Você está na página 1de 12

PAULO DIANTE DA TORÁH E DO JUDAÍSMO

Prefácio

Em 17 de agosto de 1995, o Conselho de Cristãos e Judeus (Victória, Austrália) lançou as suas


Diretrizes, "Explicando Retamente a Palavra da Verdade". O objetivo das Diretrizes era
prover instruções específicas para o clero e professores na sua apresentação de áreas do Novo
Testamento referentes aos judeus e ao Judaísmo. Havia razão para crer que a intenção do
conselho fosse alcançada pela publicação.

As Diretrizes foram reconhecidos pelas igrejas, líderes religiosos e estudiosos bíblicos em


toda a Austrália e no exterior por alguns como contendo uma valiosa contribuição para os
textos a que se dirige. Além disso, as Diretrizes foram usadas e continuam a ser usados pelos
professores nas escolas, por pregadores frente aos congregados e por aqueles que conduzem
cursos bíblicos em universidades e instituições teológicas.

Mais recentemente, no entanto, a atenção do Conselho foi chamada por um estudioso


aclamado quanto a uma omissão das Diretrizes de referência específica a Paulo e sua atitude
em relação à Torá e ao Judaísmo como encontrado no Novo Testamento. O Conselho,
reconhecendo a incompletude das Diretrizes por esta omissão, pediu ao Reverendo Professor
R A Anderson, AM, Padre Brendan Byrne SJ e Professor Frank Moloney SDB a abordar os
textos relevantes, e para preparar uma declaração instrutiva para pregadores e professores,
promovendo, assim, o trabalho desenvolvido pelos autores das Diretrizes.

O que se segue é o trabalho de estudiosos ilustres. O conselho espera que essa obra receba
reconhecimento e mérito similares como foram dados às Diretrizes, e que seja útil para todos
os engajados em seus objetivos instrutivos importantes.

William Kaye, Presidente Executivo do Comitê 1991-1999


Anne Amos, Presidente Executivo do Comitê 1999-XXXX

Prefácio do editor

O Apóstolo Paulo pode não ter sido o fundador da Cristandade − como alguns asseveraram
−, mas era, sem questão, a influência singular mais persuasiva e poderosa dentro do período
muito primitivo da Igreja, e essa influência não diminuiu durante os séculos. Por toda a
história da Igreja havia, e ainda há, correntes significantes que refletem o que pode ser
reivindicado como sendo o corpo paulino reconhecível da doutrina.

Também não há questão de que Paulo era um homem excepcionalmente dotado, embora
difícil e abrasivo, preferindo encontrar amigos entre aqueles que concordassem com ele de
todo coração e, por vezes, tratando com desprezo àqueles, mesmo seus colegas missionários,
cujo evangelho diferisse em qualquer aspecto daquele que proclamou tão assídua e
efetivamente.

Essa intensidade natural era impelida por duas convicções firmemente mantidas: primeiro,
que ele era o Apóstolo divinamente chamado e apontado aos gentios e, segundo, que ele
estava testemunhando os eventos do tempo final, sendo sinal seguro disso a resposta das
nações ao Deus de Israel.

É essencial que aqueles que interpretarem Paulo sejam cônscios desses fatores, pelo menos,
e que sejam também atentos do prejuízo que foi gerado pelas falhas anteriores de ser isso.

Outro requisito é que haja alguma medida significante de consenso científico a respeito de
quais das cartas tradicionalmente atribuídas a ele possam ser confidentemente aceitas como
autenticamente paulinas. Enquanto é verdade, que aqueles dos escritos que
confortavelmente cabem nessa categoria são mais poucos que aqueles que lhe são adscritos,
há material suficiente aceito como inquestionavelmente do próprio Paulo para dar uma
indicação clara do seu pensar. Isso, certamente, se aplica à tarefa diante de nós aqui. De fato,
está na Carta aos Romanos e na Carta aos Gálatas, ambas paulinas fora de dúvida, que
encontramos testemunho amplo da sua atitude a respeito da Toráh e do Judaísmo, mesmo
se olhamos em vão para uma consistência completa.

Quando essas duas cartas forem escrutinadas juntas, poderemos prontamente encontrar
aquilo que fez Paulo tão atrativo para aqueles que compilaram e comissionaram o cânon do
Novo Testamento, a saber, a sua atitude putativamente negativa a respeito tanto da Toráh
como da sua religião nativa, não está de jeito nenhum tão conspícua como foi tida que
estivesse pelos teólogos primitivos da Igreja nem, de fato, pela maioria dos seus sucessores.

Fica agora expressar a gratidão e obrigação do Conselho a um número de gente sem cuja
ajuda este projeto não teria sido levado a fruição. Todo esse exercício, desde o seu começo,
era muito dependente do Padre Brendan Byrne SJ do Colégio Jesuíta e da Faculdade Unida
de Teologia, Melbourne. As seções centrais e mais importantes para o nosso objetivo, "Paulo
o Judeu", "Paulo e a Toráh" e "Paulo e o Povo Judaico", são tomados dum papel que o Padre
Byrne forneceu ao Day Seminar on Toráh do Conselho em 1997. Esse foi suplementado, com
o seu consenso, por uns poucos extratos duma preleção intitulada "Paulo: Apóstolo ou
Apóstata?", a qual deu como parte da série de 1998, patrocinada por este Conselho e pelo
Conselho de Educação de Adultos. Ambas essas apresentações científicas foram recebidas
tão entusiasticamente que o parecia sábio e apropriado imprimi-los neste serviço mais
amplo.

O Padre Byrne permitiu que a submissão à apreciação, como compilada pelo editor, fosse
distribuída a um número de pessoas para comentário. Essas eram: o Professor Frank
Moloney SDB, AM; a Irmã Shirley Sedawie NDS; a Reverenda Anne Amos; o Reverendo Dr.
Colin Kruse e o Reverendo Dr. Nigel Mitchell. A forma em que agora aparece nessa
publicação foi aprovada pelo Padre Byrne. Os leitores estão sendo referidos ao seu
comentário amplamente aclamado - Romans [Romanos] (Collegeville, Minnesota, Glazier,
1996), para um tratamento mais completo de alguns dos assuntos levantados neste
documento.

A bibliografia anotada é obra do Reverendo Professor Emérito Nigel Watson, exibindo todos
os sinais da sua erudição meticulosa costumeira.

Finalmente, deve ser feito reconhecimento do apoio paciente dos Presidentes passado e
presente e membros do comitê Executivo do Conselho, sendo para ser esperado que isso vá
ser remunerado pela aceitação ampla daquilo que, finalmente, apareceu no impresso.

Robert Anderson, maio de 1999

O assunto: Um resumo breve

"A pior tragédia dum poeta é ser admirado por ser mal-entendido." Se isso for verdadeiro do
poeta, não o será menos assim de qualquer um que botar pena no papel. Incluído no número
daqueles cujos escritos sofreram nesse modo e cuja reputação tem sido à mercê dos seus
intérpretes é o apóstolo Paulo. Mas uma tragédia ainda maior tem sido o efeito que esse mal
entendimento dos escritos de Paulo tivera sobre o modo em que o Judaísmo tem sido
percebido geralmente dentro da Igreja. Na longa história comum de judeus e cristãos,
particularmente quando essa tem sido locada no mundo ocidental, as cartas do Novo
Testamento de Paulo jogaram um papel importante, senão central, no modo em que judeus
e cristãos se entenderam e se relacionaram uns com os outros.

Não é a intenção dessa declaração sugerir que as diferenças entre a Cristandade e o Judaísmo
devam ser desconsideradas ou apresentadas em qualquer modo que questione a
autenticidade ou integridade de cada uma dessas grandes religiões do mundo. O que está em
assunto, no entanto, é o direito dos aderentes a cada dessas fés ser apresentado num modo
que não conflite com os seus auto entendimentos próprios.
Se houver substância na reivindicação de os escritos de Paulo foram geralmente mal-
entendidos: porque, quando e como é que ocorreu esse mal-entendido? Para um exame
detalhado dessa questão, o leitor está sendo referido a certas obras listadas providas na
Bibliografia anotada.

Aparece ter sido Agostinho de Hipona (354-430) que primeiro aplicou a descrição paulina da
retidão divina ao seu predicamento próprio. No entanto, não era até o tempo da Reforma
Protestante no início do século dezesseis, que o pensamento de Paulo foi apresentado num
modo tal que o pusesse em oposição a qualquer uma de duas outras respostas humanas
possíveis a Deus.

Uma delas é aquela que falou ao questionamento religioso próprio de Martinho Lutero,
aquela da qual se fala como de "a doutrina de justificação pela fé", isso é, que o estar de cada
pessoa diante de Deus dependa somente da fé da pessoa na graça de Deus como demonstrada
na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo.

A outra, e aquela mais veemente rejeitada por Lutero e os seus companheiros reformadores,
é aquela, por causa da conveniência, à qual se refere como "retidão de obras". Por isso se
entende a tentativa humana para ser aceitável a Deus pela realização de boas obras. No
contexto imediato, esta posição estaria exemplificada, como ele reivindicou, no pensamento
e prática dos seus oponentes romano-católicos. No contexto do Novo Testamento foi tomada
a ser a oposição por aqueles que estavam opostos a Paulo, especificamente aqueles que
aderiam ao Judaísmo, e cujas vidas se centralizavam sobre a Toráh, a Lei. Nesse modo A
experiência própria de Lutero, na sua oposição ao que cria sendo ser as doutrinas do
Catolicismo pelo fim da Idade Média, foi vista como paralela àquela de Paulo na confrontação
deste com os judeus que permaneceram na sua fé ancestral.

É essa visão de Judaísmo como religião de "retidão de obras", tentativa humana para alcançar
aceitação divina por obras, até boas obras, a qual dominou o pensamento até aos tempos
modernos, e a qual tem ainda de ser erradicada inteiramente. Embora pudesse ter havido
uma origem diferente, o entendimento e a apresentação romano-católicos do Judaísmo
sofreu de um caricaturar prejudicial similar. Os esforços, pelos séculos, de estudiosos
judaicos para corrigir essa apreciação persistentemente violante do Judaísmo têm sido
ignorados por quase todos os estudiosos cristãos até muito recentemente. Havia exceções
notáveis entre estes, não por último George Foot Moore nos Estados Unidos no início deste
século e, um pouco mais tarde, James Parker do Reino Unido.

Até a década de 1960, porém, o campo dos estudos paulinos foi dominado por estudiosos
europeus estritamente dentro da tradição de Martinho Lutero. O mais notável era Rudolf
Bultmann (1884-1976), talvez o estudioso mais eminente do Novo Testamento do século
vinte. Bultmann diferia de Lutero em que, enquanto este criticou vigorosamente qualquer
tentativa humana para merecer aceitação divina, aquele asseverou que não só era impossível
conseguir isso, mas fazer isso era o próprio pecado original, levando a humanidade ao
alheamento mais profundo de Deus. Essa propensão humana encontra a sua forma distintiva
no Judaísmo. Essa era visão compartilhada por um outro estudioso neotestamentário, Ernst
Käsemann, para quem "o judeu" chega a ser um pouco mais que cifra para "o homem
religioso", em contradição ao cristão, que depende da graça de Deus.

Estudiosos como Bultmann e Käsemann, por toda a sua erudição, tinham pouco ou nada na
apreensão da literatura rabínica. No principal, para o entendimento do Judaísmo do tempo
de Paulo, dependeram das obras de estudiosos, outra vez estudiosos eruditos, como W.
Bousset, P. Billerbeck e E. Schorrer. Mas estes também têm sido agora mostrados, não só não
tendo um conhecimento completo da literatura judaica relevante, mas tendo permitido aos
seus preconceitos religiosos dominarem o seu juízo científico. Para eles, o Judaísmo do
primeiro século desta era "Judaísmo Tardio", Judaísmo nas suas agonias de morte. O que
eles e os seus sucessores falharam a perceber que esse mesmo Judaísmo, sob os Rabis, era
para passar por uma reconstrução depois da catástrofe do ano de 70 EC (Era Comum),
reconstrução essa que era para dar robusta vitalidade, e que pudesse resistir a todos os
desafios de tempo, nem por último deste século.

A influência de estudiosos do Novo Testamento, como Bultmann e Käsemann e outros como


Braun, Conzelmanm, Rössler e Fuller, tem sido enorme pelo mundo todo, particularmente
dentro do Protestantismo. Gerações de estudantes teológicos absorveram o ensinamento
deles através das suas obras escritas, como também pelas palavras dos próprios preletores.
Era difícil para quaisquer influências contrabalançadoras a serem ouvidas, mas estas estão
rapidamente ganhando estágio central.

Entre os primeiros que questionaram o entendimento tradicional de Paulo estava o estudioso


britânico notado, W. D. Davies, que lembrou os seus leitores que, porque a Reforma
Protestante estava entre eles e Paulo, o mal entender deste chegara a ser possibilidade
constante. Era a crença de Paulo que Jesus era o Messíah e, portanto, o inaugurador de uma
lei nova. Isso o capacitou a falar da transferência da antiga que, de fato, nunca parara de ser
o dom da graça divina. Dentro do fluido do Judaísmo do seu tempo, isso é pré-70, Paulo
proveu um modo em que aquela comunidade pudesse ser incluída dentro daquela
comunidade sem ter de se submeter à observância da Toráh.

Em 1963, apareceu um ensaio com o título intrigante de "The Apostle Paul and the
Introspective Conscience of the West" [O Apóstolo Paulo e a Consciência Introspectiva do
Ocidente]. O autor desse era o eminente estudioso e bispo luterano sueco, Krister Stendahl.
Como o foi aludido no título, a questão central do ensaio era se esse assunto que tanto se
referia a Martinha Lutero, a luta constante com a sua consciência, era realmente aquele que
estava sendo atendido nos escritos de Paulo. Stendahl arguiu que aquilo que continuava
ocupar a atenção dos teólogos ocidentais no estudo destes de Paulo, a saber, a doutrina de
justificação pela fé, era, para o apóstolo, periférico somente. O que está sendo central é como
e em que base os gentios são para serem admitidos à companhia dos crentes no Cristo. Na
situação histórica, Paulo se encontrou como Apóstolo aos Gentios, com número crescente
destes entrando na Igreja, este é o assunto que o preocupava mais que qualquer outro. Ao
pôr a ênfase no contexto histórico de Paulo, Stendahl estava refletindo a visão de F. C. Baur
numa obra publicada mais que século antes. O que dominava a visão de Baur era a sua
insistência na oposição do universalismo cristã de Paulo ao que Baur se referiu como
exclusivismo judaico. Numa obra posterior, Paul Among Jews and Gentiles [Paulo Entre
Judeus e Gentios] (1997), Stendahl, entre outros tópicos, se mete na questão da centralidade
dos capítulos 9 a 11, onde Paulo confronta o fato de que, enquanto muitos gentios chegaram
a aceitar Jesus como Redentor, o grosso do Povo de Israel não tem sido convencido da
reivindicação de que ele seja o Messíah. Afirma que estas coisas são, não mero acessório aos
capítulos 1 a 8, mas sim, de fato, o "centro real de gravidade" de Romanos.

A voz mais influente em todo o debate na sua forma moderna tem sido aquela de E. P.
Sanders. A sua obra marginal, Paul and Palestinian Judaism [Paulo e o Judaísmo Palestino]
(1977), tinha um impacto tanto que não é mais possível para um estudante sério de Paulo
desconsiderar ela. Um estudo mais detalhado de alguns aspetos da questão, Paulo, a Lei e o
Povo Judaico seguiu em 1983.

Depois de uma inspeção exaustiva da primitiva literatura judaica pós-bíblica (tal como aquela
dos Tanaim, os rolos do Mar Morto, os apócrifos e pseudoepígrafes), Sanders concluiu que o
consenso científico cristão prevalecente, de que o Judaísmo do tempo era religião de
legalismo e retidão de obras, era totalmente errado. Está particularmente severo a respeito
daqueles estudiosos anteriores como F. Weber e W. Bousset, que legaram aos seus sucessores
essa visão distorcida do Judaísmo. Sanders apontou que aquilo que está no coração dessa fé
é a obediência à Toráh, não como meio de adquirir status, mas sim como a condição contínua
de responsabilidade à aliança. O Judaísmo, visto nesse modo, não é menos religião de aliança
que a Cristandade. A eleição e a redenção são, não remunerações por alcanço humano, mas
sim dependentes somente da graça divina e lealdade de aliança. A Toráh expressa, não só a
demanda de Deus, mas sim os meios pelos quais a falha de lhes corresponder pode ser
remendada.

No que se refere a Paulo mesmo, Sanders concluiu que esse não atacou o Judaísmo porque
este fosse legalista (o que nunca foi) nem é que, como alguns estudiosos anteriores
mantiveram, o entendeu mal ou o destorceu. A exclusão da Lei fluiu da convicção à qual
chegara como um seguidor de Cristo, de que a salvação era possível somente pela
participação em Jesus Cristo como Messíah. A sua convicção ainda, de que Jesus não era o
Messíah de Israel só, mas também Senhor dos Gentios e o Salvador de todos os crentes,
reforçava essa visão da Lei, desde que, se retidão viesse pela Lei, isso implicaria na exclusão
dos gentios ou, pelo menos, relegaria esses a um status de segunda classe. No esquema de
Paulo de salvação, não havia simplesmente lugar para lei e também fé em Jesus como
Salvador universal coexistirem. Numa declaração - a qual, de algum modo ao pesar do
próprio Sanders, chegou a ser renomada como sumário da sua visão, - disse que aquilo que
Paulo encontrou errado com o Judaísmo era simplesmente que este não era Cristandade.
Mas isso, de modo nenhum, quer contradizer ao julgamento firme de Sanders de que o
Judaísmo é a religião da graça divina. Antes, isso aponta ao que vê como assunto real para
Paulo.

O entendimento de Sanders de Paulo não tomou o dia por jeito nenhum. Ele pode ter
inabilitado uma vez por todas, as caricaturas antigas dum legalismo judaico que veio a
dominar o ensino e a pregação cristãos, mas há ainda algumas dificuldades a serem
resolvidas. Essas continuam a serem adereçadas por estudiosos tanto cristãos como judaicos
numa atmosfera de aceitação mútua e cooperação crescentes, a qual é a marca de qualidade
do novo relacionamento entre judeus e cristãos que se desenvolveu nas décadas recentes. As
contribuições de alguns desses estudiosos estão sendo listadas na bibliografia.

O que precisa ser evitado a todas as custas, é a dissolução do assunto de "Paulo e o Judaísmo"
para que este meramente procure glosar sobre o que são dificuldades muito reais. Ganhos
grandes têm sido feitos, muito do mal entendimento e mal interpretação tem sido removido;
a "perspectiva nova" de Stendahl, de Sanders e de outros redirecionou o curso do estudo, e
não há boa razão porque isso não deva ser seguido tanto com sensitividade como com o rigor
científico de costume. O que segue nesta declaração está sendo oferecido nesse contexto.

Paulo o Judeu

O que está claro da leitura cuidadosa dos seus escritos, é que Paulo nunca teria descrito aquilo
que lhe aconteceu na estrada a Damasco, pelo ano de 34 EC, uma como conversão,
certamente não no sentido duma conversão de uma religião à outra, do Judaísmo à
Cristandade. Pelo fim da sua vida, se considerou um judeu, membro do Povo de Israel. A
experiência da estrada de Damasco e o que se seguiu o levou, porém, a um entendimento
novo de si mesmo como um judeu e de Israel com o povo de Deus. Era uma conversão no
sentido de que era experiência profunda e douradora, mas não pode ser interpretada como
sinalizando uma ruptura com a fé dos seus ancestrais.

Aceitar que Jesus de Nazaré, o homem crucificado sob Pôncio Pilatos, cujos seguidores ele,
Paulo, perseguira vigorosamente, era de fato o Messíah de Israel, necessitava, para Paulo,
uma reavaliação profunda da nação à qual pertencia. Justamente como isso, no contexto da
graça de Deus, levou à descoberta na sua própria vida de uma até agora insuspeitada
pecabilidade sutil e resistência a Deus, levou também a um julgamento sobre a nação como
um todo, completamente separada, a esse respeito, das nações circundantes do mundo.

Vamos ficar bem claros: Essa visão pessimista de Israel em termos morais era um julgamento
feito por um judeu dentro de Israel. Era um julgamento feito em tempos anteriores por
muitos dos profetas de Israel e por escritores judaicos como o autor dos Adicionamentos a
Daniel (veja os versículos 1-22 do material inserido em Dn 3,23). Era um que foi feito, no
tempo de Paulo, por outros judeus que compartilhavam a sua visão do mundo apocalíptica,
assim como pelos membros da comunidade que escreveu os Rolos do Mar Morto, pelo autor
do Quarto Livro de Ezra e, na evidência do historiador Josefo (Ant. 18:1 16-19) bem como dos
Evangelhos Cristãos, por João o Batista. Era uma visão profética que, em sentido nenhum,
implicava rejeição da nação judaica, mas antes uma chamada à conversão em vista do
julgamento por vir de Deus.

Central para a sua experiência pessoal de chamada e conversão era a convicção, na parte de
Paulo, de que era a sua tarefa dada por Deus chamar as nações do mundo a compartilharem
nesse movimento de arrependimento centrado nos judeus, mas não confinado a estes. Israel
reconhecera sempre gentios retos e, no tempo de Paulo como também em outros tempos na
história, muita gente das nações foi atraída ao monoteísmo e à probidade ética do Judaísmo,
procurando união, seja como prosélitos, ou seja, em graus menores de aderência ("tementes
de Deus", etc.). Paulo, porém lutou por uma visão mais radical e a servia, uma que, de jeito
nenhum, todos os seus co-seguidores no movimento messiânico de Jesus compartilhavam.
Na visão de Paulo, originando-se do coração da sua visão na estrada a Damasco, onde a
barreira entre a "nação santa" e o "resto não-santo" ruíra, as nações do mundo, que vieram à
fé no único Deus verdadeiro, eram para formarem parte do Povo do tempo final de Deus, não
como convertidos ao Judaísmo, mas precisamente como gentios. Não eram para serem
levados à circuncisão e a obrigações rituais da Toráh. Nem, pela imposição rigorosa das leis
de pureza, eram para serem feitos a se sentirem cidadãos de segunda classe, quando a
comunidade se reunia para celebrar, venerar e comer (veja especialmente Gl 2,10-21).

Essa convicção de Paulo não era simplesmente estratégica, designada para fazer a conversão
um prospecto mais atrativo para pagãos. Era ligada com uma visão mais ampla de Israel,
uma visão para a qual Paulo encontrou validação da Escritura, na sua leitura do
procedimento de Deus com Abraão. Os escritores judaicos antes de Paulo retrataram Abraão
como o primeiro prosélito. Paulo tomou essa noção e a levou para mais longe. Na fé simples
de Abraão na promessa de Deus de que teria um filho e herdeiro, contrária a toda a evidência,
a fé que o pôs reto com Deus o "justificou", Paulo via prefigurado um padrão, pelo que as
nações do mundo pudessem encontrar aceitação e salvação. Na promessa de Deus a Abraão
de que todos os povos seriam abençoados na sua semente (Gn 22,18; 26,4; cf. 12,3; 18,18),
Paulo encontrou indicação da Escritura de que o Israel final seria feito de um círculo vasto
de crentes de todas as nações. Nos Gálatas (capítulos 3-4), e menos polêmico em Romanos
(capítulos 4 e 9), Paulo luta pela sua redefinição de Israel, um Israel baseado primariamente
na fé como resposta a Deus antes de na observância da Toráh. A visão de Paulo da história
da salvação dá prioridade à aliança que Deus fez com Abraão sobre aquela no Monte Sinai
através de Moisés. No entendimento da intenção divina para a humanidade, esta chega a ser
de alguma significância temporária (veja especialmente 2Cor 3,4-18).

Esse entendimento novo não diminuía, para Paulo, o seu auto entendimento como judeu,
nem depreciava o papel do seu povo. Antes, enfatizava o lugar de ambas as coisas na
conversão das nações à fé no Deus de Israel.

Paulo e a Toráh

No entanto, precisa ser notado que a visão da Toráh de Paulo envolvia relativização da
dispensação mosaica a favor daquela centrada em Abraão. É por essa razão que muitos itens
da declaração de Paulo sobre a Toráh soarão muito polêmicos quando forem isolados do seu
contexto e do seu papel no argumento mais amplo duma carta particular. Têm de ser lidos
muito cuidadosamente. Em particular, tem de ser reconhecido que, quando Paulo fala da
Toráh (na maioria das vezes na Gálatas e na Romanos) está fazendo isso no contexto de
defender, contra co-cristãos, a sua convicção de que as obrigações rituais da Toráh não são
para serem impostas nos convertidos gentios. Não está arguindo diretamente com co-judeus
sobre o status da Toráh como tal, embora por vezes, notavelmente nos primeiros capítulos
da Romanos, por razões retóricas, permita à audiência cristã gentílica, ouvir por acaso, para
assim dizer, uma discussão fictícia que tem com um professor judaico. É, nesse sentido um
jogo dentro de um jogo, sendo compreensível dentro desse contesto retórico somente.

Paulo rejeita a imposição da Toráh sobre os gentios por duas razões básicas.
Em primeiro lugar, como já mencionado, essa imposição destruiu a identidade gentílica num
modo contrário à vontade de Deus como explicada a Abraão.
Segundo, e este é ponto mais contencioso, cria que, como instrumento de regulação moral,
não pudesse enfrentar o poder enraizado de pecado nos seres humanos. A análise de Paulo -
principalmente nos capítulos cinco e sete da Romanos (veja 5,20; 6,14-15; 7,5.7-25; também
3,20; 4,15; Gl 3,19-24; 1Cor 15,56) - do nexo entre lei e pecado é onde dá a ofensa maior,
aparentemente ofensa intolerável, aos judeus e ao Judaísmo. O que está tentando fazer, no
entanto, é dissuadir os convertidos gentios do ver a Toráh como meio seguro de conter os
impulsos e tentações de retornar ao seu velho padrão de vida. Contra isso, Paulo cria que a
lei seria inútil para eles, de fato, contra produtiva. Provocaria rebelião atualmente, fazendo
as coisas piores (Rm 7,5.7-13.14,25).

Paulo esclarece abundantemente que, se for dada atenção devida às suas palavras, o
problema jazerá, não na lei mesma - a qual, ele insiste, permaneceria "santa e reta e boa" (Rm
7,12); cf. Gl 3,21) - mas sim no poder residente da pecabilidade e da natureza humana não-
remida. Esse entendimento da natureza humana, com nuanças pessimistas, era típico do
pensamento apocalíptico, sendo também encontrado no contemporâneo mais próximo de
Paulo, o autor do Quarto Livro de Ezra, que, refletindo sobre o fado do seu povo depois da
tragédia de 70 EC, está igualmente pessimista sobre a capacidade da lei para combater o
pecado:

[…] a lei, de fato, era o coração do povo, mas (em conjunção) com o impulso mau; assim, o
que era bom partiu, e o mal ficou (3:21-22; cf. 4:30-32).

Assim, por exemplo, quando Paulo fala em Rm 8,2 de "a lei do pecado e da morte", da qual
"a lei do Espírito da vida me fez livre", não está, de modo nenhum, identificando a Lei de
Moisés com pecado e morte. A "lei" do pecado e da morte é o regime do pecado na vida
humana, o qual a Toráh, por seu ver, está impotente para remediar. A referência não é, ao
contrário de algumas interpretações, à Lei de Moisés, a qual, para Paulo, permanecia em si
"santa e reta e boa". Esse julgamento sobre a impotência da Lei está sendo feito, como já
notado, primeiramente com vista aos gentios. No entanto, não pode ser negado que o
veredicto de Paulo era também com respeito a Israel. Mas outra vez, é a visão de alguém
imbuído com o pessimismo característico do apocalipticismo, de alguém que passou por
experiência religiosa profunda (cf. Fl 3,4b-11), que se identificava com os profetas clássicos
de Israel (cf. Rm 1,1-2; Gl 1,15), vendo-se chamado, como eles para chamar a nação a
arrependimento em vista duma oferta vinda de salvação. Veredictos pessimistas semelhantes
aparecem nos últimos livros das Escrituras Hebraicas (p. ex. Is 59,12-15; 64,5-12; Ezra 9,6-
15; Ne 16-38; Dn 9,9-14) e na literatura do Judaísmo pós-bíblico, especialmente nos círculos
apocalípticos (p. ex.: Tob 3,1-6; Jub 23,16-21; Ezra 7,22-24; Ezra 7,22-24.46.62-74.116-126;
8,35; Qumran IQH 1,25-27; 4,29-31; 6,18-22; 9,14; 12,30-31; IQS 11,9). Tais textos proveem
um contexto, dentro do qual a acusação profética própria de Paulo contra o seu povo é para
ser posta.

O entendimento da Toráh por Paulo como dispensação temporária, agora surpreendida por
um ato divino novo, está intimamente ligada com a sua convicção de que os eventos que se
centravam no Messíah Jesus representavam o cumprimento do penhor dado por Deus a
respeito dos últimos dias, uma promissão, à qual foi dada expressão clássica em dois
pronunciamentos relacionados, um de Jeremias e o outro de Ezequiel. Na apresentação de
Paulo da coisa os dois foram virtualmente combinados:

Mas essa é a aliança que quero fazer com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor:
Porei a Minha lei dentro deles, e a escreverei nos seus corações; e serei o seu Deus, e eles
deverão ser o Meu povo (Jr 31,33).
Um coração novo vos darei, e um espírito novo porei dentro de vós; e removerei do vosso
corpo o coração de pedra e vos darei um coração de carne. Porei o Meu espírito dentro de
vós, e vos farei seguir os Meus estatutos e ser cuidadosos para observar as Minhas ordenações
(Ez 36,26).

As alusões a essas profecias nos escritos de Paulo (2Cor 3,3.6; Rm 2,27.29; 7,6) mostram
claramente que via o dom do Espírito como cumprimento da função da Toráh no novo Povo
de Deus. O que a Lei/Toráh não podia fazer, como explicou em Rm 8,3-4, por causa da
impotência dessa a respeito do pecado, Deus estava agora alcançando pelo poder do Espírito
soltado na ressurreição de Jesus.

Paulo e o Povo Judaico

Num estágio maduro da sua carreira, quando escrevendo Romanos, Paulo reconheceu que a
sua visão dum Israel alargado ao redor do Messíah Jesus não se recomendara à vasta parte
maior dos seus co-judeus. Numa longa análise desse fenômeno, conduzida nos capítulos 9-
11 da carta, aponta para a persistência no modo da Toráh como o fator principal dessa recusa
(9,30 -- 10,4). O que é notável sobre essa longa sequência convoluta é, não tanto a declaração
reiterada da sua aflição sobre esse estado de coisas (9,1-5; 10,1; 11,1), mas também, embora
nem sempre esteja reconhecida, a evidência que a sequência inteira provê para o efeito de
que Paulo não pode conceber o povo de Deus chegar à sua constituição final à parte de Israel.
Anda uma longa rota perifrástica para chegar lá, mas, no fim, o princípio está claro: "… a
respeito da eleição são amados, por causa dos pais; porque os dons e a chamada de Deus são
irrevogáveis" (11,28b-29). A comunidade, judeus e gentios, composta daqueles que chegaram
à fé em Jesus como Messíah, em sentido nenhum simplesmente substitui ou compensa a
grande maioria de Israel que respondeu nesse modo. O Deus que, no cumprimento da
promissão a Abraão agiu inclusivamente com respeito às nações do mundo, não falhará
finalmente para agir inclusivamente a respeito do Israel original também. A situação
presente de divisão e exclusão é temporária, uma prevista e prefigurada nas Escrituras,
absorvida nos padrões misteriosos da sabedoria salvadora de Deus (11,33-36).

Enfim, e de fato num espaço muito breve, chega a ser claro que a visão de Paulo dum Israel
alargado, inclusivo não estava andando para ganhar o dia. O Judaísmo e o movimento
messiânico de Jesus a qual dera nascimento andavam caminhos separados para chegarem a
ser religiões relatadas, mas distintas. Esse destino separado era certamente algo que Paulo
nunca encarou ou previu pessoalmente, embora os seus escritos, interpretados num sentido
que não previa, possam, ao contrário das suas intenções, ter ajudado para alongar o processo.

Conclusão

No que tem sido escrito acima, é o pensamento do Paulo do primeiro século, do Apóstolo aos
gentios, o que tem sido examinado, tendo sido feito isso dentro do contexto daquele tempo.
Uma das respostas de Paulo à entrada dos gentios no reino de Deus era a sua convicção firme
de que isso anunciava o tempo final, a transformação divina do mundo.

Qualquer exame do pensamento de Paulo tem de ser limitado aos textos que os estudiosos
chegaram a aceitar como autenticamente paulinos. Teria sido claramente inscientífico e,
como alguns arguiriam, completamente impróprio, teria tentado acomodar o pensamento de
Paulo a um entendimento do relacionamento entre a Cristandade e o Judaísmo calculado
para estar mais em acordo com as atitudes e circunstâncias mudadas do nosso tempo próprio.

O que se tratou no corpo dessa declaração são assuntos específicos que atualmente
confrontaram Paulo quando tentou incluir gentios dentro do plano divino de redenção sem
chamar em questão a fidelidade de Deus ao Povo de Israel na Sua aliança. No entanto, é um
dos fatos escritos largamente na história judaica que as reivindicações a respeito a
messianidade de Jesus de Nazaré são inequivocamente inaceitáveis. Para a grande maioria
dos compatriotas de Paulo no primeiro século, isso era plenamente assim. O que ele tinha a
dizer sobre a Toráh como não mais sendo uma resposta apropriada a Deus, mas posta ao lado
pelo advento de Cristo não é o modo em que os judeus entendem ou têm entendido o lugar e
a finalidade da Toráh.

Professores e pregadores cristãos, em particular, estão sendo chamados para respeitarem a


integridade do Judaísmo como religião, uma religião muito idosa, no seu direito próprio, não
limitada de qualquer modo pela emergência duma outra e de fé completamente distinta.

Justamente como a caricatura do Judaísmo como sendo tentativa legalista para ganhar
redenção deve ser posta ao lado uma vez por todas, assim deve haver um abandono da
retratação primitiva daquela fé como cega para a verdade de Deus. Esses assuntos encarados
por Paulo podem ainda ser muito reais. Mas a sua dissolução não será avançada por uma
continuação da espécie de polêmica que tem sido feição tão marcada da nossa história
comum. Antes, esses assuntos, e quaisquer outros, devem ser sujeitos à luz dum novo
relacionamento fundado em aceitação mútua e num desejo sério de aprender mais uns dos
outros. Esse aprender virá somente através de ouvir. Ainda, para gente de fé, o modo acima
não é somente o nosso a ser determinado.

Bibliografia

A nova perspectiva – antecedentes

A "nova perspectiva sobre Paulo", como se pensa em geral, se data da obra de Krister Stendahl
e E. P. Sanders nas décadas dos sessenta e setenta, respectivamente. No entanto, alguns
precursores desse movimento podem ser encontrados entre estudiosos anteriores que, em
contraste à tendência prevalecente na ciência protestante, deram ênfase a Judaicidade de
Paulo. Proeminentes entre eles eram W. D. Davies com o seu livro Paul and Rabbinic
Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology [Paulo e o Judaísmo Rabínico:
Alguns Elementos Rabínicos na Teologia Paulina] (4ª ed.; Philadelphia: Fortress, 1980). O
livro foi originalmente publicado em 1948. Em oposição a Rudolf Bultmann, em particular,
Davies argui que Paulo era rabi, não helenista, "osso do osso de Ezequiel e carne da carne de
Ezra". Aqueles elementos do pensamento de Paulo, que Bultmann vê como evidência de um
fundo não-judaico, estão sendo entendidos melhor, de acordo com Davies, à luz dos ensinos
dos rabis.

Davies aceita a visão de Albert Schweitzer de que a doutrina de justificação por fé representa,
não o centro do pensamento de Paulo, mas antes uma "cratera subsidiária". No centro do
pensamento de Paulo está a noção de morrer e ressurgir com Cristo, o que está sendo
entendido em termos estritamente éticos como passar por um novo Êxito e estar de pé num
novo Sinai.

Paulo permaneceu um judeu observante por toda a sua vida e, no desenvolvimento mais
maduro do seu pensamento (refletido em Romanos 9-11), cria que todo o Israel seria salvo.
Uma coleção importante de ensaios posteriores de Davies é Jewish and Pauline Studies
[Estudos Judaicos e Paulinos] (Londres/Philadelphia: SPCK/Fortress, 1984).

Krister Stendahl

A "perspectiva nova sobre Paulo" realmente começou com a percepção de que Paulo está
sendo mal-entendido, se for lido pelos olhos de Martinho Lutero. Até 1963 se assumira
regularmente que a experiência de Paulo no primeiro século da Era Comum tivera sido
fundamentalmente a mesma como aquela de Lutero no décimo sexto. Antes da sua chamada,
Paulo passara, como Lutero, por agonias de consciência sobre a pecabilidade e incapacidade
de satisfazer as exigências de Deus. Essa suposição foi posta em questão por Kryster Stendahl
num artigo intitulado The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West [O
Apóstolo Paulo e a Consciência Introspectiva do Ocidente], publicado na Havard Theological
Review em 1963 (pp.199-215) e reimpresso no livro de Stendahl Paul among Jews and
Gentiles [Paulo entre Judeus e Gentios] (Philadelphia Fortress, 1976, pp. 78-96). Stendahl
argui que Paulo não é para ser lido pela lente da procura da alma de Lutero. Não há alusão
de que, antes da sua experiência na Estrada de Damasco, Paulo estava aflito por uma
consciência culposa.

E.P. Sanders

Outra suposição que estava sendo regularmente feita por estudiosos cristãos até 1977 era que
o Judaísmo do dia de Paulo era fundamentalmente semelhante ao Catolicismo do dia de
Lutero (como Lutero o percebia), naquilo em que ensinou que homens e mulheres possam
ganhar a aceitação de Deus através de obras de piedade. Era, em outras palavras, uma religião
legalista. Essa suposição foi posta em questão por E. P. Sanders pela publicação Paul and
Palestinian Judaism [Paulo e o Judaísmo Palestinense] (Philadelphia Fortress, 1977). Longe
de manter as visões das quais Lutero acusara Roma, os judeus de todos os partidos maiores
do primeiro século, Sanders arguiu, tentavam observar a Toráh, não para ganhar a sua
qualidade de membro no povo de Deus, mas sim para a exprimir. A Toráh era entendida
dentro da estrutura da aliança, que estava sendo vista como tanto dom gratuito de Deus como
chamada de Deus. Sanders cunhou o termo "nomismo pactual" [nomismo da aliança] para
descrever o seu entendimento do relacionamento entre a Toráh e do Povo Judaico. O livro de
Sanders iniciou um debate vivo, o qual está ainda em balouça plena. Ele mesmo fez mais uma
contribuição a ela em Paul, the Law and the Jewish People [Paulo, a Lei e o Povo Judaico]
(Philadelphia Fortress, 1983).

Se a tese básica de Sanders for aceita, o que chegará a ser a crítica da Toráh por Paulo? Alguns
estudiosos, tais como Heiki Raeisaenen, em Paul and the Law [Paulo e a Lei] (Philadelphia:
Fortress, 1986), concluíram que Paulo mal entendia e mal interpretou o Judaísmo
contemporâneo. O próprio Sanders toma a visão de que a crítica da Toráh por Paulo era bem
menos aguçada do que comumente tem sido suposto dentro da ciência protestante.

O que está claro é que, nesse debate, estamos lidando com duas novas perspectivas, não com
uma só - com uma perspectiva nova sobre Paulo e com uma perspectiva nova sobre o
Judaísmo do dia de Paulo - ou, pelo menos, novas enquanto a ciência protestante está
referida.

A ciência depois de E. P. Sanders

Todos os escritores que seguem nesta inspeção estão respondendo ao desafio posto por
Sanders. Lloyd Gaston, em Paul and the Toráh [Paulo e a Tora] (Vancouver: Univ. of British
Columbia Press, 1987) concorda com Sanders em que os cristãos consistentemente mal
interpretavam tanto o Judaísmo do primeiro século como também o relacionamento de
Paulo a ele. A missão de Paulo era primariamente aos gentios, sendo as suas cartas escritas a
gentios. É a Lei como está relatada a gentios o que é o alvo único da sua crítica negativa.
Desde que os gentios não têm parte no relacionamento da aliança de Deus com Israel, não
experimentam a lei, senão como algo condenatório e opressivo. Quando Paulo for crítico de
judeus, será isso por causa da falta destes para perceber que Jesus é o cumprimento da
promissão de Deus a respeito dos gentios.

Uma fraqueza da obra de Gaston é que falha para fazer justiça àquelas passagens em Paulo
que reivindicam que a obra de Cristo é universal no seu espetro, do que segue que as
declarações negativas de Paulo sobre a Lei se aplicam aos judeus também como se aplicam
aos gentios.

Stephen Westerholm começa o seu livro Israel's Law and the Church's Faith: Paul and his
Recent Interpreters [A Lei de Israel e a Fé da Igreja: Paulo e seus Intérpretes Recentes]
(Grand Rapids:Eerdmans, 1988) com a revista lúcida da literatura sobre Paulo e a Lei. Na
sua resposta ao desafio de Sanders, tenta defender, pelo menos, alguns aspetos da
interpretação luterana. Certamente, Paulo não estava atacando o Judaísmo por ser legalista,
mas os Reformadores não estavam inteiramente errados. É que Paulo enfatiza a graça divina
excessivamente contra a realização humana. Embora haja aqui uma sobreposição parcial
considerável entre a Toráh e a moralidade cristã, a Toráh não funciona mais como o critério
para o comportamento para cristãos.

Um aspecto gratificante do debate em curso é o modo em que ele abriu um diálogo fresco e
criativo com estudantes judaicos do Paulo Judaico. Os próximos dois escritores a serem
discutidos são ambos judeus. Alan Segal, em Paul the Convert [Paulo o Converso] (Newhaven
e Londres: Yale University Press, 1990) oferece uma leitura simpática de Paulo como um
fariseu do primeiro século, que passou por uma experiência de conversão mística. Paulo era
um visionário extático, pertencendo dentro da tradição mística judaica, a qual corre da visão
da carruagem de trono de Ezequiel ao misticismo medieval de Merkabah. Nessa conexão,
Segal induz que pesquisas recentes em sociologia de conversão tratem sobre Paulo.

Essa experiência como a de Paulo, no entanto, o põe dramaticamente à parte do seu próprio
povo. Segal gostaria de concordar com estudiosos como Stendahl e Gaston, que arguem que
Paulo propôs modos distintos a Deus para judeus e gentios, mas a sua leitura de Paulo não o
permitirá de fazer isso. Um corolário prático dessa convicção era que judeus e gentios salvos
pudessem e devessem formar uma comunidade única e interagir livremente. Isso levou
alguns judeus a considerar Paulo um apóstata.

Daniel Boyarin, autor de A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity [Um Judeu
Radical: Paulo e a Política de Identidade] (Berkeley University Press, 1944), se descreve como
talmudista e crítico da cultura judaica pós-moderna. Acentuando mais que muitos estudiosos
recentes o débito de Paulo ao seu ambiente helenista, Boyarin argui que Paulo estava
primariamente motivado pelo ideal helenista de unidade, tentando superar as limitações do
Israel étnico, ajudando assim a criar um Israel universal que incluísse toda a humanidade. O
efeito do projeto de Paulo, porém, era aniquilar identidades e diferenças reais a favor duma
identidade abstrata, espiritual. Enquanto Paulo permaneceu judeu e não era antijudaico, o
seu ideal da unidade levou a Cristandade e a cultura ocidental geralmente a negar a validade
do Judaísmo e a perseguir os judeus.

Uma ameaça persistente dessa discussão tem sido a acusação de que os cristãos mal
entenderam e detrataram o Judaísmo do dia de Paulo. Mark D. Nanos, em The Mystery of
Romans [O Mistério da Romanos] (Minneapolis: Fortress, 1996) argui que temos difamado
Paulo e mal-entendido Romanos. Paulo não é um apóstata nem está inconsistente. O mistério
da Romanos é que Paulo está arguindo contra o exclusivismo cristão-gentílico. Os gentios da
Romanos estão convencidos que Israel tem sido substituído como povo de Deus pelos gentios
que creem em Jesus; daí a resposta de Paulo em Romanos 9-11. Enquanto Paulo usa o invento
artificioso de crítica acerba de permitir a todos os seus leitores a escutar um debate com o
Judaísmo, o seu alvo real é o exclusivismo gentílico. Essa crítica está somente parcialmente
convencida. O debate com o Judaísmo está sendo conduzido com tal paixão e tal extensão
que está sendo duro vê-la como justamente um invento artificioso de crítica acerba. Para uma
discussão mais balanceada dos objetivos de Paulo na Romanos veja Bredan Byrne SJ,
Romans [Romanos] (Collegeville, Minnesota: Glazier, 1996) pp. 8-19.

Finalmente, mais três nomes. As visões da maioria dos estudiosos discutidas acima, junto
com aqueles dum número de outros, estão sendo sumarizados pelo estudioso de Melbourne,
Colin G. Kruse, em Paul, the Law and Justification [Paulo, a Lei e Justificação] (Leicester:
Apollos, 1996). Kruse examina as contribuições de dezoito estudiosos ao problema de Paulo
e a Lei de C. G. Montefiore, G. F. Moore e Albert Schweitzer na primeira parte deste século
até estudiosos como Lloyd Gaston, Stephen Westerlohn e Tom Wright.
Também há um levantamento excelente de 125 anos da ciência do Novo Testamento em
Stphen Neill e Tom Wright The Interpretation of the New Testament 196l-1986. A '
perspectiva nova sobre Paulo' está sendo discutida (por Wright) nas pp. 371-75 e 424-30.

O último de todos é um estudioso que escreveu prolificamente sobre esse assunto, James D.
G. Dunn. A primeira incursão de Dunn no debate era um ensaio, "The New Perspective on
Paul" [A Nova Perspectiva sobre Paulo] BJRL 65 (1983) pp. 95-122, agora incluído na coleção
Jesus, Paul and the Law [Jesus, Paulo e a Lei] (Louisville: Westminster/John Knox, 1990 pp.
183-206. A contenção principal de Dunn é que é a função social da Lei que atrai a crítica de
Paulo.

É a lei como identidade e marcadora de fronteira que está em vista… 'Obras da lei' se referem
não exclusiva mas particularmente àquelas exigências que levam a foco afiado a nitidez da
identidade de Israel ("The New Perspective on Paul", p. 223).
Dunn continuou manter a sua posição em vários livros posteriores, notavelmente no seu
comentário de dois volumes sobre Romanos (Dallas: Word Books, 1998) e numa obra
magistral, The Theology of Paul the Apostle [A Teologia de Paulo, o Apóstolo] (Grand
Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998).

Texto original é em inglês.

Autor: "Conselho de Cristãos e Judeus" da Austrália.


Tradução: Peter von Werden SJ, Rua Padre Remeter, 108, Barro Baú, BR 78.008-l50
Cuiabá, MT, BRASIL. pv-werden@uol.com.br

Você também pode gostar