“El espíritu libre, el nihilismo y la vieja Europa”

1. «Si Europa se odia a sí misma».

En un artículo de dos mil cuatro (2004), que lleva el significativo título «Si Europa se
odia a sí misma», el cardenal Joseph Ratzinger afirmaba: «Hay aquí un odio de Occidente
hacia sí mismo que es extraño y que sólo se puede considerar como algo patológico;
Occidente intenta, en efecto, de manera loable, abrirse lleno de comprensión a valores
externos, pero no se ama ya a sí mismo; de su propia historia sólo ve lo que tiene de
despreciable y destructivo, mientras que ya no es capaz de percibir lo que es grande y
puro».
Más allá de la argumentación y de los usos distorsivos e ideológicos que se han hecho
de esto, interesa advertir cómo Ratzinger vincula la categoría del odio de sí a la decadencia,
al nihilismo, que caracterizarían nuestra época: esta vinculación constituye seguramente un
tema de investigación central y digno de ser retomado.
Una vez más, en este cuadro crítico, Nietzsche es señalado como filósofo-símbolo: un
Nietzsche reducido la mayor parte de las veces a una caricatura polémica, expresión de un
nuevo laicismo agresivo que habría sustituido, con su filosofía nihilista, el universalismo
ético de Kant. Nietzsche, maestro de deconstrucción, sería el filósofo más representativo de
esa “dictadura del relativismo” que caracterizaría a nuestra época.
Frente a un terrorismo que paraliza, frente al hecho de que se confía cada vez más a la
ineficaz fuerza imperial el orden del mundo y la resolución de los conflictos, frente a la
impotencia manifiesta de los prodigios de la técnica contra enormes catástrofes naturales –
a menudo ocasionadas por estos mismos “prodigios” – y a la amenaza creciente del
agotamiento de las fuentes de energía, se advierte cada vez más en los actuales debates
sociopolíticos, la presencia de una negatividad radical que caracterizaría nuestra existencia,
y se habla una y otra vez del “más inquietante de los huéspedes”.
Este sentimiento se ha reforzado hasta convertirse en la prisión de las “pasiones tristes”
con el advenimiento de una crisis económica que parece no tener fin ni remedios y que

1
provoca -sobre todo en los jóvenes de Europa arrojados a la desocupación y a la
subalternidad - la impotencia y el abandono al dominio general de la disgregación y de la
falta de sentido.
Esto trae consigo el replegarse en sí mismo de los individuos y de los estados en un
ciego y creciente egoísmo que impide todo análisis serio. La vocación unitaria de Europa
está ligada al fin de la vieja idea de estado-nación, de esa “identidad ambigua” fundada en
una unidad lingüística, territorial y religiosa, construida a posteriori, tras un proceso
histórico: Europa no es por cierto «una d'arme, di lingua, d'altare, di memorie, di sangue,
di cor» como escribía en el siglo diecinueve (XIX) Manzoni para la patria Italia que debía
ser construida y volverse independiente. La crisis actual, con el impetuoso crecimiento de
movimientos xenófobos y populistas, afirma una Europa que asume cada vez más los
rasgos de una intolerante y ciega fortaleza. Europa: “comunidad” en realidad paradójica,
que está acelerando procesos de competición nacional y luchas por la supremacía
económica, produciendo, en el interior de los mismos estados nacionales, microidentidades
de intereses en conflicto e intentos secesionistas. Europa no quiere indagar a fondo en su
ambigua identidad, no quiere saber cuánto ésta es una realidad a ser construida de modo
que incluya al inmigrante, extraño a las lógicas nacionales, como potencial “buen europeo”,
en el marco de un desafío democrático: hasta qué punto constituye un problema histórico
complejo sin ninguna solución preestablecida.
Nunca como hoy — cuando la vida en la tierra depende de comportamientos y
opciones que vuelven vanas y burlan las fronteras y los sistemas cerrados — ser concretos
significa tener una óptica de “ciudadanos del mundo”.
Nunca como hoy, los más lúcidos sienten que su propio ser es múltiple: que el pasado
irrumpe en nuestra forma social y personal, con las más diversificadas y fuertes corrientes,
que nuestros “instintos corren por todas partes hacia atrás”, que somos caos. (como escribe
Nietzsche JGB 224); El hombre europeo es híbrido, la historia es su guardarropa (JGB
223). El temor frente a esta situación conduce a una simplificación autoritaria y mítica, a la
vieja tranquilización en identidades ambiguas y ficticias: nación, étnia, etc. Occidente es
una cultura que hoy se define negativamente; no por virtudes propias sino sólo respecto del
caos exorcizado, rechazado, atribuido únicamente a lo que es “externo”. El intento
consciente es el de captar en éste, nuestro caos, el posible acceso a multiplicidades que se

2
pueden confrontar y resolver en una forma tolerante y superior.
Es evidente que hoy se muestra como improbable y regresiva la presentación de una
universalidad omnívora, que destruye las peculiaridades culturales y oculta un modelo
fuerte de dominación. Por otra parte, no se debe afirmar la osificación de las diferencias (a
cada cultura su nicho vital), porque ésta es la vía (no practicable) que conduce a la
separación, al no-encuentro, a la hostilidad.
En el fondo domína el sentimiento de la impotencia y del fin. «El nihilismo, la
décadence, la desarticulación de los valores, son estados de ánimo que han impregnado
nuestros espacios mentales y han modificado profundamente nuestros comportamientos»1.
No se trata de un retorno: el “más inquietante de los huéspedes” no se ha alejado jamás; es
sólo que ahora se advierte con más fuerza la herida profunda –nunca cicatrizada– que se
abrió en Occidente con el inicio del nihilismo a partir de la mitad del siglo decimonónico.
Y hoy, más que nunca, el futuro aparece sin promesas, sólo como una amenaza.
Frente a la dureza y la angustia de los problemas, se acentúa en muchos el sentimiento
de una Europa que agoniza, que se siente y afirma en una decadencia irreversible, en la que
somos abandonados, por impotencia, a un narcisismo exasperado o a imposibles evasiones.
En el diagnóstico de los males, sorprende la representación del término “nihilismo” y de
sus múltiples máscaras, la presencia de muchos puntos en común con la expresión “fin-de-
siglo”, con problemas presentes discutidos en la segunda mitad del siglo diecinueve, y a
menudo también la elección de la cura y de los posibles remedios. Frente al triunfo del
relativismo (llamado entonces “diletantismo”), la regeneración parece que debe pasar a
través de la fuerza de la tradición dogmática a la que a veces acompaña incluso el absurdo
mito de la pureza de una cultura y el temor al mestizaje.

Como intentaremos mostrar: frente a situaciones culturales que se muestran

singularmente similares, Nietzsche parece capaz de ensayar análisis críticos y de indicar
posibles vías de salida, sin incurrir en simplificaciones míticas, expresiones todas de la
general “enfermedad de la voluntad” y de la impotencia del “diletantismo”.

1
Eugenio Scalfari, La fede dei laici contro i nichilisti, en Dibattito sul laicismo, edición a cargo de E.
Scalfari, Roma 2005, p. 150.

3
 Retomemos el tema inicial del “odio a sí mismo”: éste le parece a Nietzsche expresión
de debilidad y “temor”. Hasta cierto punto, el filósofo caracteriza con esta expresión la
lógica del ascetismo originario y la perfecta consecuencia cristiana de Pascal: «El cristiano
quiere liberarse de sí mismo. Le moi est toujours haïssable» (El yo es siempre odiable).
(El caso Wagner, Epílogo). Pero Nietzsche rechaza igualmente el amor a sí mismo: quiere
“conocer las cosas tal como son – sólo ésta es una buena inclinación; no el mirar a los
demás ni el mirar con otros ojos – ¡eso no sería más que un cambio de posición del mirar
egoísta! Queremos librarnos de la gran locura de fondo de medirlo todo según nuestro
criterio: amor a sí mismo es una expresión errónea, demasiado restringida; el odio a sí
mísmo y todos los afectos actúan sin cesar con los mismos breves saltos, como si fuésemos
el centro de todo». La causa de este repliegue es «el temor: en el pasado toda energía
intelectual estaba siempre constreñida a dar rápidamente un salto atrás, hacia la visión
personal. Este es ya el sufrimiento del animal.» (FP. 11 [10] primavera-otoño de 1881].
Nietzsche se opone al egoísmo débil, estrecho, osificado, plasmado por el milieu; entiende
este egoísmo como “error” y lo rechaza, para orientarse, en cambio, hacia un «SENTIR DE

MANERA CÓSMICA – MÁS ALLÁ DE “MÍ” Y DE “TI”» (11 [7] primavera-otoño de 1881) que se
tiene sólo cuando en el horizonte aparece el pensamiento de los pensamientos – “la más
científica de las hipótesis”, es decir, el eterno retorno.
Superar la perspectiva restringida del ego no significa adquirir una imposible
impersonalidad, una fría “objetividad”: el conocimiento está siempre fusionado a procesos
vitales y ligado al juego de los instintos. La amplitud de la perspectiva, la capacidad de ver
con más ojos (11 [65]), seguirá siendo una constante en los grados más altos de la voluntad
de poder. A partir del modelo del cuerpo, Nietzsche tiende a valorar, más que el punto de
fuerza particular, un sistema vital más vasto. Tomar el cuerpo como hilo conductor
significa renunciar a la seducción de la inmediatez y de la simplicidad: el cuerpo se revela
cada vez más como una pluralidad, un conjunto de centros vitales en lucha (“una formación
de dominio que significa una unidad, pero que no es una cosa sola”). El momento primario
del poder es el ejercicio del dominio sobre un caos a ser plasmado, a través de una acción
jerarquizadora y funcionalizadora. En sus grados más altos, el impulso al poder significa un
alejamiento de la perspectiva restringida y violenta, ligada al punto de fuerza particular (sea
éste el amor a sí mismo o el odio a sí mismo).

4
 Desde sus años juveniles, Nietzsche se ha confrontado constantemente y de maneras
muy diversas con Goethe: al fin, debido a su capacidad de dominar el caos y de afirmar la
totalidad («el hombre más vasto posible, pero no por ello caótico»), lo convierte en
expresión plena del espíritu dionisíaco, capaz de superar la parcialidad de cada perspectiva
vital, no negándola, sino incorporándola en una forma plena y móvil.

2. Nihilismo y “espíritu libre”

En la carta a Deussen del julio de mil ochocientos ochenta y ocho (1888), Nietzsche se
define a sí mismo con expresiones goethianas: «Consérvame tu afecto y cree en el amor de
un viejo “ser no humano” [Unmensch] y “sin morada” [Unbehaust], para decirlo con
Goethe». La referencia alude a los versos del Urfaust: «¿No soy el fugitivo, el sin morada, /
ser no humano, sin meta ni sosiego, / que como una cascada salta de roca en roca, /
furiosamente atraída por el abismo?» (vv. 3348-3351). En la carta a Deussen, Nietzsche
asume como propio el Streben , la tensión fàustico presente ya en Schopenhauer como
educador. Pero en la Consideración intempestiva, la imagen ejemplar del “hombre de
Goethe” rebajaba la figura de Fausto, inicialmente «rebelde y liberador del mundo», a
«alguien que viaja por el mundo», al «hombre contemplativo en gran estilo», «fuerza
conservadora y tolerante» que puede degenerar en el filisteo. Se prefiguraba aquí «la
característica de “viajero” y “caminante” más tarde característica del “espíritu libre” y de su
estilo de vida». Pero la actitud contemplativa, puramente cognoscitiva, propia del “hombre
de Goethe”, caracteriza el proceso del “espíritu libre” sólo en su primer momento, cuando
el desencantamiento del proceder del caminante, que vive y acumula experiencias, se liga a
un “nomadismo intelectual”, alejado todavía de la conciencia nihilista que emerge a
continuación como compañía en el camino a través del hielo y del desierto. La alusión a los
versos del Fausto en la carta a Deussen (el Unbehaust, «el sin morada», el Unmensch, «el
ser no humano sin meta ni sosiego») remite más que al caminante contemplativo goetheano
de Schopenhauer como educador, a la figura caracterizada en la singular composición de
mil ochocientos ochenta y cuatro 1884, que lleva el título Der Freigeist y que, más que
cualquier otro texto, une el tema del espíritu libre al tema del nihilismo y del hielo. Quisiera
acompañar esta lectura con algunas consideraciones.

5
El espíritu libre

Despedida

Graznan las cornejas

y aleteando se dirigen a la ciudad;
pronto nevará.
¡Feliz aquel que aún tiene patria!

Ahora estás petrificado

Y miras hacia atrás ¡cuánto tiempo ha pasado!
¿Por qué has huido, loco, por el mundo
Ahora que el invierno se aproxima?

El mundo: puerta muda y fría

Abierta a mil desiertos,
Quien perdió lo que tú perdiste
En parte alguna se detiene.

Ahora estás pálido,

condenado a un viaje de invierno,
al humo semejante,
que sin cesar tiende a más fríos cielos.

¡Vuela, pájaro, grazna tu canción

En tono de pájaro desértico!
¡Esconde, loco, en hielo y en desprecio
Tu sangrante corazón!

Graznan las cornejas

6
 y aleteando se dirigen a la ciudad;
-pronto nevará.
¡Ay de aquél que no tiene patria!

Respuesta

¡Misericordia!
¡El cree que yo anhelo volver
A la calidez alemana,
a la mohosa felicidad de las habitaciones alemanas!

¡Amigo mío, lo que aquí

me impide volver y me retiene es tu intelecto,
la compasión por ti!
¡la compasión por tu torcido intelecto alemán!

En primer lugar, surge una marcada diferencia con la caracterización del caminante
presente en el aforismo final de Humano, demasiado humano, en donde la Aufklärung que
deriva de la “libertad de la razón” se deshace de las cadenas: el Wanderer tiene en sí «algo
de vagabundo que halla su placer en el cambio y en la transitoriedad». Si bien habrá malas
noches y cansancio, prevalecerá, empero, el espíritu de la “filosofia de la mañana”, la
serenidad ligada al «equilibrio del alma matinal», la felicidad del conocimiento. El
caminante no es el viajero que se dirige a una meta final, que no existe, sino aquel que sabe
disfrutar del “divino imprevisto”, de la provisoriedad y la fugacidad, de las múltiples
experiencias ofrecidas por el camino (MA 638).
En la composición poética del ochenta y cuatro (1884), la vía es, en cambio, sólo la del
hielo y la soledad: el caminante no cree más en los «dones de todos los espíritus libres que
habitan en soledad en la montaña y en el bosque», desespera de encontrar otros “espíritus
libres”. La poesía se presenta en forma de diálogo: una despedida, por una parte, y por otra
una respuesta del caminante. En la primera parte, tenemos la dureza del camino que se ha

7
tomado («El mundo: puerta muda y fría / Abierta a mil desiertos», el vivir sin patria, la
soledad, el desierto…) y la mirada de compasión, que es una despedida definitiva y que
proviene del espíritu radicado en la comunidad, en la Heimat: «¡Feliz aquel que aún tiene
patria!»; «¡Ay de aquél que no tiene patria!». Pero la respuesta del espíritu libre a las
palabras de despedida y el decidido rechazo motivado por la compasión hacia quien
permanece «en la calidez alemana, / en la mohosa felicidad de las habitaciones alemanas».
[Keine Stubenkultur – se lee en un fragmento juvenil (32 [73], 1874): el Stuben-Glück, el
Ofen-Gluck (como se lee en una variante)] pertenecen por completo al Stubengelehrte hacia
el que Nietzsche ha manifestado, desde las Consideraciones intempestivas, su más decidida
hostilidad. Ninguna dureza o helada soledad puede hacer que el espíritu libre regrese a la
segura comodidad, en la calidez mefítica de las “habitaciones alemanas”. Uno de los
primeros títulos para esta composición subrayaba precisamente este aspecto: Mitleid hin
und her [Compasión a diestra y siniestra]. Ciertamente, aparece en primer plano el “vivir
resueltamente” (expresión que retoma de Goethe), el “vivir peligrosamente” contra toda
comodidad y toda seguridad propias del instinto gregario.
Las cornejas graznan en el hielo: el hielo, símbolo mítico-psicológico del rehusarse a
investir afectivamente el mundo, caracteriza en los Lieder románticos el camino del viajero
en su soledad y abandono. Basta pensar en el ciclo Winterreise de Müller /Schubert – que
sin dudas Nietzsche tiene presente aquí.

El binomio hielo-nihilismo regresa – con las cornejas – en la Genealogia de la moral:

«Aquí hay nieve, aquí la vida ha enmudecido; las últimas cornejas cuya voz se oye
aquí dicen: “¿Para qué?”, “¡En vano!”, “¡Nada!” –aquí ya no florece nada, a lo sumo
metapolítica petersburguesa y “compasión”» (GM III, 26).

Nietzsche replica con bastante fidelidad la caracterización que Bourget hace del
nihilismo de Flaubert: «Igual que el esqueleto pintado por Goya nos muestra la piedra de su
tumba, y con su dedo blanco escribe “Nada…– no hay nada…”2: […], bárbaro o civilizado,

2
Goya, Francisco José de, Ello dirá Titulo: Nada (1810-14) Museo del Grabado de Goya.

8
el hombre no ha sabido jamás ni reducir el mundo a la medida de su corazón, ni adaptar su
corazón a la medida de sus deseos»3.
El tema del hielo aparece con frecuencia en los textos de Nietzsche ligado al
sentimiento nihilista: «Todo es liso y peligroso en nuestro camino y el hielo que aún nos
sostiene se ha vuelto entretanto muy delgado: todos sentimos el calor, el siniestro soplo del
viento austral –¡donde nosotros caminamos todavía, pronto ya nadie podrá caminar!» (NF
25 [9] 1884). Y hasta el final Nietzsche habla de la «verschneite Seele», el «alma cubierta
de nieve», «a la que alienta el viento del deshielo» (NF 20 [3] otoño de 1888]). En un
fragmento [16 [32] de la primavera-verano de 1888], Nietzsche justifica como necesaria la
larga experiencia del «peregrinar por hielos y desiertos», en cuanto «toda conquista del
conocimiento procede del coraje, de la dureza hacia sí mismos». La “filosofia
experimental” tiene en sí «las posibilidades del nihilismo sistemático», aún cuando tan
áspero camino quiere llegar hasta la afirmación dionisiaca. La Umwertung Tranvaloracion
cumplida con la publicación de El Anticristo, implica el haber llegado como Hiperbóreos
«más allá del Norte, del hielo, de la muerte», haber encontrado «nuestra vida, nuestra
felicidad», «la salida de milenios enteros de laberinto»4.
La metáfora del hielo es recurrente en el siglo diecinueve XIX e indica la grieta que se
abre, incluso en los momentos de máxima eficacia y expansión de las filosofías del
progreso.
Hielo y nihilismo: Nietzsche se ve dolorosamente sorprendido por la acusación
proveniente del círculo wagneriano de «nihilisme ecœurante» por sus nuevas posiciones
filosóficas tras la publicación de Humano, demasiado humano. Nihilismo y enfermedad son
términos usados por Wagner y los wagnerianos para exorcizar el sentido de la opción de
limpieza racional del filósofo, en dirección del espíritu libre. Emancipado de la sofocante
tiranía del wagnerismo, Nietzsche hace suyo por primera vez el término “nihilismo”, casi
en respuesta a las dolorosas críticas de entonces: «En qué medida todo horizonte intelectual
límpido aparece como nihilismo» (NF 12 [57] otoño de 1881). El nihilismo se liga a la

3
Paul Bourget, Baudelaire y otros estudios críticos, trad. Española Sergio Sánchez, El copista, Córdoba,
2006, p. ....
4
AC, 1. L’immagine degli Iperborei, con riferimento a Pindaro (Pitiche, X, 29-30), si trova già nel
frammento 5[46] del 1886, e nei frammenti 15[118] e 20[71] (in versi) del 1888.

9
búsqueda de horizontes intelectuales abiertos, al experimentar del viajero, a la dureza de su
camino solitario5.
En el prefacio a Humano, demasiado humano, la dureza inicial se vincula con el
«episodio decisivo de una gran separación», que interviene de pronto como una explosión
de energía para el espíritu firmemente atado a nobles deberes (y tanto más atado cuanto que
es de “una especie elevada y selecta”). El sentirse en casa en la comunidad reforzada por la
costumbre y por la buena conciencia: todo cuanto la “joven alma” tenía para sí, es
abandonado con dolor.

“Antes morir que vivir aquí”, así resuenan la voz imperiosa de la seducción: ¡y este
“aquí”, este “en casa” es todo lo que hasta entonces la joven alma había amado! (MA,
Prefaco 3).

«Peregrinar, exiliarse, volverse extraño, enfriarse, desencantarse, helarse». La “libertad

del espíritu” no se presenta como fácil y alegre ligereza caída del cielo: presupone por largo
tiempo el “morboso aislamiento” de quien se separa de las certezas incorporadas y vueltas
instinto y moral: «estar siempre en camino, inquieto y sin meta como en un desierto», con
pensamiento y experimentos inquietantes, peligrosos, que «lo seducen y conducen cada vez
más lejos, cada vez más extraviadamente. La soledad, esa temible diosa y mater saeva
cupidinum, lo rodea y envuelve, cada vez más amenazadora, más asfixiante, más agobiante;
pero, ¿quién sabe hoy qué es la soledad?» (MA, Prefacio 3).
La figura del Wanderer, la “sombra de Zarathustra”, el “buen Europeo” de la cuarta
parte del Zarathustra forman parte de los “hombres superiores” que no se resignan, se
desesperan y expresan dolor y malestar y se oponen al proceso de Verkleinerung
empequegnecimiento : «Y, en verdad, yo os amo porque no sabéis vivir hoy, ¡vosotros
hombres superiores!. Ya que así es como vosotros vivís -¡del modo mejor!» (Za IV, Del
hombre superior 3). Son figuras de la decadencia que experimentan peligrosamente nuevas
formas de vida, los extremos productos de una época de transición, incapaces aún de

5
Significativa, a tal proposito, la riflessione presente nel frammento 9[123] dell’autunno 1887: «Per la genesi
del nichilista. Solo tardi si ha il coraggio di ciò che propriamente si sa. Che io sia stato finora un nichilista
radicale, me lo son detto solo da poco: l'energia, la nonchalance con cui da nichilista andavo avanti, mi
ingannava su questo fatto fondamentale. Quando si va incontro a uno scopo, sembra impossibile che “la
mancanza di scopo in sé” sia il nostro principale articolo di fede».

10
dominar y ordenar los muchos instintos contradictorios que los constituyen como hijos de
la modernidad. La figura de la sombra, “viajera siempre en camino pero sin ninguna meta”,
cuya constante agitación destruye todo cuanto ha sido venerado ("nada es verdadero, todo
está permitido"), que invierte "las piedras señaladoras de confines", por cansancio, al
término de un fatigoso recorrido experimental, puede buscar por la noche el primer punto
de reposo permaneciendo “prisionera de una fe más estrecha todavía, de una ilusión dura,
rigurosa” (Así habló Zaratustra [ZA] IV, “La sombra”). Son también figuras de las
estaciones de Nietzsche: en el itinerario del espíritu libre, magistralmente descripto en el
Prefacio a Humano, demasiado humano, antes de llegar a la plenitud de energía de la gran
salud, está “el peligro de que el espíritu se pierda, por así decir, se enamore de sus propios
caminos y, embriagado, se quede sentado en cualquier rincón”» (MA Prefacio 4). O bien
sueñe la Heimat, su calidez, el imposible regreso. Son necesarios la terapia antiromántica y
el hielo: las claras afirmaciones de Ecce homo expresan la coherencia de una actitud
teorizada a partir de Humano, demasiado humano, en donde, junto al «genio» y al «santo»,
se congela también «el héroe».(EH, MA 1).
Hielo y nihilismo: la composición de 1884 ha llamado repetidamente la atención de
Gottfried Benn, sorprendido en particular por los versos «Quien ha perdido / lo que tu has
perdido, jamás se detiene».
Pero es sobre todo en el ensayo de 1950, Nietzsche cincuenta años después, que Benn
llegará a la afirmación radical del pleno nihilismo presente en los versos del filósofo que ha
inaugurado “el cuarto hombre” «sin contenido moral ni filosófico, que vive para los
principios de la forma y de la expresión […] El verso de Nietzsche: … no puede ser
interpretado más que en ese sentido, él ha perdido el contenido, sólo de tal manera podemos
alcanzar una explicación adecuada para este verso enigmático» 6.
Benn absolutiza así la primera parte de la composición, la despedida, sin hacer jamás
referencia a la respuesta del espíritu libre. El sufrimiento y la dureza del camino no
significan en absoluto que quiera volver al calor mohoso y sofocante de Alemania, ni
siquiera de la vieja y tranquilizadora Europa con su moral consolidada. Más aún: el viajero-

6
Gottfried Benn, Nietzsche cinquant’anni dopo in Lo smalto sul nulla, cit., pp. 264-65. Benn conferma questo
senso nichilistico dei versi in un saggio del 1952: si veda su questo il bel volume di Marco Meli, Olimpo
dell’apparenza. La ricezione del pensiero di Nietzsche nell’opera di Gottfried Benn, Ets, Pisa 2006, pp. 262-
63.

11
sombra de Zarathustra es definido como “buen europeo” en contra del mal europeo de la
vieja Europa; el buen francés de la “Francia del gusto” (contra el reconocimiento nacional y
popular en un vate como Victor Hugo) tiene a su favor el ser híbrido y mediador, refinado
psicólogo y próximo a la decadencia, mediador entre el norte y el sur (JGB 254); el buen
alemán es el que supera (über), el que va más allá del germanismo, el que se
“desgermaniza”. Goethe es un buen alemán y un buen europeo: no sólo supera el elemento
nacional sino que experimenta y al fin conquista una mirada supraeuropea, oriental,
supraoriental del todo nueva. El hombre de Goethe como expresión cumplida de lo
dionisíaco es todo esto.

3. El “buen europeo”: el gai saber contra el nihilismo

El contramovimiento posible para salir del hielo del nihilismo está ligado a la tenza
«voluntad de sabiduría» y de sur. En Así habló Zarathustra se lee:

me brotaron las alas para alejarme volando hacia futuros remotos. Hacia futuros más
remotos, hacia sures más meridionales que los que artista alguno haya soñado jamás: ¡hacia
allí donde los dioses se avergüenzan de todos los vestidos!

El tema es retomado muchas veces y conjugado de diversas maneras: el meridión, el

sur, es una cifra simbólica compleja, que no expresa energía por implicar una regresión a
lo primitivo, sino que constituye una perspectiva de apertura hacia el futuro, ligada a la
posibilidad de otro hombre, de otra superior forma de vida: al símbolo del superhombre.
La perfección animal, vinculada a la solaridad y al mito del Sur, constituye sólo la
premisa inicial. Nietzsche insiste muchas veces en la ‘divinización del cuerpo’ signada con
el nombre de Dioniso, la extensión de la felicidad que es la cifra distintiva del Sur: “Volver
a descubrir en sí el Sur y tender sobre sí un claro, espléndido, misterioso cielo del Sur;
volver a conquistar la salud meridional y el recuperado poder del alma”. No es casual que
en este mismo fragmento el filósofo vincule el equilibrio fisiológico y la felicidad animal a
la posibilidad de hacerse gradualmente “más vastos, más supranacionales, más europeos,

12
 más orientales, en fin: más griegos” (41 [6] y [7] agosto-septiembre de 1885). El griego,
como el hombre del Renacimiento, es una cifra ideal de una humanidad más clara y
afirmadora, de un alma más vasta: no la perspectiva imposible y regresiva de un “renacer”
del mundo griego, sino el modelo de una energía capaz de asimilar y disciplinar en una
forma dinámica y abierta, la complejidad de múltiples horizontes y múltiples estímulos
extranjeros transformándolos en una “segunda naturaleza”.
En nombre de la energía y de la afirmación de la vida y de la corporeidad (presentes
en el mito del Sur), Nietzsche quiere alejar las sombras y las nubes que siguen a la muerte
de Dios y que caracterizan en particular a Alemania: surge así como alternativa la figura
del individuo “soberano” capaz de hacer de las contradicciones y de la lucha de los
instintos la expresión de una forma que renuncia a la simplificación autoritaria, a falsas y
tranquilizadoras vías de escape.
Por esto es significativo que Nietzsche encuentre, en los orígenes de la filosofía del
“espíritu libre”, la gaya scienza, el gai saber de la Provenza (el Sur), que posee
inmediatamente un valor polémico antigermánico: una cultura que contiene los gérmenes
de una civilización superior, el “Renacimiento” italiano, en que el arte marca fuertemente
la vida.

En la época moderna, ha sido el Renacimiento el que ha llevado al hombre al punto

más alto […] Acaso el provenzal haya sido ya ese punto culminante en Europa – hombres
muy ricos, multiformes, pero señores de sí, que no se avergonzaban de sus instintos. (7 [44]
primavera-verano de 1883)

Junto a los «árabes en España, los provenzales: puntos luminosos» (25 [419]
primavera 1884). Nietzsche insiste en muchas ocasiones en la distancia que lo separa del
espíritu alemán y en la incompatibilidad con él, en el elemento “pagano” que ha
espiritualizado el amor (34 [90] abril-junio de 1885) y llega a resumir con «dos palabras,
que ciertamente no es fácil en Alemania traducir “al alemán”: gai saber»7, la filosofia de
Dioniso, la filosofia de la plena y completa inmanencia y afirmación vital (34 [181] abril-

7
Si veda anche la lettera a Reinhart e Irene von Seydlitz a Monaco: «C’è un grazioso termine provenzale che
imparo a comprendere sempre meglio (e questo è molto per un tedesco): gai saber» (Nizza, 24 novembre
1885)

13
junio de 1885). Los alemanes, con «la calamidad de la locura nacionalista (¡con la
consecuencia de luchas de raza en países desde hace mucho mixturados, como son los de
Europa!) son los que han corrompido, y “corrompen, como rezagados, el gran curso de la
cultura»: «Así han contribuido los alemanes (Carlo Martello) a detener la cultura
sarracena: ¡siempre se han quedado atrás!» (25 [115] primavera de 1884). Y por cierto,
también los hebreos alemanes juegan un papel central en la definición del “buen europeo”,
son un antídoto a toda “rabies nationalis”, «esta última enfermedad de la razón europea»
(18 [3] julio-agosto de 1888). Constantemente experimenta Nietzsche desconfianza y
hostilidad hacia las “guerras nacionales, los nuevos “Reich” y todo lo demás que está en la
escena»: lo que se gesta es, de todos modos, la Europa Una, nueva síntesis que “todos los
hombres vastos y profundos de este siglo” han preparado experimentalmente. Nietzsche
percibe con singular clarividencia «el irresistible impulso del gran tráfico comercial»,
cómo «ya el solo dinero obligará a Europa a aglutinarse en algún momento en una
potencia única» (37 [9] junio-julio de 1885). Pero la dirección propia del “buen europeo”
no puede ser sino supra, extra europea.
En Ecce Homo escribiendo sobre la Ciencia jovial, a propósito de las Canciones del
Principe Vogelfrei, Nietzsche dice:

[...] el concepto provenzal de la “gaya scienza”, aquella unidad de cantor, caballero y

espíritu libre, que hace que aquella maravillosa y temprana cultura de los provenzales se
distinga de todas las culturas ambiguas; sobre todo, la poesía "Al Mistral", una
desenfrenada canción de danza, en la que ¡con permiso! Se baila por encima de la moral, es
un provenzalismo perfecto.-.

Pero es todavía más significativo, en vista del proyecto radical de Aufklärung de

Nietzsche, el aprecio de la tradición trobadorezca que lo lleva a identificar los orígenes de
la mejor Europa, alejada de los fanatismos y las fe autoritarias:

[...] el arte y el entusiasmo en la veneración, en la entrega, son el síntoma normal de

un modo aristocrático de pensar y valorar.– Ya esto nos hace entender por qué el amor
como pasión – es nuestra especificidad europea – tiene que tener sencillamente una

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 procedencia aristocrática: como es sabido, su invención es obra de los poetas-caballeros
provenzales, de aquellos magníficos e ingeniosos hombres del "gai saber", a los cuales
Europa debe tantas cosas y casi su propia existencia (JGB 260).

Es en la Provenza gaya, imaginada y valorada por Stendhal en De l’amour, que el

filósofo encuentra una referencia fuerte para la afirmación de los valores de esa cultura. En
los dos capítulos que Stendhal le dedica en esta obra, (el LI: Dell’amore en Provenza
hasta la conquista de Tolosa, en 1228, por parte de los bárbaros del Norte y el LII, la
Provenza en el siglo XII), se lee una forma de vida distante de la hipocresía y del
“ascetismo”: «Estas leyes, al tomar la naturaleza humana tal como es, debían producir
mucha felicidad»8 dice Stendhal e insiste en una lectura “pagana”. Asì, escribe: «las felices
orillas de aquel hermoso mar eran favorecidas por el clima, y todavía más por la
prosperidad de los habitantes y por la inexistencia de religiones y leyes tristes. El genio
predominantemente alegre de los provenzales de entonces había pasado a través de la
religión cristiana sin ser arruinado por ésta». Igualmente, ve el origen del refinamiento de
la cultura en la herencia de costumbres moriscas: «los provenzales del siglo doce, -dice- se
dieron cuenta de que los árabes conocían placeres más dulces que el de saquear, violar y
combatir»9.
Probablemente tenían menos pasión y mucha más alegría que los italianos. Imitaban
de sus vecinos, los moros de España, esa simpática manera de tomarse la vida. En los
castillos de la feliz Provenza, el amor reinaba con alegría, la fiesta y los placeres »

Tras la conquista de Tolosa por parte de la armada de los cruzados:

«En el lugar del amor, las gracias y la alegría aparecieron los bárbaros del Norte y
Santo Domingo. […] los animaba una rabia salvaje contra todo cuanto exhibiese un
mínimo signo de cultura. […] Para aquellos [los provenzales] todo llegó a su fin: no más
amor, no más poesía; a menos de veinte años tras la conquista(1235), eran ya casi tan
bárbaros y toscos como nuestros antepasados franceses.

8
STENDHAL, Dell’amore, Rizzoli, Milano 1981, p. 193
9
ivi, p. 196

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 ¿De dónde había caído en ese rincón del mundo esa estupenda forma de cultura que
por dos siglos hizo feliz a las clases altas? De los moros, evidentemente»10.

El diálogo de la composición poética del ochenta cuatro 1884 que he analizado pone en
escena al espíritu libre contra el espíritu encadenado y cerrado en el Stuben, típicamente
alemán; tal es el sentido de la dura confrontación con Rohde, que sale a la luz y se hace
evidente a propósito del significado, claramente provenzal, de la Ciencia jovial, expresión
de una cultura superior, capaz de conjugar en sí el refinamiento árabe-morisco con la
cultura neo-romance11. Al buscar los orígenes culturales de Europa, Nietzsche ha
encontrado una cultura compleja, híbrida, supranacional, cortés, feliz, brutalmente sofocada
en su nacimiento: una posibilidad superior destruida por la violencia. Nuevamente es
necesario alejarse de la vieja Europa uniforme (más allá de las pequeñas políticas
nacionales que pretenden ser la “gran política”) y de su moral pretendidamente
hegemónica, se debe llegar a ser viajeros y espíritus libres:

Asi, escribe Nietzsche:

Para llegar a observar alguna vez desde lejos a nuestra moralidad europea, para medirla
con otras moralidades anteriores o futuras, para eso, ha de hacerse como hace un caminante
que quiere saber cuán altas son las torres de una ciudad: para eso, él abandona la ciudad.
[…] Para el espíritu libre se trata de practicar “una libertad de toda “Europa”, la vieja
Europa, entendida esta última como una suma de juicios de valor que comandan y se nos
han convertido en carne y sangre” (FW 380).

No es casual que entre los proyectos de Nietzsche para alcanzar una “gran salud” se
cuente también la voluntad de mudarse al altiplano de México o a pasar una temporada en
Túnez:

Quiero vivir un período bastante prolongado entre los musulmanes, y justamente allí

10
ivi, p. 196-197
11
Sul significato del confronto di Nietzsche con Erwin Rohde e sul tema della gaya scienza provenzale si
veda: G. Campioni, "Gaya scienza" und "gai saber" in Nietzsches Philosophie in: Letture della "Gaia
scienza" – Lectures du "Gai savoir" (a cura di G. Campioni. Ch. Piazzesi, P. Wotling), Pisa, ETS 2010, pp.
15-37.

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donde su fe es hoy más rigurosa: de este modo podré afinar mis ojos y mi juicio sobre todo
lo que no es europeo. Considero que una estimación de este tipo no es extraño a la tarea de
mi vida (Carta a Köselitz del 13 marzo de 1881).

Rohde, convertido ya en un “docto alemán”, no ha entendido nada de la Ciencia

jovial, ni siquiera el título y menos aún la propuesta de una nueva cultura y de nuevos
valores que esta obra contiene: en su carta se alegra por la mejoría del estado de salud del
amigo solitario y sufriente, mientras afirma: «esta ciencia jovial no termina de parecerme
una ciencia, pero es realmente más libre y más alegre».
La compasión del docto alemán – viejo amigo distanciado y clausurado ya en el
sofocante calor de su habitación de estudio – se dirige hacia el nómade sufriente sin patria,
quien, por el contrario, busca y experimenta en el hielo y el desierto la “compasión” del
espíritu libre por el docto alemán, por su “torcido intelecto alemán”, por su miseria.
En un apunte para el prefacio de la nueva edición de la Ciencia jovial, escribe
Nietzsche: «Si se prescinde de algunos doctos, a cuya vanidad choca la palabra “ciencia”
(me hicieron saber que se trataba tal vez de algo “alegre”, pero ciertamente no de
“ciencia”), todos tomaron este libro como un retorno a “todos”, y gracias a ello, se
mostraron conciliadores y afectuosos conmigo» (NF 2 [156] otoño de 1885-otoño de 1886).
Lo que Nietzsche no concibe ni quiere es volver atrás, a “todos”, y volver a encontrarse
en el calor malsano de las habitaciones alemanas. Y el tema del sufrimiento y la soledad, su
significado, la fuerza de liberación del “gran dolor” que lleva a plantear preguntas «más
profundas, más rigurosas, más duras, más malvadas, más silenciosas», a una crisis de
confianza en la vida que significa incluso una manera diferente de amar y también “una
nueva felicidad”, está presente a lo largo de todo el Prefacio de la Ciencia jovial. Para el
filósofo es un «gran liberador» el pensamiento de que «la vida podría ser un experimento
de quien se ha consagrado al conocimiento», según afirma. Y en las cartas, fragmentos y
aforismos de este período aparece muchas veces la exclamación «¡qué importa de mí!»,
para sancionar un destino ligado a la tarea imperiosa, dictada por el inexorable “tirano que
hay en nosotros”. Y también: «Pero dejemos a un lado al señor Nietzsche, ¿qué nos importa
que el señor Nietzsche esté nuevamente sano?» (FW Prefacio 2).

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 A no ser que esto haya significado para el filosofo una reflexión más general y radical
sobre la relación entre conocimiento y salud hasta comprender la filosofía como «una
explicación del cuerpo y un malentendido del cuerpo» y haya impuesto nuevas tareas, una
nueva posición de valores, una relectura de la historia y de la vida.

Giuliano Campioni

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