Você está na página 1de 29

Jacques Maritain: um distributista à moda democrata-cristã

Segundo um velho adágio de natureza duvidosa, na língua chinesa, o mesmo


ideograma utilizado para o termo crise significada também oportunidade. Popularizado
pelo presidente Kennedy, mas duramente atacado pelos especialistas em mandarim, que
o consideram invencionice, o ditado amplamente utilizado por coaches e palestrantes de
autoajuda não deixa, contudo, de ter sua verdade – especialmente em se tratando de
política. Crises institucionais, afinal, são por natureza momentos de indiscernibilidade e
indecisão. As estruturas antigas já não operam mais com segurança, mas o futuro é
igualmente duvidoso. Todas as cartas, assim, estão na mesa, e todas as alternativas se
apresentam, ao menos em algum grau, como viáveis. Pois isto, precisamente, é o que
vemos no Brasil de hoje.
De fato, desde 2013, ao menos, com as chamadas Jornadas de Junho, iniciadas na
luta contra o aumento do preço das passagens de ônibus, o sistema político nacional tem
dado sinais mais que evidentes de desgaste e de descrédito perante a população. Disputa
presidencial acirradíssima em 2014, feita em verdadeiro clima social de guerra civil,
polêmico processo de impeachment em 2015 e 2016, eleição de um presidente outsider
em 2018: a cada um desses passos, pode-se como que sentir o cheiro, sempre mais agudo,
de uma profunda crise de representatividade, de uma extrema falta de identificação entre
o povo brasileiro e as instituições políticas vigentes. Consubstanciada na Constituição de
1988, mas construída desde antes, ao longo do processo de redemocratização do fim da
ditadura militar, nossa institucionalidade está definitivamente em xeque – sem que, no
entanto, seja possível vislumbrar com clareza o que nos espera adiante 1.
Neste vão de incertezas, muitas têm sido as alternativas buscando oportunidades
de efetivação. A mais evidente e chamativa, por certo, é a proposta liberal (tanto liberal-
conservadora quanto liberal-progressista), já hoje articulada em movimentos sociais,
partidos políticos e ocupando importantes cargos públicos. Mas a crise por que passa a
democracia brasileira têm sido também, e é este ponto que gostaria de enfatizar aqui, uma
importante chance de divulgação e expansão para o distributismo. O mercado editorial,

1 Faço uma análise razoavelmente detida do processo recente de enfraquecimento da democracia brasileira
no artigo de jornal Quando direita e esquerda se encontram, disponível em: https://www.gazetadopovo.
com.br/opiniao/artigos/quando-direita-e-esquerda-se-encontram/
aliás, é maior prova disso. Depois de ser amplamente divulgado pelas editoras católicas
no Brasil entre os anos 30 e 60 do século passado, sobretudo pelas penas de Gustavo
Corção e Alceu Amoroso Lima, e ficar algumas décadas esquecido depois disso, as ideias
distributistas hoje retornam com fôlego às livrarias. O que há de errado com o mundo e
Um Esboço de Sanidade, ambos de G. K. Chesterton, foram publicados pela Editora
Ecclesiae, respectivamente, nos anos de 2013 e 2016. O Estado Servil, de Hilarie Belloc,
veio à lume pela Danúbio Editora em 2018 e agora o Instituto Raimundo Lúlio investe na
importante obra acadêmica que o leitor tem em mãos, fruto da coalização de vários
autores. Tudo isto sem contar a mais de uma dezena de livros chestertonianos não
especificamente sobre o distributismo que foi publicada nos últimos anos, sobretudo pela
Sociedade Chesterton Brasil.
O momento, em suma, é de reavivamento da proposta de “restauração da liberdade
por meio da distribuição da propriedade”. Tal renascimento, porém, como qualquer um
que circule nos meios distributistas brasileiros pode atestar, não está isento de riscos. Para
retomar a falsa etimologia chinesa com que iniciamos este capítulo, se crise significa
oportunidade, oportunidade também significa crise. Isto é, se a fragilidade institucional
de um país enseja facilmente a criação de novas alternativas políticas, a facilidade desta
criação, por sua vez, enseja também certa fragilidade na própria alternativa que se propõe:
certa falta de rigor no pensamento, talvez; alguma incompreensão das exigências do
presente momento histórico e sobretudo um idealismo um tanto estéril. Mais do que
simplesmente conhecido ou divulgado, portanto, o que o distributismo precisa hoje nas
terras brasileiras é ser aprofundado, amadurecido. E colaborar com este propósito é o que,
modesta, mas francamente, pretendo este artigo.
Em verdade, dentre todos os defeitos ou tendências limitantes que o ambiente
distributista nacional preserva e que precisam urgentemente ser superados, destaca-se
sobremaneira o que pode ser chamado de isolacionismo teórico. Assim, seja por
ignorância, seja por certo senso identitário de quem julga ter encontrado o tesouro
perdido, vigora normalmente nestes ambientes a percepção de que as ideias de Chesterton
e Belloc são absolutamente únicas e originais, que nunca foram vistas noutra parte, nem
possuem assemelhados próximos com quem devam ser postas em diálogo. Se, pois, é
bastante atestada biograficamente a juventude socialista do autor de Um Esboço de
Sanidade, nem por isso é bem aceito trazer à tona as evidentes linhas de continuidade
(não isentas também de rupturas) entre o distributismo e algumas correntes do chamado
socialismo utópico. De igual modo, mesmo sendo de fácil conhecimento público a
inspiração das ideias distributistas na Doutrina Social da Igreja Católica, mesmo assim é
bastante inusual, para não dizer inexistente, a disposição de se colocar tais ideias em
relação de aproximação e contraste com outras correntes representativas do pensamento
social-cristão, como o solidarismo de Heinrich Pesch e de Fernando Bastos d’Ávila, o
ordoliberalismo ou economia social de mercado de Alfred Müller-Armack, etc. Antes, é
sempre a singularidade especialíssima do distributismo que se quer destacar.
Ora, o texto dessa e das próximas páginas parte de uma premissa inteiramente
diferente, até oposta. Rompendo todo isolacionismo, nosso objetivo será demonstrar as
similitudes e diferenças entre o distributismo originário e as ideias econômicas de Jacques
Maritain (1882 – 1973), filósofo francês considerado até hoje o mais eminente teórico da
democracia cristã. Expressão cunhada, com efeito, ainda no século XIX, por Antoine
Frédéric Ozanam, a democracia cristã pode ser resumidamente definida como um projeto
de cristianização da estrutura política da Modernidade2. Assim, superando todos os
conflitos religiosos manifestos na Revolução Francesa de 1789 e toda atitude defensiva
da Sé de Roma nos anos de 1800, o que os democratas-cristãos advogam é que não há
incompatibilidade necessária entre a fé cristã e o regime democrático moderno (fundado
na ampla participação popular, na tripartição dos poderes, na centralidade dos direitos
individuais, na laicidade do Estado, no constitucionalismo e na ordem econômica
capitalista). Ao contrário, sendo mera forma, tal sistema político será ou não hostil ao
cristianismo a depender do conteúdo de que seja preenchido, isto é, dos valores concretos
que o conduzam. Comovido por esta convicção, o que Maritain passou a delinear, em
especial a partir da década de 30, foi um amplo ideal de cristianização da democracia,
ideal este que, por certo, não excluía uma importante dimensão econômica.
Aí está corte onde se insere nosso capítulo. Não se tratando de modo algum de
promover uma imposição de credo ou perseguição religiosa, o que a agenda política
maritainista propõe, como veremos detalhadamente a seguir, não é que as doutrinas
especificamente espirituais do cristianismo sejam assumidas como conteúdo da ordem
pública, mas sim os seus valores éticos de base – valores com os quais, em princípio, todo
ser humano, mesmo sem fé, pode comungar. “Não é do cristianismo como credo religioso
e caminho de vida eterna que trata o problema, e sim do cristianismo como fermento da
vida social e política dos povos, e como portador de esperança temporal aos homens” 3.

2 Uma excelente iniciação às ideias políticas de Ozanam pode ser feita através do capítulo 15 de ÁVILA,
Fernando Bastos de. Antes de Marx: As raízes do humanismo cristão. Todo o livro, aliás, é excelente.
3 MARITAIN, Jacques. Cristianismo e Democracia, p. 47.
Pois bem, conclui o filósofo francês: se há algo que a ética cristã exige, em sociedades
como as nossas, a essa altura do tempo histórico, é uma completa transformação das
relações produtivas – uma transformação na direção distributista (ou, como falava
Maritain, na do pluralismo econômico). Não à toa, dizia Corção, em seu célebre Três
Alqueires e uma Vaca, que o pluralismo maritainista “é uma forma análoga ao
distributismo” 4. Que seja assim, eis o que veremos agora.

Tomismo vivo: o projeto filosófico maritainiano

Coautor da Declaração Universal dos Direitos Humanos, promulgada pela ONU


em 1948; ghost writer da última profissão de fé oficial da Igreja Romana, o Credo do
Povo de Deus, de Paulo VI; personagem central das transformações por que passou o
catolicismo ao longo do século XX, especialmente no Concílio Vaticano II – concílio no
qual, aliás, foi extremamente influente, mesmo sem voto, e no qual foi também
publicamente homenageado, como representante dos homens de pensamento de ciência
– o pensador francês Jacques Maritain, dono de tantas glórias, parece ser vítima do mal
que frequentemente acomete aqueles muito aclamados em vida: caiu rapidamente em
esquecimento depois da morte. Tão citada e referida em outras épocas, seja para defesa
seja, como era tão ou mais comum, para ataque, a extensa obra maritainiana repousa hoje
como que em silêncio no debate público, tanto dentro quanto fora dos círculos eclesiais.
Não deixa, contudo, de ser forte e sadia luz para os nossos dias, especialmente porque
não é criação de teórico meramente abstrato e formal, mas testemunho escrito de uma
vida das mais ricas e intensas.
Nascido, em verdade, no seio de uma família protestante e republicana, nosso
filósofo tornou-se, na juventude, um agnóstico socialista. Mais: tendo conhecido ainda na
universidade sua cara Raïssa Oumansoff, esposa e companheira de toda a vida, e
mergulhado ambos àquela época no mais profundo niilismo, fizeram ambos um voto de
sangue: se num prazo determinado não encontrassem ambos um sentido absoluto que
preenchesse suas vidas, suicidariam ambos. Não foi o que aconteceu. Primeiramente
abertos e seduzidos à metafísica pelas aulas de Henri Bergson na Sorbonne, convertidos
enfim ao catolicismo sob a influência do poeta León Bloy, os radicais Jacques e Raïssa

4 CORÇÃO, Gustavo. Três Alqueires e uma Vaca, p. 274.


finalmente acharam o que tanto os ansiava. E o acharam em Deus. Foi uma transformação
total, não só de práticas e de conduta, mas sobretudo de cosmovisão. No campo próprio
da filosofia, o impacto mais nítido desta conversão foi a gradual, mas firme adesão de
Maritain ao tomismo, sistema de pensamento que, como o próprio nome indica, remonta
à obra do teólogo medieval Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274) e que era então como
que a filosofia oficial da Igreja.
Com efeito, desde antes, mas especialmente a partir do pontificado de Leão XIII,
em fins do século XIX, a Sé de Roma decididamente apresentou os princípios filosóficos
e teológicos do Doutor Angélico como normativos para todos os seus fiéis dedicados à
vida intelectual. Tal iniciativa, compreendida pelo Magistério Católico como o meio mais
adequado de fazer frente às ideias errôneas circulantes na Modernidade, bem como ao
intenso processo de secularização que atingia a Europa, encontrou sua máxima expressão
na carta encíclica Aeterni Patris (1879), do já citado Leão XIII. Neste documento de
enorme relevância, dizia o Santo Padre: “para o bem social e para a promoção de todas
as ciências, que se restitua e se propague extensivamente a áurea sabedoria de Santo
Tomás”5. A orientação pontifícia, ainda hoje vigente, mesmo que de modo mais matizado
depois do Vaticano II e em especial de João Paulo II6, foi prontamente atendida pela
intelectualidade católica da época, gerando o movimento conhecido como neotomismo.
Foi, pois, nesta corrente de ideias que o recém-convertido Maritain se integrou e é à luz
deste cenário que deve ser compreendido seu projeto filosófico, a partir do qual
desceremos ao seu projeto político e, finalmente, às suas ideias econômicas.
“Ai de mim se não tomistizar!”, chegou a dizer o esposo de Raïssa em um de seus
primeiros escritos, fazendo analogia com o célebre “Ai de mim se não evangelizar!” (I
Cor 9,16), de São Paulo apóstolo. Igualmente sintomático é o seu primeiro livro, de 1914,
A filosofia bergsoniana, uma detida crítica do pensamento de Henri Bergson (aquele
mesmo que o retirara do niilismo) à luz da filosofia de Santo Tomás de Aquino. Não é,
contudo, genérico e sem traços próprios o tomismo de Maritain. Ao contrário. Embora

5 LEÃO XIII. Aeterni Patris, nº 55.


6 Esclarece o papa Karol Wojtyla no número 78 da encíclica Fides et Ratio: “À luz destas reflexões, é fácil
compreender porque tenha o Magistério louvado reiteradamente os méritos do pensamento de S. Tomás, e
o tenha proposto como guia e modelo dos estudos teológicos. O que interessava não era tomar posição
sobre questões propriamente filosóficas, nem impor a adesão a teses particulares; o objetivo do Magistério
era, e continua a ser, mostrar como S. Tomás é um autêntico modelo para quantos buscam a verdade. De
fato, na sua reflexão, a exigência da razão e a força da fé encontraram a síntese mais elevada que o
pensamento jamais alcançou, enquanto soube defender a novidade radical trazida pela Revelação, sem
nunca humilhar o caminho próprio da razão.” (grifos nossos)
tenha efetivamente sido nos seus trabalhos iniciais, como Introdução à Filosofia (1920),
o que se pode chamar de um “tomista de estrita observância”, mero repetidor sem brilho
da doutrina do Doutor Angélico, o pensamento maritainiano foi progressivamente se
encorpando e singularizando. Tornou-se com o tempo e de um modo cada vez mais
consciente aquilo que o próprio filósofo francês chamou de tomismo vivo, isto é, uma
abordagem teórica que, sem deixar jamais de ser fiel aos princípios fundamentais da
síntese filosófico-teológica do Doutor Angélico, nem por isso permanece estreita e imóvel
ou apegada cegamente ao passado, mas evolui e se aprofunda sempre mais a partir do
enfrentamento de problemas novos. Explica o próprio autor:

“O tomismo não é somente algo histórico. Devemos,


sem dúvida, estudá-lo historicamente, como as outras doutrinas
da Idade Média e de todas as épocas. Mas como (em certo
sentido) as outras grandes metafísicas da Idade Média e de
todas as épocas – e, de modo absoluto, mais do que todas elas,
a título eminente, porque as reconcilia, ultrapassando-as, em
uma síntese absolutamente transcendente –, ele contém uma
substância que domina o tempo, por causa de seu alcance
universal. Ele responde aos problemas modernos, na ordem
especulativa e na ordem prática, tem uma virtude formativa e
libertadora do ponto de vista das aspirações e inquietudes do
tempo presente. Assim, o que esperamos dele é, na ordem
especulativa, a salvação atual dos valores da inteligência; na
ordem prática, a salvação atual (na medida em que isto depende
de uma filosofia) dos valores humanos. Resumindo, é com um
tomismo vivo e não com um tomismo arqueológico que estamos
lidando. Nosso dever é tomar consciência da realidade e das
exigências de tal filosofia.”7

Núcleo duro e permanente em meio a todas as variações da extensão bibliografia


de Maritain, o tomismo vivo foi, como se vê, um esforço de justa medida, de equilíbrio
intelectual entre o tradicionalismo e o progressismo, entre os integristas velhacos e os
amantes do novo pelo novo. Portanto, contra os adeptos da “cronolatria” 8, que confundem
“a arte do filósofo com a do alfaiate ou da modista” 9, pensando que cada época tem sua

7 MARITAIN, Jacques. Sete Lições sobre o Ser, p. 11.


8 A expressão, literalmente “adoração do tempo”, é utilizada pelo filósofo em O Camponês do Garona.
9 MARITAIN, Jacques. Sete Lições sobre o Ser, p. 13.
verdade assim como tem seu estilo de vestuário, trata-se de defender a existência de uma
filosofia perene, dotada de fundamentos inconcussos, definitivamente provados, cuja
melhor formalização se deu no Aquinate, mas cujas origens remontam a Aristóteles.
Trata-se, em suma, de mostrar que a necessidade de adesão ao tomismo não se dá por
passadismo ou pela mera imposição de uma norma eclesiástica, mas pelo valor intrínseco
e atemporal do sistema de pensamento do Angélico. Doutro lado – tarefa igualmente
importante –, contra os que querem fazer de Santo Tomás a polícia da Igreja10, apegando-
se antes à sua letra que o ao seu espírito, e apegando-se à sua letra mesmo no que ela tem
de mais acidental, “É preciso mostrar que esta sabedoria é sempre jovem, inventiva, e traz
em si uma necessidade profunda, consubstancial, de engrandecer-se e renovar-se”11. Ou
seja, é preciso vê-la como ela é: “doutrina aberta e sem fronteiras, aberta a toda a realidade
onde quer que se encontre, e a toda a verdade, donde quer que venha”12; “doutrina livre
de tudo, salvo da verdade, e livre a respeito de ela mesma, das suas imperfeições para
corrigir, dos seus vazios para encher, dos seus formuladores, dos seus comentadores, e do
próprio mestre que a instituiu”13.
Este esforço de justo equilíbrio, na linha de um “progresso por aprofundamento”14,
atraiu sobre Maritain, naturalmente, ao longo de sua trajetória intelectual, dois grupos de
adversários. Em primeiro lugar, os não-tomistas, que viam como irracional a sua firme
adesão aos princípios de uma filosofia que eles julgavam caduca. De outro lado, os
tomistas tradicionais, que o consideravam pouco cioso na defesa do patrimônio do mestre.
Seja como for, permaneceu ele até o fim da vida fiel a essa posição fundamental, que o
orientou, inclusive, em suas reflexões políticas e econômicas.
Com efeito, muito interessado desde jovem por questões sociais, Maritain, depois
de sua conversão, foi a princípio orientado por seu diretor espiritual, o padre Clérissac, a
aderir à Ação Francesa. Hiper-nacionalista e filo-fascista, o movimento capitaneado por
Charles Maurras era análogo àqueles outros que seduziam a intelectualidade católica da
época, como o rexismo belga e o nacional-sindicalismo espanhol. Com o tempo, porém,

10 Em um de seus últimos livros, Aproximações sem entraves (1973), nosso autor diz que muitos defensores
do tomismo o tratam como uma espécie de força policial intelectual ou força clerical uniformizada.
11 MARITAIN, Jacques. Sete Lições sobre o Ser, p. 12.
12 MARITAIN, Jacques. O Camponês do Garona, p.160.
13 MARITAIN, Jacques. O Camponês do Garona, p. 161.
14 Em Sete Lições sobre o Ser, defende o filósofo que, enquanto as ciências naturais e a técnica progridem
por substituição, isto é, por rupturas radicais, em que o novo abole largamente o antigo, a sabedoria, seja
filosófica, teológica ou mística, progride por aprofundamento, “por adesão e por união cada vez mais
profunda, por intimidade crescente”, pressupondo a “continuidade de uma tradição intelectual” (p. 19).
seu imanentismo e patriotismo extremados, resumidos no lema “Politique d’abord!” (“A
política primeiro!”), começaram a provocar a oposição de Roma, a qual enxergava em
Maurras, não sem fundamento, uma busca por instrumentalizar a religião para fins
mundanos. Em 1926, enfim, vem a condenação formal por Pio XI, ordenando que todos
os católicos ainda ligados à Action Française desertassem de suas fileiras. Obediente,
cumpriu o esposo de Raïssa a ordem recebida e, de quebra, publicou já no ano seguinte A
Primazia do Espiritual, um rigoroso tratado de filosofia política de tônica integralmente
anti-maurrasiana, a começar pelo título.
Era o começo de sua obra política pessoal. Dali por diante não pararia mais de
escrever sobre o assunto. Seguir-se-iam O Regime Temporal e a Liberdade (1933), Os
Direitos do Homem e a Lei Natural (1942), Cristianismo e Democracia (1943),
Princípios de uma Política Humanista (1944), A Pessoa e o Bem Comum (1947), O
Homem e o Estado (1951), dentre outros. Não obstante, de todos os seus escritos políticos,
o mais importante e impactante foi, sem dúvida alguma, Humanismo Integral (1936).
Originado em uma série de seis conferências proferidas na Espanha em 1934, chamadas
Problemas Espirituais e Temporais de uma Nova Cristandade, é, antes de tudo, neste
livro, que Maritain estrutura com clareza e abrangência as teses fundamentais de seu
pensamento autoral sobre a ordem pública – pensamento que tanta influência exerceu,
seja nos meios católicos seja nos acatólicos, e no próprio Magistério da Igreja, a ponto de
ser acolhido e referendado por este15. Sobretudo, é neste livro em especial que se realiza
de maneira mais clara, no exame de questões políticas, o seu projeto filosófico de um
tomismo vivo: “Não intencionamos comprometer Santo Tomás em debates nos quais a
maior parte dos problemas se apresentam de maneira nova” – diz, afinal, nosso autor já
no prefácio – “Só a nós mesmos comprometemos, ainda que tenhamos consciência de ter
haurido a nossa inspiração e nossos princípios nas fontes vivas de seu pensamento e de
seu espírito” 16. Vejamos como isso se deu.

Humanismo integral: o projeto político maritainiano

15 Em mais de uma nota de rodapé de Populorum Progressio, Paulo VI indica explicitamente a obra de
seu amigo pessoal Maritain como um exemplo do humanismo total que ele, como papa, auspiciava. Já no
Compêndio de Doutrina Social da Igreja, publicado durante pontificado de João Paulo II, a célebre fórmula
maritainista “humanismo integral” é apresenta como o cerne de todo o ensinamento social católico.
16 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. XIV.
Dito de modo bastante claro e direto, é fundamentalmente em torno da noção de
nova cristandade que gira toda a extensa obra política de Maritain. Em verdade, dizia o
filósofo, é preciso, antes de tudo, compreender com clareza a diferença entre cristianismo
e cristandade. O cristianismo, como se sabe, é uma tradição religiosa e espiritual, cuja
origens estão na antiga Judéia, mas que possui um propósito universalista, buscando atrair
a si todos os homens e mulheres da Terra através do anúncio da redenção obtida por Cristo
na cruz. Cristandade, por sua vez, é algo de mais modesto: designa um “regime comum
temporal cujas estruturas denotam, em graus e segundo modos de resto muito variáveis,
a marca da concepção cristã da vida” 17. Em outras palavras, enquanto o cristianismo é um
caminho de salvação, estabelecido pelo próprio Deus de modo irrevogável, a cristandade
é uma ordem social e histórica, construída à luz da fé, sem dúvidas, mas pelos homens.
Evidentemente, estas duas realidades estão conectadas e são ambas fruto legítimo
do Evangelho. O mesmo Jesus, afinal, que disse “Ide, pois, fazer discípulos entre todas
as nações, e batizai-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28,19), também
proclamou aos seus discípulos: “Vós sois o sal da terra. Vós sois a luz do mundo” (Mt 5,
13a.14a). E o mesmo Mestre que afirmou: “O meu reino não é deste mundo (Jo 18,36),
também disse “o Reino de Deus está no meio de vós” (Lc 17, 21b). Deste modo, são
aspectos autênticos e necessários da vida cristã tanto aderir religiosamente ao conteúdo
sobrenatural da fé e se tornar discípulo de Cristo quanto, a partir desta fé e da perspectiva
que ela enseja, atuar politicamente na transformação da sociedade. A bem da verdade,
como sabe todo estudioso minimamente sério do tema, uma religião, qualquer que seja,
não é simplesmente um conjunto de ideias avulsas e particulares, mas sim uma visão de
mundo completa, um projeto existencial integral, que modifica profundamente todas as
dimensões da vida de seu adepto sincero. O ideal liberal, portanto, de uma neutralidade
absoluta da ordem política, a ponto de os cidadãos em nada se deixarem mover por seus
valores éticos-religiosos mais arraigados, não passa de uma farsa. E Maritain sabia disso.
A grande questão, contudo, é que por mais que cristianismo e cristandade sejam
duas realidades legítimas e conexas, nem por isso elas se confundem. O motivo é simples:
enquanto a religião cristã, na sua essência estritamente espiritual, sobrepuja o tempo e
está vocacionada à eternidade pós-morte, um regime político cristão, como qualquer outra
obra histórica, está sempre submetido às vicissitudes dos tempos. “Só existe uma verdade

17 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 105.


religiosa integral; só há uma Igreja Católica” – assinalava o promotor do tomismo vivo –
“pode haver várias civilizações cristãs, cristandades diversas” 18. Dito de modo técnico e
à moda Santo Tomás, enquanto cristianismo é um conceito unívoco, dotado sempre e em
todo lugar do mesmo estrito significado, cristandade é um conceito análogo, possuidor de
um núcleo de sentido fixo e permanente, que, entretanto, se realiza e concretiza de modos
diferentes em distintas circunstâncias. Império Romano depois de Constantino, reinos da
Idade Média ocidental, Monarquia Bizantina no velho Oriente, Portugal e Espanha da era
barroca: todos estes foram sistemas sociais que buscaram de modo explícito realizar na
ordem política os ditames do Evangelho e que, assim, afirmaram em comum os mesmos
valores básicos. Nem por isso deixaram de ser sociedades extremamente distintas.
No fim das contas, em tal distinção teórica aparentemente abstrata e irrelevante,
manifesta-se um propósito bastante claro: recusar tanto o progressismo (ou comodismo)
cego dos cristãos que se prostram perante a ordem social da Modernidade, abdicando da
tarefa de atuar segundo princípios seus; quanto sobretudo o integrismo e tradicionalismo
soberbos daqueles, tão abundantes à época da escritor, que creem ser necessário se opor
a todo e qualquer elemento moderno, e propõem como saída um regresso à cristandade
medieval, tomada como único e perfeito paradigma de civilização bem-sucedida. Indo
além desta falsa dicotomia e balizado sempre em seu equilíbrio característico, dizia o
autor de Humanismo Integral que “Não variam os princípios, nem as supremas regras
práticas da vida humana; mas se aplicam segundo maneiras essencialmente diversas, que
só correspondem a um mesmo conceito segundo uma similitude de proporções” 19. Mais:
é o seu tempo, é a sua época, com seus caracteres e idiossincrasias próprios, que o cristão
é chamado a santificar, não uma era mais antiga e remota, convenientemente idealizada.
Portanto, “seria ir contra o próprio Deus e lutar contra o supremo governo da história
pretender imobilizar em uma forma de passado, em uma forma unívoca o ideal de uma
cultura digna de finalizar nossa ação” 20.
É neste corte, enfim, que Maritain propõe a sua nova cristandade. Trata-se,
segundo dele, de um ideal histórico concreto, ou seja, de um projeto temporal amplo e
definido, para além das decisões meramente circunstanciais da política imediata, mas que,
por outro lado, não é utópico, pois não busca concretizar a melhor sociedade possível
independentemente da época e do lugar. Ao contrário do “máximo absoluto de perfeição

18 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 105.


19 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 110.
20 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 105.
social e política” 21 almejado pelas utopias, o que o esposo de Raïssa buscou delinear foi
um “máximo relativo (relativo a este clima histórico) de perfeição social e política” 22:
“Falando de uma nova cristandade, designamos, pois, um regime político ou uma era de
civilização cuja forma animadora seria cristã e corresponderia ao clima histórico dos
tempos em que entramos” 23. O espírito profundo dessa dupla fidelidade aos princípios
eternos e às exigências epocais seria aquilo que Maritain chamou de humanismo integral,
atitude que, ao mesmo tempo que reconhece todos os autênticos esforços de valorização
da pessoa humana empreendidos na Era Moderna, buscar corrigir o que eles têm de mal
e os reconduzi-los a um sentido cristão. Por oposição a todo humanismo materialista e
antropocêntrico, seria este novo humanismo “sem medida comum com o humanismo
burguês, e tanto mais humano quanto menos adora o homem, mas respeita realmente e
efetivamente a dignidade humana e dá direito às exigências integrais da pessoa” 24;
“humanismo, mas humanismo teocêntrico, enraizado lá onde o homem tem suas raízes,
humanismo integral, humanismo da Encarnação” 25.
Na prática, é especialmente por contraste com a era medieval que nosso filósofo
descreve o novo regime cristão que propõe. Assim, diz ele, a Cristandade do Medievo
constituía uma civilização sacral. Uma vez que se tratava de sociedades extremamente
homogêneas do ponto de vista religioso, em que quase todos os cidadãos comungavam
da mesma crença católica, “a unidade da fé era um pré-requisito para a unidade
política”26, “A noção de Cristianismo entrava na definição mesma da própria cidade, não
apenas como uma causa extrínseca e uma potência inspiradora, mas ainda como uma
causa intrínseca e uma parte integrante” 27. Moralidade, economia, política, filosofia, arte,
guerra, economia, sexo: tudo era então vivido e concebido à luz do sagrado. Das célebres
disputas escolásticas nas universidades às influentes ordens religiosas militares; da
necessidade de confessar ao sacerdote as próprias faltas morais às folgas obrigatórias dos
camponeses em domingos e dias santos; da arquitetura gótica das catedrais às Cruzadas
e à Inquisição, dos menores aos mais complexos elementos da vida social - em tudo
respirava-se o papel regulador da fé católica. Não à toa, afirmava Santo Tomás com

21 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 101.


22 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 102.
23 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 105.
24 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 7.
25 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 58.
26 MARITAIN, Jacques. O Homem e o Estado, p. 154.
27 JOURNET, Charles. Apud MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 155. O itálico é do original.
grande naturalidade ser papel dos governantes submeterem-se ao Romano Pontífice
“como ao próprio Senhor Jesus Cristo” 28, bem como ensinava São Luís, rei de França
(1214 – 1270), verdadeiro arquétipo do monarca medieval, ser função do governante
retirar do país “todo pecado, sobretudo o de blasfêmia e a heresia”29.
Radicalmente diferente, entretanto, é o cenário contemporâneo. Desde a Reforma
Protestante, por certo, não vivemos mais em sociedades homogêneas, mas, ao contrário,
em um regime de civilização profundamente heterogêneo e dividido, no qual indivíduos
das mais diferentes crenças e descrenças partilham um mesmo ambiente social. “A
divisão religiosa entre os homens é, em si mesma, uma desgraça” – advertia Maritain com
sinceridade – “Mas é um fato” 30. Todos os esforços de destruí-la à força, além de serem
uma negação do espírito do Evangelho, que manda jamais tentar obrigar alguém à
conversão, não produziram senão morte e guerra. Ademais, ao longo dos últimos séculos
em virtude da variedade de visões de mundo instaurada na sociedade, “A ordem da
civilização terrestre e da sociedade temporal adquiriu completa diferenciação e plena
autonomia” 31. Desenvolveu-se aquilo que Max Weber chamou de desencantamento do
mundo, isto é, um profundo e contínuo processo de secularização, de autonomização das
diversas esferas da vida social em relação à religião, que já não é mais fonte de consenso
e unidade entre as pessoas. O mundo moderno é, portanto, uma civilização leiga ou
profana, não mais sacral. Isto, aliás, com toda a ambiguidade que se possa imaginar,
incluindo desde casos em que apenas se desenvolveu de modo mais nítido a legítima
autonomia da ordem temporal, fruto natural da “distinção entre os domínios de Deus e de
César” 32, até aquelas circunstâncias de um laicismo agressivo e militante.
Estão postos, pois, os termos dos termos do problema. Sendo irrenunciável, de um
lado, a exigência evangélica de cristianização da ordem pública; sendo do mesmo modo
incontornável de outro, o caráter secularizado e heterogêneo do mundo hodierno, que
fazer? Eis a resposta de Maritain: é preciso não abdicar da radicalidade do Evangelho,
mas também não tentar impô-la à força em um tempo que é organicamente, e não só
pontualmente, secularizado. É preciso, sem dúvidas, almejar por um regime político de
inspiração cristã, mas não por um retorno da ordem medieval, pertencente a um contexto

28 TOMÁS DE AQUINO, Escritos Políticos de Santo Tomás de Aquino, p. 164.


29 Testamento de São Luís, rei de França, ao seu filho. In: https://cleofas.com.br/testamento-de-sao-luiz-
rei-da-franca-a-seu-filho-2/
30 MARITAIN. O Homem e o Estado, p. 111.
31 MARITAIN. O Homem e o Estado, p. 156.
32 MARITAIN. O Homem e o Estado, p. 156.
histórico inteiramente distinto do nosso. É preciso sim lutar pela cristandade, mas sob a
condição de que esta seja uma nova cristandade, modelada de acordo com as injunções
da nossa constelação histórica. Concretamente, isto se daria da seguinte maneira: ao invés
de uma estrutura política unida e constituída a partir da dogmática cristã, como vigorou
no Medievo, de uma unidade de fé propriamente dita, o que Maritain propõe é uma ordem
pública unida e constituída a partir da ética cristã, isto é, dos valores morais e humanos
anunciados pelo Evangelho. Tais valores, como a dignidade da pessoa humana, cuja vida
é sagrada e deve ser sempre protegida, a opção preferencial pelos pobres e a compreensão
do poder como serviço, certamente só ganham seu pleno significado a partir do conteúdo
estritamente espiritual da Revelação. Podem, contudo, em seu sentido mais imediato e
temporal, ser perfeitamente admitidos e professados por todos os homens, mesmo entre
aqueles que não confessam Cristo como seu salvador.

“Uma sociedade política viva e realmente cristã seria


cristã em virtude do espírito mesmo que a anima e que modela
suas estruturas, isto é, seria cristã de maneira evangélica. E
visto que o objetivo imediato da civitas temporal é a vida
humana com as suas atividades, as suas virtudes naturais e o
bem comum humano, não a vida divina e os mistérios da graça,
tal sociedade política não exigiria dos seus membros um credo
religioso comum, e não poria em situação de inferioridade ou
de diminuição política aqueles estranhos à fé que a anima.
Todos, católicos e não católicos, cristãos e não cristãos, no
instante em que eles mesmos reconheçam, cada um em sua
própria perspectiva, os valores humanos dos quais o Evangelho
nos faz tomar consciência, a dignidade e os direitos da pessoa,
o caráter de obrigação moral inerente à autoridade, a lei do
amor fraterno e a sanidade do direito natural, encontrar-se-ão
por si atraídos no seu dinamismo e serão capazes de cooperar
para o bem comum. Não, é em virtudes de forças internas,
desenvolvidas no seio do povo e emanentes dele: em virtude da
abnegação e do dom de si dos homens que se porão a serviço do
trabalho comum, cuja autoridade moral será deliberadamente
aceita; em virtude das instituições, dos usos e dos costumes que
tal sociedade política poderia ser chamada cristã, não nas suas
aparências, e sim em sua substância”33

Em suma, não é tentando impor autoritariamente uma confissão de fé comum que


o Estado da nova cristandade será chamado cristão. Antes, será pelo fato de, sem se
intrometer na esfera espiritual e cumprindo apenas suas funções próprias (defesa, justiça,
segurança, distribuição de renda, etc.), fazê-lo sempre de modo evangélico. Isto, por sua
vez, longe de ser mero adorno ou acréscimo dispensável, feito talvez somente para a
satisfação de religiosos ávidos por poder, trará consigo incidências muito concretas. A
ética do Evangelho, todos sabemos, é bastante exigente e singular. O Estado laico
vitalmente cristão, portanto, terá também um desenho, a uma lógica de funcionamento
consideravelmente própria e específica. Trata-se do personalismo comunitário, uma justa
medida entre as duas grandes alternativas políticas que se encontram em luta no mundo
contemporâneo: o individualismo atomizante da tradição liberal, que vê cada ser humano
como autônomo e autossuficiente, sem obrigações existenciais para com a sociedade, e o
coletivismo massificante dos totalitarismos, que reduzem o indivíduo a uma mera parte e
subproduto do organismo social, seja este organismo a classe (no caso do comunismo), a
nação (no caso do fascismo) ou a raça (no caso do nazismo).
Realmente, ensina Maritain, sendo fruto de uma fé que considera o amor e o
sacrifício pelo próximo como as mais altas expressões de realização pessoal, vendo todos
os homens como irmãos, a ética cristã se opõe a todo atomismo ou individualismo, que
não reconheça prioridade do bem comum sobre os interesses particulares. Sabe ela, afinal,
conforme o dito de Santo Tomás, que, sendo o homem um animal social e político, que
tem a sociabilidade como um caractere essencial de sua própria natureza, “cada pessoa
está para toda a sociedade, como a parte está para o todo” 34. Doutro lado, na medida em
que enxerga em cada homem um ser único, feito à imagem e semelhança de Deus,
redimido por Cristo, a perspectiva moral evangélica é também inteiramente incompatível
com qualquer perspectiva coletivista ou totalitária, que não reconheça a dignidade da
pessoa humana, seu caráter sagrado, de fim em si mesmo. Conhece ela, enfim,
igualmente, o outro célebre dito do Doutor Angélico, segundo o qual, possuindo uma
alma espiritual e imortal, “O homem não está ordenado para a sociedade política com

33 MARITAIN, Jacques. Por um humanismo cristão: textos seletos, pp. 96-97. O texto originalmente
encontra-se em Os Direitos do Homem e a Lei Natural.
34 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 133.
todo o seu ser e com todas as suas coisas”35. É, pois, todo ser humano um eu pessoal
singular e insubstituível. Não, entretanto, um eu fechado e ensimesmado, mas sim um eu
aberto, comunitário, intrinsecamente voltado para a vida social.
Do ponto de vista institucional e prático, a expressão do personalismo comunitário
se daria naquilo que Jacques Maritain chamava de princípio do pluralismo, ou seja, a
desconcentração dos polos de poder da sociedade (seja este poder político, administrativo,
econômico, etc.), com a consequente diversificação e fortalecimento das diferentes
estruturas sociais intermediárias entre o indivíduo e o poder público central. Em outras
palavras, nem uma ordem social amorfa, que seja o mero agregado de sujeitos dispersos,
nem uma estrutura compacta, em que o Estado se agiganta e esmaga a espontaneidade da
sociedade civil, o que o defensor do tomismo vivo propugna é que a vida social tenha a
sua centralidade e eixo nos corpos intermédios – sobretudo a família, célula básica da
sociedade, mas também a associação de moradores, a cooperativa, o clube, o município.
“Não é composta a sociedade civil composta somente de indivíduos, mas das sociedades
particulares por ele formadas”, assinalava o filósofo, “e uma cidade pluralista reconhece
a essas sociedades uma autonomia tão alta quanto possível, e diversifica sua própria
estrutura interna segundo as conveniências típicas de sua natureza” 36.
Múltiplas, por certo, são as legítimas aplicações que se pode fazer deste princípio
pluralista. Pensemos, por exemplo, nas vantagens administrativas de um modelo que dê
maior liberdade aos poderes políticos locais, dos quais as pessoas estão mais próximas,
ou então nos benefícios de uma legislação sobre os limites da liberdade de expressão que,
sem cair na anarquia nem censura arbitrária, confira e dê poder às próprias associações
de jornalistas e de veículos de imprensa, para que elas mesmas regulem os abusos de seus
membros. Em nenhuma seara, porém, o pluralismo maritainiano mostra-se mais fértil do
que na área econômica. De fato, perante a estreita e pobre dicotomia entre o capitalismo
liberal e o socialismo estatizante, tão em voga desde o século XIX, o que o personalismo
comunitário exige é uma radical transformação das estruturas produtivas rumo a um outro
destino, que não gire nem em torno do mercado nem do Estado, mas da pessoa humana e
dos grupos sociais menores. É precisamente sobre esta face econômica do ideal histórico
da nova cristandade que trataremos a partir de agora.

35 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume III, p. 298.


36 MARITAIN. Humanismo Integral, p. 130.
Pluralismo: o projeto econômico maritainiano

Não poucos são os comentadores de Chesterton e Belloc que apontam como a sua
compreensão do direito à propriedade privada deita raízes na obra de Santo Tomás de
Aquino. Ora, sendo isso verdadeiro em relação aos dois grandes pais do distributismo
stricto sensu, como não será ainda mais em relação a Maritain, esse distributista sui
generis que tanta questão fazia de defender um tomismo vivo? 37. De fato, é partindo
justamente da noção de posse particular tal como tematizada pelo Aquinate que o notório
filósofo contemporâneo exporá as suas propostas para a ordem econômica de nosso
tempo. Vejamos, pois, primeiro, ainda que resumidamente, como se dá a abordagem
tomista original do direito à propriedade privada para, em seguida, voltarmos aos projetos
do humanismo integral.
No caso da extensa obra do Doutor Angélico, ainda que o assunto possa aparecer
de maneira incidental em vários trechos, é basicamente em uma única passagem que ele
vem à tona com todo o vigor. Trata-se da Quaestio 66 da Secunda Secundae da Suma
Teológica. Indiscutivelmente o principal escrito de Aquino, esta Suma, que terminou
inacabada, divide-se em três partes e a segunda delas ainda se subdivide em mais duas.
Cada uma das partes, por sua vez, traz uma série de questões disputadas sobre tópicos
específicos, que então se desmembram em artigos. Pois bem: na Secunda Secundae
(segunda parte da segunda parte), Santo Tomás discute as diferentes virtudes, tanto
morais quanto teologais. Na altura da passagem de que tratamos, mais especificamente,
seu objeto é a virtude da justiça, que regula as relações sociais e manda dar a cada um o
que lhe é devido. É quando começam a ser debatidos os diversos atos e práticas concretos
que se opõem à justiça, dentre estes o roubo e o furto.
Entender por que motivo o furto e o roubo são imorais: eis o propósito da Questão
66. E, assim, de modo muito natural, aparece finalmente o tema da propriedade privada.
Em verdade, os dois atos citados são imorais precisamente porque se tomam de modo
indevido do que é alheio. A única diferença é que enquanto o furto faz isso sem violência,

37 Um dado curioso: Maritain, ao longo de toda a vida, sempre recusou terminantemente o título de
neotomista, que normalmente lhe deram (e dão). De fato, para ele, essa classificação dá entender que o seu
tomismo vivo seria uma espécie de “novo tomismo”, em contraposição ao original. Contudo, para o filósofo
francês, ser o tomismo uma tradição viva e aberta não é uma ideia dele, mas sim a própria essência da
filosofia originária de Tomás, que só se tornou morta e engessada nas mãos de seus maus continuadores.
a rapina se utiliza da força bruta. Tanto em um caso como no outro, porém, é sempre o
ataque à posse particular que está no eixo do problema. Volta-se, pois, Santo Tomás para
o esclarecimento desse ponto, para explicar por que, no fim das contas, temos o direito
de nos apropriar das coisas. E aí que se revela sua grande originalidade.
Com efeito, desde John Locke (1632 – 1704), ao menos, temos nos acostumado a
acreditar que a fonte de legitimidade da propriedade privada é o trabalho. Assim, seria
em virtude do mérito e do esforço individual que cada um teria os bens que possui, seja
esse mérito próprio, no caso de quem adquiriu por si mesmo os bens, seja ele indireto, no
caso de quem os herdou ou ganhou de outro. O grande problema desta perspectiva, porém,
por mais importante que seja em nosso imaginário social capitalista, é que ela não vai ao
cerne do problema. E o motivo é muito simples: não é somente o homem que é capaz de
realizar esforço por sobrevivência e explorar os recursos naturais. Pelo contrário: tomado
neste sentido amplo de mero uso e domínio da natureza, o trabalho é uma atividade
extremamente comum entre os animais irracionais, das sofisticas caçadas das leoas aos
cuidadosos transportes de alimento das formigas, da meticulosa casa de um joão-de-barro
aos complexos diques dos castores. Nem por isso, porém, alguém considera que as feras
têm um direito à propriedade sobre suas presas ou que os cachorros, por exemplo, são
legítimos donos dos territórios que marcam com sua urina. Reconhecemos, por certo, ser
bastante natural que tais animais se utilizem daquilo sobre o que exerceram sua força e
seu esforço. O uso, sem dúvida, admitimos. Mas ninguém, em são consciência, vê os
bichos como proprietários destas coisas, nem acusa de ladrão aquele que eventualmente
as tomem deles.
Tudo isto revela, enfim, que o trabalho pode perfeitamente ser o meio de obtenção
do direito de propriedade privada, porém não, de modo algum, o seu fundamento. Em
verdade, não é a atividade produtiva em si que torna a apropriação individual justa – caso
contrário teríamos de estendê-la também aos bichos –, mas sim o fato desta atividade ser
empreendida pelo ser humano e ao modo humano. Observa a respeito Santo Tomás, logo
no primeiro artigo da Questão 66, que “o homem tem o domínio natural sobre as coisas
externas. Pois, pela razão e pela vontade, pode delas usar para a sua utilidade, como se
para ele fossem feitas. Pois sempre os seres menos perfeitos existem para os mais
perfeitos” 38. E acrescenta: “tal domínio natural sobre as outras criaturas compete ao
homem, porque é dotado de razão, na qual consiste a imagem de Deus” 39.
Dito em outras palavras, o primeiro e mais fundamental sujeito do direito de
propriedade não é nunca este ou aquele indivíduo concreto, e sim a espécie humana na
sua totalidade. É em virtude, afinal, de ser realizado por uma criatura racional, feita à
imagem de Deus, que o trabalho autoriza a posse particular – não o contrário. Antes, pois,
e acima de ser qualquer um, os bens da criação pertencem a todos os homens e ordenam-
se à satisfação de todos. Foi à humanidade como um todo que Deus entregou a natureza,
não a uns poucos, salienta o Doutor Angélico, operando a sua famosa distinção, recebida
de Aristóteles, entre a gestão e o uso da propriedade. No primeiro sentido, o da gestão,
diz ele, “é lícito que o homem possua bens como próprios. É até mesmo necessário à vida
humana, por três razões” 40. Em primeiro lugar, porque “Cada um é mais solícito na gestão
do que lhe pertence como próprio, do que no cuidado do que é comum a todos ou a
muitos” 41. Em segundo lugar, pois “As coisas humanas são tratadas com mais ordem,
quando o cuidado de cada coisa é confiado a uma pessoa determinada, ao passo que reina
a confusão quando todos se ocupam indistintamente de tudo” 42. Por fim, porque “A paz
entre os homens é mais bem garantida, se cada um está contente com o que é seu” 43. Fica,
contudo, o alerta do Aquinate: se, por um lado, a gestão dos bens criados deve ser privada,
por tantas e tão nobres razões, por outro, quanto ao uso que se faz destes bens, “o homem
não deve ter as coisas exteriores como próprias, mas como comuns, neste sentido que, de
bom grado, cada um as partilhe com os necessitados” 44.
Eis, neste ponto, a síntese do ensinamento tomista sobre o direito à propriedade
privada, ensinamento que, segundo Maritain, é o único capaz de projetar luz sobre os
duros problemas econômicos da sociedade contemporânea. De fato, desde o século XIX,
nossa civilização ocidental se vê obcecada por um permanente conflito ideológico entre,
de um lado, o liberalismo econômico, e, de outro, as diversas modalidades de socialismo.
Enquanto os promotores do primeiro, advogados do capitalismo, veem a propriedade
privada como um direito absoluto e completamente inalienável, os adeptos do segundo

38 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, pp. 155-156.


39 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 156.
40 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 157.
41 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 157.
42 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, pp. 157-158.
43 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 158.
44 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 158.
radicalizam no sentido inverso e recusam a própria ideia de posse particular, que buscam
abolir em nome da apropriação coletiva. Pois bem: como vimos acima, o Doutor Angélico
supera esta dicotomia fácil entre individualismo e coletivismo. E o faz justamente porque
não cai em nenhum extremismo, mas sim reconcilia, em um equilíbrio superior, os dois
polos em luta. Assim, explica o Aquinate, a posse privada é algo perfeitamente legítimo,
como querem os liberais, desde, entretanto, que esteja à satisfação de todos os homens,
que tanto sensibiliza os socialistas.
Destinação universal dos bens como fim, propriedade particular como meio: eis a
síntese de uma doutrina que, bem longe de ser mero palavrório oco, traz incidências
bastante concretas. À luz dela, por exemplo, podem compreender-se as duras passagens
dos Padres da Igreja acerca da partilha dos bens, como aquela de Santo Ambrósio: “não
dás da tua fortuna ao seres generoso para com o pobre, tu dás daquilo que lhe pertence.
Porque aquilo que te atribuis a ti, foi dado em comum para uso de todos. A terra foi dada
a todos e não apenas aos ricos” 45. Ou ainda aquela outra, do mesmo santo: “É dos
famintos o pão que tu tens, as roupas que tu guardas dos que estão nus, o resgate a
libertação dos miseráveis é o dinheiro que tu enterras no chão” 46. De fato, por coerência
com tudo que já foi observado, na perspectiva tomista (e cristã de modo geral) para o
sujeito que tem bens excesso, compartilhar com aquele a quem falta o mínimo não é favor
de caridade, mas obrigação de justiça: “os bens que alguns possuem em suberabundância
são devidos, em virtude do direito natural, ao sustento dos pobres” 47. E isto a um tal ponto
que não apenas o ricaço está moralmente obrigado a dar esmolas do que possui, como o
próprio necessitado, se estiver em penúria extrema e não tiver outra saída, está autorizado
a tomar o que é do outro para a sua sobrevivência. Note-se: não é que se trata de um roubo
aceitável. Na verdade, diz Santo Tomás, neste caso nem há roubo propriamente, visto que
a finalidade (destinação universal) tem de sempre prevalecer sobre o meio (propriedade
privada), independentemente de quão necessário e irrenunciável ele seja.
Inspirado nestes princípios, delineia finalmente Maritain os traços fundamentais
de sua proposta econômica. Assim, em primeiro lugar, observa ele que a ordem produtiva
do capitalismo liberal, aparentemente protetora do direito de propriedade, na verdade o
perverteu, pois destruiu a sua função social, convertendo-o de meio em fim. Doutro lado,
a proposta socialista é igualmente desastrosa, uma vez que tenta resolver o problema sem

45 Citado em PAULO VI. Populorum Progressio, nº 23.


46 Citado em TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 166.
47 TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica – Volume VI, p. 166.
reconhecer a natural importância da posse particular para a garantia da justa autonomia e
liberdade dos homens. Ao contrário, explica o mestre do tomismo vivo, “o remédio dos
abusos do individualismo no uso da propriedade deve ser procurado não na abolição da
propriedade privada, bem ao contrário, na generalização, na popularização das proteções
de que ela mune a pessoa” 48. Deste modo, “A questão é de dar a cada pessoa humana a
possibilidade real e concreta de aceder (sob modos que podem ademais variar muito, e
que não excluem, quando são necessárias, certas coletivizações) às vantagens da
propriedade privada dos bens terrestres” – explicou o filósofo – “o mal consistindo em
que estas vantagens sejam reservadas a um pequeno número de privilegiados” 49.
Como se vê, é absolutamente indisfarçável o sabor e o enquadramento distributista
destas passagens. Em verdade, diante dos males da economia moderna e das diferentes
ideologias em luta no nosso tempo, o que o pai teórico do humanismo integral advoga é
a mais ampla e completa distribuição da propriedade. Não a simples manutenção das
posses privadas tal como se encontram divididas hoje, nem a abolição completa da
apropriação individual, mas a sua difusão, a sua ampliação, a sua acessibilidade a todos,
justamente naquele mesmo sentido preconizado por Chesterton e Belloc.
No caso específico do pluralismo econômico, fórmula maritainiana análoga ao
distributismo, a difusão da propriedade privada em ordenação à sua finalidade social se
daria de dois modos tipicamente diferentes: um na agricultura, outro na indústria. Desta
maneira, no campo, em substituição ao regime de concentração fundiária que vemos hoje
no mundo capitalista, povoado de latifúndios, produtivos ou não, “é para uma renovação
e uma vivificação da economia familial e da propriedade familial que, sob formas
modernas e utilizando as vantagens do maquinismo e da cooperação, tenderia o estatuto
da economia rural”, o qual “é mais fundamental de resto que a economia industrial, e cujo
proveito deveria, em uma sociedade normal, ser em primeiro lugar assegurado” 50. Em
suma, é para uma reforma agrária adversária das grandes propriedades e sobretudo
promotora da agricultura familiar que se encaminha Maritain, bem no estilo no lema
chestertoniano “Três alqueires e uma vaca”, que ele certamente conhecia.
No caso do trabalho industrial, contudo, a questão é mais delicada e uma aplicação
muito literal da ideia de ampla difusão da propriedade não seria possível. Uma fábrica,
afinal, é um empreendimento necessariamente muito mais complexo do que uma fazenda.

48 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 146-147.


49 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 147.
50 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 131.
Esta pode perfeitamente funcionar com uma pequena extensão de terra e poucos
trabalhadores, unidos pelos laços de sangue – que o digam os ótimos índices econômicos
da agricultura familiar brasileira. Já uma indústria não é assim: sua produção mecanizada
e profundamente técnica exige por si mesma uma enorme quantidade de operários e uma
infraestrutura de enorme complexidade. É preciso escala, uma infinidade de especialistas,
grandes linhas de montagem, etc. Por isso, diz o esposo de Raïssa, o princípio distributista
(ou pluralista) deve ser aplicado neste caso não de modo linear e direto, mas proporcional
e análogo. “Precisamente para estender a cada um, sob um modo adaptado, as vantagens
e garantias que a propriedade privada proporciona ao exercício da personalidade” –
conclui ele – “não é uma forma estatista nem comunista, é uma forma societária que a
propriedade deveria assumir em esfera econômica industrial” 51. Concretamente, o que
defende nosso filósofo para a seara fabril é que o “regime da copropriedade substitua nela,
tanto quanto possível, o de salariado, e que as servidões impostas pela máquina sejam
compensadas para a pessoa humana pela participação da inteligência obreira na gestão da
empresa” 52.
Modelo de negócio auspiciado não apenas por Maritain, mas por uma grande
variedade de pensadores católicos desde o século XIX, a copropriedade é mencionada
com bastante simpatia e incentivo até mesmo por encíclicas papais, como a Mater et
Magistra de João XXIII e a Quadragesimo Anno de Pio XI. Como o próprio nome indica,
a grande singularidade desta estrutura produtiva é que nela os trabalhadores, longe de
serem simples funcionários a serviço de um patrão, tornam-se também proprietários e
sócios da empresa. Não se trata de uma forma de empresa tipicamente capitalista, porque
nela não há um dono individual por oposição à massa operária assalariada, mas também
não é o caso de uma empresa pública, porque não pertence ao Estado nem é dirigida por
ele. Antes, na linha do princípio pluralista de fortalecimento e protagonismo dos corpos
intermédios, constitui a copropriedade um negócio comunitário, onde todos os membros
decidem juntos os rumos do negócio, partilhando tanto sacrifícios quanto lucros. Em
contraposição às sociedades anônimas de acionistas, tão comuns no sistema individualista
liberal, e que funcionam à base somente da comunhão de dinheiro e papéis, o regime
econômico típico da nova cristandade é uma comunhão de pessoas, onde os homens se
unem não simplesmente pelo que têm, mas sobretudo pelo que são.

51 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, pp. 147-148.


52 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 148.
Proposta bastante radical e exigente, o pluralismo econômico vai muito mais além
de uma reles pregação moral sobre a necessidade de solidariedade com o próximo. Por
mais necessária e importante que esta seja, com efeito, ela é insuficiente. Consciente
disso, o que Maritain proclama não é apenas uma mudança de consciência, a ser operada
por cada indivíduo em si, mas uma mudança de estruturas, social, que efetivamente afirme
a superioridade do ser humano sobre as coisas, da ética sobre a técnica, do bem comum
sobre o lucro. Por outro lado, não é uma simples reforma interna ao liberalismo o que o
filósofo propõe, como a criação de um ou outro direito trabalhista, ou a construção de um
sistema de previdência social. Tais medidas, afinal, por mais que também extremamente
necessárias, são mais uma vez avaliadas como insuficientes por nosso filósofo, que diz
propor, com todas as letras, “um regime consecutivo à liquidação do capitalismo” 53.
Regime este novo que exige “uma radical transformação na estrutura não somente
material porém moral e nos princípios espirituais da economia: pois o próprio capitalismo
não se compreende completamente senão pelo espírito que o informa” 54.
Note apenas o caro leitor neste corte, a fim de que não se gerem mal-entendidos,
que o sistema econômico preconizado pelo personalismo comunitário não é de modo
algum exclusivista. Não supõe ele, nem propõe, que rigorosamente todas as produções
agrícolas devam ser de modelo familiar ou que todas as fábricas, sem exceção, devam ser
submetidas ao modelo de copropriedade. Maritain não afirma que uma grande fazenda,
independentemente de ser produtiva ou ociosa, é algo intrinsecamente imoral, tampouco
defende que o regime de salários (ao invés da propriedade partilhada) seja algo que em si
mesmo viola a dignidade dos operários das indústrias. Um latifúndio produtivo e uma
fábrica tipicamente capitalista podem funcionar de modo razoavelmente justo, assim
como uma empresa pública, administrada diretamente pelo Estado. Falar o contrário seria
o mesmo que dizer que todos os seus donos e gestores caem em pecado por isso, o que é
absurdo, evidentemente. A grande questão, porém, é que por mais que possam ser justas,
tais estruturas econômicas não são o mais justo. E não é à procura do tolerável ou do
aceitável que está o humanismo integral, não é à busca do mínimo, mas à procura do
máximo, da melhor e mais plena realização possível da lei moral.
Uma breve comparação com o regime capitalista talvez seja útil aqui. De fato, no
atual sistema econômico vigente, não são rigorosamente todas as empresas, uma a uma,

53 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 151


54 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 151.
que obedecem à lógica capitalista, de patrão de um lado e assalariados de outro. Mesmo
os países mais liberais conhecem, por certo, empresas públicas em setores específicos,
bem como pequenos empreendimentos estratégicos espalhados pela sociedade: negócios
de família, cooperativas, etc. Por que então tal regime é denominado capitalista? Ora, a
razão todos sabemos e é muito simples: porque, por mais que não possuam domínio
exclusivo sobre todos os setores de atividade produtiva, as empresas de capital privado
são o eixo e o centro do sistema econômico. O mesmo, pois, de modo análogo, pode-se
aplicar ao regime pluralista. Nele, naturalmente, permanecerão existindo negócios de
índole capitalista, seja por respeito aos legítimos direitos de certos cidadãos, seja por uma
necessidade prática da economia em certos setores. Do mesmo modo, também em tal
sociedade obviamente existirão empresas públicas, estatais e nacionalizadas, sempre que
a intervenção direta do Estado se fizer necessária, seja pela incapacidade de outro agente
menor gerir com eficiência aquela atividade, seja por sua importância estratégica para o
desenvolvimento do país como um todo. A única coisa que se exige é que tais estruturas
produtivas (capitalistas e estatais) sejam a exceção, não a regra. Que, enfim, o centro e o
eixo da economia não se encontre nem nos burgueses atomizados nem no poder público
central, mas nas comunidades e corpos intermediários: as famílias nos campos e as livres
associações de trabalhadores nas fábricas.
Não à toa, o próprio modelo de copropriedade fabril proposto por Maritain admite
fórmulas de implementação diversas. Inclui ele, evidentemente, o sistema estrito e radical
descrito mais acima, no qual a indústria se torna integralmente uma cooperativa e há total
apagamento da distinção entre patrão e empregado, mas também pode se dar de formas
mais mitigadas: na prática da participação de lucros, por exemplo, em que os funcionários
não recebem somente seus salários, mas também um quota da lucratividade da empresa;
ou ainda através dos sistemas de cogestão, em que o negócio continua possuindo um
proprietário particular, mas este partilha a sua gestão com os operários, que elegem
representantes para o conselho administrativo da empresa. Em alguns empreendimentos
que adotaram o sistema de cogestão – o modelo teve ampla difusão na Alemanha do pós-
guerra –, os representantes dos operários têm poder de voto nas decisões do conselho, já
em outras fábricas o seu papel é apenas consultivo. Seja como for, tanto no caso
cogestionário quanto na participação de lucros já se está caminhando para um modelo
econômico pós-capitalista, pluralista, personalista e comunitário.
Especificidades do distributismo de Maritain

Jacques Maritain foi leitor de Chesterton – cita-o nominalmente em Humanismo


Integral, por exemplo, e também em O Camponês do Garona. Ademais, a identidade
essencial entre as suas propostas econômicas e aquelas do autor de Ortodoxia já foram
amplamente demonstradas neste artigo, sobretudo em contraste com as ideias expostas
no restante do livro. Antes de encerrar nosso capítulo, entretanto, é necessário percorrer
ainda algumas últimas páginas, a fim de pôr em relevo o que torna o pluralismo do esposo
de Raïssa único e original. Tal especificidade, reduzida a um slogan, poderia ser descrita
da seguinte maneira: o distributismo de Maritain é um distributismo de esquerda. Isto
mesmo: é o esauerdismo maritainista que o distingue das outras propostas análogas de
“restauração da liberdade por meio da distribuição da propriedade”.
Antes que se exalte o leitor, deixamos claro: não é de uma maneira panfletária ou
ideológica que fazemos esta afirmativa. Muito ao contrário, trata-se de uma afirmação
estritamente técnica e que está amparada diretamente na obra do próprio filósofo. Com
efeito, já em um texto de 1935, intitulado Carta sobre a Independência, Maritain medita
longamente sobre a distinção política entre direita e esquerda, nas quais ele vê sobretudo,
de um lado, a ânsia pela ordem e, de outro, a ânsia pela justiça. Como ambos os desejos
são, em certa medida, legítimos e complementares, diz o pensador do tomismo vivo, é
preciso que o verdadeiro filósofo transcenda esta dicotomia e manifeste independência
(daí o nome do texto) frente às passionais disputas partidárias do momento. No âmbito
superior, portanto, do compromisso existencial profundo e na ordem dos princípios, “Não
ser, nem da direita nem da esquerda, significa então que se pretende manter a sua razão”55.
Outro, contudo, é o âmbito dos posicionamentos mais concretos e imediatos. Aí, nesta
seara, a depender das circunstâncias e dos problemas postos em debate, uma maior
proximidade com um ou outro polo do espectro político será inevitável. É, inclusive, o
que ocorria com o próprio Maritain, o qual, apesar de sua defesa da independência política
no significado mais estrito e espiritual do termo, admitia ao mesmo tempo ser, no sentido
mais prosaico, um homem de esquerda. Diz o homem numa passagem preciosa:

“Toda a questão se cifra em saber se acreditamos se


uma política autêntica e vitalmente cristã já pode surgir na
história e preparar-se invisivelmente desde já. Resta saber se o

55 Citado em MARITAIN, Jacques. O Camponês do Garona, p. 35.


cristianismo se deve encarnar até aí, se a missão temporal do
cristão deve ir até aí, se o testemunho do amor deve descer até
aí, ou se temos de abandonar ao diabo o mundo no que ele tem
de mais natural: a vida cívica ou política. Se acreditamos na
possibilidade de uma política autenticamente e vitalmente
cristã, então, na ordem das atividades temporais, o dever mais
urgente é o de trabalhar para a instalar.
Uma sã política cristã (entendo, deste modo, uma
política, cristãmente inspirada, mas chamando a si todos os
não-cristãos, que a achassem justa e humana) havia de parecer,
sem dúvida, ir muito longe para a esquerda na ordem de certas
soluções técnicas, na apreciação do movimento concreto da
história e nas exigências de transformações do presente regime
econômico, tendo tudo, na realidade, posições absolutamente
originais, e procedendo, na ordem espiritual e moral, de
princípios muito diferentes das concepções do mundo e da vida,
da família e da cidade, em honra dos diversos partidos da
esquerda” 56.

“Ir muito longe para a esquerda (...) nas exigências de transformações do presente
regime econômico”: é difícil imaginar uma mostra mais clara do que afirmamos acima.
A grande pergunta que que se coloca, entretanto, é: por quê? Por que Maritain qualifica
seu pluralismo econômico como uma proposta de esquerda, se ele não é nem comunista
nem socialista, nem mesmo socialdemocrata? Por que seria tal sistema algo esquerdista
se ele não pressupõe nem a radical abolição da propriedade privada nem a mais moderada
ideia de uma economia guiada e conduzida pelo Estado? Não seria mais simples e direto
considerar o pluralismo, tal como o distributismo, seu coirmão, uma corrente de terceira
via, que transcende a dicotomia direita-esquerda? Não é esse justamente o objetivo da
noção de personalismo comunitário, para além do individualismo e do coletivismo, e da
centralidade dos corpos intermediários, para além do indivíduo atomizado e do poder
público central? Certamente, todas essas questões são muito legítimas e têm sua razão de
ser. Mas é igualmente legítimo o motivo que leva nosso filósofo a apresentar seu
distributismo como de esquerda. Este motivo está relacionado àquilo que se pode chamar
de o problema dos meios.

56 Citado em MARITAIN, Jacques. O Camponês do Garona, pp. 36-37. Sem dúvida, é extremamente
simbólico que Maritain cite tantas vezes a Carta sobre a Independência, de 1935, em O Camponês do
Garona, livro de 30 anos depois. Trata-se de uma prova evidente da continuidade do seu pensamento.
Em verdade, pode-se distinguir no distributismo, tal como em qualquer outra
concepção política, dois níveis de pensamento: o nível do ideal social proposto e o nível
da metodologia adotada. Um é o plano dos fins, outro o dos de meios. Como se sabe, dois
sujeitos podem concordar inteiramente em termos de metas, a respeito de qual seria o
modelo de sociedade mais desejável, e, no entanto, divergirem profundamente acerca de
como implementá-lo na prática. Isto é o que acontece com toda a clareza na tradição
distributista. Assim, se alguém perguntar a qualquer seguidor da proposta de Chesterton
e Belloc que tipo de economia deve ser construída, a resposta será unânime e padronizada:
abolição progressiva do capitalismo, expansão da pequena propriedade, simpatia por
mecanismos de cogestão, etc. Por sua vez, se a pergunta for a respeito de como fazer isto
acontecer, aí rapidamente o padrão e a unanimidade serão perdidos. Muitos distributistas,
por exemplo, dirão que o único modo realista de se operar a ampla distribuição da
propriedade é através da ação espontânea da própria sociedade civil. Segundo essa
perspectiva, qualquer projeto econômico na linha chestertoniana que tivesse como agente
essencial o Estado não daria certo, pois o poder governamental tem uma inevitável
tendência centralizadora. Assim, apenas de uma maneira pontual e suplementar é que a
autoridade estatal deveria intervir na transformação da economia. Esta, acima de tudo,
teria de ser processada pela própria auto-organização das famílias, das associações de
trabalhadores, dos patrões conscientes 57. Ora, Jacques Maritain, por seu turno, discordava
inteiramente desta posição.
De acordo com o esposo de Raïssa, é evidente que a transição do capitalismo para
o pluralismo terá de contar a atuação da sociedade civil. Sequer faria sentido imaginar o
contrário, dado que o propósito do novo sistema é dar ênfase aos corpos intermédios.
Entretanto, salienta o filósofo, é preciso compreender quais são as condições concretas
da sociedade em que nós vivemos. Corroídos que estão pelo capitalismo liberal, os seres
humanos de nosso tempo se tornaram profundamente individualistas. Seus laços sociais
são frágeis e seu senso comunitário esgarçado. É tolice, portanto, acreditar que por mero
espontaneísmo e boa vontade as pessoas tomarão consciência e se organização na
construção de um novo paradigma social. Ao reverso, é preciso que as pessoas sejam
induzidas a isso pelo poder público. Não obrigadas, não coagidas, mas induzidas. Se o
Estado pretende por si mesmo e mediante sobretudo as suas forças construir o pluralismo

57 Para citar um caso bastante paradigmático, este é o caso, por exemplo, do brasileiro Guilherme Freire,
tal como se pode ler em http://ife.org.br/chesterton-e-o-distributivismo-por-guilherme-freire/
econômico, tal intento redundará obviamente em fracasso, uma vez que assim, ao invés
de fortalecer e empoderar as comunidades, o governo as estará substituindo. Por outro
lado, porém, o que se deve esperar dos agentes públicos não é a postura omissa que
desejam os distributistas de tipo espontaneísta, mas uma atitude indutora e colaborativa.

“Como consequência, acrescentaria o seguinte: se


nossa estrutura social presente deve desenvolver-se por vias
normais, o primeiro passo a dar, exigido pelo bem-estar da
coletividade, consistiria em fazer com que o Estado iniciasse e
apoiasse – como se viu ser possível no exemplo extraordinário
da Empresa do Vale Tennessee (Tennesse Valley Authority) –
projetos de largo âmbito, planejados e dirigidos não pelo
próprio Estado, nem a partir do centro político administrativo
do país, mas no local respectivo por empresas privadas
coordenadas umas às outras e pelas várias comunidades do
próprio povo interessado, sob a superintendência de
administradores independentes e responsáveis. O Estado
lançaria assim, ele próprio, um movimento de descentralização
e de “desestatização” progressivas da vida social, visando ao
advento de algum novo regime personalista e pluralista.
O último passo seria dado, em tal novo regime, quando
o estímulo pelo Estado já não fosse mais necessário e quando
todas as formas orgânicas da atividade social e econômica,
mesmo as mais amplas e mais compreensivas, partissem da
base, isto é, da livre iniciativa e da mútua tensão entre os grupos
particulares, as comunidades de trabalho, as cooperativas, as
uniões, as associações, os corpos federados dos produtores, e
consumidores, dispostos em ordem hierárquica e
institucionalmente reconhecidos. Realizar-se-ia então uma
estrutura definidamente personalista e pluralista da vida social,
na qual se desenvolveriam novos tipos sociais de propriedades
e de empresa privada. O Estado deixaria assim aos múltiplos
órgãos do corpo social a iniciativa e administração autônoma
de todas as atividades que por natureza lhe pertencem. Sua
única prerrogativa, a esse respeito, seria a sua autêntica
prerrogativa de árbitro e superintendente máximo, regulando
estas atividades espontâneas e autônomas sob o ponto de vista
superior do bem comum.”58.

58 MARITAIN, Jacques. O Homem e o Estado, pp. 29-30.


Pluralismo econômico (ou distributismo, como se queira), com centralidade dos
corpos intermediários, mas porque estes corpos são hoje fracos e hipossuficientes,
pluralismo induzido e promovido pelo Estado: eis porque, por seus meios, o distributismo
de Maritain é um distributismo marcadamente de esquerda, mesmo sem ter qualquer saber
socialista ou comunista. É porque aposta no poder público como grande responsável pela
distribuição da propriedade. Nesta mesma direção, de modo típico, pensaram todos os
grandes democratas-cristãos do século passado que foram moldados pelos ensinamentos
de Humanismo Integral. No Brasil, por exemplo, não foi por meio de mera mobilização
da sociedade civil que André Franco Montoro, governador de São Paulo e Ministro do
Trabalho, buscou implementar a participação de lucros e a cogestão operária nas grandes
empresas, mas por meio de projeto de lei, de indução estatal. O mesmo vale para Eduardo
Frei Montalva, o célebre presidente chileno entre 1964 e 1970, de quem Maritain disse:
“não conheço senão um exemplo de ‘revolução cristã’ autêntica: a que o presidente
Eduardo Frei tenta neste momento no Chile, e de cujo êxito nem ele está seguro” 59. Não
foi, afinal, com meras palavras de incentivo e conscientização que o magistrado de
nossoso país vizinho procurou fortalecer os corpos intermediários, mas criando e
aprovando uma lei que deu poderes políticos reais às associações de moradores e às juntas
de vizinhos. Igualmente, foi por meio de ações de Estado que Frei procurou acelerar a
dissolução do capitalismo e o advento do que chamava de economia comunitária:
estendeu os direitos trabalhistas aos camponeses, realizou ampla reforma agrária e
estatizou a produção de cobre, que considerava estratégica ao desenvolvimento nacional.
Que estas ideias, pois, voltem ainda hoje a inspirar generosamente os homens e
mulheres, e que jamais nos esqueçamos desta sábia lição: não há salvação para a crise
política em que estamos metidos senão por um resgate aceso daqueles valores morais
profundos de que a fé cristã nos faz tomar consciência; mas não há resgate autêntico
destes valores se não há também luta cotidiana pela mudança radical do sistema
socioeconômico em que vivemos – “é vão afirmar a dignidade e vocação da pessoa
humana se se não trabalha em transformar condições que a oprimem, e em fazer de modo
que ela possa dignamente comer seu pão” 60.

59 MARITAIN, Jacques. O Camponês do Garona, p. 36.


60 MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral, p. 75.
Bibliografia

. ÁVILA, Fernando Bastos de. Antes de Marx: As raízes do Humanismo Cristão. São
Paulo: Edições Loyola, 2002.
. __________. Pequena Enciclopédia de Doutrina Social da Igreja. São Paulo: Loyola,
1991.
. AUTORES DIVERSOS. Eduardo Frei Montalva: Fé, Política y Cambio Social.
Santiago de Chile: Ediciones Biblioteca del Congresso Nacional, 2013.
. CHESTERTON, Gilbert Keith. O que há de errado com o mundo. Campinas: Ecclesiae,
2013.
. __________. Um esboço da sanidade - pequeno manual do distributismo. Campinas:
Ecclesiae, 2016.
. CORÇÃO, Gustavo. Três Alqueires e uma Vaca. Rio de Janeiro: Agir, 1961.
. JOÃO PAULO II. Fides et Ratio. Acessível em: http://w2.vatican.va/content/john-paul-
ii/pt/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html
. LEÃO XIII. Aeterni Patris. Acessível em: http://www.aquinate.com.br/textos/aeterni-
patris-carta-enciclica-de-leao-xiii/
. MARITAIN, Jacques. A pessoa e o bem comum. Lisboa: Livraria Moraes Editora, 1962.
. __________. Cristianismo e Democracia. Rio de Janeiro: Agir, 1957.
. __________. Humanismo Integral. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1965.
Coleção Biblioteca do Espírito Moderno, série 1ª, volume 5, 5ª edição.
. __________. O Camponês do Garona. Lisboa: União Gráfica, 1967.
. __________. O Homem e o Estado. Rio de Janeiro: Agir, 1952.
. __________. Por um humanismo cristão: textos seletos. São Paulo: Paulus, 1999.
. __________. Sete Lições sobre o Ser. São Paulo: Brasil, 2005. 3ª edição.
. PAULO VI. Populorum Progressio. Acessível em: http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/pt/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum.html
. PONTIFÍCIO CONSELHO “JUSTIÇA E PAZ”. Acessível em: http://www.vatican.va/
roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060526
_compendio-dott-soc_po.html
. TOMÁS DE AQUINO. Escritos Políticos de Santo Tomás de Aquino. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2011
. ____________. Suma Teológica – Volume III. São Paulo: Edições Loyola, 2001.
. ____________. Suma Teológica – Volume VI. São Paulo: Edições Loyola, 2001.