Luis Javier Cabrera Hernández 09/01/19

Pablo de Tarso y la escatología occidental

(I) Introducción

Las Cartas de Pablo constituyen, en opinión del filósofo italiano Giorgio Agamben (2006),
“el más antiguo y exigente tratado mesiánico de la tradición judía” (p. 14). Esta relectura de
los textos paulinos sólo ha sido posible a la luz de las recientes investigaciones sobre el
contexto hebreo de Pablo emprendidas por estudiosos judíos, entre los cuales cabe
mencionar a Jacob Taubes. De esta manera, el pensamiento de Pablo se inscribe dentro de
una larga tradición judía mesiánico-escatológico-apocalíptica que se puede apreciar ya en
algunos textos de los profetas y de la cual el apóstol sería, si la tesis de Agamben es
correcta, su máximo exponente. En el presente trabajo nos proponemos indicar cuáles son
los elementos escatológicos, apocalípticos y mesiánicos más importantes que aparecen en la
obra de Pablo y, fundamentalmente, determinar que implicaciones ha tenido, tanto para la
filosofía como para el pensamiento occidental en general, esta corriente de pensamiento
judía de la cual el apóstol sería su principal portavoz. Para ello seguiremos el siguiente
esquema expositivo: (2) en la segunda sección de nuestro trabajo se expondrán los
fundamentos conceptuales y el contexto histórico de la apocalíptica; (3) en una tercer
sección identificaremos los pasajes mesiánicos de mayor relevancia en la lectura de
Agamben de la Carta a los Romanos; (4) en la cuarta sección analizaremos cuál ha sido el
impacto de esta visión mesiánico escatológica en la filosofía y el pensamiento occidental en
general; (5) finalmente, en una quinta sección, incluiremos nuestras conclusiones.

(2)

Aún cuando los conceptos de mesianismo, apocalipsis y escatología guardan una estrecha
relación entre sí, es posible establecer entre ellos diferencias importantes. Comencemos con
la noción de apocalipsis. En su obra El pensamiento de la apocalíptica judía, Carlos Blanco
(p. 55) menciona los siguientes cuatro niveles de la apocalíptica: a) como género literario;
b) como escatología; c) como universo simbólico; d) como fenómeno sociológico, político
e histórico. Como muestra esta clasificación, la apocalíptica puede incluir lo escatológico
en uno de sus niveles, lo cual lleva con frecuencia a confundir el concepto de apocalíptica
1
con el de escatología. Para no incurrir en este error, recurrimos a la siguiente definición de
Blanco (2013):

El apocalipsis alude, (…), a una revelación que atañe al

mundo celestial y al juicio escatológico, mientras que la
escatología agrupa las temáticas referidas al final de la
historia y a la vida futura del individuo. De este modo, la
apocalíptica puede o no incluir una escatología, pero no toda
escatología tiene por qué ser de naturaleza apocalíptica. (pp.
56 y 57)

Como se desprende de esta definición, la apocalíptica refiere a una revelación, la cual

puede tratar sobre el mundo celestial o sobre el juicio escatológico; la escatología, en
cambio, tiene por temas centrales el final de la historia y la vida futura. La apocalíptica
posee varias innovaciones importantes dentro de la teología judía que conviene mencionar.
Por un lado se encuentra la creencia en la resurrección de los muertos al final de la historia
que, como señala Blanco (2013, p. 60), conllevó un cambio fundamental en los valores y
constituye un instrumento básico para comprender el movimiento apocalíptico como un
todo. Por otro tenemos lo que podría denominarse la progresiva trascendentalización de los
contenidos propios de la profecía, es decir, el dinamismo histórico de estos se aleja cada
vez más de una comprensión de tintes etnocéntricos para abarcar también a las demás
naciones y a la humanidad como un todo. Finalmente, destaca también de la apocalíptica su
extraordinario interés por los cálculos cronológicos y la periodización del tiempo (Blanco,
2013, p. 60). De las anteriores innovaciones apocalípticas conviene prestar particular
atención a la progresiva trascendentalización del contenido profético y a la creencia en la
resurrección de los muertos. De la primera, a la cual podemos denominar también horizonte
teológico ensanchado de la apocalíptica, Blanco considera que su paradigma fundamental
lo constituye la escatología, de manera que, a diferencia de la escatología profética
tradicional propia de Is 11 o Zac 1-8, en el profetismo tardío se asume de manera gradual
un enfoque transmundano y universalista que aparece en textos como el denominado
apocalipsis de Isaías (Is 24-27) y se va acentuando conforme avanzamos hacia los pasajes
más tardíos del Trito-Isaías (2013, pp. 61 y 62). Como observa Blanco, la monolatría

2
característica del pueblo de Israel con su culto a una sola deidad que comparte el cosmos
teológico con otras divinidades, se transforma tras el regreso de Babilonia en un
monoteísmo que, con su afirmación de la existencia de un soberano absoluto del mundo y
de la historia, propicia la desetnocentrización de la visión israelita de la historia (2013, p.
63). En la apocalíptica se da una continuidad con el testimonio del profetismo de Israel
sobre la conciencia de la majestad y de la soberanía de Dios sobre la creación entera, pero
la división fundamental ya no será entre judíos y gentiles, sino entre justos e impíos
(Blanco, 2013, pp. 66 y 67). A parte de su carácter universalista, el discurso apocalíptico
posee también una dimensión subversiva y una original visión de la historia que conviene
no pasar por alto. Como menciona Blanco (2013, p. 68) “en el contexto histórico en que se
fraguó este movimiento judío, dominado por el helenismo (…), desarrollar un determinado
tipo de lenguaje equivalía a disputar la hegemonía griega”. Los grandes textos apocalípticos
destacan por su exhortación a actuar, por medio de una praxis de resistencia, frente a una
serie de elementos alienantes ya sea políticos, sociales o religiosos. Así, por ejemplo, en la
doctrina de la resurrección de los muertos en el libro de Daniel se manifiesta ya la
convicción de que la historia y el mundo pertenecen enteramente a Dios y de que ni
siquiera la muerte podrá derrotar la voluntad de vida del Señor del universo. Para la visión
apocalíptica la consumación de la victoria divina tendrá lugar al final de los tiempos y, por
consiguiente, lo venidero constituye una categoría fundamental (Blanco, 2013, p. 69). Por
medio de este lenguaje de carácter constructivo, la apocalíptica lleva a cabo una revisión
histórica del lóbrego escenario en el que los fieles a la ley divina son abatidos aciagamente
e intenta reinterpretarla desde la óptica de la irrevocable victoria futura de Dios. La
concepción apocalíptica de la historia puede ser considerada, por consiguiente, como una
gigantesca trama cuyas numerosas vicisitudes no son sino expresión de un destino
manifiesto: el triunfo del Señor del universo (Blanco, 2013, p. 70). Dos textos en los que se
manifiesta con claridad el carácter subversivo de la apocalíptica son el libro de Daniel y
algunos pasajes del Henoc etiópico. Como observa Blanco (2013, p. 71), el contenido del
libro de Daniel rebosa de consignas políticamente subversivas que pretenden disputar la
hegemonía cultural seléucida y que para la audiencia potencial del siglo II a.C. no podrían
sino haber evocado el curso de unos tiempos sumamente turbulentos. Por otra parte, la
carga ideológica propia del discurso religioso de Henoc podría considerarse una tentativa

3
deliberada de oposición a la teología sacerdotal del judaísmo de aquel entonces (2013, pp.
73 y 74). De igual manera, el énfasis apocalíptico en las visiones celestiales quebrantaba el
dogma de que la comunicación entre las esferas divina y humana sólo era posible a través
de la mediación de la Ley y el Templo (Blanco, 2013, p. 78).

En opinión de Blanco, el concepto cada vez más trascendente de Dios y de la historia,

propio de las corrientes teológicas del judaísmo del segundo Tempo, permitió alumbrar la
idea, ya latente en los grandes textos proféticos, de que la acción divina no se topa con el
límite inabordable de la muerte. Surge de esta manera la creencia en la resurrección de los
muertos, la cual se inscribe dentro de un amplio marco teológico que abarca la visión
apocalíptica de la historia, del mundo y del ser humano y cuyo significado más hondo
remite a la omnipotencia de Dios y a una visión del acontecer humano de cariz cada vez
más universalista (2013, pp. 165 y 166). Otro elemento que parece haber sido decisivo en la
génesis de esta creencia fue la preocupación por brindar una respuesta a la pregunta por el
destino de los justos de Israel. Ante la situación de crisis y de flagrante injusticia predominó
el ferviente anhelo de satisfacer a los justos que no gozaron de su merecida recompensa en
esta tierra (Blanco, 2013, p. 176). Posteriormente, la esperanza en la resurrección de los
muertos se desligó del deseo de justicia y paso a formar parte de una teología más
sofisticada abierta a la contemplación de la acción salvífica de Dios y de la irrupción del
Reino de la bienaventuranza (Blanco, 2013, p. 177). Como observa Blanco (2013, p. 59):
“Aunque la apocalíptica presenta similitudes con el profetismo bíblico, es preciso advertir
que no es simplemente profecía tardía, sino más bien un nuevo fenómeno del período
helenista que asumió muchas corrientes de tradición”.

De igual manera, es preciso distinguir entre la esperanza mesiánica y la creencia en el

mesías. Mientras que la primera consiste en la esperanza profética que se funda sobre el
final de este tiempo, la segunda es la esperanza profética para el final de este tiempo (Taub,
2013, p. 89). Para Taub, es debido al hecho de que en la tradición judía el aspecto político
se halla fuertemente relacionado con el ético-religioso que el reino del mesías no debe ser
representado como un reino fuera de este mundo. El ideal mesiánico es, por consiguiente,
espiritual y político al mismo tiempo (2013, p. 90). Respecto a la escatología Taub nos dice
(2013, p. 99):

4
 (…) la escatología es una doctrina compleja que concierne a
las ideas sobre las últimas cosas. Toda escatología, por ende,
incluye alguna forma de dualidad con respecto al curso de la
historia e implica que el estado presente de las cosas y el
orden presente del mundo se terminará, tocará repentinamente
a su fin, y será seguido por otro de diferente tipo (…).

Un concepto esencial del ideal mesiánico que aparece en los profetas y Pablo retoma es el
de resto (shear en hebreo). Como señala Taub (2013, p.104), el resto es esencialmente una
figura escatológica que connota el mensaje de la llegada de Dios dentro del mundo y posee
dos facetas determinadas: una catastrófica y otra de esperanza.

(3)

¿En qué pasajes de los escritos paulinos podemos apreciar mejor la propuesta mesiánica de
Pablo y que a la vez nos permitan ver en él al heredero de una larga tradición apocalíptico-
escatológica y mesiánica judía? Tanto la lectura de Agamben como la de Taubes apuntan,
en un principio, a la Carta a los Romanos. Para ambos autores, todo el mensaje de esta
carta está ya contenido en su sobrescrito o incipit por lo que, en palabras de Agamben
(2006), “comprender su incipit significará comprender todo el texto” (p. 17). Una
traducción literal del inicio de Rom es la siguiente: “Pablo, siervo de Jesús Mesías, llamado
apóstol, separado para el evangelio de Dios”.1 Como demuestra la lectura de Agamben, ya
la misma sustitución del nombre Saulo por el de Paulo (Pablo) posee un carácter mesiánico.
Este sobrenombre constituye, en opinión del filósofo italiano, el signum mesiánico que el
Apóstol se otorga a sí mismo en el momento en que asume plenamente la vocación
mesiánica (2006, p. 21). Al sustituir la letra griega sigma por una pi, Pablo probablemente
estaba siguiendo una larga tradición judía de metonimia (cambio de nombre de un
personaje) para la cual mediante este procedimiento se cambia no sólo el sentido del
nombre sino incluso el de la persona. El nombre Saulo, en efecto, es para la tradición
bíblica un nombre real asociado a la grandeza, mientras que Paulus, en latín, significa
pequeño o de poca estatura (Agamben, 2006, p. 20). También el vocablo griego doulos
(esclavo), que aquí se traduce como siervo, posee para Agamben una connotación
1
Seguimos la traducción literal de Agamben.

5
mesiánica. Por lo tanto, con la expresión esclavo del mesías, Pablo estaría definiendo la
nueva condición mesiánica como principio de una transformación particular de todas las
condiciones jurídicas (2006, p. 24). Otro vocablo que conviene no pasar por alto es el de
kletós (llamado) que proviene del verbo kaléo, cuyo significado es llamar. Agamben es de
la opinión de que en Pablo este término posee un significado técnico esencial para la
definición de la vida mesiánica (2006, p. 29). La expresión klesis, que deriva también de
kaléo, indicaría la particular transformación que todo estado jurídico y toda condición
mundana experimentan por el hecho de ser puestos en relación con el evento mesiánico. De
manera que ekklesía o comunidad mesiánica sería literalmente el conjunto de las klesis o de
las vocaciones mesiánicas (Agamben, 2006, p. 32).

Os digo, pues, hermanos, el tiempo es corto; por lo demás,

que los que tienen mujer vivan como no teniéndola y los que
lloran como no llorando, y los que están alegres como no
estándolo; los que compran como no poseyendo, y los que
disfrutan del mundo como no abusando de él. Pasa de hecho
la apariencia de este mundo. Deseo que no tengáis cuidados.2

Para Agamben, la expresión como no (en griego hos mé) constituiría la definición más
rigurosa que el Apóstol haya dado de la vida mesiánica. Como señala este autor, ya en los
evangelios sinópticos esta partícula desempeña una función importante como término
introductorio de una comparación mesiánica. Constituiría un tensor que tensa el campo
semántico de un concepto en sí mismo por medio de la forma del como no. (2006, pp. 32 y
33). En cuanto al vocablo aphorisménos (separado), este guarda una relación importante
con dos temas centrales del mesianismo, a saber, el del universalismo y el de la ley. Como
señala Agamben, aphorisménos no es más que la traducción griega del término hebreo
parus y del arameo perish (fariseo). Los fariseos constituían un grupo que vivía separado
del resto de las masa judías y cuya principal pretensión era observar escrupulosamente las
reglas de la pureza sacerdotal. Por lo tanto, al referirse a sí mismo como un aphorisménos
(separado), Pablo parece aludir a su anterior condición farisaica (Agamben, 2006, p. 52).
Esta alusión no carece de relevancia, pues se relaciona con el tema de la ley y la opinión

2
Seguimos la traducción literal que de este pasaje presenta Agamben.

6
paulina de que esta opera mediante divisiones o separaciones. Divisiones que en el contexto
en el cual se circunscribe la carta a los Romanos refiere a la distinción entre judíos y no
judíos (Agamben, 2006, pp. 53 y 54). El mesías sería, antes que nada, el lugar por
excelencia de un conflicto con la ley. En palabras de Agamben (2006, p. 56): “el
aphorismós mesiánico es en este sentido un corte de Apeles que no tiene un objeto propio,
sino que divide la división trazada ya por la ley”. Igualmente significativo es que Pablo se
refiera a sí mismo como apóstolos. Como señala Agamben (2006), el precedente hebreo de
este término, saliah, designa a un mandatario, un hombre enviado para ejecutar un cargo
determinado. Tanto Agamben como Taubes coinciden en que aquí Pablo tiene en mente el
pasaje del profeta Jeremías que reza: “Te he constituido profeta en el seno de tu madre”.
Pablo parece indicar que en el tiempo mesiánico la figura del apóstol reemplaza o sustituye
a la del profeta (Agamben, 2006, p. 66). La diferencia entre profeta y apóstol radica en que
este último, a diferencia del primero, habla después de la venida del mesías. “En este
momento la profecía debe callar: ya se ha cumplido verdaderamente” (Agamben, 2006, p.
67). De igual manera, no se debe confundir la figura del apocalíptico con el anuncio
mesiánico. A diferencia del apocalíptico, quien se sitúa en el último día o día de la cólera, y
cuya principal preocupación el éschaton o final de los tiempos, “lo que interesa al apóstol”,
nos dice Agamben (2006, p.68), “no es el último día, no es el instante en el que concluye el
tiempo, sino el tiempo que se contrae y comienza a acabarse”. El tiempo mesiánico o
tiempo contraído sería para Pablo el tiempo que dura hasta la parusía o presencia plena del
mesías y que coincidiría con el día de la cólera y con el final del tiempo. Dicho de otro
modo, sería el tiempo que el tiempo nos da para acabar. El tiempo del que tenemos
necesidad para concluir el tiempo, es decir, el tiempo que resta (Agamben, 2006, pp. 69 y
72). Otro concepto paulino que conviene aclarar es el de la parusía. De acuerdo a Agamben,
Pablo descompone el evento mesiánico en dos tiempos: la resurrección y la parusía (2006,
p. 74). Pero este vocablo, a diferencia de lo que muchos piensan, no significa la segunda
venida de Jesús ni un segundo evento mesiánico, sino que en griego indica presencia o,
literalmente, estar junto a. Pero entonces ¿cómo deberíamos entender este término?
Mediante el término parusía Pablo estaría designando lo que Agamben llama la estructura
íntima unidual del evento mesiánico en cuanto compuesto de dos tiempos heterogéneos, un
tiempo operativo (kairós) y un tiempo representado (chronos) (2006, p. 75). Para

7
comprender mejor esta diferencia sutil, entre el tiempo operativo y un tiempo
suplementario, vale la pena traer a colación las reflexiones del comentario rabínico Génesis
Rabbah entorno al sábado. Como menciona Agamben (2006, p. 76): “El sábado –el tiempo
mesiánico- no es otro día, homogéneo a los demás; está más bien en el tiempo, la
incongruencia íntima a través de la cual se puede –por un pelo, por un poco- aprehender el
tiempo y llevarlo a su cumplimiento”. Pablo define la íntima relación del tiempo mesiánico
con el tiempo cronológico mediante dos nociones fundamentales: typos
(figura/prefiguración) y anakephalaiómai (recapitular/recapitulación). De la primera
podemos decir que de ella se vale el apóstol para establecer una relación entre todo evento
del tiempo pasado y el tiempo presente mesiánico o ho nyn kairós. El tiempo mesiánico no
sería, por consiguiente, uno de los dos términos de la relación tipológica sino esta relación
misma. Sería la contracción que se da entre las dos extremidades del olam hazzeh (este
mundo) y el olam habbah (el mundo por venir) sin llegar a coincidir nunca (Agamben,
2006, pp. 77 y79). En palabras del propio Agamben (2006, p. 78):

(…) el tiempo mesiánico no es en Pablo un tercer eón entre

dos tiempos; más bien es una cesura que divide la división
misma entre los tiempos, introduciendo entre ellos un resto,
una zona de indiferencia indistinguible, en la cual el pasado
queda trasladado al presente y el presente, extendido en el
pasado.

(4)

Hay varios problemas propios de la escatología y del pensamiento mesiánico de Pablo que
parecen ser de gran relevancia para la actualidad y que tienen que ver principalmente con el
desafío que representa la secularización de la modernidad. Uno de los estudiosos de la obra
paulina que es de este parecer es Jacob Taubes, quien considera que es posible vincular la
figura de Pablo con algunas de las posiciones más relevantes para la dilemática de la
modernidad y con aquellos pensadores que abordan los problemas de la secularización de la
Modernidad (2007, p. 140). Uno de estos pensadores es el filósofo judeo-alemán Walter

8
Benjamin, en quien Taubes cree reconocer a un discípulo de Pablo tanto por su opinión de
que la Creación carece de salvación y es irredimible, como por negar que el orden de lo
profano posea significación religiosa y trazar una línea de demarcación intraspasable entre
gobierno y salvación (2007, pp. 144 y 145). Agamben considera acertada la hipótesis de la
influencia de Pablo en Benjamin, pero a diferencia Taubes, quien ve esta relación entre el
Fragmento Teológico político y Rom 8, 19-23, opina que hay diferencias sustanciales entre
estos dos textos. Mientras que en Pablo la creación fue sometida sin quererlo a la caducidad
y a la destrucción, en Benjamin la naturaleza es mesiánica precisamente por su eterna y
total caducidad (2006, pp. 137 y 138). Como demuestra la lectura de Agamben, en la
segunda tesis de Benjamin se halla oculto lo que podríamos denominar una cita paulina sin
comillas. Así, por ejemplo, el enigmático concepto benjaminiano de Bild, que para este
filósofo judío representa todo aquello en lo que un instante del pasado y un instante del
presente se unen en una constelación, constituye una cita textual del término paulino typos
y su noción de relación tipológica. En efecto, Lutero traduce Rom 5,14 (typos tou
mellontos) por welcher ist ein Bilde des der zukunftig war, el cual es una imagen de lo que
será futuro. Así mismo, en 1 Cor 10,6, tipos es traducido por Furbilde y en Heb 9,24
antitypos por Gegenbilde. También es posible establecer un paralelismo entre el vocablo
benjaminiano jetztzeit y la expresión ho nyn kairos con la cual Pablo designa el tiempo
mesiánico. Como observa Agamben, la historia reciente de este vocablo alemán muestra
que usualmente tiene connotaciones negativas y antimesiánicas, de manera que Benjamin
invierte esta connotación negativa para restituirle su carácter de paradigma del tiempo
mesiánico. La orientación hacia el pasado que caracteriza el mesianismo benjaminiano
tiene, por lo tanto, su canon en Pablo y todo el vocabulario de las Tesis aparece como de
cuño genuinamente paulino (Agamben, 2006, p. 140). El mismo Agamben no se limita a
una lectura filológica de Pablo, sino que, por el contrario, explora la dimensión política del
concepto de mesianismo y extrae de ella conceptos relevantes para la filosofía
contemporánea. En opinión de Roggero (2010), quien considera que el mesianismo en
Agamben refiere más a un modelo ontológico-político que a uno religioso, este filósofo
italiano se vale del modelo de la comunidad mesiánica para postular una ontología de la
potencia que prioriza la potencia sobre el acto y la posibilidad por sobre la realización. El
tiempo que resta constituye, de acuerdo a Roggero, el análisis de las distintas vías de

9
acceso a esta ontología de la potencia, entre las cuales destacan la relacionada con la
temporalidad y la relacionada con la facticidad expresada en el hos mé (pp. 94 y 95). La
interpretación que hace Agamben de 2 Co 12,9: “Pues la potencia se cumple en la
debilidad” (he gar dýnamis en astheneía teleítai), explicaría el vínculo indisoluble entre
ontología y temporalidad. Roggero considera que la hipótesis agambeniana es que Pablo
conoce la oposición griega dýnamis/enérgeia y a partir de ella propone una ontología
temporalizada que invierte la prioridad del acto por sobre la potencia. Dicha inversión
mesiánica demanda una nueva manera de pensar la potencia que evite toda subordinación
respecto del acto. La prioridad de la potencia implica la imposibilidad de reducir la realidad
a lo dado o a lo actualizado y, por consiguiente, la espera mesiánica revelaría el carácter
contingente de la realidad misma. Es en este sentido que la prioridad de la potencia
posibilita la acción política en tanto abre a la dimensión de la posibilidad (Roggero, 2010,
pp. 99 y 100). En palabras del propio Roggero (2010): “El presente se compone tanto por lo
dado como por lo posible. Su presunta efectividad está atravesada por la astilla mesiánica
de la potencia, por las voces del pasado que permanecen latentes a la espera de la
redención” (p. 100).

Por su parte, en Mesianismo y redención, Emmanuel Taub (2013) menciona varios

pensadores contemporáneos para quienes el problema del mesianismo judío se introduce
directamente dentro de los debates filosóficos de la Modernidad. Por un lado se encuentra
Pierre Bouretz, quien considera que se debe partir del postulado de que el ideal mesiánico
en cualquiera de sus manifestaciones tiene alguna relación con el concepto utópico. Bouretz
considera que es posible distinguir dos grandes concepciones mesiánicas: una especie de
racionalización de la idea de futuro y otra que toma conciencia de su cualidad errática y
recursos hacia imágenes catastróficas o apocalípticas. Es en el corazón de este contraste,
según Bouretz, que se halla el debate básico concerniente al carácter del futuro como
utopía. Por otro, Anson Rabinbach, quien sostiene que en el pensamiento judeo-alemán de
mediados del siglo XX la tradición mesiánica judía moderna aparece con distintos disfraces
tanto en la política y la teología como en la filosofía y la estética. Sobre la base de esta
hipótesis Rabinbach identifica por lo menos cuatro dimensiones del mesianismo judío: 1)
un aspecto restaurador que opone la idea de restitutio a reforma, o a cualquier tipo de
cambio gradual; 2) un aspecto utópico redentor que concibe la utopía en términos de una

10
nueva unidad y transparencia que está ausente en las edades anteriores; 3) una perspectiva
que lo que resalta es el fuerte elemento apocalíptico que opone salvación a inmanencia
histórica y concibe la llegada del tiempo mesiánico como un evento que ocurre
públicamente, y también históricamente o supra-históricamente; 4) por último, la cuarta
dimensión consiste en el dilema de la ambivalencia ética en la idea mesiánica. Otro
pensador que sigue esta misma línea pero que, en opinión de Taub, profundiza aún más en
la articulación entre mesianismo y modernidad, es Gérard Bensussan. Para este autor las
cuestiones concernientes al mesianismo se vinculan directamente con la entrada en la
modernidad de la historia de occidente a través del proceso de secularización. Como
observa Taub, esta perspectiva le permite a Bensussan ubicar el problema mesiánico más
allá de los límites del judaísmo y establecerlo en el centro del debate filosófico del mundo
moderno. Bensussan propone una clasificación metodológica que permite ordenar el
movimiento mesiánico y sus paradojas a través del tiempo, la cual cuenta con tres niveles
en donde actúa o se reformula el ideal mesiánico y al mismo tiempo se establecen tres tipos
de concepciones temporales: 1) el mesianismo propio de la tradición judía (tiempo
escatológico); la secularización de los filósofos de la historia (tiempo teleológico); la
reanudación que apela a convocar breves reflexiones, mesiánicas, del evento (tiempo
interrumpido). Por último, dos grandes estudiosos del mesianismo cuyas ideas divergentes
respecto de este movimiento judío y su lugar en la modernidad los llevo a un
enfrentamiento son Gershom Sholem y Jacob Taubes. En opinión de Taub, la pelea que se
suscito entre ambos estudiosos reproduce el debate sobre la esperanza mesiánica que se ha
repetido entre los grandes maestros del judaísmo y entraña, a su vez, una diferencia de
fondo entorno al peso del mesianismo en el judaísmo y su relación con el tiempo histórico
y la ley, así como a las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo en cuanto al lugar de
la redención. A diferencia de Scholem, quien pronuncia una tajante diferencia del
mesianismo judío frente al cristiano por establecer la redención en el interior en lugar del
exterior como la fuerza redentora judía, para Taubes la redención debe ser concebida como
un evento en el reino espiritual reflejado en el alma humana. Es por ello, según Taubes, que
la interiorización del mesianismo no divide al judaísmo del cristianismo, sino al propio
judaísmo y lleva a replantear la continuidad y el problema de la ley. Como observa
Emmanuel Taub (2013, p. 199), para Taubes “el mesianismo trae consigo el problema del

11
devenir del hombre y del mundo en el tiempo, y nos exige pensar el problema de la validez
de la ley en el tiempo mesiánico”. Por lo tanto, el problema mesiánico debe comprenderse
también como un problema jurídico o teológico-jurídico.

Como señala Blanco (2006), es posible hallar también un paralelismo conceptual entre
algunos de los elementos fundamentales de la cosmovisión apocalíptica y la filosofía
hegeliana de la historia (p.132). La visión apocalíptica de la historia como un proceso
unitario e inconcluso que abarca todos los pueblos de la Tierra y está orientado hacia una
consumación escatológica en la que despuntará su significado último, recuerda la tesis
hegeliana de que la historia constituye la manifestación de la providencia divina. Para
Hegel, la filosofía aporta el pensamiento de que la razón rige el mundo y de que, por tanto,
la historia universal ha transcurrido racionalmente. De acuerdo a este filósofo Alemán, nada
puede detener el avance de la idea que, desplegada como espíritu universal en la finitud del
mundo y de la historia, busca reconciliarse consigo misma. De manera similar, para la
apocalíptica las sendas por las que discurre la historia no son arbitrarias y se someten,
ineluctablemente, a la voluntad divina, siempre victoriosa (Blanco, 2006, p. 134). Podemos
afirmar, por tanto, junto con Blanco (2006) que:

(…) la apocalíptica judía, influenciada por préstamos

culturales insoslayables (…), pero inspirada, en lo
fundamental, en el profetismo de Israel, se adelantó a la visión
ilustrada (…) de la historia como proceso unitario. La
apocalíptica y la filosofía contemporánea difieren en el
principio unificador, en el sujeto de la historia (…), pero
ambas convergen en un plano más profundo (p. 135).

(5) Conclusión

La apocalíptica, el mesianismo y la escatología constituyen una corriente dentro del

judaísmo cuyos fundamentos se aprecian ya en la literatura profética tardía pero que, con el
paso del tiempo, ha experimentado transformaciones decisivas. El Apóstol Pablo, como el
pensador judío que fue y, ante todo, como heredero de una larga tradición interpretativa de
la apocalíptica y el mesianismo judíos, constituye uno de los máximos exponentes de esta

12
corriente de pensamiento. En él es posible apreciar los rasgos más sobresalientes de la
apocalíptica, como son: 1) su carácter universal y desetnocentralizado; 2) la creencia en la
resurrección de los muertos y la esperanza en la vida futura; 3) el contenido subversivo y la
relación entre el aspecto político y el ético-religioso; 4) el concepto de éschaton o final de
los tiempos. Lecturas como la de Agamben o Jacob Taubes demuestran lo necesario que es
comprender las ideas de Pablo desde su contexto judío y, a un mismo tiempo, ponen de
relieve el carácter mesiánico de expresiones paulinas como el hos mé y el ho nyn kairós,
entre muchas otras. Por otra parte, resulta innegable la influencia y pertinencia que la
apocalíptica de Pablo y del judaísmo en general, tanto en sus vertientes mesiánicas como
escatológicas, ha tenido y sigue teniendo para el pensamiento contemporáneo. Dicha
influencia va desde la concepción de la historia como un proceso unitario, propia del
movimiento ilustrado, hasta algunas de las ideas sobre política y filosofía del pensamiento
judeo-alemán de mediados del siglo XX de mayor relevancia.

13
Bibliografía:

Agamben, Giorgio, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, tr. Antonio
Piñero, Madrid, Editorial Trotta, 2006.
Blanco, Carlos, El pensamiento de la apocalíptica judía. Ensayo filosófico-teológico,
Madrid, Editorial Trotta, 2013.
Taub, Emmanuel, Mesianismo y redención. Prolegómenos para una teología política judía,
Madrid, Miño y Dávila editores, colección Biblioteca de la Filosofía Venidera, 2013.
Taubes, Jacob, La teología política de Pablo, tr. Miguel García-Baró, Madrid, Editorial
Trotta, 2007.
Roggero, Jorge, Mesianismo, ontología y política en Giorgio Agamben, Universidad de
Buenos Aires, pp. 93-111.

14