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Mindfulness y neurobiología
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Vicente Simon
Hospital Clínico Universitario de Valencia
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MINDFULNESS Y PSICOTERAPIA 5
comunicación entre Oriente y Occidente se produce en los dos sentidos, como parte
del fenómeno más general que se suele denominar globalización. Ambas culturas
se influyen y se fecundan mutuamente y dentro de esa influencia se ha producido
la propagación de algunos aspectos de las tradiciones meditativas de las diversas
ramas del budismo, del hinduismo y del taoísmo, principalmente.
En segundo lugar, en la psicología occidental se está produciendo una
maduración de la psicología cognitiva y, sobre todo, de las terapias cognitivas,
dentro de lo que se llaman las terapias de tercera generación. Las terapias cognitivas
constituyen un terreno fecundo en el que las técnicas relacionadas con la atención
plena, pueden implantarse y fructificar. Aunque la atención plena, no es un
fenómeno exclusivamente cognitivo, sí que se caracteriza por un fuerte componente
de ese carácter, el cultivo de la atención y de la concentración. Es natural que, al
conocerse la meditación de origen oriental en los círculos psicológicos occidenta-
les, los psicólogos cognitivos adivinaran las enormes posibilidades terapéuticas que
mindfulness posee. A eso hay que añadir que, en las propias tradiciones religiosas
orientales, el carácter terapéutico de muchas de sus prácticas es evidente (sería muy
interesante hacer un estudio de las aplicaciones específicamente terapéuticas de
muchas prácticas meditativas). En la actualidad existen ya diversas técnicas
terapéuticas surgidas en la psicología occidental, en las que mindfulness juega un
papel destacado. Las más conocidas son: La reducción del estrés basada en
mindfulness (MBSR: Kabat-Zinn, 2003); la terapia cognitiva basada en mindfulness
(MBCT: Segal, Williams, Teasdale, 2002); la terapia de aceptación y compromiso
(ACT: Hayes, Strosahl y Houts, 2005) y la terapia conductual dialéctica (DBT:
Linehan, 1993; García Palacios, 2006), utilizada en el tratamiento del trastorno
límite de personalidad. Para una visión de conjunto del estado actual de la aplicación
de mindfulness en psicoterapia puede consultarse el libro de Germer, Siegel y Fulton
(2005): Mindfulness and Psychotherapy.
En tercer lugar, existe otro aspecto de la ciencia occidental que ha alcanzado
un grado de maduración que lo hace confluir con la práctica de la meditación. Me
refiero a la neurociencia, y en particular a lo que se llama neurociencia cognitiva y
neurociencia afectiva. Los avances de algunos métodos de estudio del cerebro,
como las técnicas de neuroimagen y el procesamiento computarizado de las señales
electroencefalográficas, hace que estemos en condiciones de estudiar los correlatos
neurobiológicos de los pensamientos y de las emociones con un grado de precisión,
tanto espacial como temporal, que hace unos 20 o 30 años resultaban inimaginables.
Estas técnicas nos están permitiendo conocer la interacción mente-cerebro por
primera vez en la historia de la humanidad y ellas han comenzado a hacer posible
saber lo que sucede en el cerebro cuando se practica mindfulness. En este artículo
examinaremos brevemente algunos de estos trabajos.
En estrecha relación con la neurociencia, se encuentra el área interdisciplinaria
que Siegel (2001) ha denominado Neurobiología Interpersonal (IPNB: Interpersonal
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sintiendo, estamos practicando mindfulness. Lo que sucede es que habitualmente
nuestra mente se encuentra vagando sin orientación alguna, saltando de unas
imágenes a otras, de unos a otros pensamientos. Mindfulness es una capacidad
humana universal y básica, que consiste en la posibilidad de ser conscientes de los
contenidos de la mente momento a momento. Es la práctica de la autoconciencia.
El primer efecto de la práctica de mindfulness es el desarrollo de la capacidad de
concentración de la mente. El aumento de la concentración trae consigo la
serenidad. Y el cultivo de la serenidad nos conduce a un aumento de la comprensión
de la realidad (tanto externa como interna) y nos aproxima a percibir la realidad tal
como es. La práctica prolongada de mindfulness, en un ambiente favorable, abre
también la puerta a la aparición de estados modificados de conciencia, pero de estos
estados no me voy a ocupar en este trabajo.
Desde un punto de vista científico, podemos definir mindfulness como un
estado en el que el practicante es capaz de mantener la atención centrada en un
objeto por un periodo de tiempo teóricamente ilimitado. (Lutz, Dunne y Davidson,
2007). O, siguiendo a Thich Naht Hanh, mindfulness es mantener viva la conciencia
en la realidad del presente. La existencia de muy diversas formas de meditación
hace extraordinariamente difícil sistematizar o clasificar todos las posibles maneras
de practicar mindfulness y, en cualquier caso, se saldría del reducido marco de este
artículo. Sin embargo, podemos decir que hay un cierto consenso en la distinción
de dos componentes en mindfulness (Bishop y cols. 2004). Por una parte existe el
componente básico, la característica fundamental de mindfulness, que consiste en
mantener la atención centrada en la experiencia inmediata del presente. Es, por
decirlo, así, la instrucción eje que hay que seguir; ser conscientes de lo que sucede
en el presente inmediato (aunque sea posible escoger diversos objetos para centrar
la atención, aspecto en el que no voy a entrar ahora). Y el segundo componente de
la definición de Bishop es la actitud con la que se aborda el ejercicio del primer
componente, es decir, cómo se viven esas experiencias del momento presente.
En relación con la actitud que se adopta de cara a la experiencia, Bishop y cols.
(2004) resaltan la curiosidad, la apertura y la aceptación. Kabat-Zinn (2003) hace
las siguientes recomendaciones para la práctica de la atención plena: no juzgar,
aceptación, mente de principiante, no esforzarse, paciencia, soltar o practicar el
desapego, confianza y constancia. Siegel (2007) reduce las características de la
actitud correcta a cuatro: curiosidad, apertura, aceptación y amor. A lo largo del
artículo comentaremos algunas de estas actitudes básicas de la atención plena.
Otro aspecto que quiero comentar brevemente es el de la terminología. La
mayor parte de términos que describen los estados meditativos proceden del pali y
del sánscrito. Su traducción a las lenguas occidentales en general, y al inglés en
particular (que es con mucho a la lengua que más se han traducido), se encuentra
con ciertas dificultades. Un segundo obstáculo procede de la traducción del inglés
al español, ya que en este área de la conciencia y la atención plena, existen vocablos
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con la metodología científica, pero para ello se requiere la realización de un elevado
número de estudios, lo cual significa que debemos esperar algún tiempo hasta que
se encuentren resultados suficientemente claros y definitivos. Aún así, ya existen
bastantes trabajos que han explorado la experiencia de mindfulness con una
metodología estrictamente científica y neurobiológica. A continuación, paso a
exponer los resultados de algunos de ellos y, precisamente porque todavía es
imposible abordar este asunto de una manera sistemática y exhaustiva, he escogido
una serie de temas, sobre los que ya existen conocimientos científicos, agrupándo-
los en los siete apartados siguientes: Abandonar los prejuicios, abrirse a la novedad
y conocerse a sí mismo; Mindfulness, asimetría prefrontal y disposición afectiva;
Mindfulness e inmunidad; Empatía y mindfulness; Mindfulness; la transición del
estado al rasgo; Mindfulness e integración: La corteza prefrontal y; una conclusión
tentativa y esperanzadora.
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Sentidos Información Región cerebral
Vista, oído, tacto, Mundo físico externo Cortex posterior
olfato, gusto
Interocepción Mundo físico interno Corteza somatosensorial, ínsula
Visión de la mente Mente PFC medial
Resonancia Relaciones interpersonales Neuronas en espejo y PFC
Hoy día estamos en condiciones de relacionar cada una de las ocho corrientes
informativas con sus zonas cerebrales correspondientes. Las más conocidas son sin
duda las de los cinco sentidos tradicionales que tienen sus áreas primarias en las
regiones posteriores de la corteza cerebral (menos el olfato). Las sensaciones
interoceptivas implican a la porción somatosensorial de la corteza y a las zonas
medias prefrontales, junto con la ínsula, que mapea estados viscerales. En los
estados de auto-conciencia interviene la corteza prefrontal medial y en la elabora-
ción de las relaciones interpersonales están implicados los circuitos de células en
espejo (sobre los que luego volveremos) y la propia corteza prefrontal medial.
En condiciones normales, toda esa riqueza informativa que accede a niveles
superiores de procesamiento, se ve restringida por las influencias de arriba abajo,
que ejercen su papel simplificador y modulador a todos los niveles. No sólo a niveles
superiores de actividades cognitivas, como el pensamiento y la emisión de juicios,
sino también a niveles de procesamiento más inferiores, como la percepción del
estado corporal y las reacciones emocionales. La riqueza de matices presente en los
niveles sensoriales iniciales se va perdiendo a medida que los procesos de arriba
abajo surten su efecto y asimilan su contenido informativo a categorías previamente
determinadas. ¿Qué puede hacer mindfulness para cambiar esa situación? ¿Qué
significa que entre en acción la mente de principiante? Lo que hacemos en
mindfulness es prestar una atención más plena a esas ocho corrientes de información
que pueden acceder al espacio de la conciencia (no todas a la vez, evidentemente).
Al prestar una atención especial y detallada a la información entrante, comenzamos
a dificultar el funcionamiento de los procesos de arriba abajo y favorecemos la
llegada de más riqueza informativa a las instancias prefrontales. El proceso de
prestar una atención especial a cualquiera de las ocho corrientes informativas
requiere que una parte del cortex prefrontal, concretamente la corteza prefrontal
dorso-lateral (DLPFC; dorsolateral prefrontal cortex), se active al tiempo que
recibe la información que está siendo privilegiada en ese momento.
Una vez se ha dirigido la atención a una de las corrientes sensoriales (con la
participación de la DLPFC), si implicamos a la vez nuestra capacidad de auto-
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trata de engañarse a sí misma. Sería comparable a aclarar las aguas revueltas y
turbias de un estanque. Si dejamos que se apacigüen y que los lodos se sedimenten,
podremos ver el contenido y las paredes del estanque. Y si miramos con paciencia
y atención, llegaremos a descubrir el fondo, la ipseidad, la esencia de lo que en
realidad somos.
Otro aspecto de la apertura a la novedad es la aceptación de la incertidumbre.
Precisamente porque hemos desechado los juicios previos (las constricciones del
procesamiento descendente), estamos abiertos a cualquier cosa que pueda aparecer.
La mente queda sin expectativas, pero a la expectativa. Ajahn Chah (2002) compara
la experiencia que vive la mente que observa, con la de alguien que, sentado en su
casa, recibe a diversos huéspedes que acuden a visitarlo; los huéspedes son los
distintos estados mentales. Los visitantes siempre quieren algo del observador, pero
éste se limita a saludarlos amablemente, constata su presencia y los deja ir. No
permite que lo impliquen en sus asuntos. El observador permanece en su puesto, sin
moverse. Al no encontrar sitio para quedarse, los huéspedes se van yendo, uno tras
otro. El observador, repitiendo esta experiencia una y otra vez, aprende a conocer
la propia mente y sus estados. De esta manera, la mente del observador va
adquiriendo apertura, flexibilidad y paciencia. Simplemente, observa y aprende.
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Mayor activación Mayor activación
prefrontal izquierda prefrontal derecha Referencias
Experiencia y expresión de Experiencia y expresión de
emociones y afectos positivos emociones y afectos negativos Sutton y Davidson, 1997
Predisposición a estados Predisposición a estados Urry y cols., 2004
de ánimo positivos de ánimo negativos Tomarken y cols, 1992
Kang, 1991
Activación del Activación del Davidson e Irwin, 1999
sistema de aproximación sistema de retirada
Representación de los Vigilancia de estímulos Sutton y Davidson, 1997
estados deseados amenazadores
Reactividad aumentada a Reactividad aumentada a Tomarken y cols, 1990
estímulos emocionales positivos estímulos emocionales negativos Wheeler y cols, 1992
Aumento de la habilidad para Jackson y cols, 2003
afrontar estados de ánimo
negativos
Facilidad para suprimir Jackson y cols, 2000
voluntariamente el afecto negativo Jackson y cols, 2000
Eudaimonico, no hedónico Urry y cols, 2004
Mindfulness e inmunidad
La relación que acabamos de describir entre mindfulness y la asimetría
cerebral anterior nos sirve de puente para abordar otra posible área de influencia de
la práctica de la meditación: los mecanismos inmunitarios. En 1991, Kang y cols.
se preguntaron si existiría alguna relación entre el perfil de asimetría prefrontal y
los parámetros inmunitarios. Estudiaron un grupo de 20 mujeres sanas que mostra-
ban diferencias extremas en la asimetría cortical prefrontal. En dichas mujeres
midieron diversos parámetros inmunitarios para ver si alguno de ellos correlacionaba
con el tipo de asimetría cerebral. Los indicadores inmunitarios estudiados fueron
varios, pero el hallazgo más significativo del estudio de Kang y cols. fue que las
mujeres que poseían una activación frontal derecha más extrema tenían niveles más
bajos de actividad de las células NK (células asesinas naturales). Recordemos que
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consiguientes efectos inmunosupresores. Es posible que parte de los efectos
beneficiosos de mindfulness sobre la inmunidad se deban a la atenuación de la
secreción de cortisol en respuesta al estrés (Michaels, 1979). Sin embargo, en el
estudio de Kang y cols. (1991), por ejemplo, los niveles de cortisol no diferían en
ambos grupos de sujetos, por lo que las diferencias en la actividad de las células
asesinas no podía atribuirse a una modificación en los niveles de esta hormona.
Otros mecanismos, todavía no identificados, tuvieron que desempeñar un papel en
la producción de los resultados.
Estos hallazgos no representan más que un comienzo en el estudio de una
relación que puede resultar extraordinariamente fructífera: la posibilidad de influir
en el sistema inmunitario a través de la meditación. Dada la trascendencia de los
mecanismos inmunitarios en el mantenimiento de la salud y el elevado número de
patologías en las que existen alteraciones inmunitarias, es obvio que la posibilidad
de influir sobre la inmunidad de manera positiva puede abrir nuevas vías en la
terapia de estos procesos. Piénsese, a modo de ejemplo, en las enfermedades auto-
inmunes, en todo tipo de infecciones y en los procesos tumorales, entre otras
patologías especialmente relacionadas con la inmunidad.
Empatía y mindfulness.
La relación entre empatía y mindfulness es muy antigua, aunque sus
implicaciones neurobiológicas sean mucho más recientes. Una de las clásicas
meditaciones budistas es la meditación sobre “metta”, palabra pali que se traduce
por amor que junto con la compasión, la alegría y la ecuanimidad forma parte de los
cuatro inconmensurables estados de la mente, palabra que en inglés se está
traduciendo habitualmente como “loving-kindness” y en español, como amor
compasivo o bondad amorosa. En ella el meditador fomenta en sí mismo, con ayuda
de diversas técnicas, los sentimientos de compasión y amor hacia otras personas y
hacia sí mismo (Salzberg, 1995; Brahm, 2006).
En 2004, Lutz y cols. estudiaron la actividad electroencefalográfica en sujetos
experimentales que recibían la instrucción de generar en sí mismos un estado de
compasión pura o compasión no referencial (es decir, sin objeto), definiendo esta
actitud como una voluntad y disponibilidad sin restricciones para ayudar a los
seres vivientes. Como sujetos experimentales utilizaron practicantes de las tradicio-
nes tibetanas Kagyu y Nyingma que poseían una amplia experiencia meditadora a
lo largo de su vida (entre 10.000 y 50.000 horas). Como grupo control, se utilizaron
voluntarios sin experiencia en meditación, a los que se les entrenó en la producción
de este estado por un periodo de tan solo una semana. El resultado más llamativo
fue que el grupo de sujetos con experiencia meditadora desarrollaban oscilaciones
de gran amplitud en la banda de frecuencias gamma (25-42 Hz), sobre todo en los
electrodos laterales fronto-parietales y que la generación de oscilaciones gamma era
mucho mayor en los practicantes que en los controles. El aumento encontrado en
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llevar a cabo dicho movimiento (Gallese, 2003). De tal manera que, en cierta forma,
percibimos el movimiento de otros a través de nosotros mismos. Hay una resonancia
de nuestro sistema nervioso con el sistema nervioso del sujeto a quien observamos.
Como dicen Blakemore y Decety (2001), entendemos las acciones de los otros a
través de nuestro propio sistema motor. O, con palabras de Gallese (2003), percibir
una acción es equivalente a simularla internamente. Esta simulación interna es
también el origen de nuestra comprensión de la conducta de los demás, que se
origina como describo a continuación. Nuestro cerebro almacena la información
pertinente a las secuencias internas de sus propias acciones: intención ! orden
motora ! acción ! consecuencias sensoriales (y de otro tipo). Al observar actos
motores en los demás, se activan, en nuestro cerebro, los mismos circuitos que
harían falta para que nosotros realizáramos dichos actos. Es entonces cuando
podemos consultar en nuestra memoria (no necesariamente de manera consciente)
qué intenciones se hallan relacionadas con la ejecución de dichos actos y, por este
camino indirecto, tenemos acceso a comprender la mente de los otros. Por tanto, la
mera observación de los actos motores de otros seres vivos nos permite inferir, no
sólo sus intenciones, sino también los estados mentales que normalmente subyacen
a dichas intenciones. Esa inferencia de la mente de los otros es lo que se ha llamado
teoría de la mente (ver Obiols y Pousa, 2005) e implica la activación de la corteza
prefrontal medial izquierda. Blakemore y Decety (2001), en su explicación de los
mecanismos neurológicos de la comprensión de las intenciones de los demás,
aportan el ejemplo de lo que sucede cuando observamos a alguien coger un vaso de
agua y acercárselo a los labios. La observación de esta conducta activa en nuestro
cerebro los circuitos motores y sensoriales relacionados con este acto (que hemos
realizado miles de veces), e inmediatamente nos representamos cuál es la intención
y cuál la motivación de la persona a la que vemos realizar la acción. De esta manera,
nos podemos imaginar su estado mental, en este caso, su necesidad de aplacar la sed.
Iacoboni y cols. (2005) por medio de una serie de ingeniosos experimentos
realizados con resonancia magnética funcional, demostraron que la codificación de
la intención asociada a las acciones de otros está relacionada con un aumento de la
actividad neuronal de la corteza frontal inferior y llegan a la conclusión de que esta
codificación se basa en la activación de una cadena neuronal formada por células
en espejo que codifican el acto motor observado y por neuronas en espejo
‘lógicamente relacionadas’ que codifican los actos motores que tienen mayor
probabilidad de seguir al acto observado, en un contexto determinado. Adscribir
una intención es inferir una meta subsiguiente y ésta es una operación que las
neuronas motoras ejecutan de manera automática. Iacoboni y colaboradores
sugieren (como la propia experiencia y diversos experimentos de laboratorio
confirman), que adscribimos intenciones a las acciones que observamos de una
manera bastante involuntaria, prácticamente sin que nos propongamos hacerlo.
Es lógico preguntarse si al percibir las emociones de otros, también se ponen
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actividad de los circuitos neurales implicados en las respuestas empáticas, arriba
mencionados. Hay que señalar que en cualquier clase de mindfulness, se requiere
una actitud de acercamiento afectivo y de simpatía o amor hacia el objeto en el que
se centra la atención. Es decir, que mindfulness implica empatía, sea cual sea el objeto
hacia el que vaya dirigida. Hay que recordar que el mero hecho de centrar la atención
sobre algo, si se hace con una actitud hostil o enfadada, no se considera mindfulness.
Otro aspecto no tan obvio de la relación mindfulness-empatía es el que nos
sugiere la hipótesis de Siegel (2007), que podíamos llamar la hipótesis de la auto-
empatía o de la sincronización interna. Los sistemas de empatía que hemos descrito
más arriba permiten que se establezcan vínculos de comunicación entre individuos
que implican una cierta clase de resonancia o sincronización entre sus respectivos
sistemas nerviosos. Una persona se siente sentida por la otra y viceversa. Si la
valencia de esa conexión es positiva, los sistemas de detección de seguridad-
amenaza (lo que que Stephen Porges – 2003a - ha llamado la neurocepción) captan
la presencia de una relación segura y el sistema nervioso autónomo del sujeto
responde de manera receptiva y abierta ante la presencia de la otra persona (para una
comprensión global de este constructo, ver la teoría polivagal de Porges, 2003b). En
esas circunstancias es posible que se establezcan vínculos sociales entre individuos,
al activarse lo que Porges llama el sistema de implicación social. La proximidad,
la comunicación facial y la reacción del sistema nervioso autónomo frente a las
señales recibidas son componentes clave de la respuesta favorable o no del sujeto.
En el caso de ser favorable, se desarrolla un estado que Porges denomina amor sin
temor. Pues bien, lo que Siegel sugiere es que estos sistemas neurales que
normalmente sustentan las experiencias de sincronización y resonancia con otras
personas, en la práctica de mindfulness, se volverían reflexivamente sobre uno
mismo para desarrollar así una auto-implicación (en lugar de la implicación social
antes mencionada), una relación de amor sin temor con la propia experiencia. Es
decir, que en mindfulness estamos desarrollando empatía, comprensión, amor,
compasión, con nuestra propia experiencia y con nuestro propio self. Tenemos una
neurocepción de seguridad con nosotros mismos y consecuentemente nos conec-
tamos, sintonizamos y resonamos con nuestro yo más auténtico (evidentemente con
las limitaciones que el nivel de auto-conocimiento de cada uno imponga en un
momento dado). Es fácil deducir que el fomentar esta emoción de auto-empatía puede
tener un claro valor terapéutico, especialmente cuando los sentimientos autodestructivos
desempeñan un destacado papel en el cuadro patológico. En mindfulness podemos
cambiar de perspectiva y observarnos y experimentarnos a nosotros mismos como
si fuéramos otro. En ese proceso de auto-conocimiento podemos abrirnos sin trabas
a la información recibida a través de todos los canales mencionados en la Tabla 1
y entrar en resonancia con los variados aspectos de uno mismo, integrarlos en
nuestra conciencia y fomentar hacia ellos los sentimientos de simpatía y amor.
Por último, mencionar que es posible encontrar también antecedentes de esta
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Resonancia Magnética, los cerebros de 20 voluntarios occidentales que poseían una
amplia experiencia (unos 9 años de promedio) en Insight Meditation o meditación
vipasana. En esta forma de mindfulness, la atención se centra especialmente en
estímulos interoceptivos (como la respiración) pero se va extendiendo, con el
incremento de la experiencia del practicante, a pensamientos, emociones e incluso
estímulos externos. El resultado más destacado del estudio de Lazar es que en ciertas
zonas de los cerebros de los meditadores existía un grosor mayor de la corteza
cerebral (en comparación con los cerebros de sujetos controles adecuados). Las
zonas implicadas fueron la ínsula del hemisferio derecho (área asociada a la
actividad interoceptiva y a la conciencia de la respiración) y la corteza prefrontal
también derecha (áreas 9 y 10 de Brodmann), que se asocia claramente con la
atención sostenida. Queda por aclarar, ya que la técnica utilizada no lo permite, a
qué parte del tejido nervioso debe atribuirse el incremento del espesor. Podría ser
debido a un aumento de la arborización de las neuronas, a un aumento del volumen
de la glía o a un incremento de la vascularización de la zona. Este trabajo de Lazar
y colaboradores demuestra que la experiencia de mindfulness, no sólo provoca
cambios funcionales transitorios, sino que también deja huellas estructurales en el
cerebro. Lo que significa que, como antes apuntaba, la experiencia de la meditación,
si es suficientemente prolongada, acaba produciendo cambios de rasgo, no mera-
mente de estado.
El segundo estudio que refuerza la idea de la transición del estado al rasgo es
un trabajo muy reciente de Brefczynski-Lewis y cols. (2007). Estos autores
estudiaron, con resonancia magnética funcional, la actividad cerebral en dos grupos
de meditadores, unos expertos y otros novicios, que practicaban la concentración
de la atención sobre un pequeño punto en una pantalla. Una de las conclusiones más
importantes del estudio es que la activación de redes neuronales relacionadas con
mecanismos de atención sostenida, se producía de manera diferente en función de
la experiencia meditativa de cada uno de los subgrupos en que se dividió la muestra.
Los meditadores expertos, con unas 19.000 horas de práctica, presentaban más
activación que los sujetos más noveles, pero los sujetos con el máximo número de
horas de práctica (unas 44.000) volvían a presentar una menor activación. Es decir,
aparece una U invertida en la que los sujetos con un número intermedio de horas de
práctica son los que más activación muestran. Esto sugiere que en el cerebro de los
meditadores más experimentados se han producido cambios de plasticidad neural
que les permite alcanzar estados similares de concentración que los practicantes
intermedios, pero sin necesidad de realizar tanto esfuerzo atencional. Cuanto más
experto se es, menos esfuerzo cuesta alcanzar el estado de concentración, ya que las
redes neurales necesarias son anatómicamente más robustas. Otro de los hallazgos
interesantes de este trabajo es que en los sujetos con más horas de meditación, se
encontró una activación pasajera del córtex prefrontal dorsolateral (DLPFC),
región con capacidad ejecutiva, relacionada con la producción de estados de alerta
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rango inferior. Y el tercer nivel se encarga de la auto-conciencia, de la conciencia
del propio self y de la propia mente. En los últimos años esta función se ha ampliado
también al conocimiento de la mente de los demás, la llamada teoría de la mente (ver
Frith y Frith, 2003; Frith y Frith, 2006, para revisiones recientes).
También resulta conveniente recurrir a una división anatómica de la corteza
prefrontal para orientarnos en este campo, de ineludible importancia para la
comprensión de la conducta humana. En su porción lateral hay que resaltar la
porción dorsolateral de la corteza prefrontal (DLPFC), a la que ya me he referido,
relacionada con la memoria de trabajo y con la atención. En lo que se puede englobar
bajo el nombre de corteza prefrontal medial (la región con más importancia
integradora) hay que distinguir a su vez varias regiones; la región medial propia-
mente dicha (en la que pueden distinguirse a su vez varias zonas) la porción ventral
y la porción órbito-frontal. La parte anterior del cíngulo (ACC) suele considerarse
funcionalmente como una prolongación de la porción medial y de hecho se
encuentra situada inmediatamente por detrás de la misma. Aunque en el reducido
espacio de este artículo es imposible adentrarse en la complejidad funcional de las
regiones prefrontales (el lector puede encontrar una breve reseña de las mismas en
la Tabla 3, así como algunas referencias bibliográficas útiles para orientarse en esta
materia), sí que quiero resaltar que en la corteza prefrontal nos encontramos con el
sustrato anatómico de las principales funciones integradoras del cerebro humano.
Por tanto, su comprensión va a resultar imprescindible a la hora de manejar los
conceptos y los esquemas mentales que ya comienzan a perfilarse como los
protagonistas de una psicoterapia basada en los conocimientos del funcionamiento
cerebral y que forma parte de lo que se ha denominado Neurobiología Interpersonal.
Otra manera de sistematizar el papel funcional que desempeña la corteza
prefrontal es destacar una serie de funciones que correlacionan con la actividad de
esta parte del cerebro. Esto es lo que hace Siegel en su libro The Mindful Brain
(2007), en el que enumera nueve funciones de la corteza prefrontal medial. Estas
funciones son las siguientes: Regulación corporal, comunicación sincronizada con
otras mentes a través de procesos de resonancia, equilibrio emocional, flexibilidad
de respuesta, empatía, auto-conocimiento (insight), modulación del miedo, intui-
ción y moralidad. Siegel considera que todas estas funciones están relacionadas con
mindfulness (en este artículo he hecho referencia a la mayoría de ellas) y que,
además, las siete primeras también tienen que ver con las relaciones parento-filiales
del apego seguro. Esta confluencia no hace sino corroborar lo que he descrito en el
apartado sobre la empatía; si en el apego seguro (entre padres e hijos, entre paciente
y terapeuta o entre profesor y alumno) se produce una sincronización interpersonal,
en el caso de mindfulness existe una sincronización interna con uno mismo, en la
que se facilita la integración de todos los sistemas neurales para que el sistema
nervioso en su conjunto funcione de una manera coherente. Como afirma Siegel,
mindfulness puede favorecer las relaciones sanas entre individuos a través de una
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deportivo, creo que apropiado aunque algo burdo, sería el de comparar la medita-
ción con la práctica de la gimnasia. La musculatura adquirida dentro del recinto de
un gimnasio, puede tener notables repercusiones en el rendimiento del individuo en
diversas actividades deportivas (fútbol, natación, atletismo, etc.), aparentemente
muy alejadas de los ejercicios que originalmente promovieron el desarrollo muscular.
Así se comprendería la importancia potencial de la meditación para muchas
actividades humanas en las que el desarrollo óptimo del sistema nervioso desem-
peña un papel crucial. No sólo es interesante en psicoterapia, sino que también se
está abriendo paso en el mundo de la educación (Langer, 1997). Recordemos que
William James, hace más de cien años, ya afirmó que el cultivo de la atención sería
l’education par excellence. Mindfulness ya está comenzando a aplicarse en los
niños en edad escolar, aunque de momento, su repercusión cuantitativa sea aún
bastante limitada. Es obvio que muchas de estas suposiciones razonables requieren
de una confirmación experimental más fundamentada de la que ahora disponemos.
Pero creo que ya podemos afirmar que nos encontramos ante la eclosión de un
fenómeno que va a modificar sustancialmente la manera de enfocar muchas actividades
humanas, entre ellas la psicoterapia, que es la que más nos interesa en este contexto.
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