos votavam a Alfredo; era, portanto em seus companheiros
que podia encontrar o que precisava. Esperou ainda um pouco, até que o batuque
cessou.

Aqui é preciso interromper a narrativa para tecer alguns comentários. Fica claro
no texto que a caracterização da música africana e suas danças são apresentadas com
estranhamento e/ou desqualificadas. A desqualificação do ritual como “um tipo de
pagode” deixa claro que o autor não compreende a religiosidade que tenta descrever. O
costume da permissão por parte dos senhores de batuques e danças dos escravos durantes
a festa, nas fazendas e engenhos do Brasil, é conhecida dos historiadores. Serviria como
estratégia de controle dos escravizados, minimizando as horas de trabalho, como também
passou a ser em muitos casos, parte das atividades de recreio que eram possíveis de gozar
a família do senhor e seus convidados. Nas crônicas dos viajantes estrangeiros pelo país,
desde o XVII ao XIX, são relatados “batuques e pagodes” como o “brinquedo” preferido
dos negros. O que importa é perceber nessas danças e batuques a ressignificação da
herança religiosa africana e católica, na perspectiva de criação e recriação da ideologia e
das práticas religiosas negras. Leopoldo aparece como líder das danças e ao mesmo
tempo, desdenha desse costume, já que, por sua “inteligência”, estaria em outro nível de
“civilização”, superior a seus companheiros. Nem sempre, tal costume foi aceito sem
problemas. Após as rebeliões dos haussás na Bahia, em 1835, as posturas municipais em
Alagoas passaram a proibir os batuques e ajuntamentos de escravos tantos nas vilas,
cidades e sítios. Como bem afirmou Laura de Mello e Souza, havia uma associação direta
entre quilombo-religião-rebelião que preocupava os senhores. No ensaio de Valeriano,
ficou entendido, que este batuque era excepcional, dentro das comemorações de retorno

27
do “senhor moço”. Por outro lado, toda uma organização própria associativa dos escravos
fugia ao conhecimento e controle dos senhores.
Valeriano de Souza pode ter jogado para o passado (1813) características pontuais
de um templo afrobrasileiro da segunda metade do XIX. Sabe-se que em Alagoas e em
boa parte do Brasil, a católica Santa Bárbara é sincretizada com Iansã e, às vezes, com
seu esposo Xangô. Xangô e Iansã são orixás da guerra, do fogo, dos raios e da justiça.
Dentro da organização dos candomblés, o orixá que nomeia a Casa é aquele de quem o
sacerdote é “filho”, ou seja, aquele para quem o sacerdote fez sua iniciação (a “sua
cabeça”), ligado a uma ancestralidade por filiação religiosa. Vale lembrar que, os terreiros
em Alagoas e Pernambuco são ainda hoje chamados de xangôs, designando o culto,
apesar de modo consideravelmente mais restrito em relação ao uso do termo candomblé.
Para os pesquisadores, isso sugere a força que tinha o culto ao orixá da justiça Xangô,
durante o período colonial e imperial, nesta região. As condições do regime escravista
teriam intensificado as necessidades de justiça por parte dos africanos e crioulos. A
religião seria utilizada, neste caso, como força espiritual para enfrentamento da realidade.
Segue a narrativa do ensaio. Em consideração aos detalhes de funcionamento e
caracterização, tem-se uma citação ampliada.
A entrada de Leopoldo causou viva sensação, uma chuva de palmas e
gritos onde predominara o dialeto africano foi a saudação de sua chegada.
Leopoldo rindo-se fazia festa com todos, depois tomando um aspecto grave
disse:
- É preciso nos reunir em conselho, tenho coisa de muito interesse que
tratar, as mulheres fiquem na sala enquanto os homens se reúnem na furna do
Casumbi*.
- É já, Leopoldo? Pergunta o velho tocador de adufo.
- Sim, sem demora, bem sabem que só negócio me faria vir interrompê-
los.
Momentos depois estava reunido o conselho. O que os negros
apelidavam de furna do Casumbi era a sala onde se reunia o conselho dos
africanos sempre que era preciso tratar de um assunto grave.
Penetremos, pois na furna para assistir ao conselho dos negros.
A sala espaçosa, podia facilmente comportar trinta pessoas. A mobília
consistia em um tamborete forrado de pele de raposa sobre um estrado em frente
da porta da sala e três grandes bancos de pau encostados às paredes. No início
da sala sobre uma estreita e comprida mesa coberta por uma alva toalha viam-se
diversos objetos, como fossem pedras, rosários de conchas, mariscos e contas
dentro de pequenos pratos, colocados de forma que despertavam logo a atenção.
Era a mesa dos feitiços. Leopoldo sentara no tamborete, lugar reservado para o
chefe e depois de certificar-se que estavam todos, mandou que um só colocasse
na porta meio aberta para evitar algum curioso.
- Trata-se de uma coisa grave, disse ele; estou empenhado em um
combate em que é preciso viver ou morrer. Não quero por muito tempo ocultar

**
Aqui há uma ressalva: neste capítulo aparece o nome Casumbi, enquanto em outro, o nome Catumbi. Ou
foi um erro tipográfico, ou o autor, alterou o nome do sacerdote da Casa de Santa Bárbara.

28
do nosso inimigo, porque não é só por mim que luto, é pela felicidade de todos,
é para o bem da fazenda. O nosso inimigo é D. Rosa.
- D. Rosa! Bradaram todos.
- Sim, meus irmãos, é contra esta mulher maldita que quero vosso
auxilio. Bem sabem que chegou o nosso bom senhor moço Alfredo, saiu menino
e chegou homem. É escusado dizer quanto devemos a este menino que foi criado
nos nossos braços; pois bem, querem casar a força o nosso senhor moço matando
a noiva que ele escolheu. Leopoldo fez ver aos seus companheiros a conversa
que ouvira no jardim da casa grande, nada ocultando dos projetos de D. Rosa.
Os companheiros tremiam de horror.
- É preciso, continuou Leopoldo, tratarmos de aparar os golpes que tem
de ferir a boa menina Julia. D. Rosa é capaz de tudo, se tenta em fazer
desaparecer a menina Julia, não a deixará enquanto não realizar seus infames
projetos; nós bem a conhecemos.
- Sim, Leopoldo, disse o velho tocador de adufo; esta mulher é o diabo
que está cá na fazenda, enquanto ela viver as nossas vidas e de nossos filhos não
estarão seguras. Sou do teu parecer, formamos um só corpo para melhor bater
esta mulher.
- Sim, sim, bradaram todos; manda, Leopoldo, nós obedeceremos.
- Silêncio. Quero um juramento de fidelidade, é preciso muita cautela
para sairmos bem da empresa.
Todos se levantaram e colocando a mão sobre a mesa prestaram o
juramento de fidelidade, obediência e segredo. Pouco depois continuava o samba
interrompido.
Leopoldo não se demorou, precisava de descanso para melhor concertar
seu plano de ataque. Caminhando para a casa pairava-lhe nos lábios um sorriso
de satisfação. Contava com a vitória, julgava-se forte, tinha o que precisava.24

Para o estudioso das religiões afrobrasileiras em Alagoas, este trecho chama a


atenção em especial por apresentar, em primeiro lugar, certa “descrição” de elementos de
um ritual religioso no século XIX. A tentativa de descrever em detalhes os elementos do
culto, por parte do autor, é entendida como um diferencial naquilo que o editor do jornal
chamou de “propriedade para pintar os costumes nacionais”. Em segundo lugar,
Valeriano de Souza reforçaria em seu texto a marca da africanidade daquela casa no uso
do dialeto, na organização em conselho secreto – marca comum das sociedades secretas
africanas que funcionaram em todo o Brasil – e na divisão sexual de tarefas, onde as
mulheres permaneciam fora do conselho de guerra, uma vez que a proteção do grupo é
uma tarefa masculina.
O cuidado em descrever a sala de reunião do conselho (“furna do Casumbi”) é
esclarecedor. Nos detalhes elencados estão elementos específicos de culto, em que se
pode inferir já uma inter-relação de elementos sagrados, pedras, rosário de conchas (aqui
poderia se referir a um rosário de Ifá) contas, etc. Souza chama de “a mesa dos feitiços”,
no entanto, sabe-se que pela posição em que são descritos tais objetos, é mais provável

24
O ORBE, Folhetim A Caverna do Diabo, Maceió, domingo, 10 de fevereiro de 1884, Ed. 13, p. 2.
Biblioteca Nacional, op. cit.

29
que seja a descrição de um peji, altar com os apetrechos votivos ao orixá cultuado. É claro
que não se pode acatar a descrição de Souza como totalmente “correta”. Está-se aqui
utilizando uma fonte literária que teria, por princípio, o interesse de “pintar” de modo
exótico o que, talvez, fosse de conhecimento geral da sociedade maceioense. Ou seja, a
existência desses locais de culto africano no estado. Os detalhes dariam a veracidade de
sua narrativa e aguçariam a curiosidade dos leitores. Por fim, a representação dada no
texto reforçaria a ideia da existência de sociedades secretas de africanos em Alagoas no
século XIX e destas estarem profundamente relacionadas às práticas religiosas dos
escravizados.
Se, por um lado, tem-se a descrição de um culto organizado, com sua estrutura de
rituais e hierarquia, por outro, tem-se a representação extremamente negativada dos
chamados “feiticeiros” que atuariam individualmente pela província, atendendo aos
objetivos “maléficos” de uma clientela. Valeriano de Souza apresenta a personagem João
Caçamba, aliado de D. Rosa, da seguinte forma:
Já havia algum tempo que tinham partido os caçadores, quando parou na porta
da casa grande, pedindo esmola, um velho e nojento preto africano. No centro
do Brasil aparecem muitos destes miseráveis que se intitulam de feiticeiros. Ao
ver esta repugnante figura passou no espírito de D. Rosa uma ideia criminosa.
Se este negro pudesse com seus feitiços fazer desaparecer Julia... Estes
miseráveis têm às vezes grande número de recursos, experimentemos. D. Rosa
deu a esmola pedida e começou a interrogar o africano.
- Então não és destes lugares?
- Não, yaya, venho de muito longe, sou dos sertões da Bahia.
- Anda às esmolas?
- Sim, yaya, sou velho e não posso mais trabalhar.
- É esta a primeira casa em que pedes esmola? (continua) 25
- Sim, yaya.
- Para que queres estas ervas?
- É para curar malefício.
- És feiticeiro?
- O que eu faço ninguém desmancha.
- E nesta cabaça o que trazes?
- Uma cascavel, yaya.
- Uma cascavel! E para que uma cobra tão venenosa?
- Porque sou curador de cobra, yaya.
- Ah! Já sei, tiraste o veneno, quebraste-lhe as presas, de sorte que esta
cobra já não pode fazer mal; vocês feiticeiros são uns embusteiros.
- Não, yaya, a cobra está com todo veneno e as presas não estão
quebradas, a mordedura dela em quem não está curado é morte certa. 26

Aqui se tem a intensificação do racismo no estereótipo negativo do “negro


feiticeiro”. E o reforço pelo autor da existência dos mesmos nos interiores do país. Pode-

25
O ORBE, Folhetim A Caverna do Diabo, Maceió, domingo, 10 de fevereiro de 1884, Ed. 13, p. 2.
Biblioteca Nacional, op. cit.
26
O ORBE, Maceió, quarta-feira, 27 de fevereiro de 1884, Ed. 20, p. 2. Biblioteca Nacional, Hemeroteca
Digital Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.

30
se inferir que Caçamba cumpria funções conhecidas desde o período colonial de praticar
curandeirismo com uso de ervas e venenos. De fato, uma das marcas do feiticeiro (nganga
ou quimbanda) é poder realizar tanto o bem como o mal; malefícios e benefícios. No texto
a personagem surge com as características negativadas, incorpora ainda a acusação de
“embusteiro”. A prática de curas com ervas era considerada crime do século XIX e até a
primeira metade do século XX no Brasil. Charlatanismo sempre foi uma acusação feita
contra sacerdotes das religiões afrobrasileiras. Interessante ter sido dado a Caçamba a
origem baiana. Por um lado, mostraria a circulação dos negros libertos e ex-escravos pelo
Nordeste, como também o fato do “escravo velho”, não tendo como trabalhar dedicar-se-
ia à mendicância ou ao uso de seus conhecimentos mágico-religiosos como forma de
sobrevivência. Por outro lado, vê-se certa ideia de que na Bahia haveria feiticeiros
poderosos, neste período, reforçando a fama de ter esta província muito da prática
religiosa afrobrasileira. O trecho seguinte reforça o estereótipo do uso clientelista dos
saberes mágico-religiosos africanos para o mal.
D. Rosa formava um projeto diabólico. Se este miserável me vendesse
esta cobra e quisesse fazer o que eu lhe ordenasse, o negocio correria melhor do
que eu pensava. Nestas matas há muitas destas cobras e ninguém suspeitaria que
eu tomasse parte nisto. Uma mordedura de cobra no mato é uma coisa muito
comum. Veremos se consigo o que pretendo.
- Então, este animal é ainda muito perigoso? Continuou:
- Sim, yaya, afirmou o preto; está com todo o veneno.
- Se eu quisesse comprar esta cobra, tu vendias?
- Sim, yaya, mas é muito cara.
- Se eu te desse vinte mil réis com a condição de fazeres o que eu
mandasse, aceitavas?
- Sim, yaya, mas vossa mercê não dá tanto dinheiro ao pobre Caçamba.
- Quem é Caçamba?
- Sou eu, yaya.
- Engana-te, disse D. Rosa, mostrando um pouco de dinheiro; mas hás
de fazer direito o que eu te ordenar.
- Sim, yaya, fale, eu farei tudo quanto yaya quiser, disse o negro,
fazendo mil zumbaias. Vinte mil réis paga bem ao pai Caçamba. 27

Interessa destacar a oposição criada por Souza, entre a figura de Pai Caçamba e a
de Pai Catumbi. Apesar de manter um racismo latente nas descrições de ambas as
personagens, o fato de utilizar a identificação “Pai” para ambos merece indicação. Tal
designação é dada no culto africano e afrobrasileiro ao sacerdote (baba) ou sacerdotisa
(iyá) que aprendeu todos os cuidados aos orixás cultuados, conhece todas as orações,
cantos, músicas, receitas etc. e que faz a iniciação, criando vários filhos e filhas-de-santo.

27
O ORBE, Maceió, quarta-feira, 27 de fevereiro de 1884, Ed. 20, p. 2. Biblioteca Nacional, Hemeroteca
Digital Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.

31
Nesse sentido, tanto Pai Catumbi quanto Pai Caçamba seriam sacerdotes, com
conhecimentos profundos do culto. Segue-se outro trecho:
A fortuna o auxiliava. Apenas Leopoldo havia tomado algum alimento, quando
a porta de sua casinha abriu-se e entrou o preto pai José, conhecido na fazenda
por pai Catumbi.
- Deus lhe dê boa noite, Leopoldo, disse nesta linguagem própria dos
pretos africanos.
- Guarde Deus ao pai Catumbi, respondeu Leopoldo.
- Na casa grande muita novidade, Leopoldo liberto, já não é nosso
parceiro. O moleque João, filho do Manoel da tia Benvinda foi quem disse na
bolandeira. Tudo está contente porque Leopoldo livrou a menina da morte.
- Sim, pai Catumbi, livrei sinhá Julia e a menina Adélia da morte.
Leopoldo contou toda história que já nós sabemos e concluiu dizendo:
- Virei toda mata e apesar de estar bem certo de ter visto um vulto que
fugia por entre as moitas, nada pude encontrar.
- Ah, Leopoldo! Não me enganei, bem fazia eu em desconfiar do diabo
do negro, foi ele sem duvida que fez tudo isto, mandado por...
- Que está dizendo, pai Catumbi? Também viu alguma coisa? Perguntou
Leopoldo, interrompendo ao preto velho.
- Se vi! Muita coisa vi eu, Leopoldo, e te vou contar toda história. A
coisa foi assim: Já fazia bem tempo que você e os brancos tinham saído para a
caçada; eu estava conversando com minha mulher Constancia, sentado no
estrado defronte da janela do meu mocambo. Dali eu via bem a porta da casa
grande. Fazia já um pedaço de tempo que eu olhava quando vi chegar à porta da
casa grande um negro velho todo esfarrapado e bateu.
Julguei ao principio que era algum pobre que pedia esmola, mas depois
desconfiei. D. Rosa como você sabe não gosta de negro, contudo parecia muito
interessada pelo tal negro velho.
Vi D. Rosa dar uma coisa ao tal negro que ficou muito contente pelos
gestos que fazia. Desconfiei do tal diabo e esperei que saísse para o seguir.28

Pai Catumbi é representado com os mesmos estereótipos do “bom negro”. Os


modos de falar são caricaturizados tanto quanto os do Pai João Caçamba. Essa
característica está presente na literatura romântica brasileira, e também nos artigos de
jornais, principalmente, para ridicularizar a figura do negro. No ensaio de Souza, a
lealdade de Pai Catumbi ao “senhor” e ao “senhor moço”, o respeito à liderança de
Leopoldo, o colocam sob bons olhos para o leitor. Nesta ideologia, o lugar social do negro
seria o da subserviência, elemento percebido no discurso literário aqui analisado. A
indicação do “desgosto” de D. Rosa por negros reforçaria o esquema racista das oposições
apresentado por Valeriano de Souza. A atuação conjunta de Pai Catumbi e de dois outros
escravos, na história, acarreta na captura de João Caçamba, e encaminha o enredo para
dentro da “misteriosa” Caverna do Diabo.
(...)
Nós nos atiramos sobre ele. Apesar de velho o negro era o diabo.
Lançou mão da faca e quis furar Pedro, mas este que é um moleque ligeiro num

28
O ORBE, Maceió, sexta-feira, 29 de fevereiro de 1884, Ed. 21, p. 2. Biblioteca Nacional, Hemeroteca
Digital Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.

32
abrir e fechar de olhos tomou-lhe a faca. Briguemos corpo a corpo, o terreno
ficou todo cavado, mas o negro foi amarrado.
- Amarrado! Disse Leopoldo.
- Sim, está bem amarradinho e guardado na gruta da cotia.
- Não perguntasses o que ele andava fazendo?
- Perguntei, mas o diabo não quis responder e não quisemos soltá-lo
sem primeiro falar contigo. Assim foi bom porque eu bem sabia que o diabo não
andava fazendo boa coisa.
- O pai Catumbi, sem pensar, prestou-me um grande serviço, se o negro
escapasse era o diabo. É preciso ia ver o negro e trazê-lo para a caverna do diabo.
- Para a caverna do diabo, Leopoldo!
- Sim, pai Catumbi. Sei que a tal caverna não é muito bem vista para se
andar lá de noite; mas por termos a certeza que lá ninguém nos incomoda é que
para lá vamos.
- Avise a todos que estiverem no conselho de Santa Bárbara para hoje
à meia noite na caverna do diabo. Cuidado que o negro não escape.
- Sim, Leopoldo, farei o que dizes.29

Tem-se, pois, neste primeiro bloco de sentido a elaboração de um discurso literário


que apresenta a experiência religiosa afrobrasileira do século XIX expressa em duas
oposições: (a) a dos cultos organizados – exemplificados na Casa de Santa Bárbara – com
hierarquia, apetrechos rituais, batuques, dança e música que mantém uma força
associativa através da existência de “conselhos secretos”. Estes usam os poderes dos
“feitiços”, ou seja, expressam as relações de lealdade e filiação religiosa, através do culto
à determinada divindade, neste caso, Iansã/Santa Bárbara; e (b) a da ação individual dos
“feiticeiros ambulantes”, curandeiros e realizadores tanto de “malefícios”, como de
“benefícios”. Os poderes mágico-religiosos quando utilizados para o mal seriam a
expressão máxima da selvageria. Dentro da chave de oposições entre “ordem” e
“desordem”, aparentemente, ficaria para o leitor a impressão de que o negro fora do
sistema de escravidão ou subalternização estaria fadado ao crime, seria o “mau negro”.
Ainda nesse caso, os “brancos maus”, como no caso de D. Rosa, se aproveitariam dessas
qualidades negativas. Devia ser corrente, entre os alagoanos do XIX, o conhecimento de
brancos que faziam uso do trabalho de feiticeiros. Já o “bom negro” protegeria os
senhores, manter-se-ia fiel, mesmo no caso de ser liberto – Leopoldo recebe a alforria por
salvar a vida de Adélia e Júlia, mas prefere ficar na fazenda como feitor do Coronel – até
contra outros negros.
Talvez Valeriano de Souza e seu irmão Carlos Rodrigues tenham sido
abolicionistas ou, pelo menos, simpatizantes do movimento. Em seu ensaio transparece
que a crueldade para com os escravos e o “ódio aos negros” seriam características de
pessoas ruins. E que, ter a lealdade dos escravos seria derivado de bom temperamento e

29
O ORBE, op. cit.

33
bom tratamento a eles, de convivência com os negros. A relação casa-grande & senzala
utilizada como paradigma, posteriormente, por Gilberto Freyre, pode ser vista no ensaio.
Porém, em nada se aproxima da chamada “democracia racial” uma vez que, o lugar social
de africanos e crioulos estaria claramente demarcado como subalterno. Isso se explicita
quando o autor aborda a temática do Quilombo dos Palmares. No próximo bloco temático
vê-se como a demonização do negro aparece relacionada à sua “rebelião”.
2. Quilombo dos Palmares e a demonização da herança africana em Alagoas. A
narrativa de Valeriano de Souza destaca no interior da província de Alagoas, a região
próxima à famosa Serra da Barriga. Os eventos da guerra de Palmares ganharam ao
longo do tempo uma forte conotação de identidade local, reforçada na memória através
de uma educação oficial que vangloria a vitória das forças contrárias aos quilombos –
da “civilização sobre a barbárie”. Implicitamente, o leitor de Souza é levado a associar
a história do Quilombo dos Palmares, com certas “superstições populares”, mantidas
por conta da “ignorância” dos sertanejos pobres. Por exemplo, a crença em
“assombrações” e na aparição do “diabo”. Logo em seu primeiro capítulo, Preá, o guia
de Arthur conta-lhe um “causo” de quando se deparou com o diabo.
(...) – Então, o que temos, senhor Preá?
- Aqui mataram um ladrão.
- O que tem isto?
- É mal assombrado.
- Ah!
- Sim, senhor Arthur, eu já dei também minha carreirinha daqui.
- Então encontrou-se com a alma do ladrão?
- Ou com o diabo, senhor Arthur.
- Com o diabo!
- Sim. Eu lhe conto como foi o negocio. Foi no mês de junho, numa
sexta-feira. Era noite de lua, eu tinha saído de casa com minha carga de farinha
bem cedinho para vender em Maceió. A Quitéria, minha mulher, que já sabia
que este lugar não é bom, porque um tio dela já daqui correu, me preveniu que
chegasse cedo ao Tabuleiro, não passasse esta maldita Mata do Rolo à noite. Eu
era valente, senhor Arthur, não fiz caso do que me disse a mulher. Cheguei ao
Curralinho ao meio-dia, descansei, soltei o cavalo e só a boquinha da noite
montei a carga e toca para dormir no Tabuleiro.
Todo caminho fui bem, mas ao chegar a este maldito lugar os cabelos
arrepiaram, a terra tremeu e um vulto negro do tamanho daquela sicupira que
senhor vê, traz! Saltou em cima do meu pobre melado.
Eu não tive medo, puxei da faca e saltei em cima do maldito vulto. Mas,
ah! Senhor Arthur, quando o maldito virou-se para mim, deitando fogo pelos
olhos, pelas ventas, pela boca e pelos ouvidos e me gritou com medonha: -
Preá, Preá eu te levo; - não tive mais animo, deitei a correr para traz e fui cair,
sem fala, no Curralinho.
Quando tornei, não soube de meu cavalo, por mais que o procurasse
nunca o pude encontrar. Supunha que o diabo não contente com a farinha levou
também o meu pobre melado.

34
O pobre do Preá tremia como varas verdes e eu ria-me à custa do pobre
homem.30

Até hoje a Mata do Rolo é local cercado de histórias. Durante o período da


República Velha, foi lugar para a prática clandestina das religiões afrobrasileiras,
perseguidas pela polícia naqueles anos. Arthur não acredita em Preá, e pensa que este foi
enganado por algum ladrão esperto. No estereótipo do sertanejo, as superstições, crenças
em fantasmas, bruxas e feitiços teria um papel importante para a explicação dos
“mistérios do mundo”. A oposição aqui é aquela entre o “moço estudado da cidade” e o
“sertanejo pobre”, limitado em seu mundo. Valeriano de Souza vai, em sua literatura,
associar diretamente, através de descrições e adjetivos, o diabo avistado por Preá na Mata
do Rolo àqueles outros que habitariam a Caverna do Diabo.
A Caverna do Diabo, no texto, é uma “furna ao pé da Serra da Barriga”. Não se
sabe se tal caverna realmente existiu. Na região de Muricy, até os dias atuais, há muitas
cavernas próximas a Serra da Barriga, abertas à visitação turística. Segundo Valeriano de
Souza, em 1884, existia “esta caverna no lugar chamado Jurema”. Como criação literária
a caverna cumpre a função de ser um espaço “perigoso” em vários sentidos e para
diferentes usos no enredo. As confluências das tradições africanas, europeias e indígenas
são percebidas a seguir:
A caverna do diabo era o nome que se dava a uma furna na base da serra do
barriga. Existe hoje esta caverna no lugar chamado Jurema. No tempo em que se
deram as cenas que narramos não gosava a caverna de boa reputação. Diziam
que era a moradia constante do diabo. Se pelo dia alguém se aproximava da
caverna era tomado de um terror desconhecido e tentava afastar-se daquele lugar
diabólico. Ao anoitecer não havia quem se atrevesse a aproximar-se dela.
Alguém afirmava que já havia visto os diabos reunidos em conselho na caverna.
Pintavam Lúcifer um negro corpulento de um tamanho desproporcional,
com os olhos injetados de fogo, deitando brasas pela boca, tendo dois chifres
retorcidos na testa, pés de pato e outras coisas filhas da superstição
grosseira de um povo não civilizado. Não eram só os diabos que faziam suas
reuniões na caverna, os feiticeiros também lá iam quando queriam invocar os
espectros das trevas para seus feitiços. Muitos negros da fazenda do coronel eram
mal vistos pela vizinhança, e acusados de terem relações íntimas com os diabos.
Alguns negros tinham sido vistos dirigirem-se para o lado da caverna e isto
bastou para que fossem logo espalhadas as relações deles com os diabos. Sabiam
os negros disto e pareciam alimentar esses boatos.
A caverna do diabo, guardada como estava pela superstição do povo,
era um ponto de refúgio para os negros fugitivos.31

30
O ORBE, Folhetim A Caverna do Diabo, Maceió, 13 de janeiro de 1884, Ed. 1, p. 2. Biblioteca Nacional,
op. cit.
31
O ORBE, Maceió, domingo, 2 de março de 1884, Ed. 22, p. 2. Biblioteca Nacional, Hemeroteca Digital
Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de acesso: 07/11/2012.

35
Interessante descrição. Valeriano de Souza apresenta as superstições locais do
período em torno da caverna, ou as inventa? Tanto em um caso como no outro, importa-
nos a elaboração ou reelaboração de mitologias culturais diferentes e da clara associação
entre práticas mágico-religiosas europeias, africanas e indígenas. Ora, Jurema é termo
conhecido das religiões afroalagoanas através da confluência com as tradições indígenas.
Estas fazem amplo uso do chá dessa planta, para fins de cura mística e contato com
mestres espirituais. O culto à Jurema Sagrada no Nordeste está entrelaçado aos cultos
afrobrasileiros. Em Maceió, algumas casas de axé, nagô, angola e outras, têm dias
reservados no calendário de festas para a celebração do culto à Jurema Sagrada.
A caverna, ao ser apresentada como moradia constante do diabo, talvez possa ser
compreendida como um local real que foi utilizado pelos quilombolas para se esconder
nos momentos de perseguição, como também para a realização do culto por escravos em
que o transe místico ocorresse. A fama negativa adviria da educação católica que
associava constantemente, as práticas africanas e indígenas, como “obras do demônio”.
Principalmente, o transe religioso ficou marcado para a mentalidade católica como
“possessão demoníaca”. No texto, os orixás estariam, nesse caso, “demonizados”, e o seu
transe extático, visto como uma “relação íntima com os diabos”. A demonização do Outro
e sua cultura (indígena, africano) fazia parte do processo de evangelização e extermínio
de outras “forças profundas da alma coletiva” (Bastide), somadas à desorganização da
vida material daquelas populações. O fato de o autor ter associado o medo advindo dessas
práticas a uma estratégia de proteção para “os negros fugitivos”, indicaria a relação
estabelecida pelas elites e brancos, entre a prática da religião negra e a fuga e rebelião
escrava. É possível, que este medo tenha sido alimentado, como também seria possível,
que os senhores, preocupados sempre com a rebelião e a fuga de escravos, vissem na
aglutinação dos negros e na sua religião, um elemento perigoso para a ordem. Isso porque
esboçaria uma realidade que escapava das lógicas do escravismo e da ideologia branca,
com seu código e sistema próprio, “misterioso e secreto” para aqueles que dela não
compartilhavam.
Pode-se incluir uma análise interna, cultural, das características levantadas no
texto. A descrição do diabo, destacada na citação, necessita ser desconstruída. O texto de
Valeriano de Souza, independentemente de sua qualidade estética, enquadra-se dentro da
literatura romântica do século XIX. No entanto, a sua descrição do diabo parece carregar
elementos do período moderno. A figura do diabo é uma criação do cristianismo, a partir
da ressignificação da simbologia e mitologia de outros povos. No processo de expansão

36
histórica do cristianismo e do catolicismo, os demônios foram adquirindo as qualidades
e características dos “deuses vencidos”.
A palavra diabo deriva do grego diabolos, significando “caluniador, provocador
de discórdia”, traduzido como satã no hebraico. Na doutrina cristã, seriam os “anjos que
se rebelaram contra Deus, especialmente o mais elevado entre eles, Lúcifer, que seduziu
o primeiro casal humano ao pecado e, desde então, é o “príncipe do mundo”. “No
cristianismo antigo o diabo era representado como serpente, dragão, leão, basilisco,
áspide; no século IX como anjo negro nu; a partir do século XI até o século XVI sua
representação evoluiu para demônios hermafroditas fantásticos, grotescos, semelhantes
aos sátiros”. “Na renascença italiana e no barroco predomina a forma humana do diabo.
A partir do século XIX observa-se “crescente psicologização” de sua figura. Já o termo
demônios, do grego daimon, foi em sua origem a “designação de deuses”, depois de “seres
intermediários entre deuses e homens, que podem influenciar os destinos humanos e os
eventos cósmicos para o bem e o mal”. Os filósofos gregos os consideravam “a parte
divina ou a voz divina no homem (daimonion)”. Eles se caracterizariam “pelo seu modo
de ser imprevisível e caprichoso e frequentemente se apoderam das forças psíquicas dos
homens”. A tradição bíblica “descreve-os exclusivamente como espíritos maus, anjos
decaídos, que representam um poder contra o domínio de Deus”, portanto, de desordem.
Aparecem como “seres sobre-humanos, gigantes (são demonizados, nas lendas muitas
vezes, bobos e cômicos), anões (recebem traços humanos, sendo ferreiros habilidosos,
por vezes representam normas éticas superiores) e como seres extra-humanos”. Por
último, Lúcifer (Lucifero = portador da luz), era o mais elevado anjo que se rebelou contra
Deus. No imaginário germânico, era aquele que traz o fogo diabólico.32
Essas explicações de elementos da mitologia cristã ajudam a entender a força da
representação do medo, das “forças demoníacas” que atuariam no mundo. Segundo
Valeriano de Souza, essas superstições seriam resultado da ignorância (falta de educação
formal). Tal perspectiva encontra eco no avanço das ciências no século XIX, em especial,
a partir de uma visão iluminista e positivista do mundo. Ao alocar essas representações
míticas no plano das crenças populares, o autor, induz ao leitor a ideia de que as práticas
religiosas africanas ou negras fariam parte também deste universo das superstições. Sabe-
se que, por muito tempo – e infelizmente, ainda hoje – o reforço dessa argumentação

32
DICIONÁRIO DE SÍMBOLOS. Verbetes Diabo e Lúcifer, p. 88; 173.

37
pesou para a continuidade histórica das religiões afrobrasileiras. Justificou toda sorte de
violência e reforçou políticas que mantiveram a população negra subalternizada no país.
Outro aspecto problemático desta representação é a demonização do negro em si,
através da associação de sua cor de pele como a mesma do diabo. Em todo o Ocidente,
sob influência do regime escravista, o estereótipo racista foi reforçado ao extrapolar as
características fenotípicas do negro como “feio”, “pavoroso”, “grotesco”, etc. No texto,
Souza deixa entrever de modo indireto essas construções.
Leopoldo dirigiu-se para a caverna do diabo onde os companheiros o
esperavam. Um pavio embebido em cera de abelhas iluminava o recinto da
caverna. O seu interior que gosava de tão má reputação nada tinha de horroroso;
e se alguma coisa apresentava um cunho de pavoroso era de certo o estranho
conselho dos negros que funcionava naquele momento esclarecido pela
mortiça luz de tão mesquinho candeeiro.
Se algum dos moradores da fazenda se aproximasse da caverna, de
certo fugiria espavorido, julgando ter visto uma reunião de diabos. As
sombras cercando de todos os lados não deixavam ver o interior da caverna. Mas,
como não era a primeira vez que a curiosidade nos tinha levado ali, podemos
fazer aos leitores uma rápida descrição.
Formava a caverna uma ampla sala, mas de forma irregular, a
semelhança de um perfeito polígono octógono irregular. A área deste polígono
era alguma coisa obstruída por grandes pedras, mas postas pela natureza com tal
arte, que à primeira vista apresentavam o aspecto de um salão mobiliado. As
paredes fendidas em diversas partes apresentavam nas rochas denegridas pelo
tempo saliências verdadeiramente fantásticas que para os espíritos fracos
passariam por verdadeiras figuras diabólicas dispostas de maneira a tornar
medonha aquela habitação infernal. No fundo da caverna notava-se uma abertura
em forma de porta que dava entrada para uma segunda caverna; mas esta era tão
escura que mesmo a luz de um facho não teria poder de espancar as trevas.
Leopoldo sentou em uma das pedras que ornavam o interior da caverna
e os outros o imitaram. Foi apresentado o miserável negro que já conhecemos e
principiou uma espécie de interrogatório.33

A associação direta entre a figura do negro e a do diabo no trecho é


complementada por uma descrição da caverna. Nela o narrador “racionalmente” explica
ao leitor suas características, retirando todo o mistério daquele ambiente. No enredo, a
caverna é utilizada por Leopoldo e seus companheiros para interrogar João Caçamba. As
maldições proferidas pelo velho feiticeiro marcariam, novamente, a oposição entre os
“bons escravos” e os “maus”. Também a uma “força demoníaca”, neste último caso,
favorável a Leopoldo e seus companheiros. Não importando a quem, o demônio é sempre
o Outro.
Depois de longa conferência os negros deliberaram que fosse conduzido o
miserável negro velho para fora da cidade e posto em liberdade.

33
O ORBE, Folhetim A Caverna do Diabo, Maceió, domingo, 9 de março de 1884, Ed. 25, p. 2. Biblioteca
Nacional, Hemeroteca Digital Brasileira. Disponível em: http://memoria.bn.br/hdb/periodico.aspx. Data de
acesso: 07/11/2012.

38
João Caçamba logo que se viu livre em lugar de se afastar da fazenda
ocultou-se em uma moita a fim de enganar os seus perseguidores, e logo que
estes se ausentaram voltou, e internou-se nas matas da fazenda.
- Ah, malditos negros! Canalhas! Resmungava ele; hei de vingar-me,
não se brinca assim com o Caçamba, breve os diabos carregarão vocês todos,
corja miserável. Conto a D. Rosa o que se passou e o diabo há de ter dó do couro
dos negros.
Mas oh! Diabo, se yaya não acreditar que eu fiz o serviço? Nada, ela
bem devia ter sabido, se não fosse o malvado do negro que me estava
interrogando, todo soberbo, na caverna do diabo, o negócio tinha corrido bem,
portanto não foi culpa minha. O que eu quero é o dinheiro que ainda me deve.
Safa! O negócio não foi de caçoada, escapei de boa rascada. Se os diabos
quisessem eu lá ficava enterrado na caverna do diabo. Bem empregado o nome,
é um lugar dos trezentos. Não eu que fosse lá. (continua)34

Este segundo bloco temático permitiu perceber que certa literatura romântica em
Alagoas, no século XIX, utilizou-se das práticas religiosas afro-brasileiras como tema que
exemplificava as superstições populares, existentes no interior da província. Ao mesmo
tempo em que se percebe a continuidade de mitologias e simbologias do cristianismo
medieval e moderno, vê-se essas representações associadas às religiões afrobrasileiras.
Há, por outro lado, um reforço racista nas concepções apresentadas, em que o negro e o
demoníaco são diretamente associados. Apesar da dubiedade em que aparece essa
associação, uma vez que o diabo tanto pode fazer o mal como o bem, talvez isso sugira
que a própria condição do negro na província, naquele momento, estava em situação
transitória, uma vez que a atuação abolicionista e a própria resistência escrava, através
das fugas e alforrias, se mostravam mais constantes.

Considerações finais

Uma interpretação histórica mais ampla sobre as relações étnicorraciais ou o lugar


social do negro em Alagoas, no pós-Abolição, ainda está sendo construída. Tem sido de
grande valia a busca, o elencamento e a divulgação das fontes de pesquisa que irão ajudar
no mapeamento, tanto do avanço do processo de elaboração da cultura negra local, como
do papel, de fato civilizatório, que os sujeitos negros tiveram naquele estado.
O Brasil tem avançado, mesmo que a passos lentos, na afirmação de seu caráter
identitário negro-africano. As ações afirmativas através da aplicação de políticas públicas
de reconhecimento, proteção e valorização da negritude vão alcançando novos espaços
sociais. Como o racismo à brasileira converteu-se em um mecanismo de reforço de
alienação, muito favorável ao sistema capitalista, sua desconstrução ideológica e a

34
O ORBE, op. cit.

39
criminalização e punição de suas práticas encontra ainda resistências estruturais e de
classe; principalmente, com a manutenção da exploração da força de trabalho dessa
população. Alagoas é um dos estados brasileiros com o maior contingente de população
negra e parda. O histórico de violência contra esta população é sistêmico, chegando às
raias do patológico. Tal afirmação, partindo de dados sociais, não é exagero. Cabe aos
historiadores da cultura negra e das relações étnicorraciais no Estado, lidarem com a
crueza deste presente. São essas questões que nos encaminha à reflexão dos períodos
anteriores.
Viu-se que a organização de cultos afrobrasileiros em Alagoas, data pelo menos,
de início dos oitocentos, tendo raízes muito mais antigas. O ensaio de Valeriano de Souza
oferece, relevando seu racismo ou pouca qualidade literária, uma imagem que ajuda a
elaborar algumas hipóteses sobre a organização e presença da religiosidade negra na
região.
Em primeiro lugar, o fato de esta religiosidade ter-se constituído mesmo nas
condições negativas da escravidão – fato sempre indicado pelos especialistas. Cada vez
mais, pensa-se que a “africanização do cristianismo” dos senhores de engenho e suas
famílias, tenha sido maior do que o imaginado, invertendo-se a chave de leitura quase
sempre destacada da “cristianização das religiões africanas”. O controle estabelecido
pelos brancos, para lidar com as práticas negras, parece ter um limite de eficácia, uma vez
que a elite que controla e persegue é a mesma que faz usos dessas práticas e nelas acaba
por ter fé e se filiar.
Em segundo lugar, tanto foram e são presentes as religiões afrobrasileiras no
Estado que a violência do racismo local se dá na medida da força da presença negra ali.
Ou seja, quanto mais a elite se sentia ameaçada por essa força, mais mecanismos de
inferiorização e controle foram estabelecidos. Além de um discurso que, saindo dos salões
do IHGAL, será repassado nas escolas, na imprensa, e no púlpito – locais em que a
predominância do papel “educador” da Igreja Católica foi sempre presente.
Por fim, as oposições ideológicas percebidas no texto de Valeriano de Souza,
trouxeram o importante dado que ter-se dois planos de desenvolvimento para a
religiosidade negra, já apontados: (a) o caminho do culto coletivo, e (b) a prática
individual da feitiçaria. Tais caminhos não teriam se distanciado e se oposto de modo
total. Uma vez que dentro dos cultos, as práticas mágicas funcionavam; do mesmo modo
o feiticeiro, frequentava e/ou pertencia a casas de culto. Porém, ao apresentar a oposição
no texto, qualificadas como “bem e mal”, ou tendenciosamente bom ou mau, o autor

40
parece se aproximar de uma realidade interna à ideologia negro-africana. Para esta, de
modo geral, a feitiçaria pode funcionar como força de anomia social e dissociação quando
praticada para fins individuais, enquanto os rituais religiosos coletivos, para fins de
louvação, possuem força de aglutinação das energias do grupo, e reforçam as relações
interpessoais e de solidariedade. Bastide, entre outros, via nessas diferenças as marcas
das influências centro-africana (bantu) de tendência individual e africano-ocidental
(iorubá-nagô) de tendência coletiva, conjugadas às práticas indígena e ao catolicismo
popular. Mas, o universo bantu não é “desconhecedor” do papel social coletivo das
práticas mágicas. Talvez, a grande especialização de seus agentes religiosas – como no
caso do quimbanda ou do nganga – poderia dar essa ideia, uma vez que a ideologia
religiosa bantu, mais antiga na colônia, misturou-se mais profundamente, sincretizando-
se fortemente. A presença de um “feiticeiro baiano”, ainda pode ser aproveitada para se
pensar na circulação dos saberes mágico-religiosos pelo nordeste brasileiro, como
também na disputa e concorrência entre os axés.

41
“DE QUILOMBOS E DE XANGÔS”:
CULTURA, RELIGIÃO E RELIGIOSIDADE AFROBRASILEIRA
EM ALAGOAS (1870-1911)

Para Antonio Filipe Pereira Caetano

(...) Rua do Reguinho,


O Foguinho
Pae de Santo
Faz o encanto
Do pessoal
Dizem até
Que é
O pae
Do Carnaval!
(...)
Gutenberg, sábado, 18 de fevereiro de 1911, Carnaval, p. 2.

Pressupostos para o debate


A base metodológica utilizada pelos historiadores das religiões no Brasil nem
sempre é discutida em seus textos. A preocupação inicial que se coloca aqui é, portanto,
esclarecer os pressupostos dos quais se parte para o estudo das religiões e religiosidades
afrobrasileiras. A importância disto está em se alcançar resultados que sejam confiáveis,
se aproximem da realidade analisada e auxiliem na construção do conhecimento
específico de um campo de estudos. Neste trabalho, as escolhas feitas dos caminhos
teórico-metodológicos para a pesquisa alinham-se ao que se poderia denominar de uma
história social das religiões.
Entende-se por religiões35 afrobrasileiras as organizações coletivas para
celebração de rituais, cultos e práticas, articulados através de uma hierarquia de iniciação
que dá as regras para o convívio do grupo e a ordenação do culto aos orixás e
antepassados. Nelas são concentradas certas práticas religiosas de louvação aos orixás,
comunicação com os antepassados e curas para males físicos e espirituais. Ali se reforça
e se recria a identidade étnica e cultural através do parentesco espiritual, mantendo uma
ressignificação e recorrência (BARBOSA, 1999) da memória religiosa africana no

35
O debate sobre a etimologia da palavra religião é bem conhecido. O consenso em torno de seu uso é
problemático e guarda ainda ressalvas. O cuidado necessário reside no esforço para não se incluir na análise
a perspectiva teológica judaico-cristã, eurocêntrica ou etnocêntrica presente neste termo ao se referir às
religiões afrobrasileiras. Essas são analisadas no mesmo patamar de importância que qualquer outra
tradição, em detrimento do racismo estrutural e dos muitos conflitos a respeito de seu lugar social. Isso
significa que as religiões afrobrasileiras enfrentam a subalternização de suas práticas em uma sociedade
que se quer democrática.

42
Brasil. Por religiosidades36 afrobrasileiras entende-se o espalhamento da “visão de
mundo” (ideologia) e identidade religiosa afrobrasileira em práticas e comportamentos
não somente rituais, mas também culturais em sentido estrito, como os de convívio
comunitário, lúdicos e artísticos que mantém diálogo e reforço criativo espiritual com a
religião coletiva. A religiosidade afrobrasileira muitas vezes se confunde com a chamada
“religiosidade popular” expressa tanto na “cultura popular” quanto na “cultura das
classes dominantes”, dita erudita. A identidade religiosa e o modo de vivência dos
grupos populares se expressam em diferentes âmbitos e podem ou não se dar nos espaços
institucionais. Sem essencialismos opostos – entre cultura popular e erudita, religião
oficial e popular etc – sabe-se que tanto o catolicismo quanto os xangôs, catimbós,
candomblés e a umbanda etc. são sincréticos37 e neles a presença de pessoas das elites
políticas e econômicas sempre se deu. Às vezes mais, outras menos, de acordo com as
circunstâncias sociais.38 Tal afirmação não significa retirar das classes populares a
historicidade da confluência e ressignificação de sua cultura. Mantém, porém, em mente
que em vários momentos foi essa a culturalidade agregadora para toda a sociedade
sobrepondo diferenças étnicas e socioeconômicas, apesar de toda sorte de restrições e
repressões.
Segundo Dirceu Lindoso, “a cultura é uma realidade que o homem produz por
meio de ideações e de práticas sociais, e que se reflete em nível de seus referentes como
uma composição especial de signos, símbolos, condutas e fazeres”. Para ele, “quando
inteligimos uma cultura, identificando-a com uma realidade específica produzida por
nossa conduta social, estamos de fato inteligindo o modo como as práticas sociais e as
práticas espaciais se exercitam”. Dessas definições interessa, particularmente, a
historicidade destaca por Lindoso. Ou seja, a cultura não apenas como “uma ideação de
valores e signos que representam práticas sociais”, mas também como a afirmação, “num

36
Do latim “religiositas”, disposição ou tendência religiosa do indivíduo, portanto, ligada à identidade
individual ou coletiva. A partir de 1968 sob influência da Igreja Católica e de sua ala “progressista” o termo
passou a ser entendido em oposição à religião oficial, com características sincréticas e heterodoxas. Para os
“conservadores”, por estar fora do âmbito de controle direto do clero e dos dogmas, teria tendências
“heréticas”. Uma definição interessante é a que afirma ser “a religiosidade popular a experiência religiosa
de comunidades pobres, socialmente oprimidas e culturalmente marginalizadas (...) Na religiosidade
popular, o povo age com grande espontaneidade e autonomia”. DICIONÁRIO DA RELIGIOSIDADE
POPULAR, p. 891. Para se evitar essencialismos prefere-se utilizar a inferência apontada no corpo do texto,
dando especial importância à experiência das classes populares e dos negros no Brasil.
37
Utiliza-se o conceito de sincretismo no seu sentido “positivo” tal como apresentado por FERRETI, S.
(1995) e BARBOSA, W. (2006).
38
Para este debate remete-se ao texto de Petrônio Domingues, Cultura popular: as construções de um
conceito na produção historiográfica. In História (São Paulo), v. 30, n. 2, p. 401-419, ago./dez., 2011.

43
continuum histórico, de práticas que estabelecem a criação do espaço onde se localizam
os produtos dessas práticas, isto é, o espaço social idealizado como um valor”. Dessa
forma,
A cultura se apresenta, pois, como um produto do trabalho social e um produto
idealizado desse trabalho. O que permeia o trabalho social de sua ideação é a
criatividade, que se exerce socialmente em dois planos: o do indivíduo e o da
coletividade. A criatividade coletiva é um processo de estruturação dos produtos
materiais e dos produtos idealizados ao longo de um continuum histórico-
espacial, que serve de base e de antecipação à criatividade individual. Isto é: sem
uma herança social e sem um trabalho social antecedente seria quase impossível
a criatividade individual. (LINDOSO, 2005, p. 21-23)

Este continuum histórico, porém, não é estático, mas dinâmico. O que importa
para a análise proposta, particularmente, é perceber que no espaço social e cultural de
Alagoas, entre 1870 e 1911, a presença das religiões afrobrasileiras alimentou
dialeticamente uma religiosidade negra (afroindígena) que podia ser identificada nas
festas populares e nos posteriormente chamados “folguedos”. Haveria uma religiosidade
popular afroindígena que se constituía e fortificava apesar da hostilidade e da repressão
a ela. E talvez, exatamente, em contraposição a tal repressão.
Os avanços na historiografia do século XX deram-se tanto na ampliação dos
temas, tratamento dos objetos e das fontes, como também na maior conscientização do
diálogo interdisciplinar nas ciências sociais. A história das religiões afrobrasileiras talvez
tenha sido um dos temas em que esse caráter interdisciplinar melhor tenha sido indicado
ou problematizado. Ao se estabelecer a escrita de uma história social das religiões está-
se afirmando que a base de interpretação e explicação para o processo histórico das
religiões afrobrasileiras estaria na relação dialética entre o modo de produção, seu
ambiente social, político, econômico, cultural e a presença e organização coletiva dos
africanos escravizados e seus descendentes. Estes fizeram e fazem a construção e
manutenção de suas religiões, com sua ideologia e práticas próprias (rituais, mitologia,
cosmogonia etc). Tais religiões só poderão ser entendidas se levar em conta que a sua
formação histórica se deu em um longo processo, estreitamente relacionado à escravidão,
às lutas pela liberdade, cidadania e igualdade de direitos no pós-abolição. Ou seja, em
relação ao lugar social estabelecido e/ou conquistado pelos africanos e seus descendentes
no Brasil. Este lugar social foi (e é) espaço de conflitos. Acomodações e negociações
também se deram (e se dão). No entanto, deram-se especialmente em um processo
diacrônico, de transformações, em que a chave de leitura para análise estabelece-se como
de continuidade-mudança. As religiões e/ou religiosidades africanas transformaram-se e
ressignificaram-se em afrobrasileiras; estabeleceram-se a partir das condições objetivas

44
de sua vida material e da capacidade de seus agentes em inventar e se adaptar em um
ambiente social hostil. Mantiveram o culto e a memória de seus orixás, voduns e inquices
adaptando-os e transformando-os. Alguns diriam que este processo se dá até hoje.
Interessa, em especial, a organização coletiva dos cultos e as práticas religiosas e culturais
difundidas a partir deles, do período imperial até o início da república em Alagoas.
Em outro texto debateu-se39 a partir de uma fonte literária os estereótipos que
circularam em um jornal (O Orbe) sobre a religião afrobrasileira, em que se destacava a
oposição entre os cultos coletivos e a ação individual dos feiticeiros na província no
século XIX. As fontes de jornais permitem perceber além da presença da religião stricto
sensu como culto organizado, o espraiamento da religiosidade e cultura negra que ia se
constituindo e se afirmando. Outras fontes têm sido identificadas.
Com os processos de inquisição já é possível indicar a existência de cultos
organizados na região sul da capitania de Pernambuco no século XVIII. Muito ainda é
preciso mapear da documentação inquisitorial para esta região. Falta também o acesso
democrático para a pesquisa aos processos crimes da justiça, hoje sob guarda do Arquivo
do Judiciário do Estado, e que abriga fontes para os séculos XIX e XX. Tal descompasso
no acesso às fontes, comparativamente a outros estados, acarreta grave perda de
capacidade de análise e articulação de hipóteses explicativas para a história das religiões
afroalagoanas e muitíssimos outros temas. Desde modo, justifica-se que as hipóteses aqui
apresentadas estejam circunscritas, em grande parte, às fontes da imprensa alagoana do
século XIX e primeira metade do XX. As fontes eclesiásticas40, por sua vez, têm surgido
como campo de ampliação para tais pesquisas, principalmente, no que diz respeito ao
combate que a Igreja Católica coordenou e incentivou através de sua pregação e também
de sua imprensa. Por um lado, há o discurso apologético da doutrina e, por outro, há os
indícios e o registro das práticas cotidianas dos católicos em que se verifica a confluência
afroindígena no catolicismo popular. Para o século XIX os livros de registro de batismo,
casamentos e óbitos começaram a ser pesquisados. Estes auxiliam na identificação da
população escrava e ‘de cor’, com possibilidades interessantes a serem articuladas.41

39
Vide capítulo 1 deste livro.
40
O Arquivo da Cúria Metropolitana de Maceió, desde 2011, vem difundindo o acesso à sua documentação
através de convênios e projetos com a Universidade Federal de Alagoas.
41
O Grupo de Estudos da América Colonial (GEAC-UFAL), iniciou a transcrição e identificação desta
documentação em parceria com o projeto PAINTER – Alagoas Histórica Digital no Arquivo da Cúria
Metropolitana de Maceió.

45
Por fim, parte-se sempre da afirmação de Laura de Mello e Souza a respeito da
associação feita pelos senhores de escravos entre quilombo-religião-rebelião... Esta
associação é provocativa e remete às rebeliões escravas no século XIX, às lutas do período
da abolição e pós-abolição. Para Alagoas, a partir das fontes da imprensa, tal associação
aparentemente é perceptível. Faz-se, deste modo, um esforço metodológico para “não se
encontrar nas fontes aquilo que se busca”, sem análise crítica e problematização –
principalmente, sem outras fontes para se referenciar –. Espera-se ao menos, indicar
características históricas de formação das religiões afrobrasileiras em alguns traços de
confluência. A hipótese seria que os xangôs (ou cultos organizados) já funcionariam na
região desde meados do século XVIII e fortemente se estabeleceriam a partir de 1850,
com o aumento da população escrava e liberta nas vilas e cidades, a exemplo de Maceió
que passou a ser a capital da província em 1839. Neste momento, ainda seria referido nos
jornais como “dança de Santa Bárbara” ou “festa de Santa Bárbara”, denominação que
pode ter sido dada por seus adeptos a partir do sincretismo e/ou da necessidade de
minimizar repressões. No início do século XX, a associação com a palavra xangô
(changô) aparece explícita na imprensa. Isso sem mencionar os rótulos seculares
negativados aos termos “feitiçaria”, “bruxaria”, “curandeirismo” etc. E, a constante
“demonização” e inferiorização estereotipada dos indivíduos negros.
O texto divide-se em dois momentos. Em primeiro lugar, quer-se estabelecer um
breve contexto dos embates entre proprietários de escravos e abolicionistas em Maceió a
partir de casos relatados na imprensa local, o que auxilia na compreensão do momento
conflituoso em que se deu a consolidação dos cultos afrobrasileiros na capital; para, em
seguida, identificar nas fontes elementos que caracterizariam a experiência histórica da
cultura e da religião afrobrasileira.

Escravidão e Abolicionismo em Alagoas: o contexto maceioense via imprensa local

Novas pesquisas têm procurado renovar a historiografia da escravidão em Alagoas


dando ênfase ao cotidiano e às lutas dos escravos, africanos livres e libertos.42 A partir de
1839 com a transferência do governo da província para a vila de Maceió, ocorreu um

42
Conferir: Osvaldo MACIEL (org.), Pesquisando (n)a Província: economia, trabalho e cultura numa
sociedade escravista (Alagoas, Século XIX). Maceió: Q Gráfica, 2011. Danilo Luiz MARQUES.
Sobreviver e resistir: os caminhos para a liberdade de africanas livres e escravas em Maceió (1849-
1888). Mestrado em História Social. PUC-SP, 2013.

46
considerável aumento de sua população e estruturação de um espaço social urbano.
Segundo Danilo Luiz Marques,
Após uma tumultuada disputa envolvendo grupos políticos das duas
cidades [Maceió e Alagoas], ocorreu a transferência da capital
alagoana, em 1839, para Maceió, a qual foi se consolidando como
principal polo econômico-demográfico da região, sendo o local de
residência de muitos senhores de engenho, comerciantes, autoridades e
políticos, mas também de uma grande população de escravos, libertos,
africanos livres e homens livres pobres. Até a década de 1830, a Vila
de Maceió funcionava “[...] como um pequeno centro comercial para
onde eram encaminhados o açúcar, o algodão, o fumo e a farinha de
mandioca da zona interiorana da Província (GARDNER, 1975, p. 61.)43

A partir de então, entre as décadas de 1840 e 1860, a nova capital teria “progredido
consideravelmente” com a construção de casas particulares e prédios públicos, entre eles
a “Casa de Detenção, o Hospital da Caridade, o Palácio do Presidente da Província, a
Assembleia Legislativa Provincial, a Câmara Municipal e o Mercado Público”44.
Também foram erguidas as igrejas de Nossa Senhora do Rosário, Nossa Senhora do
Livramento, Nosso Senhor Bom Jesus dos Martírios e a Matriz de Nossa Senhora dos
Prazeres. Destas, pelo menos duas (Rosário e Martírios) com a participação engajada de
escravos e libertos.
A mobilidade urbana maior para escravos, africanos livres e libertos, e o aumento
das fugas nas décadas seguintes de 1870 e 1880, alarmava os senhores de engenho e
demais proprietários de escravos. As tensões, aparentemente, aumentaram após o anúncio
da libertação dos escravos no Ceará, em 1884. O Jornal O Orbe noticiou o acontecimento
com destaque em uma edição especial.45 A edição foi acompanhada de textos e poemas
em homenagem a data, assinados por Carlos Rodrigues (responsável pela tipografia e
jornalista), Raymundo da Fonseca, Manuel Valladão, Cypriano de Barros, Olympio Paes
Lins e Fernandes Lima46. As sociedades libertadoras locais, “A Sociedade Libertadora
das Senhoras de Maceió e a Sociedade Libertadora Alagoana” também receberam vivas
“aos festejos aqui promovidos” em comemoração ao 25 de março.47

43
MARQUES, Danilo Luiz. “Escravidão, Quotidiano e Gênero na Emergente Capital Alagoana (1849-
1888)”. In Sankofa. Revista de História da África e de Estudos da Diáspora Africana Ano VI, Nº XI,
Agosto/2013, p. 72.
44
MARQUES, Danilo Luiz, op. cit., p. 73.
45
ORBE, Maceió, terça-feira, 25 de março de 1884. Ano VI, n. 32, p. 1. Disponível na Hemeroteca Digital
Brasileira http://hemerotecadigital.bn.br/.
46
Fernandes Lima foi governador republicano após a queda de Euclides Malta em 1912. Durante seu
período no poder, consta na memória local, que teria sido terrível perseguidor dos xangôs em Alagoas.
47
O ORBE, op. cit.

47
Na imprensa observa-se certas contradições entre práticas e discursos, no jogo das
relações de poder e de interesses partidários ou “pecuniários”. O jornal O Orbe, talvez
seja o exemplo mais gritante; ao mesmo tempo em que publicava notas e informações das
sociedades libertadoras, mantinha os anúncios de escravos fugidos, e dava espaço às
cartas e editoriais contrários às ações abolicionistas mais contundentes. Seu proprietário
e editor Leocádio Soares teve uma atuação política forte a favor do Partido Conservador.
Também publicava, a pedido, processos de manumissão e de africanos libertos
escravizados. Em meio a variedade e complexidade das temáticas chamou a atenção, no
entanto, as constantes menções à cidade de Maceió como um grande “quilombo” ou
“covil de escravos fugidos”. Vê-se isso em um conjunto selecionado de notícias
publicadas no ano de 1887, entre maio e novembro.
Essas notícias esclarecem não somente o aumento das tensões entre abolicionistas
e proprietários de escravos, mas o embate cotidiano enfrentado pelos escravizados e suas
estratégias e articulações para se sobrepor a este contexto. A iminência da abolição parece
ter acelerado uma reação articulada (quem sabe “desesperada”) de proprietários da capital
e interior. Em ampla matéria de 22 de maio de 1887, intitulada “Agricultura – o gemido
da lavoura: sem trabalho, campeia o vício”, assinada por O camponez alagoano seu autor
procura argumentar em torno do “abandono da lavoura” por parte do Estado imperial
(falta de investimentos, impostos altos, preço do produto, endividamento estrangeiro,
perda da força de trabalho), e do “desprezo” e “perseguição” sofrido pelos agricultores
por parte da polícia e dos “libertadores do alheio”. Destaca-se alguns trechos em citação
ampliada:
(...) Estas reflexões, estes sentimentos, estou certo, não são exclusivamente
individuaes, não se achão tão somente arraigados no espirito e coração dos meus
colegas agricultores – o commercio os sente, e só fingem, desmentindo-se, serem
estas ponderações não verídicas os libertadores do alheio, os estelionatários dos
bens de outrem, contra as regras de todo direito, salvo si o governo, procurando
macaquear aquella França, quer estabelecer o communismo. (...) Todos sabem,
não ignorão que, em nome da liberdade, mas d’essa liberdade que anarchisa e
corrompe, os direitos de propriedade vão sendo deturpados por especuladores
que san façon conservão em suas casas para seu próprio serviço escravos alheios.
(...) É o que agora estão fazendo esses inconscienciosos ou antes birbantes
nominalistas: - bradão liberdade, os escravos alheios (eles não os tem)
apresentão-se-lhes, e estúpidos são iludidos por promessas adrêde estudadas, e
eil-os, os liberdadeiros locupletando-se descarada e ilegalmente dos serviços dos
ditos escravos encabrestados pelas repetidas promessas de liberdade. (...) Da
secretaria de policia sahio uma circular para todas as autoridades policiaes,
ordenando que cada uma em seus municípios, não consinta que os proprietários,
senhores de escravos, castiguem os seus escravos, não tolere que as autoridades
subalternas se envolvão em capturas de escravos e não faculte finalmente a
cadeira a reclusão de escravos. Essa parte oficial escripta em forma tão
cathegorica, essa circular aparece com os visos de...uma bula papal. (...) É fora
de toda duvida que os abolicionistas nominalistas, de que já fiz aqui menção, e

48
seus apaniguados com aquella linguagem liberdadeira leião e mandem ler, diante
grande número de escravos, de que é Maceió o único covil, aquella ordem
policial. Esses escravos, assim maleficamente doutrinados e depois insuflados
por aquelles lázaros Moraes, vão com eles seduzindo e mesmo subornando
outros, que nas fazendas se acham mais ou menos cumprindo os seus deveres;
porém estes influenciados por aquellas doutrinas, porque o mal, qual iman,
sempre attrahe mais, principião a tornarem-se remissos e rebeldes. E para laxidão
e desobediência, faz-se preciso o castigo que corrige as faltas. Ora, o
proprietário, senhor de escravos, por um direito muito natural, usa d’esta
faculdade a bem da ordem no trabalho e respeito na fazenda, e si assim não
procurar proceder, então ao envez de aqueles escravos servirem-lhe de
instrumentos de trabalho, servir-lheão de seus capangas, instrumentos do mal,
como hoje, insuflados servem aos liberdadeiros contra seus legítimos senhores.
(...) Como disse e repito, e o que não é segredo para nenhum, e todos o sabem, é
a capital, o nosso Maceió a côva de caco dos escravos fugidos, os quaes se
reputão protegidos, pelos taes abolicionistas e garantidos pela policia que os
considera cidadãos privilegiados, logo superiores. (...) Acontece que o
proprietário já por ver-se privado do trabalho do seu escravo, já porque um
terceiro iniquamente d’elle se usurpou, já pelo facto de reiteradas fugas, provido
dos seus legaes documentos vai apprehender e agarra o seu escravo, que não se
esquiva de (tal é a sua petulância, insolência, ahi adquiridas por ensino!) de
andar publicamente nas ruas da cidade. (...) Finalmente, tendo de depor a pena,
faço do alto d’esta tribuna typographica um apelo a todos os meus colegas
agricultores, em gerla, no sentido de cada um por si, sob a sua assinatura,
publicar na imprensa da Capital o número de escravos seus, fugidos, que se
achão homisiados em Maceió, para ficando ainda mais patente à vista do governo
a dispersão insinuada, este comiserar-se da infeliz e miserável sorte da
agricultura, de quem muito se preza ser filho, este que subscreve-se,
consuetudinariamente, com o pseudônimo de O camponez alagoano. Maio,
1887.48

Há muitas informações interessantes no artigo. Sobressai nele três níveis de


problematização ainda em aberto, mas que suscitam reflexões que ajudam a compreender
o período abolicionista em Alagoas. (1) A identificação das ideias ou ideologias
“liberais/libertárias” que poderiam circular entre o grupo abolicionista. O “camponez” faz
uma inferência entre as comunas francesas de 1870 e o que supõe serem os interesses dos
“libertadores do alheio”: “estabelecer o comunismo” com “a liberdade que anarquiza e
corrompe”. Fica em aberto entender melhor quais influências ideológicas de fato
circulavam entre esses grupos. (2) Em segundo, o que teria levado a escrita do artigo foi
a publicação de uma circular pelo Chefe de Polícia, naquele momento, o Dr. Leite e
Oiticica, proibindo o castigo de açoites e o uso dos praças para a captura de escravos
fugidos. Segundo o camponez, a circular teria sido utilizada como ferramenta pelos
abolicionistas para agimentar fugas, indicando a capital Maceió como espaço privilegiado
ou facilitado para se alcançar a liberdade. (3) O terceiro nível, relacionado ao segundo,
seria a existência em Maceió, naquele momento, de uma rede de solidariedade entre livres
e libertos para proteção dos escravizados em fuga. Isto teria sido a gota d’água: o escravo

48
O ORBE, edição 57, 22 de maio de 1887, pp. 2-3.

49
se dando ares de cidadão e resistindo à volta ao cativeiro e à obediência aos seus
“legítimos” senhores. O sentimento de impotência vem à tona no apelo pela “sorte da
agricultura”, ou de fato, pela sorte de um grupo de proprietários que foram ali, como em
todo o império, “as últimas vozes defensoras da escravidão” (PRADO JR, 1934).
O apelo lançado pelo “camponez” repercutiu em seus pares. Foram publicadas
seguidamente outras cartas e o editor do Orbe se posicionou a favor de suas demandas.
Têm-se a repetição e o reforço dos argumentos principais apresentados pelo “camponez”.
A partir da recepção positiva escreveu outro texto, em 10 de junho de 1887, animando
sua classe a continuar utilizando a imprensa como forma de “expor suas justas queixas”
e formar em seus municípios “sem distinção política” um “grêmio agrícola cujo fim seja
interceptar a desabrida e arrojada carreira do abolicionismo.” Cobram-lhe que assine com
seu nome verdadeiro os artigos, porém, se nega justificando não querer “fazer nome”
através disso. Para evitar uma repetição enfadonha dos argumentos, destaca-se somente
mais alguns trechos. O primeiro, de 15 de junho de 1887, de Antonio Gualter de Araújo
Peixoto, do Engenho S. Bento. Dizia ele:
Em virtude dos revoltantes e malévolos obstáculos que surgem para impedir-nos
de reconquistar os nossos direitos postergados por uma cáfila de especuladores
acobertados com o nome de abolicionistas, em virtude do apoio que lhes
dispensão os divinos que se mostrem com a nossa seiva, convido-vos a
confortados com o direito da força irmos em um dia por nós combinado aos
Quilombos de Maceió buscar os escravos que ahi se achão ocultos em casa
dos taes abolicionistas, nihilista, ou comunistas, trabalhando para eles. Já
existe uma abolicionista pastoral diabólica e ilegal, porque o que está abolida é
a pena d’açoite para não ser aplicado como era antes; porém não que o senhor
esteja privado de castigar seus escravos: todavia esta tão apregoada circular não
nos prohibe trazer os nossos escravos amarrados, ou encangados com os que lhes
prometem liberdade, fazendo-os apenas mudar de senhor legitimo, para senhor
intruso. (...) Sem princípio não se pode chegar ao fim. Vamos aos Quilombos!
Vamos aos Quilombos!49

Antonio Gualter retoma o discurso da guerra justa. Destruir quilombos estaria


dentro da legalidade e isso deveria justificar as ações dos senhores de escravo, lendo nas
entrelinhas da circular as possíveis estratégias de ação. Outro texto, publicado como
editorial em 23 de julho de 1887, sob título A questão do dia, afirmava o seguinte:
Por efeito de uma representação dirigida ao exm. Snr. Presidente da província,
por vinte e três proprietários de diversos municípios d’esta mesma província,
pedindo garantias em favor do direito do senhor legitimo contra as fugas de
escravos fugidos para esta cidade, onde eram acoutados; s. exc., tomando em
consideração a dita representação, que lhe foi apresentada pelos referidos
proprietários, providenciou de modo que um dos primeiros actos de sua

49
O ORBE, 15 de junho de 1887, p. 3.

50
administração significou a mais positiva garantia em favor do direito do legitimo
senhor, e o mais formal respeito à majestade da lei.50

A petição teria dado resultado, segundo o editorial, e alguns escravos estariam


“voltando para os seus senhores”. Todavia, ainda se fazia sentir as resistências.
(...) Se o senhor do escravo fugido, acoutado, ou vagabundo não encontrar o
apoio na polícia da capital, onde há de apoiar o seu direito para não ser
prejudicado por essa ignóbil especulação? Acaso é bonito aquillo que já se tem
dado aqui mesmo, quando sabemos, como sabem todos, que em alvoroço,
alarido, a populaça se tem levantado e até ofendido aquelles que têm
apprehendido escravos fugidos? Foi de bom efeito o que a populaça fez com o
subdelegado o snr. Capitão Abreu que se viu desrespeitado por uma populaça
desenfreada, quando procurava garantir a apprehensão de um escravo fugido? É
bonito fazer d’esta capital um antro ou quilombo de escravos fugidos, o que aqui
praticaram tantos, que viviam derramados pelas ruas da cidade ganhando para
os seus protectores?51

A reação popular deve ter surpreendido e irritado a muitos. Em outro artigo sob o
título de O covil de escravos fugidos, o editor do Orbe retoma o tema do “crime de seduzir
e acoutar escravos alheios”. Este “crime” estaria sendo “relaxado nesta cidade”. A partir
de sua queixa tem-se mais informações sobre como se daria a rede de solidariedade para
fugas. O reforço discursivo ao identificar Maceió como um “covil de escravos fugidos”,
um “quilombo” sugeria para o jornalista o pior dos cenários:
Há nesta cidade cerca de seiscentos escravos fugidos de diversos proprietários,
e senhores de escravos, não só deste município, como de diversos; escravos
acoutados no alto do farol [sic], em Jaraguá, na colônia africana, no Poço,
Levada e Bebedouro. Os senhores que vieram aqui vêr os seus escravos,
voltavam com a crença de que era impossível tiral-os deste covil, onde não
encontraram o menor auxilio da polícia, que ao contrário dava ordens para que
não se prestassem a esse serviço. Scenas insólitas se deram aqui publicamente,
vendo-se inculcados abolicionistas arrebatarem escravos do poder de seus
senhores; e os próprios escravos coadjuvados por gente insólita espancarem aos
que chamavam capitães de campo. Tudo isso se tem dado aqui. Entretanto, por
esses matos está correndo a notícia de que o escravo que para aqui vem é
considerado livre, ou liberto; e essa notícia tem desafiado a fuga de muitos
escravos. (...) Os quintaes são a noute devassados por esses escravos, que vivem
da pilhagem; rusgas e constantes barulhos aqui se sucedem; e a noute faz medo
andar na cidade (...) Temos fé que isso melhora. 52

Os locais indicados no texto são importantes. Exatamente eram os bairros aonde


se desenvolveram fortemente os xangôs e as festas populares mais animadas. A
quantidade de escravos apresentada não parece número confiável, mas é um bom
indicativo da percepção de uma presença social marcante. Por fim, o último trecho
destacado é o comunicado publicado por Um proprietário, datado de 3 de setembro de

50
O ORBE, 23 de julho de 1887, p. 1.
51
O ORBE, op. cit.
52
O ORBE, 24 de agosto de 1887, p. 1.

51
1887, intitulado Os escravos fugidos. O impacto da circular pode ter custado o cargo de
Chefe de Polícia ao Dr. Leite e Oiticica com a chegada de um novo Presidente da
Província. Continua este texto detalhando a ação dos proprietários.
Sou um dos senhores de escravos fugidos que quatro vezes tenho ido a esta
capital tentar apreender os três que ahi tenho, e todas as quatro vezes voltado
tenho com o desengano. A primeira fez que fui tive a lembrança infeliz de
entender-me com o snr. Dr. Leite Oiticica que estava interinamente na chefia da
polícia, e fez-me a cousa tão feia que até me aconselhou que não tratasse nisto
que abandonasse o meu direito: entretanto os meus escravos eram vistos dous no
mercado público, e uma servindo a um dos taes abolicionistas. (...) Foi neste
desespero, vendo a minha safra perdida por não poder tiral-a, e sem meio de
crear nova que de bom grado annui ao convite de outros proprietários, para irmos
nós mesmos com os nossos moradores a Maceió apreender os nossos escravos,
desde que a autoridade pública colocou os proprietários nesta terrível
contingencia. O nosso procedimento era desespero, desde que a polícia dizia que
nada tinha com a fuga e apreensão de escravos, ou que não tinha força, isto é
praças; não íamos obstar a posse de empregado ligitimo, ou privar o exercício
do seu emprego, ou obstar a execução e compremento de qualquer acto ou ordem
legal de autoridade ligitima, como para sedição qualifica o art. 111 do código
criminal; íamos como permite o art. 112 desarmados representar contra as
injustiças e exames e não como procedimento que para comnosco tindo o poder
publica que deixa ahi na capital de público, é verdade sabida, que certos
açoutadores de escravos fugidos estejam especulando e vivendo dos serviços dos
mesmos escravos; e se a autoridade não tinha força, offericiamo-nos para que
comnosco nos esregassem o que era e é nossa propriedade que as leis deste paiz
ainda garantem. Não era uma sedição, como se tem dito, era uma representação
pessoal que pretendíamos fazer, levando comnosco povo suficiente para
coadjuvar a acção das autoridades, porém, como o snr. Dr. Chefe de polícia, fez
ver a alguns dos nossos que seria prudente para evitar qualquer conflito que
podesse haver com a reunião de povo, embora desarmado, que aguardasse-mos
a chegada do novo Presidente da província, não duvidei também de anuir a esses
espaçamentos, ficando em minha propriedade entre as ameaças e os insultos. (...)
Felizmente a polícia hoje não procede como procedeu o Sr. Dr. Leite Oiticica,
pois que cá consta que o Sr. Dr. Chefe de polícia não concorda com a celebre
ordem do tal Sr. Dr. Leite Oiticica, e ao contrario entende que deve coadjuvar
toda ação legal da autoridade competente. Há um meio eficaz de acabar com
os quilombos de Maceió, o qual consiste em fazer com que os inspectores de
quarteirão procedam a rigorosa syndicancia e arrolamento dos habitantes
do seu quarteirão, e o que for escravo deve ser apreendido e entregue a seu
senhor. E o resultado será eficaz porque o escravo que souber que não pode ser
mais acoutado em Maceió, se conformará com a sua infeliz sorte até que o
captiveiro seja extincto regular e pacificamente como querem as leis deste paiz,
e não como querem os abolicionistas do alheio, os especuladores criminosos que
não se envergonham da indústria que estão exercendo prejudicando aquelles que
dera seu dinheiro, ou litimamemente venderam escravos. 53

A acusação repetida de estarem alguns “abolicionistas” se aproveitando do


trabalho dos escravos alheios é ponto que precisa de melhor averiguação através da
identificação de possíveis respostas veiculadas na imprensa abolicionista. Na falta
presente dessas fontes, pode-se inferir que tal acusação expressasse situações que se
davam ou ser somente argumento para deslegitimar as ações realizadas pelos grupos

53
O ORBE, 3 de setembro de 1887, p. 2.

52
abolicionistas. O contexto do final da escravidão em Alagoas foi bastante tensionado. A
caracterização apresentada de modo ainda incipiente, ajudaria a entender como parte da
população escravizada vai para o espaço urbano de Maceió e se organiza em redes de
solidariedade para escapar e pôr fim a condição de cativo. A agitação ocasionada pelo
aumento da população negra na cidade dava o impacto da importância fulcral da força de
trabalho escravo e da culturalidade negra que se expressava fortemente na cidade. Se
levar-se em consideração os anúncios de escravos fugidos, para períodos anteriores,
observa-se que esta rede, na verdade, possuía há muito tempo outros braços. Além da
solidariedade entre escravos e livres, os laços familiares e de amizade foram utilizados
pelos fugitivos e, por isso mesmo, eram vigiados pelos capitães de campo e senhores. Um
único exemplo ilustrativo pode ser dado no caso de Cosme, escravo de Manoel Veridiano
Pinho, morador de Penedo que fugiu em fevereiro de 1850 de Cotinguiba do Porto Grande
do Rio Japaratuba. O anúncio de sua fuga publicado no Correio Maceioense em 13 de
maio de 1850 oferecia uma gratificação de $50:000 pela sua captura e dava as seguintes
características para Cosme:
(...) Cor assa, de idade de 21 anos, baixo, cheio do corpo, pernas um pouco
cambadas, cabelos duros e ruivos: tem um talho n’um dos sobr’olhos, outro ao
pé dos cabelos, e alguns na cabeça: tem signaes de correia nas nadegas, resultado
de castigos, por fugidas, que tem feito. Nasceo no termo de villa Nova; foi
escravo do Sr. João de Deus do Amparo, senhor de engenho na Ilha dos Bois, e
sogro do mesmo abaixo assignado. Este escravo já foi preso com outro parceiro
em Rio Real (província de Sergipe) por terem d’aqui fugido n’uma canôa; e ali
já estavão com passaporte para Bahia. É um pouco pachola, e sabe affectar de
homem livre, forro: é marinheiro. Tem uma irmã escrava do dito Sr. Amparo, de
nome Luiza, que tem dois filhos, em Rio Real não só passou por forro, como
disse que sustentava esta irmã e seus ditos filhos. Tem um dente no queixo de
cima que principiava a apodrecer: estava principiando a barbar. Hé de supor que
haja mudado o nome como fez em Rio Real. (...)54

O jovem Cosme parece ter dado bastante trabalho aos seus senhores. As
estratégias de acoitamento demonstram que não era fácil para o homem negro escapar da
escravidão naqueles anos. O entendimento da inserção social e das possibilidades de
enfrentamento levadas a fim pela população escravizada é tarefa em aberto, como muito
do que se tentou apresentar neste texto até o momento. Sem isto não se pode explicar
mais claramente o impacto deste contexto na formação cultural e religiosa afroalagoana.
De modo geral o fim da escravidão (1888) e da monarquia (1889) não significou
plena liberdade de movimento e ação para os negros, nem legitimação de suas práticas
culturais. O início da República ainda é marcado pela elaboração do novo código penal

54
O CORREIO MACEIOENSE, 13 de maio de 1850, edição 13, p. 4.

53
(1890)55 e do código famular (1896). Se levar-se em consideração que os códigos de
posturas municipais em Alagoas já regulavam as práticas culturais e religiosas negras
desde pelo menos 1839, prolongou-se no tempo a repressão jurídica e sistemática a elas.
Controlar a força de trabalho significou regular o modo como se daria a inserção dos ex-
escravizados no mercado de trabalho “livre”. Para isso, tem-se a obrigatoriedade da
matrícula para “criados, criadas, ganhadores, carroceiros, cocheiros de carros particulares
ou de aluguel, condutores de bonds, almocreve, serventes de obras públicas e particulares,
trabalhadores ambulantes, lavadeiras, engomadeiras, amas secas e de leite, em geral”.
Quem não se matriculava incorria nas penas da lei n. 19 de 27 de dezembro de 1892.
Art. 48. Será punido com pena de 24 horas de prisão: (...)
2. O creado ou creada dos da tal classe, que for surpreendido nos mercados,
açougues, tavernas e quaisquer outros lugares de ajuntamento de pessoas a
deprimir com outros de seus patrões ou de pessoa da família e casa em que serve;
os que forem encontrados a vagar pelas ruas, fora de horas ou fizerem parte de
batuques, algazarras e cantilenas indecentes e os que transitarem pelas
calçadas dos passeios nas ruas trazendo cestas, ou qualquer espécie de carga. (...)
Art. 44. Os creados que se despedirem das casas de seus patrões ou amas e
ficarem ociosos, serão recolhidos à cadeia e punidos como vagabundos, com a
pena de dez a 30 dias de prisão.56

A repressão utilizou-se dos mesmos princípios e termos jurídicos. O controle da


população negra (escrava ou livre) manteve-se praticamente inalterada. Até estar sem
trabalho era motivo para ser punidos e preso como “vagabundo”. Por outro lado, adaptou-
se o texto mantendo o sentido e a classificação dos atos culturais como “crimes”.
Demonização e criminalização eram (ou são) as faces da mesma moeda. Sendo a primeira
reforçada pela ideologia cristã e a segunda na tentativa de ordenamento em benefício da
“civilização”. O contexto conflituoso para os anos 1880 indicaria, por fim, que o xangô
alagoano teve muitos motivos para estruturar seu culto em torno dos orixás guerreiros e
da justiça, Xangô e Iansã.

55
Art. 158. Praticar o espiritismo, a magia e os seus sortilégios, usar de talismans e cartomancia para
despertar sentimentos de ódio ou amor, inculcar cura de moléstias curáveis ou incuráveis, enfim para
fascinar e subjugar a credulidade publica: Penas – de prisão cellular por um a seis meses e multa de 100$000
a 500$000. Código Penal, decreto n. 847 de 11 de outubro de 1890. Capítulo III – dos crimes contra a saúde
pública. Jornal O Cruzeiro do Norte, 1890, p. 3.
56
GUTENBERG, 16 de dezembro de 1896, p. 3. Os patrões também eram responsáveis pela matrícula de
seus criados.

54
“Dança de Santa Bárbara”, xangôs e quilombos: conflitos e negociações pelos
espaços sociais

A experiência histórica do negro brasileiro foi (talvez ainda seja) lutar para
estabelecer seu espaço social, na dialética “escravidão-liberdade”. A sua cultura e religião
foram construídas e ressignificadas a partir das pressões impostas por esses contextos. Ou
seja, constituíram na escravidão “espaços de liberdade”, e lidaram na “liberdade” ainda
com as imposições da escravidão e do racismo. As tensões apresentadas para a segunda
metade do século XIX entre as lutas abolicionistas e pela liberdade e a estrutura
econômica baseada na força de trabalho escravo, demonstraram como para o negro
escravizado e para o liberto, seria necessário aprender a dominar ou negociar as
contradições a eles impostas. A mudança real e objetiva de lugar social, de escravo a
cidadão foi-lhe negado e dificultado. Esta hipótese pode ser verificada (ou exemplificada)
a partir da formação histórica da cultura e religião afrobrasileira e como estes âmbitos
foram e são ainda subalternizados.
Como afirmado em outro momento a religião afrobrasileira apresentou-se como
coletiva, de culto doméstico e/ou individual. As pesquisas para identificação dos sujeitos
participantes e das casas de axé em Alagoas estão sendo articuladas aos poucos. Num
primeiro momento, pode-se identificar, a grosso modo, linear e cronologicamente57 sua
base de formação histórica, caracterizando os espaços em que estavam inseridos, suas
práticas e os conflitos com os detentores do poder econômico, político e ideológico; ou
seja, aqueles que controlavam o modo de produção e a superestrutura política e religiosa.
Espera-se que, na sequência da ampliação das análises, interpretações e correlações de
fontes, problemáticas e hipóteses, estabeleça-se melhor a inserção cultural e social dos
xangôs e de seus adeptos na sociedade alagoana. As descrições a seguir importam,
portanto, para compreender a formação da cultura e religião afrobrasileira versus os
combates travados por seus adeptos para a sua manutenção e continuidade, o que levou a
adaptações e transformações constantes.

57
A linearidade da narrativa não deve ser considerada rígida ou a única forma de apresentar o processo de
desenvolvimento das religiões afrobrasileiras em Alagoas. No entanto, a opção que se faz por ela tem um
caráter pedagógico de criação de referências temporais e espaciais que poderão ser recolocadas por outros
pesquisadores de modo a atender problemáticas diversas.

55
Das fontes conhecidas até o momento, tem-se a informação que o “sacerdote”58
Salvador Pacheco59 atuou em Penedo na primeira metade do século XVIII. Ele foi preso
entre os anos 1738 e 1746 e levado a Olinda para ser castigado.
Diz o Reverendo Padre Caetano Dantas Passos morador na vila do Penedo do
Rio de São Francisco que elle se acha servindo de vigário da vara na dita villa e
seu destricto desde o anno de mil setecentos e vinte e outo thé o prezente com
muita retidão na justiça e limpeza de mãos como consta da certidão junta do
escrivão da camara epescopal do Excelentíssimo e Reverendíssimo Dom Frey
Luiz de Santa Thereza Bispo de Pernambuco da certidão junta do Doutor
Antonio Rabello Leyte ouvidor, e Auditor geral no crime e civil de Pernambuco
por onde consta a prizão que fez de hum negro por nome Salvador Pacheco
o mayor feiticeiro, e inçolente que avia em todo o Brasil, e pello achar em
huma caza publica, e cheya de negros fêmeas, e machos, e mullatos
insinando a huns a feiticeiros, a outros o mandigeiros e dando ventura os
mullatos e negras, além de muitas mortes que dizião avia feito o tal negro
que tudo obrou alucinado pello Diabo, o qual remeteo prezo a sua custa a
cidade de Olinda a ordem do Excelentíssimo Bispo que então hera Dom José
Filho para o mandar castigar como merecião as suas culpas pois hera danozo
aquella cappitania pelas mortes que nella fazia aos escravos dos moradores;
[...]60

Ainda não se tem o processo completo de Salvador Pacheco. Caso seja encontrado
será possível talvez conhecer mais de sua prática religiosa e dos detalhes de sua prisão. A
pequena informação dada pela solicitação do Padre Caetano Dantas, porém, é preciosa.
Nela tem-se o dado da existência de um culto organizado e coletivo, conhecido do público
em uma das cidades mais importantes das “Alagoas Colonial”61. A variação das pessoas
que a frequentavam (homens e mulheres negros e mulatos), entre eles escravizados e
livres, infere que Salvador Pacheco atendia a diferentes necessidades desta população.
“Ensinar” os negros a serem “feiticeiros” ou “mandingueiros”, dar “venturas” (oráculo)
significaria a diversificação das funções mágico-religiosos realizadas, como também a
existência da iniciação, que pressupõe hierarquia. Ou seja, não seria uma atuação
individual, mas estaria dentro do sistema de organização dos cultos africanos no modelo

58
Utiliza-se sacerdote por não se ter ainda conhecimento da etnia de Salvador Pacheco o que poderia ajudar
a identifica-lo como quimbanda, alufá ou nganga.
59
Alex Rolim MACHADO. Classificação e perseguição: os agentes da Inquisição, os negros, pardos e
mulatos em uma sociedade escravista. (Alagoas Colonial, 1674-1820). In Sankofa – Revista de História da
África e de Estudos da Diáspora Africana, Ano VII, nº XIV, Dezembro de 2014, pp. 23-61. Disponível em:
http://sites.google.com/site/revistasankofa. Machado está desenvolvendo em seu mestrado a pesquisa sobre
os familiares do Santo Ofício em Alagoas. Agradeço a ele a indicação deste documento e de outros
processos que tem investigado no Arquivo da Torre do Tombo.
60
ARQUIVO HISTÓRICO ULTRAMARINO, Alagoas Avulsos, cx. 2, Documento 164, 05 de novembro
de 1757. Grifo meu.
61
A identificação da região ao sul da capitania de Pernambuco como Alagoas Colonial segue a
caracterização de Antonio Filipe Pereira Caetano e os debates do Grupo de Estudos da América Colonial
(GEAC-UFAL). Cf. Antonio Filipe Pereira CAETANO. Existe uma Alagoas Colonial? Notas preliminares
sobre os conceitos de uma conquista ultramarina. Revista Crítica Histórica, n. 1, junho de 2010, p. 12-
34.

56
do calundu colonial, tal como estudado pelos especialistas62. É pena não se saber ainda
qual o orixá ou inquice principal da casa o que indicaria hipóteses para a elaboração
mítico-religiosa na região. A acusação de trabalhar “alucinado pelo Diabo” e de ser
responsável pela morte de escravos dos moradores, entra no rol das classificações63 dadas
pelos agentes da Igreja e do sistema escravocrata no processo de demonização e
criminalização da religião africana. Destaca-se também o próprio fato da prisão de
Salvador. Na complexidade das relações estabelecidas, ao longo do tempo, entre a
repressão aos cultos e a permissão controlada, este sacerdote deve ter incomodado
amplamente os grupos de poder em Penedo, já que foi enquadrado como o “mayor
feiticeiro” e “insolente” do Brasil. Note-se que o padre Caetano Dantas informa a prisão
de Salvador como um grande feito de seu tempo como vigário da vara. A repressão ao
culto africano servia, neste caso, como prova da ação conscienciosa do padre, devendo
por ela ser recompensado.
Se se pode considerar a casa de Salvador Pacheco como um templo afrobrasileiro
(um calundu), seria possível inferir que o modelo dos cultos em Alagoas compôs-se, no
período colonial, das bases estruturais das práticas da dita “feitiçaria”. A necessidade de
classificar uma variação entre “feitiçaria” (manipulação das forças naturais e
sobrenaturais), “mandinga” (proteção física e espiritual) e “dar venturas” (oráculo para o
passado, presente e futuro) é a melhor pista para isso. Eram práticas diferenciadas,
possíveis de serem identificadas pela repressão. O “branco” que dá a classificação e
reprime está preocupado em descrevê-las na medida em que destaca o que entende como
prejudicial (o que levaria a anomia social) e o que poderia, pela legislação, ser enquadrado
como crime e, portanto, passível de castigado pelo braço secular. Isto é: a feitiçaria
praticada com “insolência” é crime contra a fé católica. A “insolência” (audácia,
atrevimento) seria característica típica dos demônios – estes surgiram ao se rebelar contra
Deus por conta da criação dos homens. Mais ainda é crime que leva à morte de escravos,
o que significa um atentado contra a propriedade, contra a ordem e a hierarquia social.
Isto é essencial. Aquela prática religiosa africana deveria ser demonizada e criminalizada.
Somente assim, a ação inquisitorial se daria plenamente.
Para o século XVIII, portanto, demarca-se inicialmente a presença de um templo
funcionando em ambiente “urbano” em uma das vilas principais da região sul da capitania

62
Entre eles destacam-se Laura de Mello e Souza, Luiz Mott, Renato da Silveira e João José Reis.
63
Aqui sigo a hipótese de Rolim a respeito das classificações estabelecidas pela inquisição nos processos
abertos nas Alagoas Colonial.

57
de Pernambuco. A imprensa será, a partir daí e até o momento, quase a única fonte de
informação sobre os cultos afrobrasileiros, somada a poucos dados da historiografia
memorialista do IHGAL, da documentação eclesiástica e dos códigos de posturas e outras
legislações do controle urbano das vilas e cidades. Para o início do século XIX verificou-
se a existência dos cultos coletivos e da ação individual dos “feiticeiros”, como também
a identificação das casas de axé denominadas de “Santa Bárbara” na região da Serra da
Barriga em Muricy.64 Outro espaço para a confluência e o sincretismo das religiões
africanas com o catolicismo deu-se através das Irmandades de negros e pardos na
província. Um exemplo foi a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Anadia. Ali, no
ano de 1824 realizou-se durante a festa principal do orago, uma coroação de Rei do
Congo e a apresentação de folguedos, entre eles o “quilombo”. A confluência cultural em
Anadia ainda pode ser vista pela lenda local de Nossa Senhora da Piedade, a Santa
Fugitiva, mito fundador da identidade religiosa local.65
Se o espaço das irmandades serviu para a continuidade da ideologia religiosa
africana e contribuiu para a sua ressignificação em afrobrasileira, entre 1839 e 1854 os
códigos de posturas municipais em toda a província ao atentarem para os “ajuntamentos
de escravos”, suas danças e batuques, regularam os espaços sociais e o horário dessas
práticas, quando não as baniu plenamente. O fim do Santo Ofício português (1821) como
órgão que fiscalizava as práticas religiosas não ortodoxas pode ter contribuído para a nova
legislação da já então, Província das Alagoas (1817)66. Talvez o que explique melhor a
generalização dos códigos para os “batuques” seja a força da culturalidade negra em todas
as vilas e no ambiente rural. Essa força diz respeito a presença física e cultural dos
escravizados e libertos que foram os principais articuladores daquela cultura popular
anteriormente indicada. Tal cultura parece ter iniciado nessas décadas a criação de uma
identidade original que se prolongou no tempo chegando até o século XXI; adaptando-se
e transformando-se de acordo com as condições da vida material de seus agentes.
Na primeira metade do século XIX em Alagoas, a religião e cultura afrobrasileira
estavam vitalizadas e atuantes, apesar da tentativa de ordenação dos espaços urbanos e

64
Irinéia M. Franco dos Santos. A caverna do diabo. Op, cit.
65
Nicodemos JOBIM. História de Anadia, 1884. Segunda a lenda local, uma imagem de N. Sra. da Piedade
foi encontrada na Serra da Morena, por caboclos, em um local em que viviam quilombolas fugidos da
Guerra de Palmares. A imagem ao ser levada para a cidade fugiu várias vezes da igreja voltando ao seu
lugar de origem. Só se aquietou quando para ela foi consagrada a cidade e construída uma igreja em sua
honra.
66
Identificou-se nos códigos de postura em Alagoas (Marechal Deodoro), 1839; Maceió, 1845; São Miguel
dos Campos, 1846; Imperatriz, 1846; Assembleia, 1846; Porto Calvo, 1848; Atalaia, 1853 e Passo de
Camaragibe, 1854. Referência Compilação das Leis da Província, volumes 1, 2 e 3.

58
rurais e o controle de suas práticas. É importante ter em mente sempre que este controle
significava, de início, controle da população escravizada, ou seja, de sua mão-de-obra.
Na segunda metade dos oitocentos, nas décadas de 1860 e 1870, notícias da
imprensa local acusavam a existência da feitiçaria67 e dos muitos quilombos em
Pernambuco e Alagoas. O Jornal do Pilar, em edição de 1876, informava a existência de
“diversos quilombos de negros fugidos” no Taboleiro do Pinto de Santa Luzia do Norte.
Dizia que ali estariam reunidos “alguns criminosos de morte e ladrões de cavalo”
cometendo todos os “desacatos a honra, vida e propriedade dos moradores daquelas
paragens e circunvizinhanças”. Além do furto de “uma moça” e duas cabeças de gado, os
quilombolas estariam armados de chuços, foices e até armas de fogo. Apesar da acusação
de roubo, eles ainda teriam “por vezes” feito “compras de mantimento em diversas
noites”. Essa pequena contradição na carta do denunciante não o impede de solicitar uma
enérgica ação do chefe de polícia.
(...) De maneira que, sem número suficiente de praças o nosso destacamento, por
felicidade ainda não sofremos algum assalto, de que não estamos livres! O
honrado e diligente dr. Chefe de polícia da capital tem dado a respeito dos taos
quilombos providencias enérgicas, mandando perseguil-os pelas praças de que
pode dispor, já na polícia, já na companhia de linha, no que há sido coadjuvado
pelos proprietários de Santa Luzia do Norte, etc. Os salteadores acossados pela
força refugiaram-se na matta do giz, onde talvez julgão-se seguros! Contamos
que o snr. Dr. Chefe de polícia não poupará exforços para restabelecer a ordem
tão atrozmente perturbada por aquelles bandidos. E a sociedade alagoana o
cobrirá de bênçãos.68

No ano seguinte, 1877, duas notícias sobre o folguedo quilombo permitiria


relacionar essas duas realidades. Em Pão d’Assucar, publicou-se uma pequena nota
denunciatória pedindo a intervenção policial contra “um samba ou coco que quase
diariamente tem lugar na rua do Chique Chique” daquela cidade. Segundo a denúncia,
este “divertimento” seria “contrário a civilização de um povo” e dele “quase sempre” se
originam desordens que “de antemão deverão ser evitadas”.69 A segunda notícia, de
Maceió, para o mesmo ano, explicitava melhor a perspectiva da repressão a esta festa
popular. Dizia o jornal O Telegrapho:
Quilombo. – Teve lugar véspera da festa da Sra. da Graça este estupido e
antiquário folguedo próprio de ser representado nos cercados de engenhos ou em
pequenos lugarejos onde a civilização ainda não tenha aberto os olhos do povo.
Admiramos que o Sr. Dr. Chefe de polícia, tão enérgico e prevenido,
tivesse dado licença para tão descomunal folgança que, com quanto não causasse

67
No Diário das Alagoas de 11 de abril de 1860, página 1, foi reproduzida a notícia da captura em Recife
do “feiticeiro” Rufino José Maria, com detalhes de sua prática.
68
Jornal do Pilar, 1876, ed. 98. Quilombos.
69
Jornal do Pão d’Assucar, domingo, 23 de novembro de 1877. É com a polícia.

59
grande damnos com tudo deo lugar a que os taes quilombolas garantidos pela a
ordem policial, na vespera da festa (por graça) fizessem pilhagem e no dia
levasse o povo de trote, a pontes de ficar o Pedro Barraqueiro de papo para o ar
servindo de capacho aos borbotões de povo que fugia dos taes pretinhos do
quilombo.
É estupido, repetimos, e até vergonhoso que ainda hoje se reproduzam
scenas dos tempos coloniaes que existiam os almotacés, ouvidores e juízes de
fora. Esperamos que seja esta a última vez que tal divertimento tenha lugar. 70

É preciso distinguir, pois, os quilombos. O folguedo quilombo é um auto ou dança


dramática ligada à memória da guerra de Palmares, em que lutam em lados opostos negros
e índios. Segundo os especialistas é uma “sobrevivência histórica, não da África, mas da
própria história dos negros no Brasil”, genuinamente alagoano. Foi muito popular e era
representado durante as festas natalinas e nas festas dedicadas aos santos padroeiros das
vilas e cidades do interior, com maior incidência na região dos Palmares na Zona da Mata;
teria sido a cidade de Viçosa o seu “centro de irradiação”. O auto compõe-se de mais de
cinquenta figurantes, divididos em dois partidos, grupos ou ranchos, denominações locais
que tomam os dois bandos de Negros e Caboclos (índios). Cada grupo tem os seus
personagens principais – seu Rei, Embaixadores, Espias, Vassalos e os extras
(componentes). No grupo dos Negros há também uma Rainha e, nas últimas versões, uma
Catirina e um Pai do Mato (Folharal) (DUARTE, 2010, p. 343-350).
A indumentária, coreografia e música são bastante significativas. Do partido dos
negros cantava-se: “Folga nêgo, branco não vem cá, se vié pau há de leva”. Relevando
a intepretação dos folcloristas como um auto cheio de “incorreções históricas” a respeito
dos Palmares, é importante frisar que a sua existência já afirma a importância que a
Guerra de Palmares teve e uma das formas mantidas na memória coletiva daquele evento.
A participação de índios ao cerco de Palmares ficou na releitura popular como um dos
feitos mais importantes da guerra e motivo de inimizade entre negros e caboclos. Um dos
momentos da festa que mais gerava conflitos e reclames era o do “saque”. Quando no dia
anterior da realização do auto o grupo dos negros surripiava mantimentos, galinhas e
outros objetos para serem “resgatados” por seus donos no dia da festa. O dinheiro
arrecadado ia para a irmandade ou servia para pagar os gastos da festa. Por essas
diferenças e, possivelmente, mais pelas suas “semelhanças”, as notícias de jornal dão
conta que tanto os quilombos de escravos fugidos como o folguedo quilombo foram
percebidos como “contrários à civilização”, um perigo para a ordem pública. Tanto um

70
O Telegrapho, ed. 5, 10 de fevereiro de 1877. Quilombo.

60
quanto o outro deveriam ser tratados como “crimes” e, portanto, passíveis de ter a polícia
agindo contra eles.
Vale mencionar ainda que a nota acima de O Telegrapho associava o folguedo
quilombo aos tempos coloniais em que era apresentado nos “cercados dos engenhos”.
Desta feita, algo ultrapassado, “estúpido”. Ainda informava que aquele quilombo foi
realizado às vésperas da festa de N. Sra. das Graças no bairro da Levada da capital
Maceió, no dia 2 de fevereiro71. A procissão saiu a tarde nas ruas do bairro acompanhada
dos andores das irmandades de S. Benedicto e de Santa Ephigênia que vieram com a
irmandade de Nossa Senhora do Rosário e de S. Benedito. A noite houve oferecimento e
os leilões das noites antecedentes, segundo o jornal, “renderam alguma coisa”. Terminou
naquele ano “sem que houvesse nada de desagradável”. De uma nota de teor
denunciatório e repressivo pode-se entender que a atividade religiosa da chamada
“população de cor”, marcada pela presença forte das irmandades de negros de Maceió,
articulava-se às suas atividades culturais. Era, portanto, durante as festas dos oragos e nas
festas de natal que a culturalidade negra punha-se mais explícita nas cidades e vilas, o
que tendia a incomodar alguns. Fica ainda a associação entre os diferentes “quilombos”.
Por mais brinquedo que um deles fosse, mantinha viva a memória da Guerra dos Palmares
que, mesmo perdida pelos negros, apontava o caminho da fuga como a ruptura e a rebelião
temida pelos senhores de escravos.
Entrelaçado os âmbitos da cultura popular e de sua religiosidade, vê-se de modo
mais amplo nas notícias da imprensa na década 1880, a presença e atuação dos
“feiticeiros” nos bairros da capital. Recorde-se que, como foi apontado anteriormente, os
anos oitenta foram tensionados pelo aumento da atuação do movimento abolicionista e
das fugas de escravos. Por conta disto, mais era exigido das delegacias e subdelegacias
no controle da violência e da ordem. Sobre o Bebedouro, um dos “bairros-quilombos” de
escravos fugidos, famoso no período tanto por essa presença perigosa como pelas festas
populares mais animadas, lê-se no O Orbe de 16 de maio de 1883 a seguinte publicação
a pedido:
Pedem-nos do Bebedouro a seguinte publicação:
Insistimos em pedir ao snr. Dr. Chefe de polícia provindencias atinentes
a garantir a vida e propriedade de cidadãos pacificios, antigos moradores n’este
districto. O subdelegado não pode fazer mais do que tem feito. Providencias, snr

71
No calendário de festas do xangô, neste dia é celebrada Oxum; também é o dia da festa de Nossa Senhora
da Piedade em Anadia. Na Bahia é dia da tradicional festa de Iemanjá. Em Maceió, durantes as celebrações
a Oxum, entre 2 e 4 fevereiros de 1912, ocorreu a violência do Quebra-Quebra contra os terreiros. Parece
ser, portanto, uma data significativa para a religiosidade popular no Brasil.

61
dr. Chefe, é de urgente necessidade uma casa para quartel afim de que os
soldados que estão de ordens pernoitem no districto.
Aproveitamos a ocasião para dizer ainda alguma cousa em relação ao
crime do dia 8 do mez passado. Uma sucia de feiticeiros mancammunados com
a mulher de Fragoso tem espalhado que este solta-se muito breve e que passará
o facão em todos aquelles que foram depor contra si.
Uma velha, mãi de Demosthenes Alves de Carvalho, para cujo
depoimento chamamos a atenção dos juízes, foi corrida de casa pela mulher de
Fragoso, por ter seu filho - VISTO CABOCLO BERNARDO LAVANDO AS
MÃOS TINTAS DE SANGUE, EM UMA GAMELA, NO DIA 8 DE ABRIL,
PELA MANHÃ, NA PORTA DE FRAGOSO.
É horroroso, mas é a verdade, Demosthenes vio. O subdelegado está
jurado e ameaçado. Concluimos pedindo a autorização para o subdelegado ter
casa que sirva de quartel. Providencias, snr dr. Chefe, providencias,
providencias.72

De praxe, retira-se da notícia a informação da presença de um grupo de


“feiticeiros” atuantes no bairro, além do Caboclo Bernardo acusado de deixar um “ebó”
na porta do Fragoso. Essas acusações e brigas de vizinhança, em que pese as possíveis
invencionices, atestam o que se tornou mais comum nas fontes da imprensa para as
décadas seguintes, a “feitiçaria” usada como arma de ataque e defesa em Alagoas. Esta
acusação secular, do feitiço como coisa feita para causar o mal ou favorecer interesses
políticos, parece arraigada na ideologia social. As consequências negativas disto para as
religiões afrobrasileiras são mais que conhecidas. Já no pós-abolição, sob o peso do
código penal de 1890, intensifica-se a perseguição aos “curandeiros” de diferentes linhas.
Também o código de posturas de 1892, publicado no jornal O Cruzeiro do Norte
reforçava tal qual os anteriores da primeira metade do XIX o seguinte, com o dado a mais
das “diferentes denominações” que se tinha por trás do toque do tambor:
De ordem do cidadão dr. Intendente d’este município, faço público que é
terminantemente prohibido pelo Código de Posturas:
Artigo 120. É proibido:
§ 1º Fazer bulhar ou vozerias, dar altos gritos à noite, sem necessidade ou
utilidade reconhecida.
§ 2º Fazer sambas ou batuques, quaisquer que sejam as denominações, dentro
das ruas da cidade ou das povoações. (...)
Fiscalização do município de Maceió em 6 de outubro de 1892 – Hermogenes
de Araujo Leite, Fiscal Geral.73

Este jornal ainda traz a interessante informação a respeito dos impostos da


intendência municipal. A partir do decreto n. 25 de 19 de novembro de 1891, pelo qual o
governo aprovou o orçamento da receita e despesa da intendência para o exercício de
1892. Lê-se no seu parágrafo 28 o imposto de 25$ “sobre cada licença para baile pastoril,

72
O ORBE, Ano V, ed. 55, quarta-feira, 16 de maio de 1883, p. 2.
73
O Cruzeiro do Norte, 1892. Código de Posturas.

62
quilombos, fandangos e outros divertimentos semelhantes e inclusive os denominados
reisados”.74 Como parte regulamentada das atividades culturais populares da cidade, o
espaço social da culturalidade negra ali estaria consolidada.
O mesmo não se daria com o espaço da religião. Os códigos mencionados
mantêm a repressão, como se viu, aos “batuques, quaisquer que sejam as denominações”
juntamente com o “curandeirismo”. A exemplo tem-se o caso de Fidelis Ferreira morador
do Alto do Jacutinga, preso em maio de 1896 por ali ter sua “clínica, empregando
mezinhas e orações de sua singular terapêutica”.75 Ainda no mesmo distrito atuava o
“crioulo Thomé Santiago da Costa” que ali exercia a “profissão de curandeiro”. Também
foi preso no ano 1896.76 Esse ano foi bastante profícuo em notícias sobre a feitiçaria em
Maceió. Surgiram na imprensa de então, os nomes de famosos “babalorixás” que
permaneceram na memória do povo-de-santo mesmo após o Quebra-Quebra de 1912. O
primeiro deles é Tio Felix.
Manoel Felix da Costa, conhecido como Tio Felix ou Mestre Felix, morava no
bairro do Jaraguá, região portuária, local conhecido como “pequena África”, na Rua do
Amorim, n. 11. O bairro do Jaraguá sempre fora um local com grande presença de
escravos, libertos e africanos livres. Ainda durante a década de 1880 sua população sofria
de constantes devassas feitas pela polícia que “cercavam as casas dos africanos livres,
varejando-as para prender negros fugidos”.77 Não se sabe com certeza o ano de seu
nascimento. Uma pequena nota publicada no jornal A Fé Christã de Penedo informa que
Felix teria falecido em 1906, na cidade de Maceió, com a idade de 80 anos78. Se pode-se
confiar na informação deste jornal, aguerrido inimigo das religiões afrobrasileiras e de
todos os demais “males do mundo”, Tio Felix teria nascido em 1826 na África, sem
notícia para quando foi trazido para o Brasil. Ulisses Rafael, a partir de Abelardo Duarte
e de sua pesquisa sobre o quebra-quebra identificou o terreiro de Tio Felix como um dos
mais afamados no início do século XX, onde a presença de autoridades políticas seria
constante e motivo de desavenças entre aqueles que disputavam o poder no Estado
(RAFAEL, 2012, p. 180). Segundo Duarte, a fama de babalaô (mestre dos segredos) de
Mestre Felix “espraiou-se por todos os recantos da cidade de Maceió, e provinha de

74
O Cruzeiro do Norte, 1892. Impostos da intendência municipal.
75
Gutenberg, Maceió, 9 de maio de 1896. Curandeiro.
76
Gutenberg, Maceió, 1 de julho de 1896. Curandeiro.
77
O Orbe, edição 117, 1887.
78
A Fé Christã, Penedo, 2 de junho de 1906, ed. 21, p. 3. “Falleceu em Maceió com 80 annos o celebre
feiticeiro africano, conhecido por Mestre Felix”.

63
muitos anos antes”. “Talvez fosse o terreiro de Mestre Félix o mais antigo da cidade”.
Este título, no entanto, era “disputado com o terreiro de Tia Marcelina”, que, segundo
conta a tradição seria da segunda metade do século XIX (DUARTE, 1974, p. 19). As
fontes da imprensa, dentro de sua limitação, trazem mais alguns dados sobre a atuação de
Tio Felix na cidade. Tem-se uma pequena referência para o ano de 1887, quando a sua
casa sofreu a invasão de um doente mental, noticiada pelo O Orbe em 20 de novembro.
E, no ano de 1896, envolvido em uma polêmica denúncia de “feitiçaria”. Veja-se o
desenrolar deste caso.
No dia 22 de julho de 1896 noticiou o Gutenberg a apreensão de um “pacote”
endereçado “ao cidadão Manoel Felix da Costa, em Jaraguá”. O embrulho foi entregue
pelo agente do correio ao “subcomissário do 1º distrito daquele bairro” e este, por sua
vez, “entregou ao dr. Chefe de polícia”. O conteúdo é descrito: “diversos objetos”, entre
os quais figuravam “algumas orações de efeito prodigioso contra os inimigos do seu
misterioso autor, sementes de plantas desconhecidas, uma moeda antiga do valor de 10
rs., e muitas outras cousas interessantes que a credulidade estulta da ignorância abraça
convictamente”.79 Essa ingerência na correspondência privada de Manoel Felix voltou a
chamar atenção no mês seguinte devido aos boatos que passaram a circular na cidade. A
nova notícia detalhava melhor o ocorrido:
Lembram-se os nossos leitores da apreensão de um pacote vindo do sul
a 31 do passado mês, destinado a um preto da Costa e no qual pacote se
continham umas orações, e uma infinidade de objetos, como agulhas, sementes,
linha, caroços de chumbo, etc, fato que noticiamos a 22 daquele mês?
Estes objetos foram entregues à polícia, como dissemos pelos carteiros
da agência de Jaraguá.
O destinatário ciente da apreensão, prometeu vingar-se dos respectivos
carteiros de Jaraguá, afirmam diversos.
Ontem com a morte do segundo carteiro daquela agência, o jovem Luiz
da Cunha, acentuaram-se boatos que nos chegaram ao conhecimento e que só
pela originalidade deles, transcrevemos agora, de que tanto esta como a morte
do carteiro Anastácio, ocorrido há três dias se prendiam às feitiçarias feitas pelo
tal preto da Costa, cujo nome é Manoel Felix. Algumas pessoas de Jaraguá com
quem conversamos (o que é mais para lastimar) estão convencidas da feitiçaria.
Se o fato se propalasse lá para o sertão de nada nos surpreenderia; mas
dentro desta capital que tem foros de civilizada!
Consta estar gravemente enfermo o outro carteiro da mesma agência.80

A segunda notícia incluiu no conteúdo do pacote agulhas, sementes, caroços de


chumbo. Mais sério, no entanto, foram os boatos que teriam circulado da promessa de
vingança contra os carteiros do bairro, vide o sucesso com as mortes de Anastácio e Luiz

79
Gutenberg, Maceió, 22 de julho de 1896. Feitiçaria.
80
Gutenberg, Maceió, 20 de agosto de 1896. Feitiçaria.

64
Cunha e a enfermidade de um terceiro. Antes “cidadão”, Manoel Felix agora foi
identificado como “um preto da Costa”. Os boatos teriam circulado através de pessoas
vizinhas de Felix no Jaraguá. O jornalista lastima que houvessem pessoas, na “capital
civilizada”, convencidas da feitiçaria. Para ele a “ignorância” seria um “privilégio” do
“sertão”. A circulação via imprensa desses boatos fomentava uma ideologia social
negativa a respeito do culto afrobrasileiro, uma vez que o conflito em torno da
“descoberta” de objetos endereçados a um babalaô indicava a problemática da sua
manutenção na cidade. Interessante que Mestre Felix mantivesse uma rede de relações
que possibilitasse a compra destes objetos vindo de outras regiões, neste caso, do Rio de
Janeiro. Mais interessante que fosse exatamente o seu pacote a ser aberto pelos carteiros.
Aparentemente, Manoel Felix era mantido sob vigilância no bairro.
O desdém do jornalista a respeito da crença geral nos efeitos da vingança do
feiticeiro voltou a circular no dia seguinte. Houve reação:
A nossa notícia de ontem sobre os supersticiosos e absurdos boatos de
que a morte de dois carteiros de Jaraguá e moléstia grave do terceiro fora
provocada por feitiçaria, provocou ontem duas cartas que nos foram dirigidas. A
primeira pede que conversemos com os médicos assistentes dos dois carteiros
falecidos e diz que o terceiro carteiro já está de pé e quase restabelecido.
A segunda por interessante e original é a seguinte:
“Sr. dr. Redator. – Não é bom duvidar de um fato que está verificado. Esta
coincidência de morrerem dentro de três dias dois moços que abriram o pacote
das feitiçarias é espantosa!!
Quem sabe que o senhor ignora que a sua máquina quebrou-se por causa de haver
noticiado a prisão do tal pacote. Pois muita gente diz isto. Tome as suas cautelas
porque esta história de feitiçaria entre os pretos da Costa e alguns crioulos é mais
séria do que muita gente pensa. Não havendo feitiço, bem pode haver
envenenamento e outras coisas para fazer mal, não é o primeiro caso de loucura
de moços que deixam as amasias para casar-se e outros fatos semelhantes de
doenças extraordinárias para cujas nunca há remédio. É bom não duvidar de
tudo. – Um assinante.”81

O tom de alerta da carta ajuda a indicar o conhecimento geral das práticas de


“feitiçaria” entre negros da Costa (africanos) e crioulos. Envenenamento, loucura, curas
para doenças extraordinárias e para os males de amor, são assuntos amplamente
conhecidos e atendidos nos cultos afrobrasileiros. Saber da máquina de escrever quebrada
do repórter e associá-la à notícia da prisão do pacote demonstraria, por outro lado, um
conhecimento muito próximo de todos na cidade como também uma criatividade inerente
na busca de se sobrepor a um ambiente hostil de suas práticas religiosas e culturais. A
última notícia sobre o caso foi publicada no dia 22 de agosto. Outra carta anônima chega

81
Gutenberg, Maceió, 21 de agosto de 1896. Feitiçaria.

65
à redação caprichada nos detalhes, o que significa que poderia ter sido de alguém que
acompanhou a apreensão do pacote. Dizia a notícia:
Mais uma carta a respeito das feitiçarias, recebida ontem a 1 hora e
proveniente da agência de Jaraguá, como verificamos pelo sinete do correio:
“Illm. Sr. Redator do Gutenberg. – Quem vos está fornecendo informações sobre
o negócio da feitiçaria encontrada em um pacote, para Manoel Felix da Costa,
vindo do Rio de Janeiro, para Jaraguá, tem-se arredado do fato como ele se deu,
que foi da maneira seguinte: - aberto o falado pacote foram encontradas diversas
orações de bruxaria, um dez réis xanxão, um pedaço de mortalha suja de pus
(que se foi de algum morto de moléstia contagiosa deve ser perigoso e sujeito ao
tifo), coloquintida drástico poderoso que tomado demais faz deitar até os
intestinos; umas sementes desconhecidas pelo médico que as examinou, porém
que os versados em bruxarias dizem trazer vômitos até morrer, ou a loucura para
sempre; o que é fato é que um carteiro morreu de disenteria e o outro de tifo; um
dos empregados cansando e anêmico, e um outro que pegou no caixão em vez
de suar, deitava sangue pelo poros da mão com a que conduzia o ferreiro, sendo
testemunhado por diversas pessoas que acompanhavam o enterro.
Sendo v.s. letrado nos explique tudo isto. Livre-se v.s. de comer caruru, vatapá,
angu e tudo mais que estes patifes africanos lhes oferecer, quando algum dos tais
lhes for desafeto – Um seu assinante, Jaraguá, 21-8-96”.
Decididamente nos querem enfeitiçar, a julgar pelos avisos recebidos.
Santo Breve de Marca! Exclamamos para desconjurar as tramoias. Julgamos que
o público fará bem em não se preocupar com este infausto incidente.
Os doentes foram entregues aos cuidados de médicos conceituados e
um envenenamento não lhes passaria desapercebidamente.
Basta de feitiço!82

Bem esclarecido, o jornalista desiste de noticiar mais a respeito. A elaboração,


fantasiosa ou não do ocorrido, ao mesmo tempo que apresentava um discurso negativado
das práticas afrobrasileiras, reforçava na contramão o poder de Tio Felix. Até as comidas
ritualísticas aparecem como perigosas e poderiam ser usadas para causar mal aos
desafetos. Manoel Felix da Costa parece ter construído sua fama de grande babalaô no
embate cotidiano pela manutenção e continuidade de sua casa de axé. Outro jornal,
Holofote, em 1897, na sua coluna chocosa que provocava os leitores com as fofocas do
dia-a-dia do bairro dizia:
JARAGUÁ – Rua poleiro – Mané João. Você aconselhe a ele que deixe-se disso.
Para exemplo basta a que ele sofreu aqui. Enquanto ao protetor ele que vá cuidar
na família e não me zangue, senão... Enquanto o tio Felix o fim de feiticeiro é
a Detenção. – Macaco.

A experiência religiosa e cultural dos negros alagoanos, neste período, sob


ameaças e vigilância é ainda marcada fortemente pelo racismo. O espaço social para a
prática da religião africana e afrobrasileira sofreu maior cerceamento por lei, mas na
prática não conseguiram limitar a sua expansão e consolidação. O novo século iniciou-se
na “força do axé” com carnaval, folguedos, festas de irmandades negras e muito xangô!

82
Gutenberg, Maceió, 22 de agosto de 1896. Feitiçaria.

66
A caracterização dos primeiros anos do século XX serve para conectar os espaços
sociais em que a culturalidade negra se desenvolveu vistos até o momento. Entre 1900 e
1907 toda a imprensa que noticiava as festas carnavalescas na capital e interior indicava,
mesmo sem o querer, a efervescência dos xangôs e da cultura negra. Os “pais-de-santo”
foram os grandes produtores culturais até 1912. É possível que o que se viu para o século
XIX como um processo longo de confluência entre as religiosidades africana, indígena e
católica – sendo o espaço social das irmandades seu palco privilegiado – já no final
daquele século têm-se líderes influentes com casas de axé funcionando em um processo
consolidado de iniciação e organização de culto (mitologias, culto doméstico, etc).
Teria sido neste período, entre fins do XIX e início do XX, que a denominação da
religião foi se alterando de “dança de Santa Bárbara” para “xangô”. É amplamente
conhecida a mitologia afrobrasileira para os orixás Xangô e Iansã, sincretizados com São
Sebastião e Santa Bárbara.83 Pelo menos esta associação foi diretamente mencionada no
jornal O Evolucionista, de 31 de julho de 1905, em que se noticiava o afogamento de duas
mulheres como segue:
No sábado passado, um indivíduo de nome Marcos, residente no Mutange, foi a
Santa Luzia do Norte, convidar algumas pessoas de sua família para assistirem
um xangô, dança de Santa Bárbara, que se faz no Mutange. Quando vinham
numa canoa, Marcos, duas moças e uma menina, o vento forte daquele dia
desgovernou a pequena embarcação. (...).84

À sequência dessa tragédia um dos colunistas do mesmo jornal faz novamente a


associação de termos, em tom jocoso e racista. O xangô seria o divertimento das classes
trabalhadoras, o que atrapalharia muito a vida dos patrões.
Minha cozinheira não veio hoje. Era uma negrinha devota de Santa Bárbara.
Dançou ontem toda a noite, e divertiu-se bem, muito bem. O xangô
desconjuntou-lhe os membros locomotores; a desgraçada não pode dar um
passo! Tive que fazer o meu café. (...) Acabava de acender o meu charuto fino,
quando chegou a porta o homem do leite. – A esta hora? Recebi-o assim. Pois o
homem costumava vir às 6 da manhã e apareceu às 7 e tanto. – Esteve também
no xangô da minha cozinheira?! – Desculpe-me, sr. dr., balbuciou o homem, com
uma cara de choro. Morreu... o meu irmão... (...)85

Tem-se, pois, a dança de Santa Bárbara reforçada como sinônimo de xangô. Não
demora para se encontrar nessas fontes o tom conclamatório de devassas, tal como foi

83
Conta-se em vários mitos que Iansã foi a esposa preferida de Xangô, sendo “roubada” de Ogum, seu
primeiro marido. Iansã acompanhava seu marido Xangô na guerra, marcando um arquétipo feminino de
força e autonomia. Uma de suas características mais importantes é ser a orixá que cuida dos mortos em sua
passagem para o mundo espiritual.
84
O Evolucionista, Maceió, 31 de julho de 1905. Viagem fatal. Duas mulheres afogadas.
85
O Evolucionista, Maceió, 3 de agosto de 1905. Pílulas...açucaradas.

67
visto para os diferentes quilombos. O argumento da “civilização envergonhada” com as
“danças africanas” volta à tona em outra carta denúncia assinada por Amadeu das Cruzes.
Escrevia ele:
“Ilustrados redatores do Gutenberg. Minhas respeitosas saudações. – Prende-se
o assunto desta carta que tenho a honra de vos dirigir e para a qual vos peço
publicidade no vosso conceituado jornal a um fato muito deprimente para uma
cidade que se diz civilizada.
Realiza-se três vezes na semana em uma casa sita à Praça Deodoro a
dança africana conhecida por changô que é, como se diz, um Deus me acabe.
Tem se desenrolado casos ali que nos envergonham, pois, como sabeis,
a Praça Deodoro é quase no seio da capital.
Há poucos dias, ilustrados redatores, deu o santo na cabeça de um
dançarino que foi uma coisa espalhafatosa.
O santo tanto aperreou o rapaz que ele viu-se obrigada a galgar o
telhado da referida casa com dois lampiões e, enquanto fazia suas manobras lá
por cima, em baixo o pessoal cantava:
Êgô! Êgô! Êgô! Xalá! Ôgun!...
Mas interessante é que o santo não fez somente o que já expus.
Quando o manobrista do telhado desceu foi furioso, resultando agarrar
um cidadão que, ao longe, presenciava o caso e decepar-lhe o nariz com um
golpe de navalha.
E em sangue terminou o changô.
Enviando-vos a presente carta, peço providências as dignas autoridades
da capital no sentido de proibirem esses escândalos que tem obrigado a diversos
cavalheiros transferirem suas residências da Praça Deodoro.
Sem mais subscrevo-me vosso amigo e admirador,
Amadeu das Cruzes.86

Não se tem conhecimento de quem era o babalorixá ou ialorixá deste xangô. O


reclamante parece ter presenciado uma animada festa de Ogum. Contam que de fato,
Ogum tem a tendência a quando “em terra”, querer sair do terreiro. Ouvi de um filho-de-
santo que teria sido o babalorixá Joãozinho da Goméia da Bahia que passou a impedir as
escapadelas de Ogum o que viria a ser seguido em outras casas. Se procede ou não a
informação o que parece importante é que nos embates do cotidiano e na necessidade de
se adequar a um ambiente urbano repressor, a religião negra realizou alterações rituais e
até mesmo orixás tiveram seu comportamento regulado.
Na mesma proporção da ampliação da visibilidade e da vitalidade da religiosidade
e cultura negra em Maceió, ocorreu o aumento de reclamações a seu respeito. Vindas,
principalmente, através de reclames para a aplicação das leis do “sossego público”. Uma
notícia do Gutenberg de janeiro de 1907, permitiria inferir, por outro lado, que a repressão
plena aos xangôs e manifestações culturais negras não era “totalmente” bem vista.
O ilustre sr. 1º comissário da capital explicou melhor a sua intenção acerca dos
maracatus, changós e outras diversões semelhantes. O digno sr. comissário
atendendo as inúmeras reclamações feitas contra o funcionamento de tais

86
Gutenberg, Maceió, 19 de setembro de 1906. Com as autoridades. O “Changô” da Praça Deodoro.

68
festejos, durantes dias e noites consecutivas recomendou às autoridades sob sua
jurisdição que regularizem as horas em que se devem celebrar tais festejos de
modo a não perturbar o sossego público. Sem extinguir, a polícia
louvavelmente procura deste modo harmonizar a prática dessas cerimonias
que se continuassem como então, dentro em pouco converteriam nossa
capital num interminável samba. O procedimento do zeloso sr. 1º comissário,
deve ser imitado pelos seus digníssimos colegas. 87

Harmonizar a prática dessas cerimônias sem correr o risco de transformar a cidade


num “interminável samba” parece tarefa difícil. Este primeiro comissário deveria ser mais
simpático às práticas culturais e religiosas negras ou quem sabe delas tomava parte.
Identificar como “semelhantes” práticas diferenciadas, por outro lado, é indício
interessante da forte presença e confluência da religião, religiosidade e cultura negra em
Maceió: não são semelhantes, mas são tratadas como se fossem. De janeiro a dezembro a
cidade de Maceió festejava, assim, o sagrado e o profano. Por exemplo, a festa de Santa
Bárbara da casa de Chico Foguinho, na rua Dias Cabral, foi uma das mais noticiadas
naqueles anos. Em 1907 realizou-se no dia 4 de dezembro “com o relevo dos anos
transactos”. “Pela manhã houve missa na igreja de S. Benedito e à noite ladainha, leilão
e fotos de artifícios”.88 Foi preciso o fim das irmandades religiosas para que a
proximidade orgânica com o catolicismo se tornasse mais discreta. Chico Foguinho
também se fazia presente no espaço das festas populares. Durante o carnaval saía às ruas
com o seu maracatu. A presença do seu grupo era tão forte que ganhou nos jornais várias
menções e notas. Entre elas a epígrafe deste artigo em que aparece como “pae do
Carnaval”. Por suas alianças políticas ou mesmo talvez pela sua grande popularidade,
sofreu primeiro a violência do Quebra-Quebra em 1912. Seu terreiro foi o primeiro
invadido. Depois daquele evento, Maceió perdeu muito do brilho das suas festas
populares e o carnaval nunca mais foi o mesmo sem os maracatus. O impacto na religião
reverberou imediatamente na cultura local. Outras pesquisas são necessárias para
conseguir identificar melhor as grandes transformações na cultura popular nestes anos.89
Quer-se aqui, encerrar a parte descritiva com um último trecho de uma coluna
humorística do jornal Gutenberg publicada em 1910 e assinada com o pseudônimo de
Gilandra. Nela faz-se graça de um certo Mr. Glamman, na verdade o estereótipo de um
inglês ou estrangeiro, que ao chegar a Maceió procura encontrar na cidade as distrações

87
Gutenberg, Maceió, 29 de janeiro de 1907. Maracatús.
88
Gutenberg, Maceió, 5 de dezembro de 1907. Festa de Santa Bárbara.
89
Ulisses Neves Rafael aborda com muita pertinência a confluência do espaço da religião e das festas
populares nos anos antecedentes ao Quebra. RAFAEL, op. cit.

69
da “civilização”. Fica, porém, perdido com a realidade que não compreende. Os “amigos”
tentam, então, explicar-lhe os hábitos locais:
(...) – Mas, enfim, onde a população, a sociedade aqui se diverte?
- Temos muitas cousas! Os passeios às Praças, os magníficos bonds; os passeios
ao Jacutinga... (Glamman estremeceu) ao Poço, à Bebedouro, à Jaraguá. Temos
as retretas dos domingos; temos a beira-mar; temos...
O outro rapaz interrompeu:
- E as deliciosas reuniões do xangô. Xangô! Xangô!
- Isto que cousa é?
O rapaz até então taciturno, animou-se, transfigurou-se e fez uma larga e
substanciosa dissertação sobre esta nova.... instituição.
O Glamman ficou encantado!

Tirando o xangô, nenhum outro “divertimento” funcionaria bem na cidade, nem o


football, nem os passeios de bicicleta... Percebe-se ironia quando Gilandra diz serem os
xangôs uma nova “instituição”. Reforça o argumento aqui apresentado, no entanto, de
que o vigor das religiões, da religiosidade e da cultura afrobrasileira em Alagoas estava
fortemente dado e eram os seus adeptos os produtores da identidade cultural local.

Considerações finais e uma interpretação histórica ainda preliminar

A hipótese apresentada neste texto ainda como um rascunho, quer buscar


explicações para a forma como a experiência histórica africana e negra em Alagoas,
relacionada à experiência da escravidão e da abolição – foi essencial na confluência de
elementos que permitiram uma formação original de uma religião, religiosidade e cultura
popular afrobrasileira. Apesar da repressão e das visões negativas projetadas por seus
“inimigos” têm-se a presença marcante da população negra em espaços sociais que se
diferem e se articulam. As variações entre eles deram-se no modo específico de sua
inserção nos diferentes ambientes. Os espaços sociais em que floresceu a presença
afrobrasileira, neste sentido, foram as irmandades religiosas católicas, os xangôs e as
festas populares (quilombos, reisados, maracatus, carnaval etc).
Nas irmandades e nas festas populares a relação dos negros com o espaço social
foi conflituosa, mas garantida pelas regras canônicas e pelo costume. À Igreja Católica
interessava manter a população escrava e livre sobre seu “manto” para a “salvação das
almas”, ao mesmo tempo em que mantinha o controle contra quaisquer sistemas de
crenças que fugissem muito da ortodoxia cristã. De certo modo, algum sincretismo
sempre foi “permitido”, “tolerado” e, às vezes, “incentivado” para melhor inculturação
da fé. As irmandades funcionaram bem para isso. Em relação às festas populares, para os
senhores de escravos e demais membros da elite política e econômica, eram o momento

70
de atenuar as tensões sociais. Por outro lado, eram os próprios populares que tomavam
conta das ruas e criavam os diferentes festejos para celebrar a fé e o tempo de descanso
do trabalho e outras durezas da vida. O “xangô”, no entanto, mais marcado em
africanidade e mais dificultoso para regulamentação, sofreu fortemente a repressão,
escapando somente se “entendido” como outra denominação de “samba”. Seria ele o que
mais remetia à rebelião? Quando se revestia da “religiosidade popular” ficava a salvo; ao
se afastar dos códigos dos brancos e se reaproximar da memória e da presença africana,
com sua lógica própria, era reprimido. Esses limites, foram ao longo do tempo, se
tornando mais difusos. Porém, foi a continuidade das acusações de “bruxaria” e
“feitiçarias demoníacas” que se procurou justificar a violência contra as casas de axé em
1912.
É fato que os negros circularam nestes diferentes espaços e deles fizeram parte.
Mais importante: foram os seus criadores e organizadores. Construíram sua religião e
cultura sabendo adaptá-las às necessidades do contexto e de seu lugar no processo
produtivo. Chico Foguinho exemplifica tal circulação. Babalorixá, membro da Irmandade
de S. Benedicto, mestre de maracatu... Se tivesse sido escravo quem sabe não teria sido
também quilombola... Aparentemente, buscava negociar com os “donos do poder” os
interesses dos seus. Sofreu na pele o acirramento da luta pelo poder local. Até que ponto
as comunidades-terreiros representavam uma força paralela no jogo de poder em
Alagoas? Ou estariam elas, na verdade, inseridas e participantes dele? Influenciariam as
simpatias políticas da população trabalhadora, em sua maioria ex-escravizados e seus
descendentes, mestiços e brancos pobres? Tais questões indicam o tamanho da
problemática a ser enfrentada pelos pesquisadores.
Encerra-se afirmando que talvez seja preciso separar, com mais cuidado, os
momentos do processo de formação da religião afrobrasileira nesses dois contextos:
escravidão e pós-abolição. Durante o longo período da escravidão, a maior dificuldade
ou facilidade de movimento dos indivíduos especialistas do sagrado africano, marcava se
o culto poderia se organizar coletivamente ou se ficaria mais “doméstico”, com uma
prestação de serviços mágico-religiosos de acordo com as necessidades dos escravos e
dos pobres. Por isso, para os especialistas, o fim do tráfico de escravos (1850), o aumento
da mobilização em fugas e a vida nas cidades e vilas teriam possibilitado a estabilidade
necessária para um culto coletivo vingar. No final da escravidão, como visto através do
tensionamento entre abolicionistas e proprietários em Maceió, a rede de solidariedade
entre escravizados, livres e africanos infere uma vida que escapava “quase” totalmente ao

71
controle dos senhores, mesmo com as repressões e tentativas de ordenamento dos
espaços. Teria sido essa a “brecha” para a construção de uma identidade e cultura
afroalagoana que chega até o período contemporâneo. Não em um contínuo estático, mas
com uma criatividade inerente que soube mudar na necessidade para a manutenção do
axé.

72
“A SANTA FUGITIVA”:
CONFLUÊNCIAS ÉTNICORRACIAIS NO CATOLICISMO POPULAR
DE ANADIA/AL, NO SÉCULO XIX

“Se é supersticiosa esta nossa narração não sabemos – o que há de


certo é, que na Serra da Morena, três milhas distante desta vila, ainda
existe a descendência dos antigos habitadores dos Palmares, typos
originaes de sua raça: ahi fora a sua primeira situação, depois de
destruído o Quilombo da Serra do Barriga”. (JOBIM, 1880, p. 79)

O objetivo deste texto é debater certas confluências étnicorraciais no catolicismo


popular da cidade de Anadia/AL durante o século XIX, através da análise temática de
“lendas” e memórias locais relacionadas às práticas religiosas. Nelas seria possível
perceber a presença de um “sincretismo afro-indígena-católico” que foi se transformando
e ressignificando ao longo dos oitocentos. A hipótese levantada é que tais confluências
serviriam como reforço para demarcar os lugares sociais dos diferentes grupos
étnicorraciais e auxiliar na construção de uma memória histórica e identitária que, por um
lado, se aproximaria do discurso oficial das elites intelectuais e, por outro, apontaria para
um espaço popular próprio, articulador da dinâmica cultural. No geral, esta reflexão faz
parte de uma pesquisa mais ampla, ainda em andamento, a respeito da formação histórica
das religiões afrobrasileiras no território alagoano. No particular, auxilia na composição
de um quadro de referências sobre o catolicismo e a experiência religiosa das classes
populares no estado. A escolha desta abordagem articula-se a um esforço coletivo que
vem ocorrendo nos últimos anos para se trazer à tona novas fontes, problematizações e
análises a partir do ponto de vista da história social das religiões. O texto divide-se em:
(I) a narrativa e descrição das lendas e memórias a partir de fontes bibliográficas e da
imprensa; (II) a discussão teórico-metodológica que embasa esta reflexão e análise, (III)
a tentativa de uma interpretação da problemática levantada e da hipótese inicial.
Anadia é uma cidade alagoana localizada na região central do Estado, à margem
direita do Rio São Miguel, ao pé de uma série de colinas, derivações da serra Pirangassú
que a rodeia em semicírculo.90 O Almanaque do Estado de Alagoas de 1891 informava
que nestes primeiros anos do período republicano: “parte da casaria e algumas ruas da
villa, inclusive a matriz e o cemitério acham-se no declive do serro ou collina que lhe fica
mais próximo, estendendo-se a outra parte por um solo baixo e plano que se dilata em

90
No final do século XIX Anadia fazia limite ao norte e noroeste com parte dos municípios de Pilar, Atalaia,
Paraíba, Viçosa, Vitória e Palmeira dos Índios; ao Sul com o de Limoeiro; a leste com os de São Miguel
dos Campos e Alagoas; ao oeste com o de Traipú e ainda com o de Palmeira dos Índios. Ref. Almanaque
do Estado de Alagoas, 1891, p. 396.

73
direção ao norte”. Segundo os dados do Almanaque, a vila era “atrasada e pobre’, o que
poderia ser medido pelas edificações particulares nela existentes. “De cerca de 300 ou
mais habitações que formam as ruas bem poucas casas de tijolos e construção mais
adiantada se nota, sendo o maior número de taipa, baixas, pequenas, velhas e
malconservadas”.91

(I) A Santa Fugitiva e outras histórias


Nicodemos de Souza Moreira Jobim92 em sua História de Anadia conta que o
povoado Campos do Arrozal de Inhanhuns era dedicado a São João Nepomuceno. O santo
teria perdido o padroado no século XVIII, pelo achado de uma imagem de Nossa Senhora
da Piedade, sobre uma pedra na Serra da Morena, “deixada por fallecimento de um dos
fugitivos do Quilombo dos Palmares, que ahi vieram estabelecer-se e criarem-se em
famílias” (JOBIM, 1880, p. 79). Em 1872 já havia publicado a “lenda anadiense” que “os
velhos têm por verdadeira” no jornal Liberal, nº 20.
Uma mulher, nascida no meiado do último século e fallecida há 16 annos, em
suas recordações infantis nos contava, que alcançou nesta Villa, então nascente
povoado, uma casinha coberta de palha, onde o Cura de S. Miguel vinha celebrar
missa por contracto com os habitantes; e lembrava-se a boa da velhinha que sua
mãe empoava-lhe de véspera os cabellos para na madrugada seguinte irem
encontrar a procissão de N. S. da Piedade, cuja imagem fugia da casinha e ia ser
achada junto a uma pedra na Serra da Morena (fronteira a Villa), onde morrera
um dos descendentes dos fugitivos dos Palmares, que para ali conduzira a
dita imagem. Os grandes festejos que se fazia, dizia a velha, com tiros, caixas
e zabumbas, e ao mesmo tempo o desgosto, causado pelo desaparecimento da
misteriosa imagem, deram lugar a uma formal promessa de edificar-se uma
Igreja, mudando-se de Padroado, que era de S. João para N. S. da Piedade, e
nossa Igreja adorar-se e glorificar-se a pequena imagem. José da Fonseca
Barbosa e seu irmão Antonio Barbosa, homens mais ricos desse tempo,
comprometeram-se a ser os primeiros condutores em seus carros das pedras e
madeiras necessárias para a edificação da Capela de N. S. da Piedade se cessasse
o maravilhoso desaparecimento. Se é supersticiosa esta nossa narração não
sabemos – o que há de certo é, que na Serra da Morena, três milhas distante
desta vila, ainda existe a descendência dos antigos habitadores dos Palmares,
typos originaes de sua raça: ahi fora a sua primeira situação, depois de destruído
o Quilombo da Serra do Barriga”. (JOBIM, 1880, p. 79)

91
Almanaque do Estado de Alagoas, 1891, pp. 396-397.
92
Nicodemos de Souza Moreira Jobim (Anadia AL 29/11/1836 - Maceió AL 3/4/1913). Historiador,
professor. Primeiras letras em sua terra natal. Foi, durante 28 anos, professor público primário, tendo de
aposentado quando dava aulas em Maceió. Advogou na qualidade de rábula. Era membro correspondente
do Instituto Archeológico e Geographico Alagoano (atual Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas),
sendo, entre os fundadores, o último a falecer. Colaborou com a revista e é o patrono da cadeira 49 da
instituição. Foi, ainda, colaborador do Diário de Alagoas, em sua primeira fase (1858). Obras: História de
Anadia em Princípio Arqueológico, Contendo a Descrição Topográfica, Nomes de Todos os Funcionários
Públicos, Biografia de Alguns de Seus Representantes, Anais da Igreja, Genealogia das Principais Famílias
da Província, que Nela Tem Origem, Remontando-se ao Quinto Grau em Ascendência e Crônica Minuciosa
de Todos os Acontecimentos Desde 1801, Maceió, Tip. Social de Amintas & Filho, 1881. Ref. O ABC das
Alagoas, pp. 97-98.

74
Segundo Jobim, os primeiros serviços de edificação da matriz datam de 1765,
como também os desejos da comunidade de criação da freguesia logo em seguida. Em 18
de novembro de 1801 foi mandado erigir a “Villa com a denominação de S. João de
Anadia, em honra ao visconde de Anadia, ministro português, que referendou o Alvará
de creação e a propôs”. Em 20 de dezembro do mesmo ano foi posto em execução e
inaugurada: “aos 21 fez-se a divisão do termo, separando-lhe de S. Miguel e Atalaia”. Em
1803 fundiram-se os dois sinos que “foram doados a Matriz” e a devoção de S. João
Nepomuceno, primeira invocação, desapareceu. A imagem de N. Senhora da Piedade foi
substituída por outra de “vulto maior”. “A pequenina e antiga colocada ficou ao lado de
Evangelho, esquecida...” Entretanto, diz Jobim, “foi ela quem despertou o povo na
edificação de sua Matriz, anunciando-se no deserto para ser eterna mãe dos anadienses.
Ingratidão!” Em 1846, “sacrilegamente a furtaram da Matriz e achada (não queremos
dizer aonde) restituída foi por D. Maria Rodrigues Leite”. (JOBIM: 1880, p. 79-80). Outra
versão desta história foi publicada por Leite e Oiticica93 no jornal O Orbe94 de junho de
1885, dividida em diferentes edições em artigo intitulado Recordações da Província –

93
OITICICA, Francisco de Paula Leite e (Engenho Mundaú, Santa Luzia do Norte AL 2/4/1853 - Rio de
Janeiro DF 15/7/1927) Professor, deputado provincial e federal, senador federal, advogado. Filho de
Manoel Rodrigues Leite e Oiticica e Francisca Hermínia do Rêgo Leite e Oiticica. Diplomado em Direito
pela Faculdade do Recife (1872), com 19 anos, regressa a Alagoas, onde inicia sua vida pública. Foi
promotor público da comarca de Anadia; deputado provincial na legislatura 1874-75; Juiz Municipal da
comarca de Oliveira (MG), regressa a Maceió em 1884. Deputado federal de maio de 1891 a dezembro de
1893, tomando parte ativa nos debates da Constituição Republicana. Senador, em maio de 1894, na vaga
de Floriano Peixoto, que assumiu a vice-presidência da República, permanecendo no Senado até janeiro de
1900. Quando, em 1906, tentou-se eleger J.J. Seabra senador por Alagoas, rebelou-se contra esta
candidatura, tendo-se apresentado candidato e cujo resultado final foi a anulação do pleito. Membro
fundador da AAL (Academia Alagoana de Letras) e primeiro ocupante da cadeira 38. Sócio do IHGA - do
qual foi o 5º presidente, de 8/12/1922 até falecer, e constante colaborador na revista da instituição. Patrono
da cadeira 52. Membro da Sociedade Alagoana de Agricultura. Professor catedrático de alemão no Liceu e
professor no Liceu de Artes e Ofícios no Rio de Janeiro. Foi, também, Delegado e Chefe de Polícia em
Alagoas no governo de Pedro Paulino da Fonseca, ou seja, no início do período republicano. Como Chefe
de polícia inaugurou, em Maceió, em 15/5/1887, o primeiro asilo de loucos, do qual foi o primeiro diretor.
Recebeu, em 1897, do intendente de Maceió, o apoio para o início da construção do Asilo Santa Leopoldina,
também para alienados, agora em condições bem melhores daquelas do primeiro que havia inaugurado.
Entre as várias Obras destaca-se aqui o elogio fúnebre “O Professor Nicodemos Jobim”, Revista do IAGA,
v. V. n. 01, dez. 1913, p. 66-70. Ver ABC das Alagoas, p. 333.
94
ORBE, O. Fundado a 2/3/1879, publicado às quartas, sextas e domingos em Maceió, editado por José
Leocádio Ferreira Soares, em sua Tipografia Mercantil. Em 1886 passou a sair diariamente, com formato
maior. Tendo se iniciado sem manifestação partidária, posteriormente passa a ser órgão do Partido
Conservador, quando então, passou a ser redigido por Manoel Baltazar Pereira Diegues Júnior. A
publicação foi interrompida duas vezes, a primeira em 1880, voltando a circular em 12/3/1890, para logo
depois ser novamente suspensa, só sendo retomada em 1896 e desaparecendo definitivamente em 1900,
quando era redigido por Craveiro Costa. Em 7/3/1890 sua oficina foi destruída. Era órgão da imprensa
oposicionista no Governo Pedro Paulino da Fonseca. Bibl. Nac. microf. Ano I n. 1 2/3/1879; ano XI n. 54,
edição especial 13/5/1889 e ano XXI n. 98 29/7/1899. IHGA - 1879: março a dezembro; 1882: janeiro a
junho; 1883 a 1886, janeiro a dezembro, de cada ano; 1887 – fevereiro a julho e setembro; 1889: março a
junho e agosto a outubro. Ref. O ABC das Alagoas, p. 347. Hoje todas as edições da Biblioteca Nacional
estão disponíveis na Hemeroteca Digital Brasileira, http://hemerotecadigital.bn.br/.

75
Lendas e Crenças Alagoanas. Em cima da versão de Nicodemos Jobim, de quem teria
ouvido pela primeira vez, Oiticica rememorava a sua passagem por Anadia e desdobrava
a narrativa da lenda como um conto. Incluía nela informações numa versão mais colorida
e detalhada da vida na vila e da região. Segundo ele, “em uma das primeiras visitas” que
fez à igreja matriz junto com o Professor (Jobim), viu a canto, “no altar lateral, onde
estava provisoriamente a imagem da padroeira, pois que a igreja estava em concertos,
uma imagenzinha velha, sem cor”, que atraiu sua atenção. Diz que, “à primeira vista nada
havia de notável nessa imagem pequena, de barro e com traços grosseiros”. Impressionou-
o naquelas circunstâncias admirado que “fosse conservado tão feio espécime em um
templo que possuía tão formosos modelos”. Notando a sua curiosidade, Jobim ter-lhe-ia
contado “uma história muito interessante, que explicava o fato da mudança de nome da
freguesia, da edificação da matriz e do motivo porque N. Senhora é hoje a padroeira deste
lugar”. Eis sua narrativa:
“Uns caçadores internados nas matas a meio caminho da vila aos engenhos
Periperi e Imberibeira” encontraram em uma gruta, junto a umas pedras, “a pequena
figura de barro de Nossa Senhora da Piedade”. A imagem entregue ao vigário teria sido
posta no altar da matriz; no dia seguinte desapareceu. Pensaram primeiro que fora um
roubo; fizeram as indagações de costume e não descobriram o que se passou. “Nem valia
a pensa tanto incômodo por um santo de barro, pequenino e de tão feia cara”. Meses
depois, “dois caboclos havendo-se internado nas matas, do mesmo lado para onde tinham
ido os primeiros descobridores, encontraram no mesmo local onde fora achada da
primeira vez, a mesma imagem roubada à igreja”. Sem respostas para saber quem teria
levado a imagem para ali, “questões que se apresentavam muito sérias ao espírito, sempre
crédulo, dos ingênuos filhos do povo”, atribuíram o fato a milagre e levaram a santa, “com
muita azáfama” ao vigário. Este não teria dado atenção “ao milagre”, mas para impedir
que um “gaiato se lembrasse de um segundo roubo”, celebrou uma missa pela volta de
Nossa Senhora da Piedade. Como se pode esperar, no dia seguinte, o vigário se espanta
com o sacristão que logo cedo o acordou para informar que “a santa lá não estava”!
Publicado o fato, não houve quem não o atribuísse a milagre e não
afirmasse que a santa estava direitinha em carne e osso, no mesmo lugar onde
tinha entrado pela primeira e segunda vez; entretanto, coisa notável! Não houve
uma só pessoa que se animasse a ir buscar a imagem ou ao menos ir verificar se
ela estava no lugar primitivo.
De feito, foram tantas as versões que apareceram que justificavam esse
terror. Uma velha que residia perto da igreja tinha ouvido pela madrugada, um
grande estrondo dentro da matriz e uma voz dizer: “não quero estar aqui,
deixem-me”.

76
Outra, tendo vindo, na noite antecedente, rezar um Padre Nosso a N. S.
da Piedade, notou que a Santa estava com cara de choro e parecia estar ali
constrangida; uma terceira contou que estando a rezar a coroa, às 2 da
madrugada e com a janela aberta; viu sair pelo teto da igreja um coro de anjos,
conduzindo em uma nuvem de ouro, uma imagem parecida com a que o senhor
vigário tinha posto no altar; ela disse logo consigo que, no dia seguinte, a
imagem não seria encontrada, como sucedeu. 95

O segundo sumiço foi “um alvoroço e ninguém tinha coragem para ir verificar se
a santa estava no mesmo local de antes”. Um velho ofereceu-se para ir à mata e o vigário
incumbiu-o de ir ver e informar aos outros. Neste dia “ninguém foi à roça”, a multidão
apinhou-se em frente à igreja. O emissário voltou quase à noite, noticiando que N. S. da
Piedade “lá estava no mesmo lugar mesmo”. Demonstrada a vontade da santa de “morar
na mata”, muitos opinaram que se deveria construir ali mesmo uma capela. O vigário
decidiu que no próximo domingo fariam uma procissão solene para ir buscar Nossa
Senhora, “a qual talvez não tivesse querido ficar por não ter sido trazida com honras
devidas”. A ideia “luminosa” deixou “o povo alvoroçado”, “ninguém mais trabalhou”. A
vila encheu-se de pessoas, homens, mulheres, velhas e crianças que, já não cabendo nas
casas, espalhavam-se pelas ruas. No dia combinado “o vigário disse missa de madrugada
e pôs-se a caminho; o povo acompanhou-o em número de muitas mil pessoas, entre elas
as mais gradas da freguesia”. No local onde se achava a santa entoaram ladainha e
cânticos sagrados. O préstito voltou à vila à noite, “tendo em frente a proverbial música
das festas de aldeias: um bombo, uma caixa de duas charamelas”. Na matriz, colocaram
a imagem sobre o altar, incensada ao som da Ladainha e Salve Rainha. Repicaram os
sinos e deu-se por fim a festa. Estavam todos convencidos que desta vez, “Nossa Senhora
ficaria satisfeita”.
No dia seguinte o sacristão admirou-se de ver o senhor vigário já acordado
quando ele se levantou, apesar de o ter feito muito cedo; quando a nós nada há
de admirar neste fato, quando soubermos que o vigário apesar da boa caminhada
da véspera não pudera pregar olho toda a noite: Deixou a cama, passou-se para
a rede, nesta ainda não pode dormir; deu duas vezes corda no relógio de parede
e que quase arrebenta o velho relógio, orgulhoso de nunca ter ido a concerto, em
suma passou a noite mais incomodado do que na véspera de ir a concurso para
a freguesia. Aberta a porta da igreja voaram ao altar..... nada!.... A santa havia
fugido. Desta vez o vigário ficou seriamente atrapalhado: olhou para o sacristão,
este olhou para o vigário e ambos para o altar. O que fazer? Era evidente que N.
Senhora não queria estar com eles, abandonava-os, desprezava-os. Que
calamidade os aguardava, a que coisa atribuir tamanho desprezo aos seus
paroquianos ou a si? Que fazer, meu Deus, em tão aflitivo transe?

95
O ORBE, junho de 1885 edições 71 a 73. Disponível em: Hemeroteca Digital Brasileira. Acesso:
20/05/2013.

77
A consternação do povo foi grande e todos aguardavam com “resignação uma
série de calamidades”. Até que, uma senhora rica do lugar96 teve “uma lembrança feliz.”
A igreja era uma pequena capela e sob invocação de São João Nepomuceno que “mal
servia para satisfazer as exigências do serviço religioso”. A ideia foi que Nossa Senhora,
“considerando indigna de si a capela de S. João, só ficaria na sede da freguesia, se lhe
edificassem uma igreja sob a sua invocação”.
Puseram mãos à obra: a tal senhora cujo nome não me ocorre, mas que não está
esquecido; porque o professor o conserva fez a promessa solene de concorrer
com o dinheiro necessário. Repetiu-se a cena da procissão, entretanto já N.
Senhora, não para a capela de S. João, mas para a igreja de N. Senhora da
Piedade, que deu o seu nome à freguesia. De então em diante, apesar dos sustos
do vigário, a santa não fugiu mais e lá se conserva até hoje. Concluída a igreja
mandaram fazer outra imagem de vulto maior.

Antes de se partir para a análise da lenda, vejam-se outras histórias e memórias da


vida religiosa católica em Anadia, ainda contatas por Jobim e Oiticica. Algo que chama
atenção na História de Anadia de Jobim é sua constante referência (direta e indireta) a
conflitos e/ou tensões étnicorraciais na Vila, nestes anos dos oitocentos. Esse dado
perpassa a obra, e se destaca na Terceira Parte – Annaes da Igreja e no Memorial
Biográfico de Antônio José dos Santos, última parte do livro, na qual resume a trajetória
do tenente-coronel do batalhão de milícias dos homens pardos e vogal da primeira junta
de governo na província. (JOBIM, 1880, p. 175-178)97 Entre muitos outros temas, atentar-
se-á aqui, à vida das irmandades religiosas. Os exemplos escolhidos são dos mais
representativos: a Irmandade do Santíssimo Sacramento da Matriz e a Irmandade de
Nossa Senhora do Rosário, em capela filial.
Segundo Jobim, como visto acima, Campos do Arrozal de Inhanhuns de São João
Nepomuceno foi elevado a Villa e a freguesia em 18 de novembro de 1801. À falta de um

96
Relatório do Vigário Epaminondas Bomfim encaminhado ao Arcebispo D. Ranulpho Farias em 7 de
março de 1940. Nele informa dados históricos e gerais das condições da paróquia e da população. Sobre a
constituição do patrimônio diz: “Consta da tradição que o patrimônio aqui existente fora dado a N. S. da
Piedade por D. Ana Dias. Naquele tempo os escritores tinham o cunho de particularidade sem nenhum valor
jurídico na atualidade. Dizem, entretanto, que a escritura do patrimônio desta paróquia se acha transcrita
em um dos livros de cartório da Velha Alagoas, atual Deodoro. ARQUIVO DA CÚRIA
METROPOLITANA DE MACEIÓ. Armário 3, Gaveta 1, Paróquias. Já Jobim informa que o nome da
senhora fora D. Garcia de Araújo que em 14 de julho de 1755 mandou lavrar a escritura de doação em Santa
Maria Madalena Alagoas do Sul (Velha Alagoas, atual Marechal Deodoro). Ele transcreve a escritura em
seu livro, o que torna sua informação mais confiável. Cf. História de Anadia, p. 102.
97
Segundo Jobim, por sua “condição de sangue”, Antonio José dos Santos sofreu preconceitos e
perseguições políticas quando graduado a sargento-mór em 1816; chegou mesmo a ser contestado em
processo. “Esta gloria, que tantos procuram, foi comentada, discutida, admirada e depois de entregue aos
hábitos diversos das disputas, rebatida em representação ao Governo Imperial, pedindo-se providencia
para que não continuasse hombrear e ter parte nos Comícios governamentais um pardo sobre quem pesava
o ferrete da escravidão com exclusão dos homens nobres”.

78
padre residente fez com que se solicitasse ao Bispado de Pernambuco a criação de um
“novo curato”. O pedido foi atendido pelo Bispo D. José Joaquim Cunha de Azevêdo
Coutinho, no dia 2 de fevereiro de 1802, designando esta data para a “festa e guarda da
padroeira”. Esta primeira festa deu-se com “toda a pompa e solenidade, assistindo a ella
o Visitador [Padre Joaquim de Saldanha Marinho], o nobre Senado da Villa, Clero,
nobreza, povo, principaes e peões e desta sorte por um novo Chrisma – freguesia de
Nossa Senhora da Piedade e Villa de S. João de Anadia”. O padre Francisco Ignácio de
Araújo, coadjutor da freguesia de S. Miguel, foi o primeiro nomeado para “reger o
curato”. Diz Jobim que, “na sua administração” continuou os trabalhos da nova igreja
matriz. Através de uma “subscrição dentre os proprietários” mandou buscar as imagens
para o culto, os ornamentos e dois sinos. O interesse tomado “pelos mais ricos
proprietários” foi tamanho que em 1805, sob a administração do Cura Francisco de Moura
Lima, organizou-se a Irmandade do S. S. Sacramento. Esta funcionou regularmente até a
eleição de sua mesa regedora em 1833. (JOBIM, 1880, p. 84-100)98 Nestes anos as poucas
interrupções sofridas se deram por conta das guerras de Independência e da agitação
política do período, em especial a Revolução Pernambucana de 1817 e Confederação do
Equador de 1824.99 Vale destacar que em 1819, a Mesa realizou solenemente a festa das
Endoenças100 da Câmara Municipal e de Corpo de Deus. Naquele ano a festa do orago foi
feita pelo sargento-mór Antonio José dos Santos. Conta Jobim que teria sido “a festa de
maior pompa e riqueza d’aquelle tempo”, porque “mandou vir a música de barbeiros da
cidade da Bahia, e surprehendou os habitantes por duas horas da madrugada expondo-os
a sobressalto porque era a primeira por elles vista.” É sabido que as irmandades do
Santíssimo Sacramento, tradicionalmente, somente aceitavam entre os seus membros, os
chamados “homens bons”. Pelas informações de Jobim, no entanto, a Irmandade de
Anadia tinha entre seus membros nesta primeira fase, homens pardos. Não se sabe ao
certo se compunham ou não a mesa regedora; estariam, porém, organicamente
participando dela. Essa hipótese parece mais acertada ainda, quando Jobim afirma ter a
S.S. Sacramento ficado de 1836 a 1851 sem atividades. O problema teria sido, na sua

98
Jobim faz um resumo com todos os nomes dos mesários, suas datas de eleição e decisões tomadas
referentes às festas e ao patrimônio da Irmandade.
99
Foi durante a Revolução Pernambucana de 1817 que a região ao sul da capitania se tornou independente
e surgiu a capitania das Alagoas, logo tornando-se província com a Independência em 1822. Alagoas
sempre se destacou pelas lutas a favor da Monarquia portuguesa. No entanto, durante a Confederação do
Equador (1824) houveram lutas em Penedo e Anadia entre tropas imperiais e revolucionários.
100
No calendário litúrgico católico é a Quinta-feira Santa que marca o fim da Quaresma e o início do Tríduo
Pascal na celebração que relembra a última ceia de Jesus Cristo e os doze apóstolos.

79
opinião, a falta de incentivo do pároco. Somente a visita do capuchinho Frei Henrique
teria reanimado a vida religiosa local. Nos anos passados ali em missão, estimulou o
conserto da Igreja (1855), e em 13 de abril de 1858 vários concordaram em restabelecer
a Irmandade. Segundo Jobim “a iniciativa porém teria vingado se um anno depois de
organizada d’entre os convidados ou membros não aparecesse o projecto de escolher-se
brancos somente para irmãos do SS. Sacramento” (JOBIM, 1880: 98). Aparentemente, a
SS. Sacramento de Anadia passou por um processo de “branqueamento” de seu “corpo”
nessa segunda fase. Não se tem conhecimento do seu Compromisso101, mas tendo outros
como exemplo, algumas das irmandades do Santíssimo Sacramento na região de Alagoas
teriam sido compostas por pessoas de diferentes condições (brancas, pardas, negros
livres), excetuando-se em todos os casos vistos, os escravos. As que mantiveram a regra
de só se aceitar brancos como membros foram as da Freguesia de Nossa Senhora dos
Prazeres de Maceió e a de Pilar. Talvez a irmandade de Anadia procurasse se
aristocratizar como essas últimas; ou essa decisão refletisse conflitos locais pelo avanço
social e econômico de alguns homens pardos.
Um último dado a respeito da Irmandade do Santíssimo Sacramento de Anadia.
Apesar da decisão de afastar da irmandade os “irmãos pardos”, o momento das festas
abriria as brechas de confluência cultural e étnica. Sobre a festa do orago do ano de 1863,
Jobim conta que fora organizada pelos juízes eleitos, o Dr. Manoel Rodrigues Leite
Oiticica e sua irmã d. Thereza Querubina Leite da Costa. A festa teria sido grande!
Solenidade com três padres de altar, missas cantadas nos 9 dias de novenas,
ornada de rica armação em todos os altares e iluminada a grandes candelabros,
aos cuidados do artista Jeronymo Costa. Reuniram-se as duas músicas de
barbeiros de Maceió e Penedo e uma outra pastoril composta de pífanos e
flautas, usada pelos camponeses do sitio denominado – Flexas. Pregou o sermão
da festa o vigário Francisco Vital da Silva e depois da procissão acompanhada
de guarda de honra prestada pelo batalhão 16 de guardas nacionais teve lugar o
Te-Deum. A orquestra do maestro Benedito Effigenio do Rosário composta dos
professores de música – oficial-maior Luiz Joaquim da Costa, chefe de seção
José Lopes da Paixão, e empregados provinciais Affonso Effigenio do Rosário,
Conrado Alves de Moura, padre José Candido, Joaquim Antonio de Almeira
Crispim, Luiz Effigenio do Rosário, Antonio Simões de Souza, Valencio Romão
dos Santos, Marcolino Noblat, Jose Lopos Filho, Antonio Joaquim Sabacú
celebre cantor baixo e outros oficiou em toda a festa, e numa palavra faltou
tempo para freqüência nas representações theatraes, Fandangos e Quilombos
que durante a festividade foram representados.” (JOBIM, 1880: 98)

101
Jobim informa que em 1807 o ouvidor José Joaquim de Castro por um provimento estabeleceu o modo
como deviam ser eleitos os funcionários, atentando a sua “primeira organização ser formulada por uma lista
simples com cláusulas de compromisso, garantida pela assinatura do vigário”. Em 1815 a mesa concordou
com o requerimento do vigário que fosse impetrada a confirmação do Compromisso para serem
canonicamente contempladas as disposições. História de Anadia, p. 89.

80
As bandas de barbeiros e os folguedos (pastoril, fandangos, quilombos)
apresentados foram alguns dos espaços culturais nos quais os negros afirmaram sua
presença nas Alagoas (SANTOS, 2014). Vale lembrar que o folguedo quilombo é uma
dança dramática representando a guerra de Palmares; nela índios e negros quilombolas
lutam em lados opostos. Se considerar as observações de Jobim como um indício da
confluência buscada, o que ele conta a respeito da Irmandade de Nossa Senhora do
Rosário auxilia a completar este quadro. Segundo ele, nos livros da Capela do Rosário,
consta que em 1824 a Irmandade foi criada “com fim único de sua erecção pelos pretos”.
A imagem de Nossa Senhora do Rosário foi encomendada pelo Irmão zelador João Correa
do Rosário, conhecido por João Venta, pela quantia de 110$000 com o pintor Marcolino
de Jesus Jardim, da vila de Penedo. Em 1821 a Câmara Municipal determinou que a igreja
fosse edificada “no lugar alto, ao lado do poente da matriz, e não junto a cadeia, por
inconveniente” como era o desejo da Irmandade. Porém, seu patrimônio começou a ser
composto desde 1806 a partir da doação de terras feita pelo capitão Antonio da Fonseca
Barbosa e sua mulher d. Helena Maria da Cunha, moradores do sítio Cabeludo. Doações
foram colhidas por seus irmãos nesses primeiros anos. Somente em 31 de outubro de 1832
chegou a Virgem encomendada da Vila de Penedo. A festa foi solenizada como a primeira
de sua Igreja e teve “carros triumphaes, fortalezas, arcos, fandangos, taieiras, tudo se poz
em moda”. Em primeiro de novembro daquele ano depois da missa, “as pretas para esta
festa elegeram em irmandade: Rei, José, escravo de Francisco Fernandes dos Cuvuões.
Rainha, Anna, escrava do capitão Pedro de Barros Castro. Juiz, Joaquim, escravo de D.
Izabel do Cabúta. Juíza, João, escravo de José de Sant’Anna (sic) (JOBIM, 1880, p.
114).102
Jobim procura sistematizar as informações a respeito da Irmandade. Entre suas
notas percebe-se os revezes pelos quais passou esta confraria. Em 1844 durante a sedição
(DIÉGUES JR, 2012, p. 195-227)103 o tenente-coronel Leandro Tolentino de Menezes
“fez trincheira das paredes do templo, guardando até animaes durante os três dias de
effectivo fogo”. Em 1845, este mesmo coronel, ao examinar os estragos feitos na igreja,

102
Não se sabe porque um homem foi eleito como Juíza; talvez o número de mulheres fosse pequeno na
Irmandade. Não parece ser erro tipográfico. Não há como verificar, uma vez que nenhum dos livros da
irmandade foram preservados, até onde se sabe.
103
As lutas do período da Independência explodiram também em Alagoas entre os grupos políticos
conservadores (“lisos”) e liberais (“cabeludos”). Muitas lutas foram travadas entre as famílias principais
para o controle político da Província tendo seus momentos mais violentos em 1844. Em meio a isso ocorre
ainda as lutas dos índios em Jacuípe contra senhores de engenho. Sobre este episódio conferir Dirceu
LINDOSO. A utopia armada: rebeliões de pobres nas matas do tombo real. Edufal: Maceió, 2010.

81
que haviam deixado o templo interditado, foi surpreendido pelo “inesperado desabamento
de todo o frontispício”; escapou pela “impulsão de ar que o atirou fora da área ocupada
pelo montão dos tijolos”. Em 5 de agosto de 1853 o juiz de direito Corrêa Lima “em
correição”, mandou dissolver a Irmandade do Rosário, suspendendo o seu compromisso
“por falta de poderes competentes autorizados pelo artigo 46, parágrafo 1º do regimento
de 2 de outubro de 1851 e nomeou a José Felippe da Motta Muricy para administrador
interino dos bens que lhe pertenciam. Com a morte deste no ano seguinte, a igreja ficou
em abandono até 1855, quando suas imagens foram transportadas para a matriz. Sua área
havia sido destinada para Cemitério dos coléricos, “em virtude de muitas das principaes
pessoas da villa se oporem ao enterramento dos seus no Cemitério provisório ou das
estacas que a poente da mesma Igreja há 200 passos havida destinado o respectivo
parocho e bento no dia 9 de setembro de 1862 com o nome de Campo Santo” – por
ocasião da segunda epidemia de cólera na cidade, e por “não haver outro edifício
apropriado para semelhante fim”. Nesta altura, o próprio Jobim era o procurador da
Irmandade! Teria nesta função conseguido em 22 de fevereiro de 1862 a quantia de
723$380 para um novo reparo em todo o edifício, quando “o juiz de capelas dr. Serapião
Eusebio d’Assumpção ordenou seu recolhimento ao cofre e deu comissão ao capitão
Martiniano José Leite para dele se encarregar”. Jobim teria se indignado com esta decisão.
Diz:
Assim em 2 de Novembro de 1863, por novo acordo demoliram todo
templo, transportaram todo material para a frente da cadeia com o fim
de junto a ella edificarem uma outra e nisso ficou! Os tijolos, fabricados
sobre vigilância do novo comissionado tornaram-se em areia, os
grossos esteios, telhas e taboas foram divididos vergonhosamente, e o
que mais é, os altares sagrados ainda hoje servem de coche das
estribarias dos ricos e as elegantes Imagens recolhidas à matriz como
emigradas por um completo indiferentismo. (JOBIM, 1880, p. 116-
117)

As poucas informações que se têm sobre o funcionamento e o triste fim desta


irmandade, trazem questionamentos sobre o espaço social que os escravos puderam
conquistar na vida religiosa de Anadia. Por outro lado, ajudam a entender algo mais da
perspectiva de Jobim. Sua História de Anadia destaca com mais especificidade a relação
“entre as pessoas principaes da Villa” e “os humildes”. Pela histórica presença de uma
“população de cor” na região, território marcado com os nomes africanos em seus rios
(Lunga) e povoados (Cafundó, Mucambo etc), a manutenção de uma memória da
escravidão tem raízes mais profundas no inconsciente coletivo e na ressignificação
religiosa estabelecida ali. Estaria impregnada na composição étnica e cultural de sua

82
população. Jobim parece não ter problema em destacar o papel da “população de cor” na
história da vila. Tende a indicar vez ou outra os preconceitos e injustiças sofridos por ela.
Aparentemente, o funcionamento da Irmandade do Rosário foi permitido de modo
negociado, em situação de subalternização.
Por último, vê-se uma outra “história-memória” apresentada por Oiticica. Em
seguida à lenda da Santa Fugitiva, inicia outro conto104 que teria ouvido durante sua estada
em Anadia de um velho chamado Condongo. O exemplar neste conto é a descrição e
caracterização que faz de Condongo. Estereótipos e preconceitos surgem claramente em
seu texto.
O velho Condongo é um antigo espécime dos pretos do outro tempo, aos quais
os padres que os criavam, mandavam ensinar a ler e, depois de fazê-los
decorarem as respostas que vêem nas últimas páginas das cartilhas com o
pomposo título de método de ajudar na missa, punham-nos ao pé do altar e com
pouco mais os tornavam os que tinham sobre quaisquer outros uma grande
vantagem: morar com o vigário e, pois não fazer cerimônia separada, ficando
todos os emolumentos da estola em casa. 105

Oiticica caracteriza Condongo como uma figura pitoresca. Teria “por conta da
cachaça tombado em seu espírito”, que já com “noventa verões passava um dia todo, ou
doze horas a fio, narrando-nos décimas em glosa de quadras, tomadas por tema,
finalizando sempre com o motivo que o fizera tirar essas quadras”. Uma delas:
Das três pessoas distintas,
Uma delas hei de ser;
Crio a quem me criou.
Não sou Deus, mas posso ser.

Tratava-se, segundo Oiticica, “nada menos que do trigo, convertido em farinha,


serve para manufaturar o pão, alimento para o homem que o criou, igualmente a hóstia,
verdadeiro Deus depois de consagrada”. Uma característica de Condongo foi destacada
por Oiticica. Seria uma “implicância singular: odiava o cheiro de arruda; quem quisesse
vê-lo perder a tramontana e tornar-se uma verdadeira fúria, esfregasse entre os dedos um
galho de arruda”.
No mais era um bom velho. Como era preto, costumava dizer que estava muito
velho, pois quando já era homem feito, vira F... e F... molequinhos aí na rua. F...
e F... era o comandante superior e major da guarda nacional, chefes de família
de copa alta. Todos os domingos passava-se pela porta e, como ia à missa,
recitava uma quadra ao divino; outras vezes, depois de beber um bom trago, o

104
O conto O rosário da alma do outro mundo faz parte da seção Lendas e Crenças Alagoanas, publicada
por Oiticica no O Orbe e aqui mencionada. Infelizmente, na Hemeroteca Digital não se tem os números
completos do jornal para se conhecer todo conto na íntegra.
105
Jornal O Orbe, junho de 1885, ed. 73. Disponível em: http://hemerotecadigital.bn.gov. Data de acesso:
01/03/2013.

83
que acontecia depois de ouvir a missa, tornava-se maçante e era necessário
esfregar arruda para pô-lo fora. 106

Oiticica conecta a Condongo o que seria, em suas palavras “o ridículo das crenças
populares”, os “contos fantásticos desses tão comuns entre a gente do Norte, que os
atribui, com ou sem razão, às influências desconhecidas ou sobrenaturais”. 107 De
Condongo teria ouvido a história do “rosário da alma do outro mundo”. Diz respeito ao
“costume de se colocar sobre a sepultura de parentes defuntos na cruz do cemitério e nas
paredes da igreja o rosário que o morto trouxe em vida no pescoço”. A esses rosários são
atribuídos virtudes e poderes sobrenaturais.
Quem de nós visitando um desses cemitérios, vir dependurado em uma cruz de
pau esses emblemas da fé cristã, atribuirá o sentimento que experimentam à
repulsão por um objeto que sabemos haver pertencido a um homem que está
morto; os homens do povo, porém entendem que esse sentimento é devido a
força oculta do rosário, considerando ato de heroísmo o apossar-se alguém dele.
Entretanto, alguns mais afoitos, servem-se desse meio para conseguir revelações
do próprio a quem pertenceu o rosário, muito embora já tenha morrido e o seu
corpo esteja reduzido a simples e descarnados ossos. 108

Esse quadro descritivo foi necessário para se estabelecer os parâmetros da


problemática. As experiências religiosas populares em Anadia, aparentemente, foram
preservadas por estes escritores do século XIX como aspectos singulares e pitorescos.
Neles algumas distinções de classe ficam evidentes. Mesmo as aproximações evocariam
lugares diferenciados para cada grupo participante de uma mesma “vivência de fé”. É
preciso avançar, então, nesta problemática.

(II). Problematizações e abordagens teórico-metodológicas


Desde os anos 1960 pesquisadores das ciências sociais têm dado maior atenção às
experiências históricas das classes populares. Para os historiadores a renovação
historiográfica do início do século XX, o contato interdisciplinar, e o envolvimento
orgânico com as questões políticas e sociais contemporâneas criaram nova disposição
para enxergar nas experiências históricas populares objetos privilegiados para se conhecer
e explicar a realidade social e cultural brasileira. Parte deste movimento, na historiografia,
se deu a partir da práxis de uma “esquerda católica” que, dentro de suas preocupações
pastorais, associou-se às transformações epistemológicas das ciências sociais e procurou
aplicá-las na reescrita da história da cristianização na América Latina. O grupo de

106
Jornal O Orbe, op. cit.
107
Idem, op. cit.
108
Jornal O Orbe, junho de 1885, ed. 73.

84
pesquisadores e historiadores do CEHILA (Comissão de Estudos de História da Igreja na
América Latina e Caribe) foi responsável pela elaboração e/ou ressignificação de alguns
conceitos-chaves utilizados na análise da realidade popular e de sua religião. Entre eles
Romanização, Catolicismo Popular e Religiosidade Popular109. É marcante na produção
inicial do CEHILA o uso da “autocompreensão” da Igreja Católica como chave de leitura
que contrapunha e explicava duas perspectivas diferentes de vivência do cristianismo: a
do catolicismo oficial e a do catolicismo popular.
Dentro desta perspectiva Riolando Azzi trabalhou, especialmente, com a
religiosidade popular. Em um artigo de 1979 procurou sistematizar um quadro de
referências, “sob o ponto de vista histórico” que permitisse “analisar a evolução dos
centros de devoção e romarias populares” (AZZI, 1979, p. 279-294). Para isso, partiu do
pressuposto que o catolicismo foi trazido ao Brasil pelos lusitanos e estabelecido como
“religião oficial, a serviço do projeto colonial português”; portanto, representava a
“religião da raça e da classe dominante, à qual tiveram que submeter-se os indígenas e os
africanos”. Para Azzi, não obstante a estrutura eclesiástica dos ritos oficiais, celebrados
nas etapas mais importantes da vida e que vinculavam o povo na Cristandade Colonial,
“as camadas economicamente inferiores da população”, mantinham a busca de “uma
válvula de escape para exprimir com maior liberdade suas crenças religiosas”. O culto
aos santos constituiria para ele, “uma das características dessa iniciativa popular”, e os
centros de devoção e romaria seriam “os espaços privilegiados de sua autonomia
religiosa” (AZZI, 1979: 279). Azzi divide em seis ciclos de evolução histórica para
caracterizar as origens dos centros de devoção popular no Brasil. Seriam eles: (1) Ciclo
Litorâneo; (2) Ciclo Bandeirante; (3) Ciclo Mineiro; (4) Lusitano; (5) Ciclo Sertanejo; e,
(6) Ciclo Romano.
Não cabe aqui descrever todos, mas quer-se indicar aspectos úteis das referências
apresentadas por ele. A história das romarias no Brasil mostraria, a seu ver, “as fases de
confronto entre a fé popular que quer expressar-se espontaneamente e a hierarquia
eclesiástica que procura submetê-la ao seu controle”. Seguindo o que ele chama de
“mentalidade típica da Idade Média”, os centros de devoção principais no período
colonial se “constituíam em lugares onde corria a fama de prodígios divinos”. A
intervenção sobrenatural, confirmaria para os devotos, segundo Azzi, a autenticidade do

109
A religiosidade popular seria entendida como: “espontaniedade, autonomia, fé, piedade de uma pessoa
ou grupo diante do sagrado, experiência religiosa de comunidades pobres, socialmente oprimidas e
culturalmente marginalizadas”. Ref. DICIONÁRIO DA RELIGIOSIDADE POPULAR, p. 891.

85
seu culto. Todas as primeiras ermidas deste tempo, teriam sido construídas em “regiões
habitadas pelos indígenas, fora da área de ocupada pelos colonizadores”. As romarias a
estes lugares teriam constituído “o primeiro grande movimento de integração entre as
duas raças, sobretudo a nível popular” (AZZI, 1979, p. 280-281).
Azzi diferencia as romarias do século XVI e o ciclo paulista do século XVII e
inícios do XVIII. Para ele, enquanto “as primeiras são incentivadas pelos religiosos, e têm
desde o início uma finalidade missionária de catequese e evangelização, as romarias do
interior, por outro lado, teriam brotado “espontaneamente da piedade popular”. Não
obedeceriam à uma organização prévia, mas “vão se desenvolvendo com grande margem
de liberdade de expressão por parte do povo”. Esse aspecto foi evidenciado por Azzi com
as aparições de imagens milagrosas. A estátua do Bom Jesus de Iguape, por exemplo,
teria sido encontrada por dois índios, e em seguida levada à ermida do povoado vizinho
por uma família de moradores da região. A imagem de N. S. Aparecida seria encontrada
nas águas do rio Paraíba por três pescadores, e continuou por vários anos a ser cultuada
num pequeno oratório na casa de Anastácio Pedroso filho do pescador Felipe. A estátua
de Bom Jesus de Pirapora foi encontrada por aventureiros que subiam o Tietê, “numa
pedreira que aflorava num cotovelo do rio.” (AZZI, 1979, p. 283) A hipótese de Azzi é
que “as antigas tradições orais, referentes às aparições milagrosas dessas imagens,
diversas das quais brotam do seio das águas”, representaria “um esforço por parte dessas
populações mestiças e caboclas de vincular o culto católico às suas antigas crenças sobre
a divinização do cosmo e da natureza”. Tal daria a esses cultos aspectos de sincretismo
bastante fortes. Finaliza comentando que “o aspecto milagroso da aparição da imagem
constituiria a mais forte legitimação do culto popular”. Não sendo legitimados pela
autorização dos poderes civil e eclesiástico, se “justificavam pela própria vontade divina
que escolhera aqueles lugares para serem destinados ao culto.”
Azzi aponta nessa caracterização que, em especial, a partir do processo de
romanização110 do século XIX o controle eclesiástico sobre esses locais de culto deu-se

110
O chamado processo de romanização no catolicismo é entendido como “um período de profundas
mudanças no catolicismo praticado no Brasil, principalmente, mas não só, em seu aspecto institucional.
Apontaria para uma inserção da estrutura hierárquica da Igreja Católica do Brasil na estrutura burocrática
da Santa Sé. Essa inflexão levaria a uma clericalização e sacramentalização das práticas religiosas do
catolicismo no Brasil sem precedentes, em substituição ao caráter laico, festeiro, regalista e devocional do
catolicismo praticado até esse movimento que teria se iniciado no século XIX, mas que se fortaleceu, de
fato, a partir do fim do padroado, em 07 de janeiro de 1890. Ref. Maurício de Aquino. Romanização,
historiografia e tensões sociais: o catolicismo em Botucatu/SP (1909-1923). In Fênix – Revista de História
e Estudos Culturais, maio, junho, julho, agosto de 2011, vol. 8, ano VIII, n. 2, Disponível em:
www.revistafenix.pro.br

86
sistematicamente, principalmente naqueles que alcançaram uma grande proeminência. O
controle estabelecido procurou depurar aqueles elementos mais explicitamente
sincréticos encontrados nos diferentes cultos.
Segundo Martha Abreu (ABREU, 2000, p. 56) é preciso refletir com cuidado o
uso da “expressão/conceito religiosidade popular” por parte dos historiadores. Os
motivos apresentados por ela são: (a) a impressão de continuidade que a expressão
provoca, pois sugeriria “uma mesma e persistente religiosidade popular através dos
tempos, em função das semelhanças formais e rituais de suas manifestações, tais como
festas religiosas, procissões e romarias”; (b) “reunir um conjunto de comportamentos,
sempre vistos em oposição (ou subordinados) a algo considerado correto e oficial.
Existiria uma religiosidade popular em termos de uma religiosidade não oficial, erudita e
resistente às iniciativas dos mais críticos ou de seus perseguidores”. A expressão também
poderia “conter uma boa dose de etnocentrismo, ao definir a prática popular da religião
como religiosidade, e não como religião”. Por fim, afirma Abreu que a utilização da
expressão religiosidade popular na pesquisa histórica “traz o risco de se reduzir a
complexidade do fenômeno religioso, simplificando a análise das relações entre religião
e sociedade, religião e classes sociais, e finalmente, religião e história”. Conclui Abreu
apontando que não se filia ao “grupo dos que proclamam a inexistência de uma forma
popular de vivência da religião”, porém, tal expressão, assim como cultura popular, “não
devem ser usados sem um profundo diálogo com o contexto temporal e social mais
amplo”. Isto é, “compreender os significados que os setores populares conferem a uma
determinada prática religiosa, mesmo que também seja partilhada com outros segmentos
sociais”.
Em que pese as críticas pertinentes que foram feitas, é inegável a importância da
elaboração de uma história do catolicismo que privilegie os pobres como protagonistas e
agentes de transformação social. Também vale mencionar que, no processo metodológico
de elaboração de teorias explicativas gerais, tende-se a generalizações que, certamente,
devem ser pontuadas na especificidade das experiências históricas. A importância de
teorias que buscam a síntese de processos é a de contribuir para proposições projetivas de
expectativas de mudança e transformações na sociedade brasileira. A História busca
compreender o passado tendo em vista o presente. Ou seja, toda escrita da História está
comprometida com projetos políticos mais amplos, no entendimento de que, não há
produção do conhecimento neutra. Cabe aos historiadores refletir e esclarecer seus
pressupostos e posicionamentos de pesquisa. Estes estão, necessariamente, vinculados a

87
uma ontologia e a uma epistemologia. Saber a quais interesses o grupo CEHILA está
engajado é indicativo de uma proposta histórica que destaca o conflito porque, em grande
parte, os pobres continuam sofrendo os reveses de uma hierarquização das suas
experiências religiosas. A vida religiosa dos pobres ainda é vista e apresentada como coisa
exótica, folclore e/ou superstição. Tal quadro cria dificuldades políticas e materiais na
afirmação de seus espaços sociais. Espera-se que as pesquisas sobre este tema contribuam
para a formação de uma consciência coletiva que leve, por exemplo, à superação da
intolerância religiosa.
Neste texto, interessa particularmente como alguns aspectos do catolicismo
popular – agregador de elementos das religiões africanas, indígenas – podem ser
entendidos na elaboração ideológica da hierarquização das contribuições culturais e
religiosas de cada grupo étnicorracial para a afirmação de uma identidade anadiense. A
lenda da Santa Fugitiva de Anadia, por um lado, faz parte de uma ampla estratégia de
evangelização utilizada por missionários e sacerdotes católicos desde o período colonial.
Pode-se, nesse sentido, destacar as semelhanças e as diferenças entre a lenda anadiense e
outras no Brasil. Por outro lado, constituiu-se no tempo o mito fundador da identidade
local. De tal modo que sua continuidade se manteve, até o presente, como parte da vida
religiosa católica na cidade. Como se teria dado a elaboração da lenda de Nossa Senhora
da Piedade na qual, de modo tão claro, são associadas as “três raças fundadoras da
identidade nacional”? Quem ou quais foram seus criadores? Qual o espaço da autonomia
coletiva e da estratégia de evangelização? Até que ponto clero e povo entendem com
distinção as experiências de “fé nos santos milagrosos”?
Pode-se agora, por fim, comparar as histórias e versões de Jobim e Oiticica para
identificar os pontos da problematização aqui destacada. Jobim e Oiticica cumpririam a
tarefa de reforçar a identidade local destacando suas características peculiares. Os dois
foram membros do IHGAL (Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas), fundado em
1869. O conjunto de histórias e memórias apresentadas por eles formariam um quadro de
referências iniciais para o debate das identidades “formadas” ou “pretendidas” na
província. Haveria, portanto, uma tarefa de escrita da história local, a partir da perspectiva
do Instituto, parte do processo mais amplo de discussão de uma identidade nacional que
se prolongou ainda até o século XX. Tanto Jobim como Oiticica trouxeram seus textos a
público nos anos 1880 e 1885, respectivamente. As atividades do IHGAL já estavam
consolidadas, com uma revista sendo publicada desde 1872. Duas análises podem ser
apresentadas. (1) A perspectiva externa ou de contexto da produção e reprodução das

88
memórias locais apresentadas como histórias e História da Província. Seria a partir da
soma das histórias locais que se teria a História das Alagoas, específica, ligada a
Pernambuco, mas, ao mesmo tempo, própria em si mesma, autêntica e distinta. (2) A
perspectiva interna da história da Igreja Católica na província, em especial as elaborações
e confluências do catolicismo popular que passava, nessa segunda metade do XIX, por
mudanças advindas do impacto do processo de romanização que se iniciava. A “lenda”
da Santa Fugitiva soaria como memória antiga, colonial, muito próxima das
“superstições” que seriam posteriormente combatidas, mas possuindo um viés de
catequização e doutrinação da fé muito forte.
Aparentemente, em Alagoas, a identidade cultural (histórica) foi diretamente
vinculada a uma identidade religiosa católica. As publicações da Revista do IHGAL são
exemplares para se perceber essa relação. Dadas no processo histórico de povoamento da
região, a Igreja fortemente aparece nestes artigos como co-protagonista junto com os
donatários e senhores de engenho. Claramente, têm-se a ideia de que o avanço da
civilização significava o avanço da cristianização e afirmação do catolicismo como
religião “oficial, única e verdadeira”. Nesse sentido, muitos padres foram membros do
Instituto, assim como muitos “militantes católicos”. As elites intelectuais pareciam no
século XIX estar entre o Catolicismo e a Maçonaria. Alguns flertaram também com o
Espiritismo Kardecista recém-chegado da França. Poucos acompanhavam talvez com
“curiosidade” os cultos afrobrasileiros. Quando desavisados, como parte da população,
deles tinham conhecimento e experienciavam a influência afroindígena nos costumes
domésticos, nas festas populares das irmandades religiosas, nos folguedos e carnaval. A
identidade, portanto, estava longe de ser a ortodoxa romana no cotidiano popular. A
diferença, porém, entre o vivido nas ruas e nas comunidades e o que foi glorificado nas
academias e institutos refletiria o controle da memória oficial que se prolongou. Isto é, o
lugar social objetivo das diferentes classes no modo de produção de então, e o que as
elites projetavam como válido ou não (perigoso ou não) de suas contribuições na vida
social e cultural.
Na “lenda” da Santa Fugitiva, vê-se estas perspectivas. As duas narrativas pouco
diferem. Mantém o mesmo núcleo duro: a imagem de N. Senhora da Piedade foi
encontrada na mata sobre pedras, por ela fundou-se a vila, construiu-se a matriz, mudou-
se o padroado. Participaram como personagens – além da santa – pessoas de todas as
condições e classes. A união em torno da fé na imagem milagrosa teria proporcionado um
tipo de sinergia coletiva essencial para a fortificação de uma identidade e das relações no

89
grupo. Oiticica narra como se todas as decisões tivessem sido tomadas coletivamente
entre o padre e o povo, mas com certas diferenças. Retira o dado de ter sido a imagem
deixada na mata como um “legado” dos quilombolas. Jobim, por sua vez, considera esse
dado o único que daria garantias da relação entre a “lenda” e a História, uma vez que no
lugar mencionado por sua informante, próximo à Vila, ainda haviam descendentes dos
“fugitivos de Palmares”, isto é, quilombolas.
A igreja local muito ganhou – material e espiritualmente – com a fé animada do
povo. Mobilizações foram feitas para a construção da matriz, irmandades foram criadas
fomentando a vida religiosa e, consequentemente, a vida social e cultural. Na versão de
Oiticica têm-se estratégias e atitudes variadas do povo e do padre em relação ao milagre
e às formas de se resolver os sumiços da santa. A ideia da construção de uma capela para
N. Senhora, no mesmo local em que foi encontrada e para o qual retornava foi
imediatamente negada pelo padre, que insiste em levar a santa para a Igreja. A insistência
na domesticação da santa é interessante. Não ficava bem uma “santa quilombola”,
rebelde, fugindo da Igreja e vivendo nas matas!... Brincadeiras à parte, a passagem do
ciclo lusitano (colonial) para o ciclo romano (imperial), segundo Azzi, significou o
controle dos locais e centros de devoção popular pelo clero. Se, porém, a estratégia do
padre fosse fomentar a construção de uma nova matriz, a imagem milagrosa deveria, “por
bem”, ficar na vila, no centro de controle da vida religiosa de Anadia. Controle também
de possíveis influências das crenças africanas e indígenas, recorrentemente renovadas na
crença popular. Nos cultos à jurema sagrada, no catimbó e nos xangôs, alguns orixás e
entidades tem preferência pelas matas, ali são lugares de poder em que se realizam, por
vezes, a iniciação dos seus membros. Essas aproximações poderiam ser consideradas
perigosas...
Em Alagoas, como em outras partes do Brasil, existe com vitalidade o sincretismo
das várias Nossas Senhoras com Iemanjá. É preciso lembrar que o sincretismo
(FERRETTI, 2013), é um processo de mão dupla. Isto é, a ressignificação dos elementos
míticos e sagrados é feita tanto pelo catolicismo quanto pelas religiões africanas e
indígenas. Na região alagoana Iemanjá é cultuada como Nossa Senhora da Conceição e
Nossa Senhora das Candeias. Na Bahia Iemanjá também é cultuada como N. Senhora da
Piedade. Segundo Armando Vallado, no Brasil o culto às divindades-mães teria chegado
por intermédio de Iemanjá. Outros orixás-mães são aqui cultuados com ela, a exemplo,
Oxum e Nanã Burucu. Iemanjá, Oxum e Nanã tiveram uma “profunda inter-relação mítica
com as sereias do paganismo europeu, com as diferentes denominações de Nossa Senhora

90
e com as iaras ameríndias, as mães-d’água” (VALLADO, 2010, p. 1-3). Com o tempo, o
papel de Iemanjá como mãe se fortaleceu, aproximando-se mais à mãe dos católicos,
Nossa Senhora. Tanto que, as festas mais importantes deste orixá são comemoradas de
acordo com o calendário litúrgico da Igreja romana.
O âmbito mitológico funcionaria como aglutinador dos sentidos e das analogias
estabelecidas entre as diferentes cosmovisões em contato. A mudança etimológica dos
termos pode ajudar a perceber as transformações que vão sendo estabelecidas. Sabe-se
que a lenda, do latim legenda, é uma “história popular” que narra experiências de pessoas
ou acontecimentos reais do passado com personagens humanas e/ou sobrenaturais.
Segundo o Dicionário de Religiosidade Popular, o termo teve seu sentido alterado ao
longo do tempo – na Idade Média, significava a leitura para divulgar a vida do santo;
atualmente, o termo tomou um caráter “anti-histórico”, sendo a “narração do
maravilhoso”, uma espécie de “história sagrada”. Superstição, do latim superstitio,
significaria originalmente a “sobrevivência de elementos ancestrais após a mudança para
uma nova religião” (VAN DER POEL, 2013, p. 1042). O sentido pejorativo que foi
agregado ao termo fez com que se perdesse esse sentido original que é bastante
explicativo de certos processos de dominação religiosa. Parece bastante complexo
distinguir no tempo as aproximações e distanciamentos que os diferentes cultos e
cosmovisões sofreram. O sincretismo afro-indígena-católico tornou-se um dos temas
mais estudados no Brasil, sob diferentes vieses, desde Nina Rodrigues.
Como observado anteriormente, a lenda da fugitiva N. Senhora da Piedade de
Anadia participa de uma ampla tradição brasileira conectada às tradições populares
europeias, africanas e indígenas. Segundo especialistas a representação de Nossa Senhora
da Piedade (Pietá) existe pelo menos desde o século XIV, em que há registros de
miniaturas. Nela vê-se a Virgem Maria segurando o seu filho Jesus morto, após a
crucificação. A representação comove por trazer tema tão humano – a mãe chorando o
filho morto nos braços. O culto de Anadia à Nossa Senhora da Piedade tornou-se
nacionalmente conhecido. Sua festa muito alegre mantém a tradição das procissões, com
leilão, quebra-pote e pau-de-sebo. Sagrado e profano estão presentes, relação bastante
conhecida nas festas populares. Ou seja, os “santos” e Maria tornaram-se na história do
catolicismo os laços mais afetivos para o povo no culto. O avanço do catolicismo como
religião imperialista, de viés universalista aglutinou os cultos agrários dos vários povos,
tomando para si características específicas em diferentes lugares. As muitas deusas e
Virgens rapidamente foram assimiladas ao culto de Maria. Os muitos heróis divinizados,

91
deuses, gênios da natureza etc ganharam lugar no panteão católico como Santos. Tanta
proximidade transpareceu, portanto, no culto às imagens. Segundo Francisco van der Poel
“o povo acredita no santo vivo”. Possuem “fé na viva presença de santos e almas”, por
isso, trata-os com familiaridade. Falam com santos em voz alta, pedem sua ajuda, deixam
bilhetes. O santuário é, segundo van der Poel, entendido como “a morada do santo”. Na
tradição popular, em Portugal e no Brasil, diversos santos milagrosos, escolheram o seu
lugar de morada. Eles aparecem e insistem em que sua capela seja construída no sítio em
que apareceu, se a imagem for retirada do local, eles voltam para lá. Nesse caso, “com a
graça de Deus, os santos fazem milagres” (VAN DER POEL, 2013, p. 503; 967). Este
pesquisador apresenta vários exemplos de santos fugitivos. Segundo ele, a história mais
frequente é de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos. Porém, assemelha-se à
santa fugitiva de Anadia a história de Nossa Senhora da Penha de Pitangui/MG que
apareceu em cima de uma pedra em 1709, foi levada para a igreja matriz duas vezes, e
nas duas vezes voltou para o lugar onde havia aparecido. Na terceira vez, Nossa Senhora
apareceu com uma telha na cabeça. Foi então que o povo entendeu o recado e fez, naquele
local, a capela onde a imagem está até hoje!
A variedade de histórias de “santos vivos” e outros “fujões” no Brasil dariam
conta de uma relação com o sagrado mais espontânea em comparação com o ritual oficial,
estruturado e contido. Por outro lado, as coincidências nas histórias – as recorrências em
temas, locais aonde as imagens surgem e o comportamento fugitivo – possuiriam raízes
muito antigas, renovadas em período de intenso controle (ou tentativa) das populações
indígenas e escravas na Colônia e no Império. Para uma população que convivia com a
escravidão e a memória da Guerra de Palmares isso seria bastante significativo. A fuga
apontava o caminho da liberdade.

(III). Considerações finais: em busca de uma síntese


É trabalho difícil para o historiador distinguir processos complexos a partir de
poucos indícios. Tendo em mente um problema do presente, busca-se lógicas de relação
com algo que se entende passado e que possa ser significativo para a resolução da
problemática levantada. A religião popular mantém uma vivacidade criativa e criadora
que talvez seja a marca mais importante de um espaço autônomo, na medida sempre de
uma dialética presente na realidade social entre grupos diferentes e entre indivíduos e
coletivos. A vida religiosa de Anadia no século XIX deveria ter servido como exemplo
para verificar essa hipótese.

92
Anadia foi, como várias outras vilas, originalmente terra indígena ocupada por
colonizadores brancos. Escravizados africanos e quilombolas fortemente marcaram
presença ali. Com o tempo, um grupo de pardos teria alcançado proeminência na vila,
principalmente após as lutas de independência e pelas atuações militares em milícias,
adquirindo postos, terra e escravos. Essa ascensão social teria servido para garantir
minimamente destaque nas irmandades religiosas e na vida política, apesar dos conflitos
enfrentados. Serviram, mais importante, para garantir um espaço na memória “mítica” da
fundação da identidade da vila. Os anadienses são descendentes dos brancos, negros e
indígenas. A lenda da Santa Fugitiva confirmaria isso. Tal não significa, um mesmo lugar
de valor na elaboração dessa identidade e no espaço social.
As memórias descritas parecem indicar que, pelo menos no olhar de dois
intelectuais do período (Jobim e Oiticica), as “superstições” populares davam o colorido
do quadro pintado, e separavam em suas perspectivas duas classes: “nós [os intelectuais,
os “brancos”] e o povo”. O povo “ingênuo e crédulo” mantém a “fé nos milagres”, visto
no seu comportamento e até mesmo no do padre em torno da santa, quando tentam
adivinhar-lhe os desejos e convencê-la por ritos e sacrifícios a estar com eles. Condongo
apresentado como um “bom preto velho” guardaria nas entrelinhas traços de confluências
mais antigas e mais sincréticas. A arruda111 que o afugentava ou o rosário usado como
objeto para ativar poderes oraculares através dos mortos, aproximar-se-iam algo das
práticas da chamada “feitiçaria”; mesmo não sendo mencionado por Oiticica, ou
exatamente, por não ter sido mencionado. Para bom leitor, meia palavra basta! Esses
indícios gritam uma influência africana sincretizada nas crenças populares católicas
medievais que se mantinham naquele contexto.
Não se toma aqui a narrativa da lenda como descrição do que teria acontecido,
mas como indicação de modelos de comportamento que poderiam ser característicos. Os
caboclos (índios) encontram uma imagem em terras de quilombolas, a senhora rica e
outros proprietários financiam a construção da nova igreja. O “padre” inicialmente não
leva a sério o dito “milagre” mas começa a ser convencido pelos desaparecimentos e pela
fé do povo, procura se assegurar que o controle do sagrado não fuja das mãos da Igreja.
Cada um neste esquema cumpriria uma função social e étnica. Esse momento fundante
vai se perdendo no tempo, por vários motivos, epidemias, guerras e conflitos políticos e

111
Esta planta possui um amplo uso na medicina popular e em âmbito mágico-religioso nas religiões
afrobrasileiras e outras tradições servindo para proteção, afastar feitiços, contra doenças, quebranto e mau-
olhado.

93
étnicorraciais que se refletiram na vida religiosa, principalmente, nos exemplos vistos das
irmandades. Na percepção de Jobim e Oiticica, a fé popular teria motivado grandes feitos
e unido os diferentes no passado.
A percepção das atitudes do clero, de modo geral, em relação à realidade do
catolicismo popular sofreu mudanças no tempo dependendo das indicações pastorais dos
bispos e orientações doutrinárias. Manteve-se, porém, como mecanismo de vivificação
da fé católica, muitas vezes como o termômetro que marcava a aculturação. Os diferentes
vigários em Anadia testemunharam os altos de baixos da vila e cidade. Já em 1940, o
padre Epaminondas Bonfim, atendendo ao pedido de seu Arcebispo encaminhou um
relatório sobre a história da paróquia. Nele dizia:
No último recenciamento a sua população subia a mais de 6.000 habitantes:
hoje, porém, é provável haver grande e sensível baixa em vista da extraordinária
imigração de seus habitantes para o sul do país, máxima para São Paulo. A
paróquia é pobre, não há quase capitalista nem grandes fazendas, nem usinas e
fábricas. O número de engenhos de açúcar é resumidíssimo; também
resumidíssimo é o número de pequenas montagens para o benefício do algodão.
A não ser em anos favoráveis por abundância de chuvas. O povo vive a se
estorcer em pobreza e vexames, motivo da fuga para outras paragens da nação.
O único banco existente na cidade está falido. O comércio vai diminuindo a
olhos vistos. A maior cultura agrícola é de algodão, fumo e mamona. Há regular
criação de gado. O seu povo é trabalhador e ordeiro; traz no físico o que lhe
caracteriza, a velhice prematura pelo excesso e canseira de insanos trabalhos,
sem compensadores resultados. Sua religião é a católica. Não existe na paróquia
outra religião ou seita. Está florescente, mercê de Deus. [...] Em meio de tudo
isso o povo é bom e amigo de N. Senhora e do padre. Vivem os fiéis da freguesia
como viveram os seus antepassados, beijando a cruz e cultuando a sua querida
Padroeira com invulgar entusiasmo. 112

No Almanaque do Estado de Alagoas de 1891 a população de Anadia foi


contabilizada em cerca de 20 mil “almas”.113 Não se tem hipótese certeira sobre o porquê
de uma diminuição populacional tão grande nessas primeiras décadas do século XX. É
indicativo, no entanto, as informações do vigário a respeito da grave crise social e
econômica, agravada pela seca. Aparentemente, o catolicismo popular participaria de
uma teodiceia tradicional, na qual muitas vezes, se justificava o mal e o sofrimento no
mundo pela “vontade de Deus” (SANTOS, 2009). Quanto à informação de não haver na
cidade outra religião ou “seita” também seria preciso maiores averiguações. As tensões

112
Arquivo da Cúria Metropolitana de Maceió, Armário 3, Gaveta 2, Paróquias. O bispado de Alagoas foi
fundado em 1900, e o Bispado de Penedo em 1916, e o de Palmeira dos Índios em 1962. Por conta das
mudanças dos limites das paróquias em função dos bispados, Anadia passou nesse período, então por sua
posição geográfica, a pertencer à Diocese de Penedo. Há, portanto, poucos documentos a seu respeito no
Arquivo Metropolitano.
113
No último censo do IBGE de 2010, a população foi contabilizada em 17.423 habitantes. Censo
Populacional 2010 Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) (29 de novembro de 2010).

94
no espaço alagoano em relação às religiões afrobrasileiras deixou traumas que, no período
do relatório, estavam ainda latentes, na perseguição político-policial aos terreiros. Porém,
é possível que em Anadia, qualquer experiência religiosa mais distante do catolicismo se
mantivesse clandestina.
O que se buscou indicar neste texto foi um ambiente de confluências étnicorraciais
tendo como palco o espaço de vivência do catolicismo popular. Algumas questões
permanecem em aberto. O papel duplo da religião católica, por exemplo. Foi lugar aonde
as religiosidades africanas e indígenas se encontraram com a fé cristã, criando laços
efetivos e, ao mesmo tempo, cumprindo o papel institucional de repreender, reprimir e
encomendar devassas a elas, através da imprensa e de suas pregações. A memória da
lenda da Santa Fugitiva manteve-se em um nicho de tradição do catolicismo popular que
a ortodoxia não pode eliminar. O processo de Romanização do século XIX depurou muito
das relações mais próximas de confluência, em especial no espaço das irmandades de
negros e pardos. Ao sair do campo religioso, a lenda local do momento fundante da fé e
identidade da vila, encontrou o lugar de mito político. A distinção do catolicismo como
ideologia religiosa e política é outra dificuldade, nesse sentido. Nem sempre isso é claro,
e muitas vezes na documentação as vozes parecem ser tais e quais as mesmas. A lenda
parece indicar de haveria um lugar para cada um, tanto na fé como na vida social. A
qualidade deste lugar social, a proeminência e distinção, superior ou subalterno
dependeria de lutas políticas e do avanço conflituoso e negociado das relações
étnicorraciais em Alagoas.

95
RELIGIÕES AFRICANAS E AFRO-BRASILEIRAS:
DINÂMICA HISTÓRICA E RELAÇÕES CONTEMPORÂNEAS
Bahia, oh África,
Vem cá, vem nos ajudar
(...)
Hoje o olhar de mamãe marejou, só marejou
Quando se lembrou do velho, o meu bisavô
Disse que ele foi escravo,
Mas não se entregou à escravidão,
Sempre vivia fugindo e arrumando confusão
Disse pra mim que essa história do meu bisavô, nego fujão
Devia servir de exemplo
A esses nego pai-joão
Disse afinal que o que é de verdade ninguém mais hoje liga,
Isso é coisa da antiga.
Música Coisa da Antiga (Wilson Moreira/Nei Lopes)

Os estudos sobre a história das religiões em África


Desde o século XIX os estudos sobre o continente africano eram realizados desde
o ponto de vista da etnografia e da antropologia. A perspectiva da a-historicidade de
África, principalmente da região ao Sul do Saara, conhecida como África Negra,
predominou por muito tempo nas ciências sociais do Ocidente. Era justificada na ideia da
não existência de fontes escritas para a produção de uma história dos países africanos e
do “primitivismo” daqueles povos ágrafos que demonstrariam, no seu pouco
desenvolvimento material, a prova de sua “humanidade atrasada”.
Os estudos sobre as religiões africanas seguiam os mesmos parâmetros. No século
XIX as perspectivas evolucionistas pensavam dar conta da explicação sobre o
desenvolvimento dos cultos e religiões no continente com os conceitos de fetichismo e
animismo.114 Por muito tempo a representação da África como um “continente sem
história e sem religião”, nas palavras do filósofo congolês Valentin Mudimbe, teve um

114
Fetichismo é um termo derivo da palavra portuguesa feitiço (artificial), significaria “a crença no poder
sobrenatural ou mágico de objetos materiais particulares. Mais comumente, a atitude dos que consideram
animados os objetos materiais, e os tipos de religião ou de filosofia fundados nesta crença”. Esse conceito
foi substituído pelo de animismo desenvolvido por Edward Burnett Taylor em sua obra Primitive Culture
(1934) para indicar “a crença, difundida entre os povos primitivos de que todas as coisas naturais se acham
animadas, dito em outras palavras, a tendência de explicar os acontecimentos pela ação de forças e
princípios animados”. (ABBAGNANO, N. Diccionario de Filosofia, verbete fetichismo, p. 484 e verbete
animismo, p. 79). Taylor pensava ser o animismo o primeiro estágio de desenvolvimento da religião e uma
“chave para a chamada mente primitiva” de acordo com a perspectiva evolucionista do XIX. Os dois
conceitos foram duramente criticados e estão em desuso hoje, apesar da prolongação das perspectivas
racistas por trás deles. Vale lembrar que Nina Rodrigues utilizou os dois termos em sua mais famosa obra
sobre as religiões negras na Bahia do XIX, O animismo fetichista dos negros baianos de 1896/1897.

96
“papel central na legitimação do tráfico atlântico de escravos e da colonização”. 115 Os
pensadores ocidentais, ao construírem ao longo dos séculos uma representação de suas
próprias origens culturais (greco-latinas positivadas), montaram na mesma medida uma
representação negativa dos outros povos, principalmente dos asiáticos, africanos e
americanos, que lhes serviam de mão-de-obra escrava. Utilizaram-se para isso de uma
continuidade literária que viria desde Heródoto (c.484-430/420 a.C.) à época
contemporânea em que se “marginalizou a África dos estudos científicos das religiões
mundiais” e de sua participação civilizatória.
Um exemplo seriam as terminologias utilizadas para descrever as religiões
africanas que demonstram o desnível no tratamento dado às diferentes tradições. As
africanas são denominadas primal, oral, tribal, tradicional ou indígena para distingui-las
das “religiões universais” e estão fora dos departamentos de história e de estudos da
religião, vistas como temas da antropologia.116 O sociólogo holandês Wim van
Binsbergen considera o termo “tradicional” inadequado para designar as religiões em
África. Recordem-se os debates de Hobsbawm e Ranger a respeito da “invenção das
tradições”. Segundo ele o melhor “eufemismo” seria “religiões históricas africanas”.117 A
noção de “civilizações tradicionais” também foi criticada pelos africanistas tanto como o
epíteto de África “Pré-Colonial”, porque diz respeito à visão de que a África estaria presa
num continuísmo ou num passado pré-histórico, passando a existir somente a partir da
Colonização e do contato com o europeu; dependente do exterior para que transformações
internas ocorressem. Como afirmava o historiador Elikia M’Bokolo, “longe de ser
recheada apenas com as continuidades, este tempo longo do passado africano foi talvez,
em primeiro lugar, o das invenções contínuas, sob a forma de uma incessante bricolagem,
de laboriosas adaptações ou de rupturas radicais”118.
Essa variedade de terminologias, designações e aportes teóricos não é capaz de
esgotar a complexidade das religiões africanas e, em especial, das subsaarianas. Essas
diferenças expressam mais as mudanças na perspectiva política que se tem sobre o
continente africano – das concepções mais racistas para as menos racistas, se é possível

115
Vinigi GROTTALELLI e Robert M. BAUM. African Religion: history of study, p. 111 in
ENCYCLOPEDIA OF RELIGION, second edition. O trabalho citado de Mudimbe está em sua obra The
Invention of Africa (1988).
116
Vinigi GROTTALELLI e Robert M. BAUM, p. 111.
117
Wim van BINSBERGEN. “Challenges for the sociology of religion in the African context: prospects for
the next fifty years”, p. 2. Artigo da Revista Social Compass em seu 50º aniversário, XXVII Conferência
da Sociedade Internacional de Sociologia da Religião, Turin, Itália, 21-25 de julho, 2003.
118
Elikia M’BOKOLO. África Negra: História e Civilizações. Tomo I, p. 12.

97
– e o modo como as outras disciplinas e os novos tratamentos metodológicos foram
utilizados, ao longo do tempo, para a análise das mesmas. Essa mudança no olhar dos
pesquisadores a respeito da África, sua cultura e, consequentemente, sua religião, além
de procurar romper com as teorias abertamente racistas cria uma nova base teórico-
metodológica e aumenta em diferentes níveis o conhecimento que se tem do continente.
Esse movimento não é somente exterior. Os pesquisadores africanos estão tomando a
frente e desde meados do século XX seus trabalhos devem ser prontamente utilizados no
conhecimento que se quer construir sobre a África. A “tradição oral”, por sua vez, passou
a ser uma fonte importante e considerada com muita seriedade pela história e outras
ciências sociais na reconstrução e explicação da vida social africana. Para os estudos das
religiões africanas não poderia ser diferente e seus debates são profícuos.
O que primeiramente se percebe ao se consultar as enciclopédias e compêndios
sobre as religiões em África seria a diferença no uso das palavras religião e/ou religiões.
Os especialistas que se utilizam do singular religião consideram que existe “um todo
entrelaçado entre diferentes regiões em África que criam uma correspondência de visão
de mundo” e outros aspectos como: “o apelo à ética baseado no caráter correto, a busca
pela vida eterna, o encontro na vida terrena onde o bem vence o mal, a abertura aos
espíritos ancestrais remanescentes entre a comunidade dos vivos que criam uma
apreciação do ciclo recorrente da humanidade” etc. Essa perspectiva ligada,
principalmente, aos estudos da religião fenomenológicos e teológicos, procura dar uma
visão do continente africano como um todo e colocar a religião africana no mesmo
patamar de importância religiosa universal dada às outras tradições. Segundo Asante e
Mazama, a contribuição africana é importante para as ideias religiosas; no que diz
respeito à espiritualidade, ritual, iniciação, novas categorias teológicas, narrativas
cosmológicas e caminhos para conceitualizar o comportamento ético humano.119 Para
eles as diferentes manifestações religiosas expressariam uma unidade essencial africana.
Essa teoria pode ser vista como debitária dos movimentos de Negritude e Afrocentrismo
e dos escritores africanos cristãos, como John Mbiti, pois, tende a destacar a
essencialidade africana. E, por vezes, a sua centralidade no processo de hominização e
estruturação cultural da espécie humana.
Outra perspectiva seria aquela que percebia no continente africano uma variedade
de manifestações religiosas ou religiões podendo-se dividi-las de acordo com as regiões

119
Molefi Keti ASANTE e Ama MAZAMA (Eds.). Encyclopedia of African Religion, pp. xxi-xxii.

98
geográficas e suas características intrínsecas culturais ou étnicas. Uma classificação
bastante conhecida é aquela utilizada pelos estudiosos europeus dividindo-as entre as
religiões tradicionais e as sincréticas, misturadas com o cristianismo, islamismo,
judaísmo e que dão origem aos novos movimentos religiosos modernos. Dessa forma
haveria tantas religiões quanto há grupos linguísticos étnicos. Aproximadamente mais de
oitocentos, das quais 730 estão classificados.120 Haveria também algumas similaridades
de ideias e certas características comuns para todas as religiões africanas, podendo-se
perceber que elas constituem um padrão africano de pensamento e ação religiosos.121
Historiadores, antropólogos e sociólogos são os que fazem uso dessa perspectiva. Como
visto as duas não difeririam em tese. Marcariam mais uma diferença de enfoque e de
tratamento metodológico. No fundo concorda-se que há uma essencialidade africana (um
modo de ser ou um padrão africano) expressa em uma diversidade de manifestações
religiosas. Para os cientistas sociais importaria mais talvez perceber o modo como as
religiões africanas transformaram-se, desenvolveram-se e relacionaram-se ao longo do
tempo nas diferentes sociedades e grupos étnicos; enquanto os teólogos preocupar-se-iam
com a análise filosófica das ideias religiosas em si. Pensa-se que os dois modos de tratar
a questão têm sua importância no resgate e conhecimento sobre as religiões africanas,
sendo úteis em diferentes momentos.
Tal observação pode ser exemplificada ao somarem-se as informações que se tem
sobre o desenvolvimento histórico das religiões em África e suas “visões de mundo”,
cosmologias e cosmogonias. A antiguidade da humanidade em África e de sua civilização
(características linguísticas, raciais, religiosas, econômicas e de cultura material) somada
à sua história religiosa, segundo pesquisas atuais, pode ser vista em termos de uma
“interação e intermistura de sistemas culturais que produziram os padrões religiosos e
culturais mais complexos de hoje”. Há evidências das “antigas fases” da religião em
certas áreas. Existem pinturas em rocha na África do Sul que datam do século XIX, mas
também de 2000, 6000 e até 20.000 a.C. que “aparentemente representam uma
continuidade de tradição do Xamanismo (estados de transe induzidos pela dança)
praticado pelos caçadores San e seus ancestrais”.122

120
Mircea ELIADE. Dicionário das Religiões, p. 27.
121
Benjamin C. RAY. African Religions: an overview, p. 83 in ENCYCLOPEDIA OF RELIGION, second
edition.
122
Benjamin C. RAY, op. cit., p. 83.

99
A partir de 1.500 a.C. têm-se vestígios de importantes mudanças no
desenvolvimento religioso ao Sul do Saara, que acompanhou as mudanças da economia
de coleta e caça para a agricultura. Houve a emergência dos “cultos territoriais
organizados ao redor de altares e sacerdotes locais relacionados à terra, produção de
alimentos e chuva. Esses cultos geraram líderes políticos e religiosos em níveis local,
tribal e de clã.” De 400 a 500 d.C. o uso do ferro na região foi responsável pelo surgimento
de muitos mitos, ritos e formas simbólicas. Os ferreiros tornaram-se heróis míticos e eram
resguardados como uma casta especial com proibições rituais e algumas vezes protegidos
em santuários. Considerava-se que o ferro tinha propriedades sagradas, pois seria um
elemento que se transforma no fogo, podendo adquirir diferentes formas e tendo muitos
usos. O poder transformador ou de transformação (transmutação) seria muito importante
para o entendimento das religiões africanas ou afro-brasileiras. Os maiores feiticeiros
seriam aqueles que o dominam, já que o segredo da vida é sua constante e dinâmica
mutação. Por isso, as divindades ou figuras míticas que possuem esse poder são muito
conhecidas na mitologia africana.
No Brasil e na África conhecem-se os mitos de Ogum, “o dono da forja”,
divindade de origem iorubá que representa os guerreiros e também os agricultores, criador
das ferramentas importantes para a sustentação da sociedade. Ogum seria um exemplo do
chamado “herói civilizador” ou “ancestral civilizador” que se tornou divindade (Orixá)
através do mito. O mito é uma narrativa sagrada que explica as origens do cosmos, da
humanidade, das instituições ou dos papéis sociais e que tem uma função dentro dos
rituais religiosos das sociedades em todo o mundo (M. Eliade). Em África podem
expressar também lições morais ou a caracterização da personalidade e do
comportamento social dos indivíduos no grupo. Essa preocupação com a ontologia do
mundo e do ser social marcaria o surgimento de pessoas ou seres extraordinários que se
tornaram exemplares para as gerações futuras. Esse herói seria visto como um dos
mediadores entre o mundo espiritual e o material, entre a ordem e a desordem, entre a
civilização (humanidade) e o mundo natural, por fim, entre a vida e a morte. Eis dois
pequenos exemplos de narrativas míticas:
Ogum e seus amigos Alaká e Ajero foram consultar Ifá.
Queriam saber uma forma de se tornarem reis de suas aldeias.
Após a consulta foram instruídos a fazer ebó, (...)
Ansioso pelo sucesso, Ogum fez o ebó (sacrifício, oferenda)
E, para sua surpresa, ao queimar aquela areia,
Ela se transformou na quente massa
Que se solidificou em ferro.
O ferro era a mais dura substância que ele conhecia,

100
Mas era maleável enquanto estava quente.
Ogum passou a modelar a massa quente.
Ogum forjou primeiro uma tenaz,
Um alicate para retirar o ferro quente do fogo.
E assim era mais fácil manejar a pasta incandescente.
Ogum então forjou uma faca e um facão.
Satisfeito, Ogum passou a produzir
Toda a espécie de objetos de ferro,
Assim como passou a ensinar seu manuseio.
Veio a fartura e a abundância para todos.
Dali em diante Ogum Alagbedé, o ferreiro, mudou.
Muito prosperou e passou a ser saudado
Como Aquele que Transforma a Terra em Dinheiro. [37]

Ogum andava aborrecido no Orum (céu dos orixás),


Queria voltar ao Aiê (a Terra) e ensinar aos homens
Tudo aquilo que aprendera. (...)
Veio ao Aiê e aqui fez o pretendido.
Em pouco tempo foi reconhecido por seus feitos.
Cultivou a terra e plantou,
Fazendo com que dela o milho e o inhame
brotassem em abundância.
Ogum ensinou aos homens a produção do alimento,
Dando-lhes o segredo da colheita,
Tornando-se assim o patrono da agricultura.
Ensinou a caçar e a forjar o ferro.
Por tudo isso foi aclamado rei do Irê, o Onirê.
Ogum é aquele a quem pertence tudo de criativo no mundo,
Aquele que tem uma casa onde todos podem entrar. [41]123

Essa complexa estruturação ritual e mítica aprofundou-se dos séculos treze ao


quinze com o surgimento dos reinados em África que passaram a se tornar uma “parte
dominante dos sistemas religiosos”. Os “reis sacros” eram vistos como deuses ou
descendentes de deuses e estavam espiritualmente relacionados à fertilidade da terra e
bem-estar do povo. Já dos séculos dezessete ao dezenove existem evidências de dois tipos
de desenvolvimento religioso: (a) um aumento dos cultos de cura e possessão espirituais,
geralmente conhecidos como cultos de aflição, e, (b) uma ênfase sobre o conceito de ser
supremo. A hipótese de Asante e Mazama é a de que,
A emergência dos cultos de cura populares parece estar ligada a quebra das
instituições políticas locais e o contato com forças exteriores e novas doenças
[colonialismo]. O bem-documentado culto de Lemba na porção ocidental da
República Democrática do Congo, cujas datas vão do século 17 a início do 20,
era uma das muitas terapias ngoma (tambor) que eram e continuam sendo
características das religiões e dos povos de fala bantu do centro e sul da África.
Durante o mesmo período, o crescimento importante do conceito de ser supremo
parece estar ligado ao aumento da escala política e da necessidade de explicar a
difusão social e as mudanças políticas em níveis mais universais. 124

123
Reginaldo PRANDI. Mitologia dos Orixás, p. 95 e 98. Mitos 37 (Ogum cria a forja) e 41 (Ogum ensina
aos homens as artes da agricultura). Foi mantida a formatação dada pelo compilador. Ogum também está
associado a Exu e a Xangô na mitologia, ora como companheiro e irmão ora como adversário.
124
Benjamin C. RAY, op. cit, p. 84.

101
Sabe-se que no Brasil a “terapia ngoma” foi central na consolidação das formas
religiosas afro-brasileiras. O “bater tambor” está, de fato, imbricado em todas as
manifestações culturais negras sagradas ou profanas. Ritualmente, nas diferentes religiões
afro-brasileiras, o tambor marca e conduz a chegada das entidades, orixás, inquices ou
caboclos, servindo como “gatilho” para o transe mediúnico. Nas tradições iorubás o
conjunto dos atabaques do culto – chamados Rum, Rumpi e Le – são reverenciados por
todos, durante o culto e fora dele, e recebem oferendas. O poder dos tambores estaria em
abrir uma passagem entre o mundo dos orixás e o humano, caracterizando também uma
função de mediação. Para cada orixá existe um toque que cria a vibração energética
característica que atrai aquela divindade. Com as transformações da orquestra ritual
religiosa ao longo do tempo é possível que a elaboração dos toques e das cantigas tenham
se especializado muito para manter o padrão de sonoridade que leva ao transe. Se se pode
falar de uma essencialidade africana ou padrão religioso africano, o caráter extático das
religiões africanas e suas derivadas na diáspora é o mais notável, com um poder agregador
e fortificador das relações no grupo religioso (o transe “verdadeiro” é o desejado e
esperado durante o culto) e como elemento estabilizador da psique do indivíduo que é
preparado para “receber no corpo” (na cabeça, ori) a divindade ou uma experiência
profunda de manifestação religiosa.125
Dessa formação mítico-religiosa relacionada às transformações históricas dos
povos africanos e da diáspora podem-se incluir ainda algumas explicações de
características gerais das religiões africanas. Ray identifica: (a) a percepção da natureza
imperfeita da condição humana; (b) os mitos de criação; (c) os problemas podem ser
aliviados através de ação ritual e, (d) a explicação e o controle da experiência imediata.126
A profundidade filosófica desses elementos sugere que essas religiões fizeram uma
complexa elaboração do conhecimento da vida humana e do ambiente natural. Uma visão
psicológica e médico-científica que integraria o indivíduo no grupo social e no mundo
natural, em todas as etapas da existência.
Complementando tais elementos vê-se que para Asante e Mazama os pontos
gerais a serem considerados – que dão um senso unitário em “numerosas intrusões

125
Aqui estou pensando não somente nas chamadas “religiões tradicionais” ou nos “cultos tradicionais” da
diáspora, mas também nas Igrejas Negras, gospel ou evangélicas, em que frequentemente os fiéis entram
em transe extático.
126
Benjamin C. RAY, op. cit, p. 85.

102
culturais e espirituais” – seriam: (1) a origem dos seres humanos deu-se no continente
africano, propiciando a mais antiga consciência humana em direção à descoberta da
natureza e dos mistérios da vida e morte. Por isso, em África os espíritos existem, não é
uma questão debatível na maioria de suas sociedades. Os espíritos são empregados na
manutenção do balanço e da harmonia e representam a busca contínua por equilíbrio. (2)
a ideia de que um criador existe está também na base da realidade africana sendo a mais
antiga ideia de Suprema Divindade; (3) a crença no Primeiro Ancestral relacionado ao
Ser Supremo; (4) o Ser Supremo raramente se envolve nas atividades diárias das pessoas;
(5) o Ser Supremo é o criador (não um administrador) sem se envolver nas coisas
humanas, deu às divindades menores a tarefa de lidar com os humanos. Não recebe culto,
somente em momentos de grande crise. Os Ancestrais são mais importantes no dia-a-dia
por isso são cultuados127.
Vê-se abaixo uma bela estatueta feminina de uma ancestral nigeriana.

Bronze do Antigo Benin representando uma figura ancestral na Nigéria.


Fonte: Encyclopedia of African Religion, p. 46.

Essas características auxiliariam a formar uma percepção mais ampla da realidade


religiosa africana, servindo como porta de entrada aos estudos mais específicos. O
conhecimento desses elementos seria essencial quando se busca analisar a formação das
religiões afro-brasileiras. As proximidades e as diferenças explicariam algo da dinâmica
religiosa própria africana que foi reelaborada no Brasil. Por exemplo, o papel do
sacerdote-médico-mago. No Brasil o nganga ou quimbanda (exercendo funções de
curandeiro, adivinho e sacerdote) foi o primeiro “agente” da reelaboração das práticas
religiosas africanas, identificado durante a escravidão atendendo à população escrava e
pobre na colônia, desde o século XVI. Foi por isso duramente perseguido, pois

127
Molefi Keti ASANTE e Ama MAZAMA (Eds.), op.cit., pp. xxii-xxiv.

103
representava as antigas lideranças africanas, sendo alguns de fato membros das casas e
famílias reais e, portanto, referências de organização política. Pode-se afirmar que a
repressão aos sacerdotes-médicos-magos estava associada aos levantes e às rebeliões
contra a ordem colonial. Sobre eles em África, dizia Ray,
Em África a distinção entre médiuns, adivinhos, sacerdotes e profetas é um
fluído, e a transição de um para outro é feita facilmente. Geralmente, adivinhos
e médiuns são consultores espirituais, enquanto profetas são líderes humanos.
Os profetas podem ir diretamente para o povo com programas para ação e
iniciativa religiosa e movimentos políticos. Por esta razão os profetas são
frequentemente fonte de mudança política e religiosa. Em circunstâncias de
agitação política, sacerdotes médiuns podem desenvolver poderes proféticos e
iniciar mudança sócio-religiosa. Isto ocorreu durante os tempos coloniais na
África oriental: profetas tradicionais tornaram-se líderes de resistência política
em partes do Sudão, Uganda, Tanzânia e Zimbabwe. No Kênia, no movimento
de resistência Mau Mau foi também significativamente implementado e mantido
por normas rituais tradicionais.128

Esse exemplo esclareceria como o colonialismo associava a ação dos sacerdotes


com possíveis levantes e resistência política e, a consequente perseguição a eles, quando
transportados ao Brasil. Por outro lado, compreende-se o porquê da ação missionária
europeia em África, católica e protestante, considerar fundamental o extermínio ou a
“aculturação” das religiões históricas africanas, numa “guerra santa” contra a chamada
feitiçaria e seus agentes. A autonomia religiosa foi parte do processo de resistência contra
o domínio político, militar e econômico externo. Muitos movimentos religiosos
“sincréticos” que surgiram em África do século XIX em diante estiveram envolvidos nas
lutas de independência anticolonialistas. Para se compreender o cenário atual das religiões
em África e a relação histórica com as religiões afro-brasileiras, é preciso considerar com
atenção as conexões da vida religiosa com a vida política desde os anos 1960. Em ambas
se apresentam contextos de dominação político-econômica, luta antirracista e situações
de subordinação político-cultural.

A ação missionária e os novos movimentos religiosos africanos

O continente africano manteve relações contínuas com outras partes do mundo


desde a pré-história e antiguidade. Como um “continente aberto” (M’Bokolo)
intercambiou diferentes tradições religiosas ao longo do tempo. A presença muçulmana
e cristã, no continente, data do século VII e XII sendo, pois, rica as mútuas influências na
região do nordeste de África. Segundo Gromiko, existiriam em África “vários focos de

128
Molefi Keti ASANTE e Ama MAZAMA (Eds.), op. cit., p. 87. Grifo meu.

104
sincretismo religioso das religiões tradicionais com as mundiais”129. Um desses focos
seria o etíope, “mais antigo na África Tropical e provavelmente o mais complexo”.
Combinaria de modo sintético “a religião politeísta do Axum, as religiões pré-politeístas
antigas e posteriores dos povos kushitas, o judaísmo, o cristianismo, o islã e também
elementos do budismo primitivo”.130 Na África Ocidental e Central a presença dos
viajantes e missionários portugueses desde o século XV introduziu elementos do
catolicismo entre as populações da região. No entanto, foi a partir do século XVII que a
presença de missionários católicos e protestantes influenciou mais fortemente a vida
religiosa no continente.
A partilha da África entre as potências coloniais facilitou a penetração dos
missionários europeus e americanos no continente; as autoridades coloniais
incentivavam inclusive, as atividades das missões, quando estas não impediam
as tarefas políticas e não agudizavam a situação. No mapa da África, sobretudo
na parte ocidental do continente e ao Sul do equador, surgiram numerosos focos
de catolicismo cristão-africano. Religiosos pela sua forma e anticolonialistas
quanto à sua orientação, os movimentos cristão-africanos conferiram um matiz
sociopolítico ao sincretismo. O Cristo Preto contra o Diabo Branco – eis sua
essência. O desenvolvimento da luta anticolonial e os difíceis processos sociais
e culturais que ocorreram nas sociedades africanas durante a conquista da
independência e nos primeiros anos da sua instauração fizeram multiplicar o
número de seitas e de igrejas sincréticas, contribuindo para a divulgação dos
movimentos cristão-africanos em países e partes do continente, onde os
missionários impunham a fé católica e protestante.131

Os novos movimentos religiosos modernos em África podem ser compreendidos


assim como “respostas criativas e inovadoras para os níveis históricos sem precedentes
de convulsão e mudança em todas as áreas da vida – cultural, econômica, ambiental,
social e política” advinda da imposição do governo colonial, iniciada na segunda metade
do XIX.132 Outra forma de analisar a questão é perceber a reestruturação ritual nesse
período. As religiões africanas históricas criaram suas próprias interpretações e usos para
o cristianismo e o islamismo, incorporando seus elementos. Sobre isso comentava Ray,
Na medida em que o cristianismo europeu relaciona-se somente com os
problemas espirituais, as sociedades africanas criaram suas próprias formas de
cristianismo onde os rituais são dirigidos para ambas as doenças físicas e
espirituais da sociedade. Isto tende a ser proferido em igrejas independentes que
utilizam o poder da oração cristã e do ritual para curar males fisiológicos e
psicológicos, muito parecidos com as religiões indígenas. O Islã adaptou no
tempo algumas linhas similares. Embora a medicina ocidental seja reconhecida
e procurada para o tratamento de doenças infectuosas e injúrias físicas, técnicas

129
Aqui se entende o sincretismo no seu sentido “positivo” e “objetivo”, tal como apresentado por Barbosa
e Ferretti respectivamente. Ou seja, todas as religiões possuem elementos sincréticos (diversos) de troca
que se configuram para a sua estruturação.
130
A. A. GROMIKO. As Religiões Africanas: Tradicionais e Sincréticas, p. 236.
131
A. A. GROMIKO, op. cit., pp. 237-238.
132
Peter B. CLARKE. African religions: new religious movements, p. 102. In ENCYCLOPEDIA OF
RELIGIONS, second edition.

105
rituais continuam sendo usadas em ambas as áreas rural e urbana por causa das
ideias africanas a respeito da fundação espiritual e social da saúde pessoal e bem-
estar. Onde os dois sistemas estão disponíveis, as pessoas frequentemente usam
os dois. A crescente urbanização tendeu a quebrar certos elementos das religiões
tradicionais; por exemplo, os ritos para os espíritos ancestrais e deuses da
natureza. Porém, a urbanização criou seus próprios problemas sociais,
psicológicos e espirituais para os quais adivinhos e médiuns têm desenvolvido
métodos de tratamento.133

Poder-se-ia afirmar que seriam aquelas características gerais que permitiriam a


adaptação contínua nos novos contextos sociais. Habilidade transformadora dos agentes
religiosos que deveriam estar aptos a lidar com diferentes e novas situações. Seria um
processo dialético que agiria na configuração de novas estruturas rituais e religiosas. Um
exemplo religioso ilustrativo, para essa problemática, pode ser dado com a análise da
mediação e dos mediadores, como no caso de Ogum visto acima. Tal como é apresentada
pelos historiadores das religiões a mediação seria um dos elementos mítico-estruturais
presentes em diferentes culturas e tradições religiosas. De acordo com essa perspectiva,
o ser humano desenvolve ao longo do tempo uma representação de elementos naturais,
simbólicos e/ou ligados às funções sociais (sacerdotes, visionários, feiticeiros etc.) que
servem como catalisadores das forças espirituais que se manifestam no mundo natural,
como veículos de comunicação com os deuses e como “portas” que abririam o caminho
para o mundo espiritual. Talvez tal construção esteja ligada à percepção da mortalidade e
do dinamismo da vida natural, que levaria à busca de um entendimento sobre o
movimento geral da existência. Principalmente, dada a possibilidade de se controlar e
prever seus fluxos. Ao expressarem determinada “cosmovisão”134 esses mediadores
tornar-se-ão parte indispensável dos cultos e, em alguns casos, como no cristianismo e no
hinduísmo, a personificação ou emanação direta da própria divindade – Jesus Cristo que
seria ao mesmo tempo o Filho e o próprio Deus Pai ou, o deus indu Krishna herói e
emanação de Vishnu – por exemplo. O contato ou embate entre diferentes culturas, em
situação de dominação política, levaria a reinterpretações ou interpolações de práticas
rituais e cosmovisões. Poder-se-ia afirmar que a relação existente entre as igrejas
ocidentais e as religiões históricas em África problematizaria aspectos ligados à mediação
na época contemporânea.

133
Benjamin C. RAY, op. cit., p. 87.
134
Entende-se por cosmovisão, segundo Barbosa, o modelo de interpretação do mundo (cosmos) tal como
elaborado por determinada cultura, nela engloba-se o entendimento sobre a origem do universo e do ser
humano, e a relação que se estabelece entre o universo visível humano (sociedade) e o invisível (espiritual).

106
Por exemplo, a partir do Concílio Vaticano II (1963-1965), ficou muito conhecido
o termo inculturação, utilizado em contraposição à aculturação, perspectiva considerada
como impositiva das práticas culturais ocidentais cristãs em relação às culturas pré-
colombianas, ameríndias, africanas e asiáticas, conquistadas e colonizadas pelos
europeus, principalmente, a partir do século XVI. Assim, ao invés de se estabelecer um
sincretismo negativo entre práticas religiosas diferenciadas, obrigando os dominados a
assumirem os rituais e as crenças dos dominadores, a inculturação cristã permitiria,
segundo a Igreja, uma intercalação de perspectivas (releituras) das religiões históricas
africanas, no geral em termos estéticos (música, danças, vestimentas, dias sagrados ou
sacrifícios simbólicos), desde que não firam os dogmas de fé católica. Romam Maleck, a
respeito da questão da ancestralidade em África, afirmava ser esta interpretada pela
cristologia no contexto da redenção, podendo descrever uma soteriologia narrativo-
memorativa, ou seja, um reforço da doutrina da salvação ligada à narração e memória do
Cristo. Os africanos cristianizados continuariam a rezar para os ancestrais pedindo
intercessão junto a Cristo, “verdadeiro irmão, ancestral e único mediador”. Os católicos
inserem, dessa forma, “comunidade dos santos” no culto aos ancestrais. A Eucaristia,
como uma rememoração do sacrifício do Cristo, seria explicada como um ritual
ancestral.135
Apesar da aparente aceitação e valorização da religião histórica e de seus
elementos, o cristianismo missionário em África, protestante ou católico, engessava e
subordinava a dinâmica própria das diferentes culturas no continente. Muitas práticas
ligadas ao culto dos ancestrais expressam relações de parentesco e de poder político nas
comunidades. São relações sociais construídas historicamente, ligadas à posse e ao
cultivo da terra, formas corretas de se cuidar do gado ou das crianças, além da proteção
contra possíveis males que possam atingir a comunidade como doenças, ataques de
bruxos, guerras, etc. Também expressa, em outro nível, a identidade pessoal e familiar
indicando o lugar do ser humano em relação aos mundos natural e espiritual. Mexer com
estas estruturas implica dissolver identidades e gerar taras sociais, psicopatologias sociais,
ódio social e guerras étnicas (introdução das psicoses coletivas típicas da “construção
europeia” apressada).
No entanto, essas transformações nas religiões históricas não foram de via única.
Entre os diferentes movimentos religiosos, atualmente, as igrejas cristão-africanas são as

MALECK, Romam. “Ancestor Worship II (Africa)”, pp. 20-23. In: GITTINS, Anthony J. Dictionary of
135

Mission. New York: Orbis Books, Maryknoll, 1997.

107
mais numerosas e apresentam um sincretismo bastante articulado. Também chamadas
independentes, proféticas, messiânicas ou de iniciação, “são organizações que se
separaram principalmente das igrejas protestantes, em parte da católica e da etíope e se
proclamaram independentes”. Assim, criaram seus dogmas e ritos sintetizando “as
religiões tradicionais autóctones com o cristianismo”. São divididas em três grupos: (a)
as organizações religiosas etíopes, que se pronunciaram contra a dominação do clero
europeu na administração eclesiástica; encontram-se na África Austral, Central e
Oriental; (b) as organizações sionistas que estão presentes na África Austral e Central;
segunda elas os europeus deturparam a Bíblia e, por conseguinte, seus seguidores
consideram-nos como cristãos impuros; combatem a “bruxaria”, apesar de utilizarem-se
muitos elementos das religiões tradicionais em seu culto; e, (c) as organizações
apostólicas (ou messianistas) que atribuem um importante papel à personalidade:
apóstolo, Messias, profeta, etc. Tiveram maior divulgação nos países da África Ocidental,
Central e Oriental; pregam o advento do “Reino de Deus” na Terra e a fé na chegada do
“Salvador preto”.136
Uma das mais antigas, com um maior número de fiéis e de influência, é a igreja
amaNazaretha (Nazaré ou Igreja Batista Nazirite) fundada na Zululândia, África do Sul
em 1913. Foi criada por Mdlimawafa Mloyisa Isaiah Shembe (1867-1935), ex-membro
da Igreja Batista Nativa Africana, que era uma secessão da Igreja Batista branca. Shembe
acreditava na ideia de uma revelação divina contínua e guia espiritual através de sonhos
e visões. Ele interpretava os ritos sacramentais como ritos essencialmente de purificação
(as cinzas eram retidas como símbolos purgativos). Shembe modelou sua missão de
acordo com aquela do profeta bíblico João Batista; proibiu o uso da medicina ocidental,
pois acreditava que a saúde e bem-estar viriam através da fé e da água abençoada.
Segundo Clarke, a Igreja amaNazaretha e outras introduziram mudanças litúrgicas
importantes. O uso do tambor sagrado visto pelas igrejas missionárias como um símbolo
separatista ganhou destaque como um instrumento do culto. Também mudaram
radicalmente a importância do hino, que foram transformados de versos sobre certas
ideias religiosas em um “ritmo sagrado que se expressava através da dança sagrada do
médium”.137
Para Clarke tais igrejas não seriam “simplesmente pontes construídas entre a nova
cultura religiosa e as antigas, mas procuraram transformar ambas”. Mudou-se tanto o

136
A. A. GROMIKO, op. cit., p. 280.
137
Peter CLARKE, op. cit., p. 103.

108
sentido dos hinos como o significado dos festivais de dança tradicionais que se tornaram
a maior inovação litúrgica. Estes ajudaram a despertar a consciência da opressão e
colonização e promoveram a conscientização deles como “povo escolhido de Deus”. A
ênfase escatológica da amaNazaretha declara que as montanhas sagradas de Inhlangakazi,
a oitenta milhas de Durban, e Ekuphakameni (“o lugar eleito”), próximo a Durban, são
“os templos mais desejáveis de Deus e a localização do paraíso sobre a Terra”.138
Este exemplo da dupla via de transformação histórica das religiões africanas
permitiria questionar o modo específico como esse processo se deu no Brasil, no século
XX. Reforça-se o argumento de que a elaboração da religiosidade africana no Brasil
colônia e império parece ter-se dado concomitante às mudanças religiosas que ocorreram
em África durante o avanço do colonialismo, dos séculos XVI ao XIX. No século XX,
uma vez que a proximidade entre as religiões africanas e as afro-brasileiras tendeu a se
fortificar a partir de meados da década de 1960, qual a “imagem de África” presente hoje
nas religiões afro-brasileiras? Porque tal imagem (construção cultural) seria mais forte a
partir desse período? Quem construiu ou participou de sua construção?
Tem-se, pois, que a diversidade religiosa na África contemporânea seria um
campo amplo e complexo para os pesquisadores da religião. Da mesma forma que no
Brasil, atualmente em África a ação das igrejas Neopentecostais tendeu a transformar
mais ainda o campo das religiões no país. Inclusive o Brasil é um exportador de novas
igrejas, que contribuem para as transformações no continente irmão. A Igreja Universal
do Reino de Deus foi implantada em África há décadas e cresceu muito não só nos países
lusófonos. Procurar elementos gerais para comparação não significa ignorar as diferenças
de desenvolvimento em cada região e país, mas possibilitar análises articuladas que
contribuam para o fortalecimento de teorias explicativas sobre a história das religiões
africanas e afro-brasileiras. Para isso, a discussão atual sobre a “africanização” no campo
religioso afro-brasileiro é bastante útil.

Sincretismo e Africanização nas religiões afro-brasileiras

As pesquisas atuais das ciências sociais apontam que as religiões afrobrasileiras


passaram por processos de branqueamento e africanização ou reafricanização, num
movimento dialético e de resposta às transformações sócio-políticas e econômicas,
principalmente no último século. Relacionada a esses aspectos, Reginaldo Prandi

138
Peter CLARKE, op. cit., p. 103.

109
apresentou uma periodização para a história das religiões afro-brasileiras dividindo-a em
três momentos: (a) o primeiro período seria o da sincretização com o catolicismo, durante
a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé, xangô, tambor de
mina e batuque; (b) o segundo seria do branqueamento, na formação da umbanda nos
anos 1920 e 1930 e, (c) o terceiro, da africanização, “na transformação do candomblé em
religião universal, isto é, aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial,
africanização que implica negação do sincretismo, a partir dos anos 1960”.139 Vale
lembrar que para a sincretização do primeiro período, tanto os elementos religiosos
africanos quanto os católicos, não existiam em estado de “pureza” e já se apresentavam
em processo de diferentes configurações, ao chegar ao país. Quanto ao terceiro período,
pensa-se que a africanização não diria respeito somente às transformações internas nas
religiões afro-brasileiras, mas também estariam ligadas às mudanças de percepção
política a respeito do continente africano, em paralelo com as lutas de independência no
período.
Entre os pesquisadores e os membros das religiões afro-brasileiras iniciou-se nas
últimas décadas um debate sobre como se daria a manutenção da tradição, o que de fato
representaria a “pureza ritual” e o que se poderia considerar sua inovação. Retomaram
para isso as discussões sobre o sincretismo na formação das religiões afrobrasileiras. Nos
últimos anos percebeu-se uma diferença crescente entre os cultos afro-brasileiros e
aqueles que procuram retomar uma “pureza original” africana. Um exemplo seria a
alternativa criada ao nome candomblé. Alguns sacerdotes já preferem o termo “culto dos
orixás” ou “religião dos orixás” que daria o sentido verdadeiramente africano para a
religião, distinto do então “modo brasileiro”. Essa dicotomia aparente esconderia o
entrelaçamento secular das diferentes tradições das “nações religiosas” africanas no
Brasil como também expressaria o ideal político de busca e construção de uma “África
mítica”, berço da cultura e da identidade negra – a sonhada Aruanda.
Um marco contemporâneo dessa discussão foi o Manifesto das Ialorixás Baianas
de 29 de julho de 1983, publicado no Jornal da Bahia em Salvador. Nele cinco das mais
conhecidas mães-de-santo afirmavam o fim do uso dos elementos católicos nos terreiros
e de qualquer sincretismo ritual no candomblé. A manchete do jornal era: “Candomblé
rompe de vez com o sincretismo” e trazia como resumo:

139
Reginaldo PRANDI. “Referências sociais das religiões afro-brasileiras: sincretismo, branqueamento e
africanização”, p. 93 in CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da Tradição Afro-Brasileira. Rio de
Janeiro/Salvador: Pallas, CEAO, 2006.

110
São Jorge não é Oxóssi, Santa Bárbara não é Iansã. O candomblé resolveu
romper com o sincretismo religioso. Agora, nada de exploração folclórica. Nada
de utilização em concursos oficiais ou propaganda turística. A II Conferência
Mundial da Tradição Orixá e Cultura, que se realizou em Salvador, de 17 a 23
deste mês, ajudou na decisão. Quem assina o manifesto ao público e ao povo do
candomblé merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxóssi (foto), Tetê
de Iansã, Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum Axé. 140

Segundo Consorte, durante o mês de agosto de 1983 a mídia baiana fomentou a


discussão em torno do tema, fazendo uma série de entrevistas com os líderes religiosos,
do candomblé e católicos e com a Secretaria de Turismo de Salvador. Apesar do “apoio”
recebido, principalmente, das autoridades, muitos duvidavam da real concretização do
manifesto. A força da “tradição” nesse caso estava do lado do sincretismo e os mais
velhos apresentavam muita resistência em abrir mão dos antigos rituais, das missas
fúnebres (realizadas concomitantemente com o axexê), das imagens dos santos etc. Houve
divergência inclusive entre as Ialorixás de outras tradições como a Angola. Com a
polêmica instaurada um segundo documento de resposta, datado de 12 de agosto de 1983,
foi preparado pelas mães-de-santo, mas não divulgado via jornais, sendo distribuído
somente nos terreiros. Veem-se alguns trechos dele abaixo.
Vinte e sete de julho passado deixamos pública nossa posição a respeito
do fato de nossa religião não ser uma seita, uma prática animista primitiva;
consequentemente rejeitamos o sincretismo como fruto da nossa religião, desde
que ele foi criado pela escravidão à qual foram submetidos nossos antepassados.
Falamos também do grande massacre, do consumo que tem sofrido
nossa religião. Eram fundamentos que podiam ser exibidos, mostrados, pois não
mais éramos escravos nem dependemos de senhores que nos orientem. Os
jornais não publicaram o documento na íntegra; aproveitaram-no para notícias e
reportagens.
Quais os peixes colhidos por esta rede lançada? Os do sensacionalismo
por parte da imprensa, onde apenas os aspectos do sincretismo e suas
implicações turísticas (lavagem do Bonfim, etc) eram notados; por outro lado
apareceram a submissão, a ignorância, o medo e ainda “a atitude de escravo” por
parte de alguns adeptos, até mesmo ialorixás, representantes de associações
“afro”, buscando serem aceitos por autoridades políticas e religiosas.
Candomblé não é uma questão de opinião. É uma realidade religiosa
que só pode ser realizada dentro de sua pureza de propósito e rituais. Quem assim
não pensa, já de há muito está desvirtuado e por isso podem continuar
sincretizando, levando Iyaôs ao Bonfim, rezando missas, recebendo os
pagamentos, as gorjetas para servir ao pólo turístico baiano, tendo acesso ao
poder, conseguindo empregos etc.
Não queremos revolucionar nada, não somos políticos, somos
religiosos, daí nossa atitude ser de distinguir, explicar, diferenciar o que nos
enriquece, nos aumenta, tem a ver com nossa gente, nossa tradição e o que se
desgarra dela, mesmo que isso esteja escondido na melhor das aparências.
Enfim, reafirmamos nossa posição de julho passado, deixando claro que de nada
adiantam pressões políticas, da imprensa, do consumo, do dinheiro, pois o que

140
Josildeth Gomes CONSORTE. “Em torno de um manifesto de Ialorixás baianas contra o sincretismo”,
p. 71 in CAROSO, C. & BACELAR, J. (orgs.) Faces da Tradição Afro-Brasileira. Rio de Janeiro/Salvador:
Pallas, CEAO, 2006.

111
importa não é o lucro pessoal, a satisfação da imaturidade e do desejo de
aparecer, mas sim a manutenção da nossa religião em toda a sua pureza e
verdade, coisa que infelizmente nessa cidade, neste país vem sendo cada vez
mais ameaçada pelo poder econômico, cultural, político, artístico e intelectual.
Vemos que todas as incoerências surgidas entre as pessoas do candomblé que
querem ir à lavagem do Bonfim carregando suas quartinhas, que querem
continuar adorando Oyá e S. Bárbara, como dois aspectos da mesma moeda, são
resíduos da escravidão econômica, cultural e social que nosso povo ainda sofre.
Desde a escravidão que preto é sinônimo de pobre, ignorante, sem direito a nada;
e por saber que não tem direito é um grande brinquedo dentro da cultura que o
estigmatiza, sua religião também vira brincadeira. Sejamos livres, lutemos
contra o que nos abate e o que nos desconsidera, contra o que só nos aceita se
nós estivermos com a roupa que nos deram para usar. Durante a escravidão, o
sincretismo foi necessário para a nossa sobrevivência, agora em suas
decorrências e manifestações públicas, gente-do-santo, ialorixás, realizando
lavagens nas igrejas, saindo das camarinhas para as missas etc., nos
descaracteriza como religião, dando margem ao uso da mesma coisa exótica,
folclore, turismo. Que nossos netos possam se orgulhar de pertencer à religião
de seus antepassados, que ser preto, negro, lhe traga de volta a África e não a
escravidão. (...) Todo este nosso esforço é por querer devolver ao culto dos
Orixás, à religião africana, a dignidade perdida durante a escravidão e processos
decorrentes da mesma: alienação cultural, social e econômica, que deram
margem ao folclore, ao consumo e profanação da nossa religião. 141

Ficava claro que havia um conteúdo político explícito na fala das Ialorixás que se
aproximava das ações do movimento negro naquele momento de reabertura política, pós-
ditadura militar. Do ponto de vista das mães-de-santo, o conhecimento e a valorização do
lado africano, diferente da “tradição brasileira” só importava no sentido de deixar para
trás as imposições de um sincretismo negativo da escravidão. “Trazer de volta a África”
seria, nesse sentido, estabelecer um elo ritual, um reforço mágico-religioso e dos mitos
de origem que são o fundamento da religião afro-brasileira. A valorização da identidade
étnica do ser negro seria central, segundo o documento. Isso passaria pelo conhecimento
e valorização da ancestralidade. Constituir-se-ia, a partir dessa “purificação” ritual e
ideológica, um lugar social de maior respeito, herança para as futuras gerações. Haveria
uma associação direta entre a opressão econômica, política e cultural e a repressão e abuso
das religiões afro-brasileiras. O posicionamento posto no Manifesto seria uma afirmação
contra a dominação e alienação do negro brasileiro em todos os níveis. Por outro lado,
expressaria uma leitura e “ressignificação” dos modos como foi apresentado
historicamente o desenvolvimento da religião afro-brasileira no país. A crítica às
interpretações antropológicas datadas seria um primeiro passo para a desconstrução da
visão pública que se tem sobre tal religião. Uma idealização de África seria, pois,
construída pelas lideranças religiosas, em concomitância com o movimento negro. Nela

141
Josildeth Gomes CONSORTE, op. cit., pp. 88-90, apêndice. No artigo o documento foi transcrito na
íntegra.

112
o enfoque de dignificação e valorização das origens, refortificaria os mitos em torno da
Terra Mãe África. “Devolver o Culto dos Orixás à religião africana” pode ser percebido
tanto como um ato político-ideológico como uma transformação litúrgica profunda nas
estruturas rituais e míticas das religiões afro-brasileiras.
No cotidiano das comunidades-terreiro o que se percebeu, a partir daí, foi uma
separação dentro das casas entre os espaços físicos destinados às cerimônias “africanas”
e um espaço destinado a guardar as imagens de santos católicos. Sobre isso, Consorte
apontava que há diferenças de ponto de vista mesmo entre as Ialorixás que assinaram o
manifesto.
Segundo as ialorixás Olga de Alaketo e Nicinha do Bogum e, pelo que pude
observar nos Terreiros da Casa Branca e do Gantois, é na manutenção da
tradição, como algo que se reproduz sempre igual, que reside a força do
candomblé, é essa tradição que funda e legitima sua autoridade. Já para Mãe
Stella, manter a tradição não significa reproduzir-se sempre da mesma forma.
Assim, no seu entender, é rompendo com a tradição que ela se mantém fiel à
tradição de seu terreiro. Na medida em que divergem, tais posições revelam uma
compreensão diversa da natureza da formação das religiões afro-brasileiras, com
repercussões significativas para o debate e o encaminhamento da (re)construção
da identidade do negro no Brasil. 142

Haveria um “conflito” interno no campo religioso afro-brasileiro, expresso na


concorrência entre os terreiros e também nas divergências de interpretação rituais que
expressam ideologias diversas. Ampliando o enfoque poderia também refletir aquela
diferença apontada em outro estudo no movimento do axé como continuidade ou
mudança.143 A ênfase em um ou outro aspecto pode indicar posicionamentos políticos
diferentes ou diferentes percepções da ontologia do ser (social-histórico e cósmico). Por
outro lado, sabe-se que as Federações, salvo exceções, têm dificuldades para criar uma
articulação plena entre as diferentes casas de culto. Para alguns líderes as federações
representam, na verdade, um engessamento ou uma tentativa de “controle político” (poder
econômico e controle de recursos) por algum grupo mais forte sobre os terreiros menores.
Cada Terreiro tem autonomia e cada pai e mãe-de-santo autoridade plena em suas casas
de culto. Isso acarretaria dificuldades no espaço macrossocial, quando as religiões afro-
brasileiras necessitam de representação política e articulação de demandas das
comunidades-terreiros. Estas, em sua maioria, são carentes e estão estabelecidas nas
periferias. No geral, as demandas políticas estiveram historicamente associadas aos

142
Josildeth Gomes CONSORTE, op. cit., p. 88.
143
Cf. Irinéia Maria Franco dos SANTOS. O axé nunca se quebra: transformações históricas em
religiões afrobrasileiras, São Paulo e Maceió, 1970-2000. Maceió: Edufal, 2014.

113
movimentos negros, apesar da participação individual e representativa das lideranças
religiosas afro-brasileiras.
O que significa, então, a africanização ou reafricanização no período em que foi
escrito o Manifesto e nas últimas décadas? Em primeiro lugar representa uma afirmação
de tomada de consciência crítica em relação à cultura e à identidade negra no Brasil; e
sua contribuição original para a formação da sociedade brasileira. Isso está em perfeito
acordo com as demandas do movimento negro no período pós-ditadura militar. Em
segundo, demarca diferenças rituais que expressam o fortalecimento de um “ideal de
África” que, mesmo contraposto à realidade contemporânea africana, remonta ao período
da travessia atlântica, do tráfico, misturando-se com as concepções míticas antigas “da
terra prometida” como, por exemplo, a mítica Aruanda para os bantu. Lá viveriam os
antepassados e a sociedade estaria em harmonia. Por fim, expressa a possibilidade de
demarcar diferenças publicamente; diferenciação e autonomia ritual que afirmam uma ou
várias “realidades religiosas” próprias.
Ou seja, como religião, igual a qualquer outra, o candomblé (ou outra religião
afro-brasileira) é autônoma para criar ou recriar sua estrutura religiosa e assim tem feito
ao longo do tempo. Isso mostraria como diz Sansone que, mais do que a “preservação”
está-se aqui posta a “criatividade”, capaz de “reinventar a África” por razões políticas e
não “preservando uma cultura africana construída à base da opressão”. A meu ver, mostra
o modo dinâmico da culturalidade negra em lidar com as realidades sócio-políticas que
encontrou no ambiente da diáspora. Toma-se o que se necessita, ressignifica-se e constrói-
se o novo. Essa ação “antropofágica” e dialética não é um privilégio da cultura negra,
porém, no caso brasileiro, esparramou-se em diferentes espaços culturais que
extrapolaram o âmbito religioso, sendo tema central para as discussões da identidade
brasileira.
Todavia a (re)africanização demonstraria o fortalecimento de uma
“mercantilização moderna” da “rota do sagrado” entre África e Brasil. Ir à África também
é ir atrás de serviços e produtos específicos de culto para serem vendidos aqui. Sacerdotes
africanos vêm ao Brasil para ensinar iorubá, fazer iniciações e criar novos espaços
religiosos. Fazem-se, desde os anos 1970, viagens aéreas com pacotes turísticos
direcionados para as áreas iorubás na Nigéria e Benin, onde se podem visitar os templos
e se instruir com os religiosos locais. Compram-se tecidos, objetos de culto, imagens dos
orixás, adereços e ervas africanas etc. Esse profícuo comércio identificado em diferentes

114
épocas144 provocaria uma diferenciação de status entre aqueles terreiros que têm “coisas
africanas” e os que não têm. Em entrevista, uma umbandista que também “visita” os
candomblés de rito ketu em São Paulo, afirmou ser o candomblé “uma religião muito
cara, de muito luxo”. Percebe-se nos comentários (“fuxicos”) entre os visitantes e os
membros do terreiro que essa diferenciação causa constrangimentos para aqueles que não
têm condições de comprar os tecidos mais bonitos para vestir seus Orixás. É preciso
“correr atrás”, trabalhar muito, fazer rifa ou pedir aos amigos e protetores auxílio na hora
de fazer a iniciação. Afirmava a entrevistada que “se o Orixá quer minha cabeça tem que
me ajudar”.145 Esses exemplos expressariam uma diferenciação entre “pobres e ricos” –
presente em todas as religiões – mas que a atual “africanização” acaba por destacar na
vida cotidiana das comunidades-terreiro. Os terreiros mais bonitos, mais ricos, tenderiam
a atrair uma “clientela” de maior prestígio, além da atenção dos pesquisadores.
A força do discurso político-religioso do Manifesto das Ialorixás baianas
repercutiu muito nos terreiros de todas as nações no Brasil. Em especial, naqueles de
“nação nagô”, rito ketu – tradição da casa de Stella de Oxóssi; muitos deles fundados por
sacerdotes e sacerdotisas iniciados nas “três casas-mãe”, Ilê Iyá Nassô (Candomblé do
Engenho Velho ou Terreiro da Casa Branca), Ilê Axé Omim Iyá Massê (Terreiro do
Gantois) e Ilê Axé Opô Afonjá. Como visto, não sem polêmica. De fato, o manifesto
expressou a culminação de um movimento mais amplo que já vinha se dando pelo menos
desde os anos 1970. É possível que o contexto das lutas contra a Ditadura militar e a
articulação do movimento negro tenha possibilitado uma abertura em direção à
politização das demandas religiosas. Por outro lado, foi também a partir desse período
que ocorreu uma maior “intelectualização” (em cursos universitários superiores) de parte
dos sacerdotes e sacerdotisas das religiões afro-brasileiras.

Sacerdotes africanos no Brasil

Outro aspecto deste processo de africanização tem-se dado nos últimos vinte anos
com uma presença maior de sacerdotes africanos no Brasil. Em São Paulo, quando da
criação do curso de língua iorubá na Universidade de São Paulo, na década de 1980, as
aulas eram proferidas para estudantes interessados e entre eles sacerdotes e sacerdotisas
das religiões afro-brasileiras. O grande interesse por informações sobre os cultos

144
Diferentes pesquisas apontam que uma “rota do sagrado” existia entre Brasil (nordeste) e África desde
o século XVIII, comprovada pela fluxo comercial e movimento da população liberta.
145
Entrevista com Dorli Barbosa, São Paulo, 17 de novembro de 2008.

115
religiosos em África levou os professores daquele curso a pensar numa relação mais
próxima. Segundo Ronilda Iyakemi Ribeiro, o professor e babalorixá Sikiru King Salami
foi um dos protagonistas no movimento de introdução dos conhecimentos do culto Ifá-
Orunmilá em São Paulo, trazendo babalaôs da Nigéria e de Cuba para o Brasil.146
Atualmente, o trabalho do grupo ligado a King Salami está concentrado no Odudwa
Templo dos Orixás, localizado na cidade de Mongaguá, no litoral paulista. Ribeiro
informava que o Templo reúne praticantes de diferentes religiões de matriz africana que
“lá se dirigem em busca de conhecimento da Religião Tradicional Iorubá”. Líderes de
Umbanda e Candomblé para lá levam seus filhos-de-santo e “compartilham informações
sobre diversos temas relevantes a suas práticas religiosas e mágicas”. Também estariam
buscando “conhecimentos teológicos e litúrgicos próprios da matriz iorubá”. 147 Outros
detalhes desse processo são apresentados por Ribeiro:
Nos últimos anos, com força crescente na última década, observa-se entre nós o
surgimento de um novo espaço religioso: o da prática da Religião Tradicional
Iorubá. Esse movimento, cujo eixo é o Sistema de Ifá-Orunmilá, tem por
principais atores babalaôs da Nigéria, que vêm preencher importante lacuna.
Nesse contexto, sem sombra de dúvida, o papel mais expressivo competiu ao
Babalawo Fabunmi Sowunmi, Balogun [chefe dos guerreiros, organizador das
estratégias de guerra; designa também liderança religiosa] dos babalaôs de
Abeokuta, capital do estado de Ogun, que por determinações do culto, sempre
se fez acompanhar da iyanifa Obimonure Asabi Dyaolu, respeitável praticante
de oogun, medicina tradicional iorubá. Ao longo de anos esses sacerdotes vieram
regularmente ao Brasil, trazidos pela iniciativa corajosa de Sikiru King Sàlámi.
O Babalawo Fabunmi realizou mais de 500 iniciações em Ifá [que não confere
grau de babalaô = “pai do segredo”] – de brasileiros e europeus – colaborando
de modo expressivo para a difusão de conhecimentos da sabedoria iorubá. Entre
os anos de 2004 e 2005 Fabunmi e Obimonure faleceram. Dão continuidade à
sua tarefa o Babalô Awodiran Sowunmi, sua iyanifa Mojisola Akibo e as
ialorixás Risikatu e Ayinde Alake. Atualmente o número total de iniciados gira
em torno de mil pessoas.148

Toda a articulação constituída no Odudwa é complementada por “atividades


educacionais e religiosas com a prestação de benefícios à comunidade do entorno”; por
exemplo, através das festas juninas e Egbe-Ibeji e apoio a iniciativas educacionais do
poder público. A formação religiosa é dada através de cursos ministrados por Salami e
outros com as temáticas específicas sobre a mitologia dos orixás africanos,
complementada com material didático e paradidático criado em parceria com a Editora

146
Ronilda Iyakemi RIBEIRO. “Odudwa Templo dos Orixás: Território de entrelaçamento de religiões
brasileiras de matriz africana”, p. 1.
147
Idem, op. cit.
148
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, op.cit., p. 3. As informações em colchete estão nas rodas de rodapé do texto
da autora.

116
Odudwa.149 Para Ribeiro as características do Odudwa ilustram a ocorrência de outro
fenômeno. Segundo ela seria “a estrutura em rede, que articula diversas Casas de Axé” e
que começaria a ser reproduzida em pequena escala. Esse modelo estaria sendo
reproduzido em outros lugares como na Federação de Umbanda e Candomblé Caminho
dos Orixás, sediada no Templo de Umbanda Vovô Serafim e Ogum Três Espadas, em
Rio Claro. A intenção e preocupação desta rede seria a de “colaborar para a formação de
sacerdotes competentes e éticos e contribuir para disseminar de modo fidedigno os
fundamentos da Umbanda e Candomblé”.150
Nas revistas de divulgação também se encontram atualmente muitos artigos e
informações referentes ao culto Ifá-Orunmilá no Brasil e em África.151 Tal culto é
originário da África Ocidental, na região que compõem a conhecida Iorubalândia
(Nigéria, Togo, Benin, Daomé, Costa do Marfim, etc). Trata-se do culto a divindade
Orunmilá, deidade do conhecimento, da sabedoria e da onisciência. Entre outros nomes
é conhecido por Eleri Ipin, “a testemunha da criação e do destino”; nos mitos de criação
é chamado Ibikeji Olodumare, “o segundo para o Criador Olodumarê”, seu braço direito.
É o patrono e o guardião do Ifá, o sistema iniciático de adivinhação e conhecimento,
responsabilidade dada a ele por Olodumarê. Por ter sido testemunha da criação, Orunmilá
teria o conhecimento total da existência, conhece os seus segredos e compreende todos
os destinos, os grandes e os pequenos. Sendo o “mestre babalawo” (pai do segredo de
todas as coisas) ele é também o patrono de todos os babalaôs e yanile (consortes dos
babalaôs com função específica no culto). Estes devem estudar muito para ter acesso ao
conhecimento de Ifá. O processo de iniciação ao Ifá em África é intenso e longo, podendo
levar mais de vinte anos. Como um oráculo, o Ifá tem um papel prático e significativo,
oferece respostas e soluções aos problemas existenciais através de oferendas às
divindades apropriadas para cada situação. Sendo um sistema muito antigo, não se sabe
ao certo sua origem. Os especialistas concordam que estaria ligada à geomancia dos Nupe
(vizinhos ao nordeste dos Iorubás). “O método divinatório de Nupe é derivado das
práticas oraculares de Siwah, cidade antiga do Egito faraônico, famosa por seu templo e
oráculo de Zeus Ammon”, durante o quinto século a.C. Os especialistas pensam que,

149
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, op. cit., pp. 5-7.
150
Ronilda Iyakemi RIBEIRO, op. cit., p. 10.
151
Encontram-se muitas informações nas seguintes edições: A Sabedoria dos Orixás da Editora EM,
número 1, que teve a colaboração do Babalawo Sikiru King Salami; Orixás Candomblé e Umbanda da
Editora Minuano edições número 12 e 14 trazem entrevistas e reportagens especiais sobre o Ifá-Orunmilá.

117
provavelmente, o Ifá possa ser parte da religião egípcia antiga.152 Ou, ao contrário, já que
os negros foram para o Egito em massa no período de 15 mil a 4 mil a.C.

Irokè-Ifá, Arte do Povo Yoruba, Nigéria; Marfim.


Fonte: Werner Forman/Art Resource, New York in Encyclopedia of African Religion, p. 330.

Este sistema adivinhatório é formado por 16 Odús (caminhos)153. Para cada Odu
corresponde uma história (itan) que “auxilia o Babalaô para orientar o consulente e
indicar o ebó (oferenda) a ser feito em caso de necessidade”. Entre os instrumentos
utilizados tem-se: (1) o Ikin, as dezesseis nozes sagradas de palma, (2) o Opele, corrente
ou corda a que está fixado a intervalos regulares oito nozes de palma, quatro delas para
cada braço do Opele e, (3) o Irokè-Ifá, instrumento com o qual o sacerdote bate no Opon-
Ifá (tábua sagrada onde os odùs são marcados no pó ‘lero-sum’ – pó de uma árvore
sagrada, corroída naturalmente pelos cupins), após colocar o Ibi (fruto sagrado) dentro
d’água. Também é usado durante o jogo. O babalaô bate o Opon-Ifá com a ponta do Irokè-
Ifá (imagem acima) repetidamente para chamar a atenção dos orixás Exu, e de Orunmilá.
Atualmente, no Brasil, não são somente os terreiros de tradição iorubá que
procuram renovar o conhecimento do Ifá, como já visto a partir da experiência do Templo
Odudwa154. Também no Rio de Janeiro essa experiência teria se dado no mesmo período.

152
BioDun J. OGUNDAYO. Ifa, pp. 329-330; Diedre L. BADEJO, Orunmila, p. 508 in ENCYCLOPEDIA
OF AFRICAN RELIGION, op. cit.
153
Chama a atenção para Barbosa que “o quadrado de 16 (162) é quase o número de orixás, ou de suas
manifestações, 256; o número de orixás é 257, mas inclui “Deus”, ou o orixá de origem. Este é também o
“número tradicional” das etnias (“tribos”) negras”.
154
Sabe-se que o Ifá era jogado por sacerdotisas e sacerdotes em fins do XIX aos anos 1930, pelo menos,
em diferentes locais no Brasil. Há indicações desse fato nas obras de Ruth Landes, Edison Carneiro e
Abelardo Duarte, entre outros.

118
Lá se tem o ensino, a prática e o culto a Ifá desde a década de 1970. José Nilton Viana
Reis, Pai Torode D’Ogum, foi iniciado em 1960 por Joãozinho da Goméia, na tradição
Angola. Em 1976 iniciou-se no Culto ao Ifá com “africanos que vieram ao Brasil
disseminar esse conhecimento”.155 Desde 1984, Pai Torode “tem autorização para dar
continuidade ao Ifá no Brasil” e diz ter iniciado mais de duas mil pessoas, entre elas
Nancy Fernandes, Ialorixá na Nação Jeje-Mahi. Em 1990 abriu uma casa na Áustria, na
fronteira com a República Tcheca. Apesar de não ter ainda retornado àquela cidade, uma
filha-de-santo sua, austríaca, “está dando continuidade ao trabalho”. Ao ser questionado
em entrevista sobre as diferenças entre o culto praticado em África, no Brasil e em Cuba
destaca alguns problemas como, por exemplo, o tempo de iniciação e a hierarquia. Diz
Pai Torode,
África é a terra mãe, é a matriz de tudo. Não dá para questionar isso em países
que cultuam o Ifá de uma forma “tolhida”, como por exemplo, no Brasil, onde
as pessoas não aceitam determinados rigores, não têm tempo porque a vida
mudou. Em Cuba, pelo que eu li e estudei, há mais controvérsias, coisas
fragmentadas, como existia no Brasil. Na África existe uma iniciação que vai de
oito a nove anos; aqui na minha casa eu procuro levar no mínimo entre quatro a
seis anos, até que a pessoa tenha conhecimento. Na África existe a hierarquia,
mas aqui praticamente não há, porque não há condições. Mesmo para o Culto
aos Orixás existe aquele ditado mal-empregado: “cada um em sua casa é rei”, e
isso dá margem a cada um fazer o que quer em sua casa. Dentro do Ifá eu criei
um estatuto onde foram formalizadas todas as regras e todos os princípios, mas
isso não está sendo cumprido corretamente. Até pessoas que fizeram parte do
primeiro grupo estão indo para o Rádio dar cursos de Ifá, e acaba virando uma
coisa mecânica. Onde está a Espiritualidade nisso tudo? Uma coisa é render o
sistema e outra é praticar, porque a pessoa tem que fazer suas obrigações. Hoje
há uma certa epidemia de “Ifá-apostila”, “Ifá-disquete” e isso acaba causando a
exploração de pessoas inocentes. Onde está a divindade nisso tudo? Assim, deixa
de existir o sagrado e deixa de ser verdadeiro, porque até no dia que é feita a
leitura a pessoa que irá ler deve se abster de sexo, de comer carne, são reservados
os dias para se comunicar.156

A experiência de Pai Torode é um exemplo de modificações nos cultos afro-


brasileiros em consonância com a relação religiosa contemporânea com África e da
diversificação das práticas rituais no ambiente urbano. A sua preocupação com o
cumprimento das normas de iniciação não o impediu, no entanto, de adequá-las à
realidade brasileira. As mídias modernas têm sido utilizadas com maior frequência
aumentando a disseminação de informações, com superficialidade, o que facilitaria a seu
ver, “a exploração de pessoas inocentes”. De modo geral, os sacerdotes e sacerdotisas
afro-brasileiros vêem tal problema relacionado com a própria dificuldade de articular

155
Marcelo FRITZ. “Pai Torode D’Ogum e seu Culto ao Ifá” in Revista ESPIRITUAL DE UMBANDA.
Especial 03 CULTOS DE NAÇÃO CANDOMBLÉS, p. 20.
156
Marcelo FRITZ. “Pai Torode D’Ogum e seu Culto ao Ifá”. Entrevista e fotos in Revista ESPIRITUAL
DE UMBANDA. Especial 03 CULTOS DE NAÇÃO CANDOMBLÉS, pp. 20-21.

119
grupos mais amplos de terreiros ou as federações de culto. A perda da sacralidade
(espiritualidade; poder mágico-religioso) seria um problema sério e uma fragilidade,
desde o ponto de vista de alguns de seus praticantes, para as religiões afro-brasileiras, nas
últimas décadas. Está muito presente nas falas de candomblecistas a ideia de que “hoje
em dia, com o pouco tempo de iniciação” não se teriam os mesmos sinais de presença da
força do orixá nos iniciados. Sabe-se que a efetividade do poder mágico-religioso estaria
na reprodução ritual, tal qual foi ensinada e praticada nos tempos da origem, ou na
tradição religiosa em que se vive. Ouvem-se muito menos casos de “surras dos orixás”,
por exemplo, quando alguém quebra algum tabu ligado aos períodos de permanência na
camarinha, ou da abstenção de determinadas comidas ou sexo.157
Outra referência para o culto de Ifá-Orunmilá é o nigeriano Otunba Adekunle
Aderonmu, fundador do Centro Cultural Africano, na cidade de São Paulo. Formado em
bioquímica em Lagos, veio para o Brasil em 1999 fazer um curso na Universidade de São
Paulo. Segundo ele, “não imaginava a proximidade deste país com o continente africano”.
Adekunle percebia uma similaridade de cultura e costumes, mas carente de
“conhecimento”. Por conta disso teve a ideia de fundar o Centro Cultural Africano para
que as pessoas pudessem “interagir, conhecer e também descobrir o que é e também o
que representa a cultura africana sem estereótipos”. Entre os objetivos do centro cultural
ter-se-ia,
Além de passar informação, com ajuda de brasileiros e africanos, meu sonho é
multiplicar ainda mais as oportunidades de valorização da cultura africana.
Tratar da importância e da valorização da cultura negra dentro da escola, criar
espaços para manifestações artísticas que proporcionem reflexão crítica da
realidade e afirmação positiva dos valores culturais negros pertencentes a nossa
sociedade é o que propõe o projeto do Centro Cultural Africano. A educação
escolar no Brasil sempre pintou um continente africano pobre, sem histórias
próprias, com uma população subalterna, sem cultura e escravizada. Quero
urgentemente reverter este quadro. E esse projeto pedagógico surge para tentar
tirar do anonimato a verdadeira história da África e de seu povo, bem como abrir
um leque de discussões em torno da diversidade cultural existente em nosso país,
a fim de que essa diversidade seja respeitada e valorizada.158

O discurso de valorização da cultura negra, forte na fala de Adekunle, sugere que


a presença de sacerdotes africanos no Brasil, nas últimas três décadas, tem contribuído
para a divulgação da religiosidade africana nigeriana, em especial, que reafirma a ideia

157
“Surra do orixá” seria um episódio em que a divindade incorpora em seu cavalo (médium) fora do
momento ritual (da gira) e lhe inflige machucados físicos, quedas, bate-se o corpo ou a cabeça na parede,
etc. Seria a expressão de um castigo direto do orixá que sofreu uma ofensa na quebra de suas quizilas.
158
Revista ORIXÁS, Candomblé e Umbanda. “Centro Cultural Africano divulga a cultura pelo mundo”,
pp.30-31. Ano II, nº 12, 2009.

120
de “pureza” ritual e “conhecimento verdadeiro” vindos de África. O fato de esses
sacerdotes terem uma educação de nível superior e terem uma situação socioeconômica
melhor que a maioria do povo-de-santo brasileiro, demonstraria ainda que “africanizar-
se” significa mudar de posição econômica e de status. Contribui para isso também a já
apontada comercialização da rota do sagrado entre Nigéria e Brasil. O discurso político
tende a ser aquele da educação dos jovens para a inclusão no mercado de trabalho. Alguns
pais-de-santo de São Paulo, em entrevista, afirmavam continuamente da necessidade de
se educar para acabar com a marginalização do povo-de-santo e do candomblé como
religião.

Uma interpretação histórica da relação religiosa entre África e Brasil

Ao se refletir sobre as mudanças histórico-religiosas em África, percebe-se que as


transformações provocadas pelo colonialismo naquele continente aceleraram os
processos de sincretismo entre as religiões autóctones e as “estrangeiras”. Cercadas entre
a ação missionária conversionista e a dominação socioeconômica, política e militar – que
alteraram profundamente as bases materiais e as formas locais de vida comunitária e
social – as religiões africanas históricas precisaram readaptar ou criar novas estruturas
rituais e instituições religiosas. Estas foram gradativamente perdendo a proeminência e o
papel organizacional da vida cotidiana. As lideranças políticas e religiosas ou realizaram
acordos com as autoridades coloniais ou mantiveram-se isoladas, quando não eram
eliminadas imediatamente. A imposição das instituições, dos modelos de comportamento
e da ideologia ocidental europeia – não sem resistência – fez-se penetrar, inclusive, nas
estruturas mitológicas daquelas religiões. Já as novas igrejas independentes encontraram
meios de assimilar o discurso religioso ocidental a seu favor.
Das formas religiosas africanas que migraram ao Brasil durante o período
escravista – algumas já sincretizadas – mantiveram-se aqueles elementos de padrão
africano ou do substrato das religiões étnicas que carregavam a criatividade própria e a
sua dinâmica cultural. Essa culturalidade, tanto na África quanto no ambiente da diáspora
brasileira, lidou com situações de violenta repressão, com episódios de explosão de
resistência (revoltas e revoluções) e com a ressignificação diária dos valores éticos e
solidários, das identidades, das cosmogonias e das mitologias próprias. Constituíram-se
em espaços autônomos (locais sociais organizados por/para si mesmos), as comunidades-

121
terreiros, as irmandades religiosas, os quilombos, as comunidades de quintal, etc, que
assumiram o modo de vida africano dentro da realidade objetiva brasileira.
No que diz respeito à estrutura religiosa na atual vida moderna em África, a partir
da segunda metade do século XX, foram atualizados as ações e os discursos missionários
católicos e protestantes. Se, por um lado, apresentaram-se “menos racistas” e impositivos
nos modos de conversão – o trabalho humanitário ao invés da ação militar – por outro
lado, mantêm um discurso “antifeitiçaria”, que rejeita o “modo de vida tradicional”
africano e sua religião. As igrejas cristão-africanas, como no caso visto da amaNazaretha,
apropriaram-se das mitologias judaico-cristãs na formulação de um corpo de crenças e
práticas que valorizariam o continente (lugar do “paraíso na terra”); e o próprio modo de
pensar e sentir africanos. Assim, tal sincretismo contemporâneo, guardada às devidas
diferenças entre as igrejas e movimentos, mesmo mantendo o discurso cristão contrário à
“bruxaria”, assumiu por si mesmo o papel de “redentor” de sua gente. Os efeitos
originários daí deveriam ser estudados desde o ponto de vista daqueles fieis e de suas
práticas sociais. A história da África contemporânea, que tem sido escrita nas últimas
décadas, não pode ignorar a força das igrejas e dos novos movimentos religiosos. Estes,
em alguns casos, atuam como as estruturas organizadoras privilegiadas (formas de
dominação) da vida social local. A força de permanência das religiões históricas, por
outro lado, estaria na manutenção dos laços étnicos e comunitários, na constante
reelaboração do ordenamento mítico do mundo, diante das novas realidades
socioeconômicas e políticas.
No Brasil o sincretismo afro-católico-indígena, com diferentes graus no território
nacional, manteve o substrato africano como núcleo articulador. Dos anos 1970 até a
atualidade houve uma reviravolta na afirmação da “tradição” daquelas práticas
sincréticas. Com a abertura política em 1985, o movimento negro que já vinha se
articulando desde a década de 1960, juntamente com as lideranças afro-brasileiras,
afirmou a necessidade de se valorizar e retomar a identidade africana como aporte para a
valorização do ser negro. A estratégia política de resgate da história e da “tradição pura”
africana, somada às atividades dos pesquisadores sociais nas casas de culto, reforçou
nesse processo a “visão rodriguiana” da “superioridade” do candomblé jeje-nagô em
detrimento dos cultos bantu. Abandonar o sincretismo, como feito pelas Ialorixás baianas
na década de 1980, compunha, pois, uma ação política e ideológica, de valorização e
visibilização da própria cultura negra do Brasil. Apesar disso, aquele manifesto explicitou
as diferenças e a diversidade entre as comunidades-terreiros que não conseguem, ainda

122
hoje, minimizá-las através das Federações de Culto. As divergências e os conflitos entre
as casas atrapalhariam uma ação política mais efetiva no que diz respeito à proteção aos
terreiros e aos direitos individuais de seus membros. As redes existentes, como a do
Templo Odudwa, ainda são exceções.
A vinda, pois, de sacerdotes africanos ao Brasil e o avanço do culto Ifá-Orunmilá
são outros aspectos dessa diversificação e da “africanização” do campo religioso afro-
brasileiro nesse período. Esta discussão, presente na fala dos pesquisadores e dos
sacerdotes mais intelectualizados, não é a preocupação da maioria do povo-de-santo.
Aparentemente, a tradição africana é uma referência distante, “coisa dos antigos”. Por
outro lado, foi apropriada como “diferencial” na oferta religiosa. Veja-se abaixo um
panfleto distribuído em 2010 no centro da cidade de Maceió.159

Chama a atenção no panfleto: (a) a titulação da especialista, “professora”; (b) sua


autodenominação religiosa, “espírita vidente”; e, (c) a sua especialização, teria sido a
única a se “aprimorar em África”. Os trabalhos oferecidos são os mais procurados,
respectivamente, para os problemas afetivos e financeiros. Na oferta religiosa, a garantia
“absoluta” de sucesso e a rapidez recebem o reforço do aprimoramento africano. A África
seria, de modo geral, percebida como a terra (local e origem) de maior força mágico-
religiosa. Mesmo não se sabendo se a Profa. Nancy é membro efetivo de um Terreiro, sua
propaganda seria reveladora do momento pelo qual os cultos afro-brasileiros em Maceió
começam a entrar na “onda da africanização”. Os Terreiros mais antigos no Estado – os

159
Este panfleto foi entregue na praça D. Pedro II, centro de Maceió, em 04 de março de 2010.

123
nagôs e os chamados cultos traçados – têm uma tradição sincrética muito forte. Esse
pequeno exemplo, popular, está no pano de fundo das discussões dos especialistas com
os sacerdotes mais envolvidos como o processo de “purificação” das religiões afro-
brasileiras. A busca por força mágico-religiosa, não se distancia da necessidade de atrair
os membros para uma religião que possa ser mais bem aceita socialmente. Sob o prisma
religioso, a Profa. Nancy não difere de outros sacerdotes afro-brasileiros que procuram
adaptar-se e se especializar para a resolução dos problemas da vida urbana moderna.
Simbolicamente, a lua crescente e a estrela são signos do Islamismo, mas também estão
associados às práticas mágicas esotéricas orientais e de ciganaria. No panfleto esses
símbolos ilustram e chamam a atenção do possível cliente.
A comercialização dos produtos mágico-religiosos e a possível exploração da
credulidade alheia são sempre apresentadas como desafios e um sério problema pelos
sacerdotes afro-brasileiros. Mãe Stella de Oxóssi, em mensagem para o povo-de-santo,
dizia:
Gostaria que todos nós pensássemos igualmente no que se refere ao Culto aos
Orixás, porque nossa religião é muito bonita, muito profunda e muito séria, e
quando a gente se dedica a uma religião tem que ser por inteiro, e nunca fazer
disso um meio de vida e nem se aproveitar dos outros para tirar proveito. 160

É sintomático que em entrevista a uma revista nacional Mãe Stella se pronuncie


sobre a sinceridade da prática religiosa e do perigo da exploração da religião.
Historicamente as religiões afro-brasileiras e seus sacerdotes foram (e são) acusados de
charlatanismo, sendo muito vezes associadas algumas práticas rituais (cura, adivinhação)
com crimes de falsidade ideológica. A necessidade de distinguir os verdadeiros
praticantes da religião dos “marmoteiros” tornou-se nos últimos anos uma constante nos
discursos públicos de pais e mães-de-santo. O esclarecimento da realidade religiosa afro-
brasileira para a sociedade no geral seria parte da estratégia para acabar com a
marginalização da cultura negra no país.
A africanização das últimas décadas demonstraria as formas de configuração
histórica das religiões afro-brasileiras, que respondem às transformações políticas,
econômicas e de ordem religiosa. Em termos religiosos não são todos os terreiros e tendas
que sofrem esse processo ou não o sofrem de modo semelhante. A Umbanda tende a não
passar por ele do mesmo modo. Os sociólogos da religião notaram nas últimas décadas

Marcelo FRITZ. “Mãe Stella de Oxóssi ‘Ilê Axé Opô Afonjá’, comemorando 30 anos à frente do Ilê
160

Axé”. Entrevista, Revista Cultos de Nação, Candomblés, Especial 03, p. 33. REVISTA ESPIRITUAL DE
UMBANDA, Editora Scala, nº 3.

124
uma tendência de zeladores da Umbanda que vão à busca de iniciação no Candomblé,
“para fortificar os rituais mágico-religiosos”. Se considerarmos o caso da rede do Templo
Odudwa, essa articulação pode vir a modificar aspectos litúrgicos das Tendas de
Umbanda.
Já os Candomblés de rito ketu no Nordeste e no Sudeste tenderam nos últimos
anos a acelerar este processo, principalmente pela via da intelectualização de seus
sacerdotes e da divulgação do movimento anti-sincretismo, proposto pelas mais famosas
ialorixás do país. Isso não se deu de modo homogêneo, como visto. Mãe Beata de
Iemanjá, iniciada por Olga de Alaketu, afirmou em entrevista, ser a religião dos Orixás:
Uma grande cultura milenar, cultura afro-descendente (eu não sou africana e sim
uma afro-descendente), é o que o brasileiro deve viver. Nós não temos nada que
copiar as coisas da África, basta querermos e logo temos tudo aqui. Agora
mesmo, estou embaixo de um pé de Iroko, com um pano amarrado, perto de um
Ossaim, perto do pé de cajazeiro, da mangueira, pois tudo isso é África. Eu fiz a
minha África no Rio de Janeiro, então todos nós somos iguais. 161

Nota-se que para a Ialorixá ter elementos africanos não tornariam


automaticamente o culto africano. O modo de ser brasileiro seria ainda o fundamental, ou
seja, a constituição da África no Brasil seria o elemento legitimador das práticas religiosas
afrodescendentes. Em Maceió, por outro lado, os Terreiros não passam por esse processo
de modo claro. De fato, há nesse caso um conflito entre teoria e prática. Alguns pais-de-
santo fazem discursos contrários ao sincretismo, mas mantém práticas sincréticas como
lavagem das escadarias de igreja, ou até mesmo recebendo suas entidades (caboclos). O
que se nota é um discurso de valorização da cultura negra que busca trazer de volta a
representação da África mítica, terra do poder mágico-religioso.
As políticas públicas afirmativas para a população negra no Brasil, nas últimas
décadas, possibilitaram a expressão da cultura negra como marca de distinção e de
identidade coletiva. Também trouxe à tona – talvez com maior articulação – as diferenças
socioeconômicas entre as etnias no país, apesar de todo o discurso da “democracia racial”
ainda em vigor. O Estado brasileiro vem assumindo, com vagar, algumas políticas
públicas, que visam eliminar o abismo econômico e social entre negros e brancos. Apesar
da aplicação e dos resultados positivos que se tem com a política de cotas, por exemplo,
ainda há muito para ser feito, principalmente, no que diz respeito ao acesso à educação,
trabalho, segurança social e moradia. A luta por espaços sociais de visibilização da cultura

161
Revista ORIXÁS e as maravilhosas histórias dos deuses da criação. Ano 1, nº 5, Editora Minuano, p. 15.

125
negra também estão dentro das demandas políticas do movimento negro e das lideranças
religiosas afro-brasileiras.
Como a memória, a tradição e a identidade não são elementos estáticos, mas
históricos, suas construções partem de situações objetivas. Alguns de suas características
são destacadas em nível social ou reapropriados pelas classes dominantes. Isso, com
intuito de esvaziar seus conteúdos contestatórios (ou melhor, de sua exemplaridade
contrária) da ordem social. A tendência das últimas décadas de se constituir uma memória
oficial da identidade negra brasileira, de sua cultura e tradição – criação e valorização dos
“mitos” do herói Zumbi, do samba, da capoeira e a visão da religião afro-brasileira como
espetáculo – é o perigo de “branqueamento” no sentido da aculturação.
A realidade dos praticantes das religiões afro-brasileiras continua marcada pela
exclusão e repressão. Pela negativação de suas origens e crenças. A expressão e vivência
religiosa cotidiana das comunidades-terreiro de 1970 a 2000 foi a de uma reconfiguração
das antigas tradições sincréticas, questionadas na base da identidade do ser negro no
Brasil. A necessidade política de resgatar a “África perdida pela escravidão” deu-se,
portanto, através da reelaboração das identidades étnicas e míticas. Esta prática africana,
muito antiga, foi e continua sendo uma estratégia de equilíbrio e harmonização da vida
social dos afro-descentes no país. Dinamismo criativo da afrocultura, que se pode
compreender a partir dos estudos históricos realizados em todo o país.

126
C
ONSIDERAÇÕES FINAIS

A pesquisa histórica sobre as religiões afrobrasileiras em Alagoas, na


perspectiva da História Social, conseguiu estabelecer as primeiras bases de
características com referências cronológicas para o aprofundamento das
hipóteses de formação e desenvolvimento. No entanto, para cada período falta muito
ainda para identificar os agentes e os padrões ou, as atuações específicas dos sujeitos
individuais e coletivos das comunidades-terreiros, tendo em vista os contextos
socioeconômicos e políticos. Também ainda é necessário identificar e estabelecer melhor
como se deu a relação entre as etnias africanas e indígenas nos modelos de culto que
foram desenvolvidos.

As hipóteses verificadas, até o momento, indicariam que:

(1). Como em outros espaços brasileiros, a presença de sacerdotes africanos na


região que viria a ser Alagoas no período colonial, organizou a confluência étnicorracial
e cultural necessária para o desenvolvimento dos cultos aos orixás e ancestrais bantu. As
poucas fontes identificadas sugerem que o modelo de culto foi aquele do calundu: um
culto organizado para práticas de adivinhação, cura e louvação aos deuses. Articulada ao
sincretismo católico e indígena formou-se em Alagoas uma religião com substrato
africano bastante forte (inclusive com influências muçulmanas – malês) que teria se
especializado durante o século XIX, ao se constituir em casas (ilê axés) com hierarquia
estabelecida que se reproduziam pelas iniciações, atendendo às diferentes demandas da
população mais pobre de modo direto, e às eventuais necessidades das camadas médias e
altas. Tais comunidades-terreiros foram espaços coletivos de criação cultural com uma
capacidade de aglutinação de pessoas que ainda precisa de mais pesquisa para se
conseguir dimensionar seu alcance.

Por exemplo: supõe-se que entre 1850 e 1880, pelo menos para a capital Maceió,
o crescimento urbano e a quantidade maior de libertos, africanos livres e escravos fugidos
tenha propiciado condições para a prática religiosa se afirmar nos bairros-quilombos.
Porém, ainda não se têm dados suficientes – via imprensa – para demarcar com detalhes
como o culto funcionava. Os indícios são a presença e a proibição sistemática dos
batuques, os “feitiços” e o curandeirismo. A partir do momento que outras fontes
(processos crimes etc) forem identificadas, espera-se cobrir melhor este subperíodo. Do
fim da escravidão até a primeira década da República (1888-1912) as informações da
imprensa de modo mais direto, falam sobre a Dança de Santa Bárbara/Changô, como

127
“festa religiosa” e como “culto”. Pelo menos Tio Félix e Chico Foguinho são
mencionados como chefes ali.

Mas, se levar em consideração a complexidade do evento Quebra de Xangô no


início do século XX, ali se tem as marcas de aspectos que podem suscitar novas pesquisas.
Em 1912, a religião de matriz africana estava tão forte na capital Maceió que, mesmo
sendo mal vista por parte da sociedade, principalmente a Igreja e certa intelectualidade,
congregava o suficiente para chamar atenção dos políticos, com quem alguns de seus
líderes, mantinham relações clientelares. Ainda é preciso conseguir avançar na hipótese
do quanto as comunidades-terreiros participavam ou representavam, de fato, redes de
poder político naquela cidade. Como “força religiosa” parece inegável o seu poder. Para
alguns podia ser vista como uma “atividade recreativa”, parte do carnaval e dos
divertimentos sociais. Mas, para os seus iniciados era verdadeira religião, para a qual
deviam obrigações e trabalhavam duro para manter.

(2). Sendo assim, os indícios encontrados nas fontes da imprensa, tanto para o
século XIX quanto para o XX, sugerem que as comunidades religiosas negras estavam
sobre constante vigilância e, por vezes, seus líderes conseguiam se destacar como
alimentadores de certa força política alternativa que poderia ser “perigosa” se não
controlada. “Demonização” e “criminalização” alteravam-se com a “folclorização” e a
“subalternização” das práticas religiosas e culturais dos negros em Alagoas. A Igreja
Católica e a intelectualidade local aparecem como os dois maiores combatentes contra a
religião negra na capital Maceió e nos municípios do interior do estado. O espraiamento
da culturalidade e religiosidade negra era fato que precisava ser mantido sob controle.
Somente a partir dos anos 1990, as igrejas neopentecostais irão tomar parte de modo mais
efetivo no embate.

Não há, ainda, estudos que abordem especialmente as relações institucionais entre
as diferentes religiões. A partir do final do Concílio Vaticano II (1965) tem-se uma
perceptível diminuição do discurso anti-macumba veiculado no jornal O Semeador,
publicado pela Arquidiocese de Maceió. Isso não significa o fim de uma ação pastoral
que procurasse minar a influência de outras denominações religiosas no estado. Por outro
lado, ocorreu sob influência das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) a organização
da Pastoral do Negro nos anos 1980, o que pode ter criado uma aproximação para os
problemas do racismo e das lutas do Movimento Negro Unificado naqueles anos.

128
(3). Para o período contemporâneo as comunidades-terreiro têm um papel de
autoafirmação e valorização dos indivíduos muito importante no combate ao racismo.
Novas pesquisas estão sistematizando isso, mas já se tem alguns elementos importantes,
como a atuação de lideranças religiosas nos movimentos negros e na educação da
juventude nas periferias. Além da luta para a aplicação da Lei 10-639/2003 nas escolas e
os desafios da educação étnicorracial. As comunidades-terreiro também começaram a se
preparar melhor para o enfrentamento da intolerância no cotidiano. Os anos 2000
marcaram algumas vitórias das ações afirmativas. Vale lembrar, a aprovação das cotas
étnicorraciais no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de
Alagoas, a partir do primeiro semestre de 2015. Se o aumento das pesquisas em História
for um bom indicativo de avanço, as dissertações de Mestrado em andamento no PPGH-
UFAL serão uma contribuição importante. Esse aspecto deve ser mencionado, porque a
historiografia dos movimentos sociais em Alagoas necessita levar em conta a luta dos
negros como elemento essencial de entendimento da luta dos trabalhadores.

Por fim, os espaços sociais da presença negra em Alagoas, indicados no texto “De
quilombos e xangôs”, podem ser utilizados como referência para o desdobramento de
outras hipóteses. Os xangôs, a religião africana (afrobrasileira sincrética) teria alimentado
a ideologia (visão de mundo) de criatividade para muitas das atividades sociais e culturais
dos negros alagoanos. Poder-se-ia conectar o samba, a capoeira, as festas, os folguedos,
a música e as artes, a convivência comunitária, o comércio informal, as atividades
políticas, as crenças e as vivências religiosas com o axé alimentado nas comunidades-
terreiro? A ideologia quilombista também faria parte dessa conexão?

Pensar possíveis soluções a esses questionamentos demonstra um campo amplo e


rico para futuras pesquisas. As religiões em Alagoas, e as afrobrasileiras em especial, são
realidades que dão margem para refletir sobre problemas complexos da formação e
desenvolvimento social local.

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