Kabbalah, comunicación, antropología: las maneras de hacer/pensar teorías en la contemporaneidad. Guigou, L. Nicolás- Kabbalah, comunicación, antropología: las maneras de hacer/pensar teorías en la contemporaneidad. (2017). Montevideo: Ediciones Lucida-Núcleo de Antropología de la Contemporaneidad, IC, FIC, UDELAR, 2018.

L.
Nicolás Guigou 1
2
L. Nicolás Guigou
Kabbalah,
comunicación,
antropología:
las maneras de hacer/pensar
teorías en la contemporaneidad.
Núcleo de Antropología
de la Contemporaneidad (nac).
Instituto de Comunicación,
Facultad de Información y Comunicación,
fic, udelar.
L. Nicolás Guigou 3
Kabbalah, comunicación, antropología:
las maneras de hacer/pensar teorías en la contemporaneidad.
©2017, L. Nicolás Guigou
©2017. Núcleo de Antropología de la Contemporaneidad (nac),
Instituto de Comunicación (ic), fic, udelar. San Salvador 1944
Edición y corrección: Carla Chiappara

Diseño de tapa e interior y diagramación: María Fernández Russomagno
Fotografías, serigrafías e ilustraciones: L. Nicolás Guigou
ISBN: 978-9974-8594-1-8
Depósito legal: 373755
Primera edición: mayo de 2018
Impreso en Uruguay. Printed in Uruguay

Gráfica Mosca. Guayabos 1672 - Tel.: (00598 2) 408 30 49 - www.graficamosca.com
4
Índice
Prólogo ...............................................................................................................7
I. Kabbalah, comunicación, antropología:

las maneras de hacer/pensar teorías en la contemporaneidad................11
La Kabbalah globalizada entre los devenires minoritarios
de Occidente: una teoría nativa de la comunicación
y la antropología................................................................................13
Kabbalah, Occidente, contemporaneidad.......................................22
La Kabbalah y sus historicidades......................................................31
Kabbalah, linaje y mitos.....................................................................34
Bnei Baruch y la globalización de la Kabbalah:
entre la tradición y la Alta Modernidad.........................................39
Los orígenes y el destino de la Kabbalah........................................47
Presencia, no presencia y sujeto productor.................................50
Conclusiones......................................................................................51
II. Las derivas de las artes de domesticar un pensamiento y
el esbozo de un otro occidente....................................................................55
Las derivas de las artes de domesticar un pensamiento
y el esbozo de un otro occidente.....................................................57
Introducción......................................................................................58
Domesticando un pensamiento......................................................59
Génesis antropológica......................................................................67
La contemporaneidad.......................................................................72
A propósito de devenires.................................................................73
III. La huella de algunos corpus teóricos en las ciencias

de la comunicación.........................................................................................79
Breve recorrido de las relaciones entre algunos corpus
teóricos de las ciencias humanas y sociales, y su impronta
en las ciencias de la comunicación.................................................81
Bibliografía .............................................................................................................97
6
Prólogo
El problema era justamente hacer teoría en esta contemporaneidad descen-

trada, en la que se completa el final del pensamiento occidental de la única
manera que era posible: a través de sus implosiones varias, de sus desajustes
hegemónicos, de sus bordes. La máquina colonizadora explota por dentro y
apenas trata de recuperarse mediante alguna gestualidad universalista (el viejo
truco), vive su inanidad, su vacío pleno, su singularidad entre otras tantas
singularidades. Una cosmología, un pensamiento más y otros a los que ya no
puede arrogarse el análisis, la interpretación o la comprensión de modos de
vivir y habitar nacidos en tierras cosmológicas precisamente diferentes. Y esa
diferencia irreducible, se manifiesta en todas sus posibilidades culturales.
La reemergencia está por todos lados, no únicamente porque nunca había
dejado de devenir lo que supuestamente resurge o reemerge1, sino porque
1 Tal es el caso, de la denomina reemergencia o emergencia étnica. Si bien resulta una idea muy sugerente, en la medida
que intenta dar cuenta de los diferentes devenires identitarios –y ya esto es un oxímoron- en el marco de relaciones
asimétricas de poder, confunde una aparición específica de la escena étnica contemporánea, con la temporalidad –lo
que torpemente llamamos existencia-, de los grupos étnicos en cuestión. De este modo, la impresión es que los gru-
pos étnicos devienen en reales cuando son sometidos a la captura de la mirada de lo que denominamos racionalidad
caucásica, repitiéndose así una vez más el gesto colonialista del descubridor.
Ver sobre este ítem para el caso uruguayo : Basini, José. .Indios Num Pais Sem Indios. A estetico do desaparecimento:
um estudo sobre imagens indias e versoes etnicas. Manaus: Editora Travessi, 2015. Ver también: Guigou, L. Nicolás.
Antropologías caucásicas y relatos de la nación uruguaya. Revista Lento, 16 , julio de 2014.
Disponible en: http://www.academia.edu/7600096/Antropolog%C3%ADas_cauc%C3%A1sicas_y_relatos_de_la_
naci%C3%B3n_uruguaya._Revista_Lento_16_julio_de_2014
esos devenires no remiten necesariamente a una densidad ontológica, a la
tematización occidental de los vericuetos del ser y el no ser. Se trata en todo
caso —y justamente— de devenires, de ondulaciones válidas en las maneras
de habitar y dialogar en el mundo, que se desvinculan o pasan de largo de
manera indiferente frente a las viejas y esperadas capturas.
El propio Occidente deja entonces entrever sus propios devenires minori-
tarios (Guigou, 2013), sus versiones soterradas alejadas de las aspiraciones
luminosas que supieron postular una racionalidad acumulativa y ascendente,
poblada de arbitrarios culturales y cuyo sentido, era el de guardar el secreto
de no tener ninguno2. Es por este motivo que el libro deba atender necesa-
riamente a la Kabbalah y al secreto, a los desdoblamientos de ambos en su
gestación de los devenires minoritarios de Occidente y en la elaboración de
una otra teoría de la comunicación, el lenguaje y el sentido.
También, en las preocupaciones de esta escritura, se encuentra la crítica a
la tentativa de domesticación de ciertas derivas del pensamiento occidental
(Guigou,2013; Guigou, 2014a) que ya huyen para otro lugar, después de
que la tarea deconstructiva, y el zig-zag deleuziano llevaran a cabo su obra
demoledora. Siguiendo ese recorrido, el libro trata de abordar algunos ne-
xos entre las matrices de las ciencias humanas y sociales y las ciencias de la
comunicación en esta atmósfera enrarecida de la Alta Modernidad, en que
2 Ver sobre el secreto en la contemporaneidad occidental: Guigou, L. Nicolás. 2013. La institucionalización del pensa-
miento de Gilles Deleuze en el campo de las ciencias de la comunicación, la antropología social y las ciencias sociales.
Derivas de las artes de domesticar un pensamiento. En: Guigou, L. Nicolás y Alvarez, Eduardo. 2013. Abordajes hacia
una etnografía de la comunicación contemporánea. Montevideo: UEP, UDELAR. Disponible en: http://www.aca-
demia.edu/7558640/Guigou_L._Nicol%C3%A1s._2014._Las_artes_de_domesticar_el_pensamiento_la_institucio-
nalizaci%C3%B3n_del_pensamiento_de_Gilles_Deleuze_en_el_campo_de_la_antropolog%C3%ADa_y_las_cien-
cias_sociales
8
los orígenes y en parte el recorrido de estos saberes y disciplinas muestran
a las claras su carácter epocal, colonial, y provinciano. Parte de esta labor ya
fue realizada3 , completándose a través de la escritura en un plan de trabajo
oportunamente realizado para la obtención de un cargo de Profesor Titular
en la fic/udelar.
Por último, aunque es difícil colocar este evento en algún lugar, las imágenes
que se encuentran en ese libro, son también escritura. Que el llamado pensa-
miento de estado haya privilegiado un modelo de escritura4 y de imagen (la
lineal, arbitraria y reiterativa) bajo la ilusión de la producción de una mayor
transparencia y abstracción teórica, muestra el grado de colonialismo (y cap-
tura) al que ha sido sometido nuestro (¿nuestro?) pensamiento.
En un film muy peculiar, se nos muestra a un pensador que hace referencia a
una suerte de escritura fílmica, o bien al film como escritura, describiéndose
a sí mismo como material. La selección de imágenes, los juegos de inclusión
y exclusión, la edición final, que conforman el film visible, nos muestran re-
corridos similares a la escritura expuesta y visible. Porque en ambos casos, se
trata solamente de escritura. O de imágenes.
L. Nicolás Guigou
Montevideo, 2017.
3 Ver: Guigou, L. Nicolás. 2009. Comunicación, antropología y memoria: los estilos de creencia en la Alta Modernidad.
Montevideo: NORDAN-LICCOM, UDELAR.
4 Ver sobre este ítem: Guigou, L. Nicolas. 2005b. Primera operativa de conexión/desconexión: otras marcas. En: Gui-
gou, L. Nicolás. 2005b. Sobre cartografías antropológicas y otros ensayos. Montevideo: Hermes Criollo. http://www.
academia.edu/1213317/Sobre_cartograf%C3%ADas_antropol%C3%B3gicas_y_otros_ensayos
10
I.
Kabbalah,
comunicación,
antropología:
las maneras de
hacer/pensar teorías
en la contemporaneidad
12
La Kabbalah globalizada
entre los devenires minoritarios
de Occidente: una teoría nativa de
la comunicación y la antropología5
El libro de la sabiduría excelsa del Este habla de estrellas

con colas rastreras, cometas que desde los cielos gobiernan
y dirigen el crecimiento de ciertas hierbas en la tierra del
tipo conocido como elixir de la vida e influyen asimismo en
el crecimiento de piedras preciosas y oro que se encuentran
en aguas poco profundas, en el seno de altas montañas; y el
crecimiento de éstas sucede a merced al resplandor de aquella
cola luminosa dejando rastro tras estas estrellas a lo largo del
firmamento. Así que también existen padecimientos huma-
nos como la ictericia, por ejemplo, que pueden ser curados si
el hierro resplandece rápidamente para adelante y para atrás
ante los ojos del que sufre, y como la cola de un cometa envía
rayos de luz hacia su rostro, esto trae consigo la curación y
5 La primera versión de este capítulo, que diera en buena parte forma al título del libro que lo contiene, se encuentra
en el artículo Movimientos cabalistas en el mundo global. Entre la tradición y la alta modernidad. Ver: Guigou, L.
Nicolás. Movimientos cabalistas en el mundo global. Entre la tradición y la alta modernidad. Civitas - Revista de
Ciências Sociais, Septiembre-Diciembre, 2014. 437-449.
Accesible en: http://www.redalyc.org:9081/articulo.oa?id=74232097004
es verdad que sin que la luz del cometa pase en realidad so-
bre las cosas que están bajo la influencia de dichas estrellas,
estas cosas no pueden florecer y desarrollarse, pues gracias a
la luz del cometa se hace posible para ellas renovar su color
y revigorizarse todo lo necesario. Que esto es verdad, está de
igual modo demostrado en el libro del Rey Salomón que, in-
merso en la ciencia de las piedras preciosas, afirma que ciertas
piedras detienen su crecimiento y nunca llegan a un perfecto
desarrollo dado el caso que la luz y el deslumbramiento de
ciertas estrellas sea impedido.
Rabí Shimón Bar Yojai: s/d.
Y entonces habría un secreto al menos, para develar, mostrar, hacer público.

La teoría burguesa de la arbitrariedad del signo6 —tan denostada por Walter
Benjamin— estaría llegando a su fin. En el lugar de la arbitrariedad, el secreto
de lo no arbitrario, la revelación del vínculo oculto entre las palabras y las
cosas, y el tercero, la transformación de las cosas por las palabras justas, ade-
cuadas. Diríamos, precisamente, en el lugar de la arbitrariedad, las palabras se-
cretas. En el lugar del nombre, el no-nombre, que no puede ser nombrado. El
nombre secreto. También las palabras secretas de letras concatenadas. Cada
letra, cada combinación, generadoras pues de una transformación radical de
los visible y lo invisible, parecerían estar por primera vez a disposición públi-
ca. Cada letra y cada combinación poseedoras de una inscripción, una cifra y
6 Ver sobre este ítem: Guigou, L. Nicolas. 2005. Sobre cartografías antropológicas y otros ensayos. Montevideo: Her-
mes Criollo. http://www.academia.edu/1213317/Sobre_cartograf%C3%ADas_antropol%C3%B3gicas_y_otros_
ensayos
14
un número dando cuenta de ese universo todo, de los finitos devenires que lo
habitan, al descubierto. Por fin.
Como en la etnografía poética de Borges (Borges, 1964), sobre el Golem:
El Golem
Si (como afirma el griego en el Cratilo)

el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de «rosa» está la rosa
y todo el Nilo en la palabra «Nilo».
Y, hecho de consonantes y vocales,

habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.
Adán y las estrellas lo supieron

en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.
Los artificios y el candor del hombre

no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judería.
No a la manera de otras que una vaga

sombra insinúan en la vaga historia,
aún está verde y viva la memoria
de Judá León, que era rabino en Praga.
Sediento de saber lo que Dios sabe,
Judá León se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunció el Nombre que es la Clave,
la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,

sobre un muñeco que con torpes manos
labró, para enseñarle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.
El simulacro alzó los soñolientos

párpados y vio formas y colores
que no entendió, perdidos en rumores
y ensayó temerosos movimientos.
Gradualmente se vio (como nosotros)

aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.
(El cabalista que ofició de numen

a la vasta criatura apodó Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)
El rabí le explicaba el universo

«esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga.»
y logró, al cabo de años, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.
Tal vez hubo un error en la grafía

o en la articulación del Sacro Nombre;
16
a pesar de tan alta hechicería,
no aprendió a hablar el aprendiz de hombre.
Sus ojos, menos de hombre que de perro

y harto menos de perro que de cosa,
seguían al rabí por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.
Algo anormal y tosco hubo en el Golem,

ya que a su paso el gato del rabino
se escondía. (Ese gato no está en Scholem
pero, a través del tiempo, lo adivino.)
Elevando a su Dios manos filiales,

las devociones de su Dios copiaba
o, estúpido y sonriente, se ahuecaba
en cóncavas zalemas orientales.
El rabí lo miraba con ternura

y con algún horror. «¿Cómo (se dijo)
pude engendrar este penoso hijo
y la inacción dejé, que es la cordura?
¿Por qué di en agregar a la infinita

serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?»
En la hora de angustia y de luz vaga,

en su Golem los ojos detenía.
¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Dios, al mirar a su rabino en Praga?
Guigou, 2013:
El eterno retorno
de los dones
envenenados.
No hay secreto en la contemporaneidad que no pueda, tras un esfuerzo traba-

joso, ser revelado. Porque él (el secreto) está allí, delante, detrás, en los costa-
dos, arriba o abajo, o mejor, en el entre, aguardando. Inclusive podríamos decir
que ese entre pasaría por ser un secreto. Hay una potencialidad que espera ser
revelada por alguien certero, indicado. Hay un destino y un destinatario del
secreto que negará su naturaleza al ser colocado bajo la luz, en escena, así sea
solamente para uno. Porque no se trata de que el secreto no posea su natura-
leza sino que dicha naturaleza es su potencialidad, su devenir-secreto.
18
En ese devenir está su destino y su destinatario. Pero el secreto del que hay tan
poco para decir (porque no se puede decir algo del secreto sin decirlo todo),
es más que el pequeño secretito lacaniano. Un lugar que promete la luz, la eter-
nidad, la esencia y nos muestra en realidad una cloaca adornada, maquillada,
decorada por una cobertura iridiscente. Ese es un resto, una excrecencia más
del pensamiento de la arbitrariedad, de los desdoblamientos de un anti-esen-
cialismo radical que trastoca la continuidad de las configuraciones simbólicas
humanas con las no-humanas.
La recuperación aurática —es decir, el fin del pensamiento de la arbitra-
riedad— posee un lugar antropológico, sociológico e histórico, y sin duda
político, en el que ese extraño principio de realidad, ese peculiar principio
basado en la arbitrariedad, se está diluyendo.
La arbitrariedad y la perspectiva son dos ensoñaciones derivadas del desen-
cantamiento burgués de la gestación de distancias capaces de generar el mé-
todo científico y sus dos emulaciones expresadas en el método sociológico
de Durkheim y el método etnográfico de Malinowski. También, de la espa-
cialidad y de las profundidades en un plano bidimensional. La arbitrariedad
como principio podrá seguir su trayecto de marco explicativo (socialmente
necesario y por ende naturalizado), auto-absorbido en una cultura planetaria.
Es como la ciencia: ya se sabe. En esta cultura planetaria atravesada por el prin-
cipio de arbitrariedad, otros conocimientos vienen a sumarse, a comulgar con
la gaya ciencia y los arbitrarios culturales del signo, de la imagen y de la vida
misma. Este nuevo lugar, en el cual un conjunto de saberes se acoplan y de
una manera u otra coexisten entre sí como los nuevos dioses que entraban al
ya frondoso panteón egipcio, se llama contemporaneidad.
Guigou, 2013:
Serie Elementos.
Luna/sol:
elemento
invertido.
Una contemporaneidad que aborta por todos lados una racionalidad presen-
tada como única. Un Occidente imaginado, colonizado él mismo y colonizán-
dolo todo, que quiso mostrarse como único, ascendente en su racionalidad
luminosa y molesta, se dispersa dejando entrever otros occidentes, otras en-
tonaciones que van hacia una descolonización de los cuerpos, de los sistemas
espectrales y de la cosificación de la vida toda. Así el espacio de saber de la
Kabbalah se retira de su etnicidad, del Oriente y del Occidente, llenando de
perplejidad al sociologismo conservador propio de los estudios de la religión
y de las creencias e interpelando los anhelos fáusticos de los jóvenes conser-
vadores —la voz de Habermas— que buscan un sentido a sus vidas (y a sus
carreras académicas) mostrando las vetas de un momento desesperado. Esto
también es la contemporaneidad.
20
Guigou, 2014:
La mano de Fátima.
Kabbalah, Occidente,
contemporaneidad
Los movimientos de creencias que se nos presentan en la contemporaneidad

y cuya piedra angular se encuentra en la Kabbalah, ya sea de manera central o
bien como parte de un corpus hermeticum que la incluye y la ingresa a un conjun-
to de saberes autodefinidos como herméticos, esotéricos, o bien con ambos
atributos, resultan fundamentales para comprender los devenires minoritarios
de Occidente, sus arqueologías, sus modalidades presentes de producción de
sentido en este mundo global.
Ese otro devenir minoritario de Occidente (Guigou, 2013) expresado en bue-
na parte en logias masónicas, rosacruces, o en la inicial y bien ponderada
Orden Hermética de la Golden Dawn del siglo xix —más una larga e in-
acabada lista de organizaciones habitantes de la nebulosa mística/esotérica/
hermética— han pasado gradualmente en esta Alta Modernidad de las lógicas
del secreto y del ocultamiento a las de la discreción.
Ninguno de los movimientos esotéricos occidentales —esto es, generados
en el occidente geográfico, aunque por cierto, muchos de ellos poblados de
orientalismos varios en el sentido de Said (Said, 2002)— que poseen su fervor
en el secreto, la iniciación y la transmisión, se mantienen en ese lugar.
22
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XVII.
La dinámica de la discreción hace que el esoterismo occidental se nos mani-

fieste como habitante y, a la vez, generador de globalización. Ello se expresa
en los anaqueles de librerías, en la música, en películas, y en una variada pro-
ducción de mobiliario, arquitectura, ropas y objetos rituales claramente produ-
cidos por organizaciones propositivamente discretas, aún secretas en algunos
niveles de conocimiento, pero dispuestas a mostrase en las redes sociales y en
diferentes plataformas de Internet, así como en espacios globales públicos y
mediáticos, en los que antes no eran visibles.
Por lo dicho, es común que la nebulosa mística/esotérica/hermética se mani-
fieste en el mundo de hoy dispersa en agrupaciones, movimientos, iglesias, ór-
denes y logias autodenominadas discretas y ya no más secretas. La discreción
estriba en someras presentaciones públicas, modalidades acotadas de difusión
y afiliación, propagación de parte de la doctrina anteriormente oculta, de las
narrativas históricas y fundacionales de los linajes. A ello se suman presenta-
ciones de rituales, templos, reuniones, textos, vestiduras, objetos litúrgicos, o
bien de sus autoridades a espacios más amplios y heterogéneos que los inte-
grados por los propios seguidores.
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XI.
La recuperación aurática del esoterismo occidental, esto es, el encantamiento

del espacio público y virtual por dicho esoterismo, no soporta la estética de la
transparencia (el no-secreto) del siglo xxi. Allí encuentra su límite de manera
definitiva.
24
Los occidentes minoritarios carecen de visión y misión. Vidrios espejados,
rendición de cuentas, oficinas espaciosas donde todo se ve, habilidades de
gestión de la nada y por la nada, competencias sin contenido y el resto, en fin,
de la parafernalia propia de la ingeniería institucional del capitalismo tardío
que se transparenta en la culpa y por la culpa. Esta culpa contemporánea, esta
transparencia, trata de disfrazar las relaciones asimétricas de poder realmente
existentes, las modalidades de explotación y extracción de plusvalía (sea ab-
soluta o relativa), el tráfico de influencias personales y familiares, la violencia
institucional, organizacional y empresarial, la reproducción al infinito de las
diferencias socioeconómicas, la evidente corrupción.
Guigou, 2012:
La advertencia
de los ángeles.
El ejemplo de la Orden Hermética de la Aurora Dorada (o Golden Dawn)
parece mostrar este límite en términos de la actual estética de la transparencia.
Como movimiento esotérico de máxima influencia en Occidente, la Orden
supo vivificar el terreno de las tradiciones ocultas occidentales, conjugando
diversos saberes de oriente y occidente, uniendo la cosmología hermética
egipcia con la celta, apropiándose de la denominadas Tattvas, modernizando
el Tarot, sistematizando la magia enochiana de John Dee y Edward Kelly y
reconfigurando la tradición masónica y rosacruciana.
Al mismo tiempo, como ocurre con muchas modificaciones e innovaciones
litúrgicas y cosmológicas, estas fueron explicadas por el contacto con maestros
ocultos superiores, entidades espirituales, o bien como resultado de experien-
cias transcendentales vividas por los propios líderes de la Golden Dawn.
La Orden Hermética de la Golden Dawn, como campo de tensión creativa
generó un mapa cognitivo, afectivo y simbólico específico del esoterismo eru-
dito occidental propio del siglo xix.
Figuras como la de Yeats, Mathers, H.G. Wells, Israel Regardie, Dion Fortune,
Stoker y Alexander Crowley, entre otros, alimentaron esta aventura con sus
desacostumbrados talentos artísticos y literarios. Una élite, entonces, con un
importante capital cultural, económico y social gesta y experimenta un nuevo
sistema mágico anterior a la discreción y la transparencia del siglo xxi.
Alexander Crowley (Aleister Crowley) por la introducción de innumerables
cambios (entre ellos, la magia sexual) en los rituales de la Orden de la Golden
Dawn y por sus características conflictivas y desafiantes, fue expulsado de la
Orden, lo que lo llevó a fundar su propio movimiento.
26
Sus talentos artístico y literario, sus cuantiosas publicaciones y libros, su vida
azarosa y rica, sus conocimientos esotéricos y su desafío a algunas moralida-
des de la época por las experimentaciones mágicas a través de drogas y prác-
ticas sexuales, lo colocaron en un espacio simbólico ideal para ser retomado
como ícono por los movimientos artísticos, la contracultura, el arte pop, la
música, la literatura y variadas producciones audiovisuales. Mucho antes de la
actual y generalizada fase discreta del esoterismo, Aleister Crowley ya era un
ícono pop.
La frase Haz lo que tú quieras será toda la ley (Haz lo que quieras, el amor es la ley,
el amor bajo la voluntad) extraída de su afamada obra Libro de la Ley (Crowley,
[1925] 1980), fue una representación emblemática del rescate pop a su figura.
Como mero ejemplo, y en una lista harto incompleta de su ingreso al panteón
del universo pop, Aleister Crowley supo aparecer entre las figuras que compo-
nen la tapa del disco Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band de The Beatles.
Jimmy Page siguió sus enseñanzas esotéricas y lo idolatró hasta tal punto que
llegó a comprar su casa cercana al lago Ness. De esta casa se cuentan una
multiplicidad de experiencias con espectros y entidades, que habrían quedado
en el lugar producto del entrecortado experimento que Crowley hiciera si-
guiendo los pasos de la denominada magia de Abramelin.
David Bowie escribió un tema en su bello disco Hunky Dory (Bowie, 1971)
titulado «Quicksand» en la que dejó inscripto su homenaje a Crowley:
I’m closer to the Golden Dawn /immersed in Crowley’s uni-

form
of imagery […]
En Sudamérica sus seguidores fueron Raúl Seixas y un entonces joven Paulo
Coelho… La lista de bandas de músicas, artistas, cineastas y escritores que
fueron influenciados por esta figura es muy amplia y ha generado varias ver-
siones de Crowley y de la propia Golden Dawn, que en muchas oportunida-
des parecen conformar un capítulo más de la tendencia de este movimiento
hermético a conjugar arte y esoterismo.
Resulta por demás interesante la cuasi licuación de esta tradición herméti-
ca-artística en la contemporaneidad. El encantamiento del espacio público y
virtual —su recuperación aurática— produce un nuevo esoterismo que trata
de generar el sortilegio mágico más preciado en el occidentalismo, capaz pues
de percibirse claramente en sus historias y filosofías nativas, y que recibe el
nombre de continuidad. Pese a las levistraussianas sospechas antropológicas
sobre este fenómeno de concatenar discontinuidades para producir una con-
tinuidad de sentido, lo cierto es que la inventiva poética de la Golden Dawn
decimonónica parecería tener algún grado de parentesco con los casos actua-
les de difusión extrema.
Se recorre el camino de una simbología oculta temporalizada bajo diferentes
pasos iniciáticos, al estridente optimismo televisivo. El ejemplo del actual Ca-
nal de Televisión de la Golden Dawn (GoldenDawn.TV) habla por sí mismo.
Cómo vincula este Canal Mágico un homenaje al Dr. Spock de Viaje a las
Estrellas con la poesía mística de Yeats sigue siendo un misterio de la conti-
nuidad.
Con los movimientos cabalistas —también habitantes y generadores de esta
globalización— la situación resulta en parte diferente a la expuesta. Si aca-
so mantienen en común con el resto de las organizaciones integrantes de la
28
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XXIII.
citada nebulosa mística/esotérica/hermética el hecho de propiciar matrices

de interpretación y cognición de nuestra globalización, inscribiéndose así no
únicamente en el mero habitar sino también en la gestación de marcos afec-
tivos, simbólicos, cognitivos y prácticos, para comprender, actuar y situarse
en la globalización (esta pasa a ser parte del discurso de estos movimientos),
la diferencia fundamental se encuentra —al menos entre las principales co-
rrientes cabalistas hoy presentes— en el hecho de que continúan asentándose
por una parte en matrices culturales y religiosas judías, al mismo tiempo que
las asiste una vocación plenamente universalista, en el sentido de pretender
transformar las identidades religiosas, sociales y culturales (los estilos de estar,
habitar y creer en el mundo) a través de la denominada sabiduría de la Kabbalah.
Cabe consignar que la vocación universalista de la Kabbalah no resulta una
característica novedosa ni promovida por primera vez por estos jóvenes mo-
vimientos. Por ejemplo, la afamada influencia renovadora del cabalista Isaac
Luria (el sagrado Ari) habría colaborado en parte a los fundamentos y reno-
vación de la cábala cristiana y musulmana (Scholem, 2008). Podríamos decir
que esta vocación universalista es la de la propia historia de la Kabbalah, en
la medida que trata de un corpus influenciado por cosmologías varias, entre
ellas, el sufismo, prácticas yógicas como las enseñadas por Abulafia (Scholem,
2008), neoplatonismo, gnosticismo y variados énfasis místicos cristianos, a la
vez que ha sabido afectar sin duda, modalidades de creencias no inscritas en
el mundo social y cultural judío (ingresan aquí, claramente, parte de los eso-
terismos occidentales).
30
La Kabbalah y sus historicidades
Desde una mirada histórica la Kabbalah se habría consolidado entre los siglos
xii y xvii, ya desde el inicio marcada por una forma heterogénea y plural, de
manera que no puede hacerse referencia a un corpus unificado y homogéneo:
Hacia 1180, aproximadamente, apareció en el sur de Francia

—nadie sabe exactamente cómo ni de quién— el primer es-
crito de los cabalistas [sic], el libro Bahir, que es, sin duda, uno
de los más asombrosos, por no decir increíbles, textos de la
lectura hebraica de la Edad Media.
Scholem, 2008: 98.
El contexto sociocultural, político y religioso que diera lugar a la emergencia

de la Kabbalah precisamente en la provincia francesa —más concretamente en
el Languedoc— en el siglo xii y xiii, era particularmente conflictivo,
[…] una región plagada de tensiones culturales y religiosas

y uno de los centros principales de la cultura medieval.
Scholem, 2001: 31.
La herejía cátara y valdense contra la iglesia católica, los variados movimientos

gnósticos, los pasagianos y un relevante número de grupos y corrientes que se
oponían al catolicismo dominante, más el florecimiento de las comunidades
judías de Languedoc que no habrían sido perseguidas por las cruzadas, fueron
el caldo de cultivo en el que se originaría la Kabbalah:
En Marsella, Lunel, Béziers, Narbona, Perpiñán, Carcasona y

Toulouse, florecía el estudio de la Torá y el Talmud. Narbo-
na, en particular, podía exhibir una gran tradición de estudios
judíos que abarcan varias generaciones. Incluso antes del sur-
gimiento de la Kabbalah, desde el siglo xi, los últimos midras-
him tuvieron su origen o fueron corregidos en esta ciudad o
localidades vecinas.
Scholem, 2001a: 35.
La aparición en el siglo xiii del mítico libro Sefer-ha-Zohar (El Zohar), en la

discutible península ibérica — obra fundamental de las enseñanzas cabalís-
ticas, de autoría múltiple7 en la que ingresarían con mayor vehemencia las
explicaciones del origen del mal y la necesaria acción humana para equilibrar
la creación universal— fue en la intrincada historia de la Kabbalah un mojón
fundamenta que tendrán su repercusión en los movimientos cabalistas con-
temporáneos (Scholem, 2008).
De génesis e influencias heterogéneas, los centros y corrientes cabalistas se
habrían expandido rápidamente entre cristianos y musulmanes —particular-
mente en la España anterior a 1492— llegando en el Renacimiento (Bloom,
1999) a influenciar diferentes corrientes místicas-esotéricas. Uno de los traba-
jos más importantes que colaboraron a difundir las concepciones cabalísticas,
cristianizarlas y presentarlas a un público más amplio fue el conocido libro
7 Este libro de autoría múltiple estuvo centrado en el autor principal Rabbí Mose Sem Tov de León, como las renova-
ciones llevadas a cabo por Isaac Luria, el ‘sagrado Ari’, y sus discípulos en la Palestina del siglo xvi, en la ciudad
de Safed.
32
Conclusiones mágicas y cabalísticas de Pico de la Mirándola, publicado por primera
vez en 1486. Con esta publicación De la Mirándola ayudó a generar una im-
portante corriente de cabalistas cristianos.
Durante el siglo xix e inicios del xx la Kabbalah cayó en franca decadencia den-
tro del judaísmo debido a los movimientos secularizadores, principalmente en
Europa Occidental. La salida de multitudes de judíos del judaísmo de la Edad
Media, o bien el abandono de la propia religión judía para abrazar el mundo
profano bajo el impacto de la cultura heredada de la ilustración y la voluntad
de integración a colectivos nacionales (Johnson, 2010), habría colaborado a
que la Kabbalah fuera percibida como parte de un conjunto de trastos propios
de un judaísmo atrasado y en parte, vergonzante.
De cualquier forma, diversas prácticas cabalistas habrían subsistido antes en
el seno más recóndito de la cultura judía, ya bajo otras claves y mezclada con
conjuntos de saberes soterrados que eclosionarían en variados movimientos
esotéricos occidentales, ya bajo el resguardo de linajes de cabalistas que llegan
a la actualidad. Sin embargo, el conjunto de linajes religiosos, el abrevar de
estos en la tradición y, al mismo tiempo, la búsqueda de transformación, hizo
que sufrieran muchas ficcionalizaciones, reconstrucciones y vivificaciones hasta
la actualidad.
Kabbalah, linaje y mitos
Puede entenderse el linaje y su relevancia en términos de legitimación de la

tradición, siendo utilizado entre los movimientos cabalistas para mostrar que
son los herederos de la verdadera tradición, ante eventuales pugnas, remi-
tiéndose entonces a los linajes directamente individuales de los maestros de
la Kabbalah. La demostración de esta herencia estriba en presentarse lo más
fiel a la tradición, esto es, a la ficcionalidad de la tradición en la cual la Kabbalah
se constituye a sí misma como […] la revelación de Su Divinidad a Sus criaturas
en este mundo (Bnei Baruch, 2011), al decir del cabalista Baal HaSulam, padre
fundador del linaje que diera lugar al contemporáneo movimiento global ca-
balista Bnei Baruch.
Esta peculiar manera de postular el linaje y la tradición supone una lectura
singular de la tradición —más inventada que nunca en el sentido de Hobs-
bawm y Ragner (Hobsbwawm; Ranger, 2003) — en la cual la Kabbalah ya no
nos remite a su origen histórico en España y Francia, sino a Egipto, al profeta
Abraham y a un linaje que envuelve su desarrollo desde una perspectiva mítica
iniciada por la relevación divina a Abraham en Babilonia llegando hasta la ac-
tualidad. Las lecturas de los movimientos globales de la Kabbalah que poseen
su linaje en el marco de la cultura judía, si bien la enseñan y difunden fuera
del judaísmo, rechazan en sus narrativas cualquier origen histórico de la Kab-
balah como el señalado por Scholem. Por lo tanto, rechazan cualquier tipo de
34
influencia que eventualmente haya podido tener la Kabbalah, desconociendo,
por ejemplo, la temprana influencia del sufismo musulmán (Scholem, 2001a).
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento IX.
Con todo, entre los anhelos universalistas de los cabalistas de otrora y los
movimientos que tratan de difundir la Kabbalah en este mundo e integrar a
la mayor cantidad de gente posible a sus institutos y grupos de estudio, hay
una diferencia fundamental: el tratamiento del secreto y sus derivas. Por una
parte en nuestro universo global tenemos una explosión de la Kabbalah y una
divulgación extrema (pensemos en la adscripción de la artista pop Madonna)
que genera enorme resistencia, no únicamente entre grupos e instituciones
dedicadas a estos saberes, sino también entre aquellos que se han dedicado
a estudiar la Kabbalah como objeto académico histórico o bien literario. Así,
por ejemplo, Harold Bloom, el polémico defensor del canon occidental en
el mundo letrado, se refiere a los productos textuales de esta plural, masiva y
múltiple explosión cabalística de la siguiente manera:
Los manuales populares de la Cábala [sic] no son siempre muy

exactos en su contenido, y tienden a estar peligrosamente an-
siosos de mezclar la Cábala casi con cualquier otro entusias-
mo actual, desde el sufismo hasta el hinduismo.
Bloom, 1999: 200.
Bloom a través de un texto no muy conocido —un bello texto sobre Gers-
hom Scholem, historiador y estudioso académico de la Kabbalah—, señala que
los lectores denominados por el autor como cultos pueden tener acceso al
conocimiento de la Kabbalah por medio de la obra de Scholem. De esta mane-
ra, y por esta vía regia, […] los lectores cultos no necesitan, sin embargo, atenerse a esos
manuales (Bloom, 1999: 200).
Desde una perspectiva precisamente canónica, no le interesa a Harold Bloom
la pureza ni el resguardo del secreto, sino traer a escena la manera adecuada de
aproximarse a una tradición (esto es precisamente lo que quiere decir la pala-
bra Kabbalah), desde una forma académica, erudita y desencantada, y para ello
nos orienta hacia el gran estudioso de esta cosmología, Gershom Scholem.
Por su parte, el propio Scholem, advierte frente al diletantismo que ha rodea-
do a la Kabbalah, que para su estudio científico e historiográfico resulta de fun-
damental relevancia la seriedad del investigador para abordar esta temática:
36
Particular importancia cobra aquí la responsabilidad del cien-
tífico, que ha de poner de manifiesto su orientación crítica
tanto al efectuar estos trabajos de exhumación, como al anali-
zar los resultados. Porque la fascinación que se desprende de
dominios como el de la Cábala [sic] ha enredado en sus mallas
a todo tipo de charlatanes y mentes confusas ya mucho antes
de que los historiadores se dedicasen a ella.
Scholem, 2008: 3.
Para aquellos que entienden a la Kabbalah como una tradición secreta, la pro-
blemática incluye no únicamente una visión desencantada, histórica y aca-
démica al estilo de Bloom o Scholem, sino también su masiva difusión. Es
así que Kabbalah y globalización parecen al inicio corrientes opuestas y con-
tradictorias. Daría inclusive la impresión que una y otra poseen naturalezas
contrapuestas. Sin embargo, una de las características de la Alta Modernidad
es postular secretos precisamente para revelarlos. De esta manera, los mo-
vimientos globales de la Kabbalah, tienden a globalizar el secreto, al mismo
tiempo que tratan de dar cuenta de este universo globalizado por medio de
claves cabalísticas. El propio hecho de develar el secreto, de difundirlo, posee
como fuente discursiva explicaciones del mundo de arriba y de este mundo de
abajo expresado por, precisamente, la globalización. Tal es el caso del movi-
miento cabalista Bnei Baruch, el movimiento más pujante y visible de la actual
Kabbalah globalizada.
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XXXII.
38
Bnei Baruch y la globalización
de la Kabbalah: entre la tradición
y la Alta Modernidad
El movimiento cabalista Bnei Baruch —como nos señala su sitio principal

en 25 idiomas— fue fundado en tierras de Israel en 1991, por el Dr. Michael
Laitman,
[…] después del fallecimiento de su maestro, Rav Baruch

Shalom HaLevi Ashlag (Rabash). El Dr. Laitman nombró a
su grupo Bnei Baruch (hijos de Baruch) para conmemorar la
memoria de su mentor.
Bnei Baruch, 2011.
El Dr. Laitman, cabalista de nuestro tiempo y figura principal de Bnei Baruch,

posee un linaje demostrable en un sentido histórico, fundamental para legi-
timar su figura como cabalista, al mismo tiempo que se manifiesta como un
seguidor y un transformador de los métodos de enseñanza de la Kabbalah. Fue
discípulo y fiel secretario del Rav Baruj Shalom HaLevi Ashlag (El Rabash),
que a su vez —y el linaje continúa—:
[…] fue el primogénito y sucesor del más grande

cabalista del siglo xx, Rabí Yehuda Leib HaLevi Ashlag,
autor del más exhaustivo y autorizado comentario sobre
el Libro del Zohar, llamado Sulam (Escalera), el primero
en revelar el método completo para la elevación espiritual.
Ésta es también la razón del epíteto de Ashlag, Baal HaSu-
lam (Dueño de la Escalera). Bnei Baruj basa enteramente su
método en el camino pavimentado por esos grandes líderes
espirituales.
Bnei Baruch, 2011.
Cabe señalar que el Dr. Michael Laitman, trasciende en general el mundo de

los cabalistas en varios sentidos. En primer lugar, se trata de una figura que
seha formado en varias universidades y academias. En el perfil de su propia
página se cuenta que es fundador y presidente del Bnei Baruj Kabbalah Educa-
tion & Research Institute, que es profesor de Ontología, doctor en Filosofía y
Cabalá, y que cuenta con una Maestría en Biocibernética.
Además, en uno de los sitios web más importantes del movimiento cabalista
que él dirige se afirma que:
[…] Aunado a su compromiso científico, Rav Laitman ha

estado profundamente involucrado en la Cabalá desde hace
treinta años. Ha publicado cerca de cuarenta libros, traducidos
a más de doce idiomas, así como cientos de artículos de Caba-
lá, y unas 10.000 horas de clases audiovisuales.
Bnei Baruch, 2011.
Por otra parte, Laitman ha trabado relaciones directas con algunos científicos
—William Tiller, Fred Alan Wolf, y Jeffrey Satinover— que han abogado por
40
una comprensión diferente de la realidad, más allá de los matices que puedan
tener entre ellos. Estos científicos consideran el rol responsable y hacedor que los
seres humanos potencialmente poseen sobre la realidad desde una particularísima
lectura de la física cuántica, ingresando en el denominado misticismo cuántico.
Esos científicos se volvieron figuras rutilantes a partir del estreno del afamado
filme What the Bleep Do We Know?! (William Arntz, et al., 2004). Posteriormen-
te, Laitman participó en el filme Ups and Downs in San Francisco” (ARI Films,
2008) que fue presentado por ARI Films de la siguiente manera:
Esta película trata sobre el encuentro de dos mundos. Uno

representa la antigua sabiduría de la Cabalá [sic], y el otro, la
ciencia moderna en su lucha por encontrar respuestas a través
de la investigación. El encuentro aborda la necesidad de la
humanidad por encontrar respuestas verdaderas, y donde la
Cabalá entra como una ciencia moderna, recientemente reve-
lada al mundo para este propósito.
ARI Films, 2008.
Laitman aporta a este campo de saber en la medida que otorga respuestas al

citado trío científico:
En la película, el prominente cabalista Rabí Michael Laitman

(PhD), presenta respuestas. Lo que resulta es un interesante
debate que da lugar a una revolución en el pensamiento de
los científicos.
ARI Films, 2008.
Aparte de la participación en películas, de un sinnúmero de conferencias y

entrevistas, del dictado de clases a través del Canal TV Online de Kabbalah, de
la enorme cantidad de libros y artículos publicados, el Dr. Laitman también
es asesor de la unesco en temas educativos, y ha participado de debates sobre
conflictos en la educación, tal como denota la entrevista realizada para la cnn
de Chile (cnn, 2012), país que ha enfrentado duros conflictos sociales por
esta temática.
El movimiento Bnei Baruch tiene su sede central en Tel Aviv y cuenta con
miles de estudiantes de diversos países.
En años recientes, el grupo ha crecido en un movimiento

comprometido en proyectos educativos voluntarios, presen-
tando fuentes genuinas de Cabalá [sic] en estilo de lenguajes
contemporáneo.
Bnei Baruch, 2011.
Bnei Baruch cuenta con una importante estructura organizativa presente en

muchos países —en América Latina ha sido muy exitoso en México, Colom-
bia, Brasil, Argentina, Chile, Costa Rica, Bolivia y Uruguay— y con miles de
estudiantes de diferentes niveles que participan de los cursos regulares de Kab-
balah por Internet (con clases interactivas grupales), que participan de cursos,
de los congresos internacionales de Kabbalah y que difunden las publicaciones
y el mercadeo general de Bnei Baruch.
A pesar de ser un movimiento exitoso, no ha estado librado de críticas ni de
estigmatizaciones —en algunos casos llevadas a cabo por exintegrantes— y
de cuestionamientos en relación a la enseñanza de la Kabbalah, tanto por no
ser el reflejo de las enseñanzas del cabalista Baal HaSulam (fundador del linaje
de Laitman) como por presentar una visión cuasi monopólica de la práctica
cabalística.
42
¿Cómo da cuenta el movimiento Bnei Baruch del secreto que acompañó a los
cabalistas que mencionan como parte de su protohistoria y la actual difusión
extrema de la sabiduría de la Kabbalah? La respuesta es en extremo interesante
y se encuentra plasmada en el libro La Voz de la Cabalá (Laitman, 2008), en el
que se manifiesta que el divinamente autorizado desde lo alto para revelar el co-
nocimiento cabalístico a las masas fue Baal HaSulam (Laitman, 2008b). Este
habría promovido en Israel (entonces Palestina) la difusión pública de la Ka-
bbalah mediante el diario gratuito La Nación desde 1940 (Bnei Baruch, 2011).
Continuando con el espíritu del padre fundador, el movimiento Bnei Baruch
estaría entonces autorizado a revelar la sabiduría de la Kabbalah al mundo
entero, sin considerar género, clase, etnia, orientación sexual o nacionalidad.
Inclusive, si bien está integrado por muchos judíos —discursiva, y conflicti-
vamente— se aminora la importancia de serlo, tanto como la relevancia del
judaísmo como religión. Hoy, según el movimiento Bnei Baruch, existe un
apuro temporal en difundir la sabiduría de la Kabbalah: estaríamos viviendo
los tiempos del Mesías.
No se trata de un tiempo anterior a la llegada de un mesías de carne y hueso,
sino del tiempo de la tribulaciones, de las crisis en diferentes ámbitos —eco-
nómico, familiar, educacional, ecológico, político y un larguísimo etcétera—
que anuncian un tiempo por venir.
El tiempo del Mesías, es el tiempo de la globalización, de la conectividad. La
globalización, en tanto, comunicación cada vez más intensa entre los seres
humanos, resultaría una etapa más en la evolución a un tiempo posterior. La
globalización es el tiempo de la comunicación entre los egos, sin propósito
consciente, de la interacción sin alma. Al mismo tiempo, en la medida que
todo deviene en global y conectado, Bnei Baruch utiliza la imagen del conocido
efecto mariposa para mostrar la interdependencia de unos con otros y los efectos
que generamos unos sobre otros, inclusive estando territorialmente alejados.
Desde esta perspectiva cabalista, la globalización sería uno de los sistemas de
conectividad, de intercomunicación, que carece de leyes propias, que se ajusta
a las leyes de los mundos superiores. Por lo tanto, el ser humano debe conocer
las leyes que mueven a este mundo para comprender las leyes que manejan su
vida, su sociedad, su entorno.
Las leyes que gobiernan este mundo son las leyes de la naturaleza: armonía y
equilibrio. En la naturaleza estas leyes se manifestarían de forma transparente.
Mientras que en el mundo humano, la permanente y continua desarmonía y
desequilibrio provendría de la fragmentación de un alma única que se subdi-
vidió en miles de chispas divinas. Cada una de estas chispas habita a un sujeto
individual y hasta que no vuelvan a reunirse todas estas partículas divinas en
una sola alma habrá caos y destrucción. La humanidad habría perdido en este
mundo el contacto con su creador.
En la época mítica de la relación directa con el creador, el humano primordial
recibía la inspiración divina otorgando, es decir, era parte equilibrada de la
creación. A medida que comenzó a aumentar el deseo de recibir únicamente
para sí mismo, independiente del equilibrio del Universo y la voluntad del
creador, fue perdiendo la posibilidad de comunicarse con la divinidad, perdió
la oportunidad de recibir y por tanto de otorgar.
El humano pasó a ser un elemento dualista con su animal (ego) guiado por el
deseo de recibir y una chispa divina atrapada que está en él como campo de
posibilidades. Debido a esta dualidad los seres humanos poseen una profunda
inclinación natural hacia el mal:
44
— Cree en la Torah como una especia, cree en la inclinación
hacia el mal, porque son guiados por su ego.
— ¿Qué es el ego? —le preguntan al Dr. Laitman en su pro-

grama de televisión del Canal de Kabbalah.
— El ego es querer perjudicar al otro, aprovecharme del otro

—contesta el cabalista Laitman.
Cabalá TV, 2009.
La única salida posible, ya que el ego es guiado por el deseo y el deseo (como
en las cosmologías budistas) produce sufrimiento, es llegar a la máxima ten-
sión de este deseo: el deseo por el creador, mediante su conocimiento. Y el
único recorrido para saciar este deseo es aprender, justamente Kabbalah. El
estudio de la Kabbalah es el camino adecuado para volver a estar en armonía
con el creador y de allí con el mundo, los otros y la naturaleza.
Habría dos salidas, entonces, en estos tiempos del Mesías: aprender por me-
dio del sufrimiento, esto es, continuar viviendo crisis hasta que consigamos
salir de nuestro ego, o bien, someternos al conocimiento cabalístico que so-
lucionará la vida en este mundo porque conoce las leyes que lo determinan y
que no pertenecen a él.
El mundo tal como lo conocemos sería un mundo de efectos, no de causas.
Las causas se encontrarían en otras esferas espirituales que determinan férrea-
mente el devenir de éste. Nuestro mundo es el mundo de las ramas, no de las
raíces. La urgencia es tal en esta temporalidad mesiánica, que se admiten dis-
cípulos que otrora no hubieran entrado a los círculos cabalistas. Es necesario
transformar el mundo (y salvarlo) mediante la sabiduría de la Kabbalah.
Guigou, 2014:
Arcángel Miguel
46
Los orígenes y el destino
de la Kabbalah
Los orígenes de la Kabbalah en las narrativas de Bnei Baruch distan bastante

de la visión histórica de Scholem. Ellos remontan el origen de la Kabbalah a
Abraham, Moisés y un entrecortado linaje que llegaría hasta el día de hoy
(Laitman, 2008b).
Por otra parte, el propósito de la Kabbalah dista mucho de estar vinculado a
un devenir histórico o literario de corte académico. Su propósito estriba en
colaborar con el equilibrio. Colaborar a que el humano aprenda a recibir. Pues
todo ingresa en el desequilibrio y el sufrimiento por la ignorancia en el arte
divino de recibir y otorgar, por el olvido humano de dicho arte.
La tradición cabalística Luriana estaría presente en la cosmología de Bnei Ba-
ruch en el sentido de que el desequilibrio humano (expresado en su desco-
nocimiento del recibir y el otorgar) y su eventual ajuste ha sido y es parte del
proceso de la creación. Dicho final (final en parte de una etapa de la creación)
estaría conformado por la transparencia en recibir de la divinidad, otorgando.
Entonces, y solo entonces, todos volveríamos a hacer un alma única. Hay por
tanto una tarea en el proceso de la creación inscripta en la humanidad, que
esta desconoce. Cada conjunto de almas que vuelven al mundo, conforman-
do, por tanto, una generación, tiene su manera de aprender Kabbalah.
Guigou, 2014:
El Árbol de la Vida.
48
Hay veces que el método no coincide con las almas que bajan al mundo, en su
permanente proceso de reencarnación. La suerte de esta etapa es que hay una
nueva generación y un nuevo método, siguiendo el destino que ya está escrito.
El hecho que dentro de la cosmología cabalística el ser humano tenga una
función fundamental en el equilibro del Universo, aproxima (y en mucho) al
movimiento Bnei Baruch a las corrientes autopoiéticas.
Los humanos deben descubrir las causas que determinan sus trayectos (que
no son de este mundo) para comprender el rol que desempeñan en la natura-
leza y el equilibro de lo creado. Y sendo antropocentrismo mediante, la huma-
nidad toda debe llegar a una plena comunicación con la divinidad, de manera
que toda la creación se regenere, esto es, se extirpe el mal, el desequilibrio de
la creación. Todos los humanos entonces, se vuelven un polo fundamental del
equilibrio universal y única posibilidad de mejorarlo y llevarlo a la armonía.
Esta concepción de un sujeto activo en la recreación del universo, ha tenido
particular impacto entre los seguidores del movimiento Bnei Baruch.
Presencia, no presencia
y sujeto productor
En el mundo virtual, el mundo de la no presencia de lo real, la enseñanza

de la Kabbalah debería ser un problema. Todo lo contrario, ya que desde una
mirada cabalista lo que es visible no es real, sino una mera envoltura. Estudiar
por Internet e interactuar es tan real como hacerlo físicamente. El mundo
físico, el mundo de la percepción, no es un mundo verdadero, sino limitado
por los sentidos. Por lo tanto, el dictado de cursos por Internet, la utilización
de todos los medios virtuales de interacción virtual que incluyan la difusión,
el aprendizaje y la enseñanza de la Kabbalah son parte de las condiciones con-
temporáneas para transmitir la Kabbalah.
La Kabbalah de la globalización no únicamente debe comprender a esta última
como parte de un proceso evolutivo material y espiritual que interconecta a
los seres humanos. También las herramientas interactivas que otorga esta glo-
balización, son parte del designio para que la Kabbalah tenga un lugar principal
y relevante en este mundo.
50
Conclusiones
Los movimientos como Bnei Baruch tratan de volver al sujeto como parte
fundamental del equilibrio universal. Su incidencia en el Teatro de este mundo
es entenderlo como un sistema intercomunicado que obedece a reglas que
le resultan ajenas. El ser humano debe conocer las reglas que lo gobierna y
gobiernan al universo y a la naturaleza para llegar al equilibrio. Dado que el
equilibro definitivo de la creación depende de cada uno, es fundamental que
despierte a la Kabbalah.
De esta forma, por una parte se llama a la responsabilidad individual y, por
otra, a los aglutinamientos. Como movimiento transformador de creencias
no absorbe las singularidades identitarias para mantenerlas en su lugar, sino
trata de convertirlas a los propósitos que persigue. Se trata de un movimiento
plenamente sustitutorio, en el que no conviven adscripciones o cosmologías
contrapuestas. Asimismo, en el monopolio de la enseñanza de la Kabbalah, en
la urgencia temporal por develar el secreto, estos nuevos cabalistas muestran
que la discreción (o la ausencia de ella), depende de fuerzas de lo alto.
Como movimiento transformador y dador de sentido en nuestra Alta Moder-
nidad, el movimiento cabalista Bnei Baruch se presenta públicamente como
revelador de las determinantes de la vida humana y, al mismo tiempo, brinda
a sus seguidores la certeza de ser parte activa en la mejora de la sociedad, la
naturaleza y el universo en general. Perspectiva sin duda fascinante, en una
época en la que la autopoiesis y la preeminencia de los sujetos, sus acciones,
sus variadas agencias, se vuelve un lugar común en las más diversas cosmolo-
gías sociales (incluidas, las ciencias humanas y sociales).
52
Guigou, 2012:
Serie Elementos:
Elemento Fuego.
54
II.
Las derivas de
las artes de domesticar
un pensamiento y
el esbozo de
un otro occidente
56
Las derivas de las artes
de domesticar un pensamiento
y el esbozo de un otro occidente8
Debemos recordar que la historia de la metafísica europea —

ese universo mitológico que Europa supo desarrollar a través
del tiempo— luce casi como un documento oficial. Toda vez
que oigamos hablar de Occidente, desconfiemos de esa ver-
sión oficialista.
Jorge Idel
[…] la etnología sólo ha podido nacer como ciencia en el mo-

mento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el
momento en que la cultura europea —y por consiguiente la
historia de la metafísica y de sus conceptos— ha sido dislo-
cada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de
considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es
en primer lugar un momento del discurso filosófico o científi-
co, es también un momento político, económico, técnico, etc.
Jacques Derrida
8 La primera versión del capítulo de este libro fue publicada en: Guigou, L. Nicolás. 2013. La institucionalización del
pensamiento de Gilles Deleuze en el campo de las ciencias de la comunicación, la antropología social y las ciencias
sociales. Derivas de las artes de domesticar un pensamiento. En: Guigou, L. Nicolás y Alvarez, Eduardo. 2013. Abor-
dajes hacia una etnografía de la comunicación contemporánea. Montevideo: UEP, UDELAR. Disponible en:
http://www.academia.edu/7558640/Guigou_L._Nicol%C3%A1s._2014._Las_artes_de_domesticar_el_pensamien-
to_la_institucionalizaci%C3%B3n_del_pensamiento_de_Gilles_Deleuze_en_el_campo_de_la_antropolog%C3%A-
Da_y_las_ciencias_sociales
Introducción
Resulta relevante indagar sobre algunas tematizaciones del pensamiento de

Gilles Deleuze en el campo de las ciencias de la comunicación, la antropología
social y las ciencias sociales. En particular cuando un pensamiento tan radical
y crítico se institucionaliza, es decir, es capturado por un discurso institucio-
nalizado e institucionalizante.
La domesticación de la reflexión deleuziana se encuentra en la pedagogización
de esta apuesta teórica, acompañando a dicho ejercicio la ontologización de
este estilo de pensamiento, de manera de volverlo socialmente útil para inves-
tigaciones que se construyen legitimando un fantasmático mundo empírico.
Un mundo entendido en tanto meramente humano, sin mediaciones, como
en las narrativas sociológicas, antropológicas y comunicacionales del siglo xx.
Al mismo tiempo, el ingreso de la impronta deleuziana problematiza el objeto
de los saberes sociales académicos (sociedad, cultura, individuo, naturaleza,
relaciones sociales, etc.) postulando unas antropologías y unas ciencias hu-
manas y sociales definitivamente poshumanas, donde el sistema de objetos
y de sujetos se interpenetran, se distancian y se espejan unos con otros. Este
artículo pretende dar cuenta de ambas situaciones, sin duda revitalizadoras del
espacio discursivo propio al campo de las ciencias sociales.
58
Domesticando un pensamiento
¿Puede haber un pensamiento domesticado? Si acaso el propio pensamiento

reclamase un lugar en nuestra reflexión en tanto pensamiento domesticado
habría que postular un pensamiento anterior. Un pensamiento del que cabe
suponer un pasado, una anterioridad fuera de la domesticación. Un pensa-
miento que no habría sido aún disciplinado, encarcelado en un universo pé-
treo y que se desdoblaría en su carácter salvaje oponiéndose a cualquier nivel
de aceptación del acontecimiento en tanto actualización de una estructura.
Volveríamos entonces a las viejas dicotomías metafísicas de estructura y acon-
tecimiento establecidas por el pensamiento levistraussiano, o bien a la tam-
bién metafísica oposición entre pensamiento salvaje y domesticado, planteado
por el estructuralismo clásico. Esta metafísica dicotómica también habita una
larga lista de conceptualizaciones teóricas. Basta traer a la memoria la dife-
rencia entre lengua y habla, individuo y sociedad, competencia y performance,
contenido latente y manifiesto, virtual y real.
¿Ingresaría entonces el pensamiento deleuziano en el campo de una antro-
pología social, en las ciencias sociales y humanas, o bien en el espacio de
las ciencias de la comunicación como una suerte de revitalizador después de
la experiencia salvaje estructuralista definitivamente agotada en el espacio del
saber?
Esa extraña experiencia a partir de la cual una racionalidad última y totaliza-
dora nos decía que todos los mitos remiten a uno, que la esfera de los mitos
es hueca, que el triángulo culinario y las iridiscentes estructuras de paren-
tesco descansan en los juegos teleológicamente inmotivados de un peculiar
inconsciente ahistórico, vacío y presocial, se habría diluido en su inanidad,
en la inanidad venturosa del inconsciente, apenas entonces un ordenador y
nominador, por tanto creador del propio universo. Un capítulo más de ciertas
orientaciones metafísicas cuya especificidad era postular centralidades, aun-
que aquí se trate de una centralidad —digamos estructura— hueca.
El esquema logocéntrico es-
tructuralista propondrá unas
ciencias de la comunicación
(Guigou, 2005, 2009) como
un nuevo diseño del campo
del saber de las ciencias hu-
manas y sociales. Una nueva
síntesis capaz de indagar los
flujos comunicacionales a
través de la suma de la lin-
güística (por el intercambio
de fonemas), de la econo-
mía (por el intercambio de
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento Tierra.
60
bienes) y de los antropológicos estudios de parentesco (signados inicialmente
por el intercambio de mujeres como base para los sistemas de comunicación
de carácter complejo). Se trata, pues, de la suma de saberes disciplinarios para
estudiar la regularidad de los flujos comunicacionales en nuestro mundo.
Dicha regularidad, si bien sometida a constricciones sociales y cosmológicas
de diversa índole, habrá de expresar estructuras más complejas originadas
siempre en ese lugar sin origen y sin tiempo llamado inconsciente.
Si acaso como ya indicáramos (Guigou, 2005, 2008, 2009,2011a, 2012a) y
que ha sido venturosamente repetido, Derrida intenta, de manera etnológica-
mente limitada, saltear y diferenciar las metafísicas del don y el intercambio
(Derrida, 1995), lo cierto es que el salto —la alianza que sigue o acompaña
la separación entre yo y el otro— que se gesta en la posibilidad de dar, de
intercambiar, de comunicar, es sometido nuevamente por la metafísica es-
tructuralista a una racionalidad última y universalista, donde la comunicación
entre términos se efectúa por medio de estructuras inconscientes, propias a la
especie, y por tanto, universales.
Loa anhelos deconstructivos terminarán definitivamente con la oposición
binaria naturaleza-cultura, mostrando la continuidad de una en otra como
argumento central del pensamiento levistraussiano, al mismo tiempo que ex-
hibiendo esta oposición en su maniqueísmo dualista, del cual apenas pudo
esbozarse oportunamente para mantener esa oposición fundacional de hierro,
que se trataba de una argumentación orientada por motivos metodológicos.
La dramática de la prohibición del incesto, el origen simbólico de la sociedad,
la preeminencia de la búsqueda del secreto esbozado en estructuras determi-
nantes y profundas cuya génesis era improbable y generada por un insondable
inconsciente, llegó a su fin. Parte del malestar de la muerte del sujeto de con-
ciencia para crear una entidad más omnipotente como esa dimensión incons-
ciente de cristal, está presente en la preocupación del pensamiento deleuziano
por las estrategias bourdianas y los estudios de la sociolingüística. El rechazo
de Deleuze a postular una comunidad lingüística homogénea o bien las clá-
sicas dicotomías entre lengua/habla tienen que ver con ese doble juego de la
multiplicidad y las singularidades, y con la crítica permanente a la búsqueda de
un centro creador y controlador de regularidades.
Otra cuestión es la construcción de identidad, de rostrocidad. El otro se pre-
senta ante mí mediante su rostro. ¿Pero qué es el rostro del otro? Por una parte
tenemos la rostrocidad clásica, la superficie en la cual el rostro desaparece,
ese rostro tipo medio europeo, al decir de Gilles Deleuze (Guigou, 2011b).
Allí el rostro es pura codificación: es la luz blanca sobre la pared con agujeros
negros. La imagen terrible de la inanidad del rostro, del poder enrostrado.
El rostro se ajusta aquí a una función: es el triunfo de la razón instrumental.
Pero también el rostro llama a la vulnerabilidad. El rostro del otro es el que se
me presenta como posibilidad de abertura. Una abertura que tiene que ver no
únicamente con el rostro único, singular. El rostro es también discurso desde
donde el otro se expresa, corporeidad, movimientos (Levinas, 1995).
En otro lugar hicimos referencia a la nomiNación (Guigou, 2012b), a la fron-
tera presente y ausente en un supuesto centro. La centralidad como delirio,
ese gran delirio como enfermedad (Deleuze,1996b). Es por ello que el otro de la
antropología social debía chocar con esa rostrocidad, con el delirio de postu-
lar centralidades identitarias, estructuras o sujetos.
62
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XXXV.
También en estas indagaciones deberíamos pensar si el disciplinamiento del

trabajo deleuziano en el campo de la antropología continúa arrastrando pre-
misas básicas antropológicas, a la vez que construyendo una aventura en una
disciplina que continúa haciendo referencias (de manera esencialista y sustan-
cialista) a nativos, seres y culturas, a un más allá apenas esbozado entre un em-
pirismo ramplón, que inventa discursivamente un mundo social conformado
por la repetición y la regularidad, y una necesidad disciplinaria que irrumpe y
descubre o (re) descubre a Deleuze.
Esta doble tensión —el diálogo del pensamiento deleuziano con los saberes
antropológicos o bien de una antropología humana, demasiado humana que
se confronta no únicamente con la interpenetración contemporánea del mun-
do de los sujetos y objetos, sino también con cosmologías no occidentales
que postulan sus bases más allá de los dualismos de (nuestros) sistemas de
objetos y sujetos— deviene, precisamente en una (des)-antropología, en una
antropología poshumana en la que aquella figura del saber llamada hombre,
aquella figura que se tomaba tan en serio en término de sujeto y objeto de
conocimiento, se ha disuelto definitivamente, como hace décadas atrás anun-
ciara Michel Foucault.
Ahora bien, frente a la disolución de esa figura humana del saber tan central
justamente para la antropología se han generado varias posturas. Vamos a re-
correr algunas de manera de exponer la dramática de un saber disciplinario en
crisis, que en buena parte es también la crisis de los restos de un pensamiento
que curiosamente hemos llamado occidental. La curiosidad estriba en que en
nuestro occidentalismo hemos privilegiado la imagen luminosa y ascendente
de un Occidente único y desencantado, que en su proceso de alejamiento
de la divinidad, habría creado las antropologías (incluyendo aquí los saberes
orientados hacia la comunicación), esto es disciplinas orientadas al estudio del
ser humano separado y, a la vez, en relación con el mundo.
Los occidentes representados por campos de creencias múltiples que han ex-
presado de las maneras más variadas su vocación de un otro Occidente, o bien
de un Occidente no prometeico, plenamente ascendente y estridentemente
luminoso —las extrañas declaraciones de Newton y su figura habitando va-
rios de los Occidentes posibles— avala la idea que esa figura humana central,
esa humanidad centralizada, habría nacido ya disuelta. No se trataría única-
mente de la disolución última de la figura del hombre, producto de inciertas
mutaciones culturales, generando esa situación en que:
64
[…] el hombre se borraría, como en los límites del mar un
rostro de arena.
[cuasi profecía asentada en la certeza de que] El hombre es

una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad
la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su
próximo fin
Foucault, 1968: 375.
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento Aire.
Se trataría pues de una disolución gradual, desde el inicio, acompañando cada
desarrollo positivo, cada ejercicio de autonomización, cada espacio gestado
en la continua separación de sujetos y objetos, de palabras y cosas, que mues-
tra que la tensión de esta escisión no se debe únicamente a una época de
nacimiento de la figura del hombre. Esta disolución se debe a todas las épocas
que asisten a ese dificultoso tiempo en que el deforme y deiforme humano,
se escinde, crea y recrea este permanente pensamiento de estado (Deleuze,
1998), esa interioridad subjetiva vinculada a una exterioridad marmórea, que
lo individualiza a cambio de perder su singularidad para siempre.
Y sin embargo, como esas imágenes-flash que permiten una recognición en el
pensamiento benjaminiano, los contra-pensamientos deleuzianos, anuncian
imágenes iridiscentes. Son cortes luminosos y apenas abarcables por ese ojo
humano, tan desprovisto según William Blake de comprensión para estas ilu-
minaciones.
Las iluminaciones benjaminianas, el relampagueo de los contra-pensamien-
tos, permiten pensar otras figuras del saber y otras antropologías más allá
de situacionismos epocales, de evanescentes figuras humanas, del parloteo
comunicacional.
66
Génesis antropológica
Si la antropología surge en buena parte como producto del colonialismo —in-

quietando la metafísica dominante del Occidente transformador del mundo,
llevándola por tanto hacia otros espacios y, por último, al espacio teórico de
los variados estructuralismos— la dificultad de superar esa matriz original
tanto como la sustancialización de las relaciones entre sujetos investigados
y sujetos investigadores, hace que los intentos de salida de esas relaciones
binarias y asimétricas se recompongan bajo la tentativa de fuga de la relación
esencialista basada en una metafísica de la presencia del estilo sujeto investi-
gador-sujeto investigado.
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XXXVI.
Ya no se trata únicamente de la configuración de un espacio disciplinario que
colabora a la producción del ser humano. La continuidad metafísica colonia-
lista insistirá en la universalización de este ser humano producido y válido
para el mundo. Bajo la transformación cultural que habría dejado emerger esa
figura del hombre surge también la arqueología de un Occidente monosituado.
Digamos, una opción evolucionista de una versión de Occidente sobre otras.
Esta versión apenas dejó y deja hablar a otras, cargándolas como un espectro
en la imagen de oscuras logias esotéricas o bien en la vivificada teoría de la
conspiración, sumada a la también contemporánea obsesión por el secreto
(hay un secreto en el mundo que debe ser develado y todo tendrá un sentido
y una explicación) o inscriptas en neopaganismos sublimes y probablemente
pobres simbólicamente.
Es por ello que los mediadores propios son relevantes. Ellos activan una me-
diación desde una singularidad que llama a otros devenires-minoritarios, unos
occidentes con minúscula y en plural:
Sean reales o imaginarios, animados o inanimados, se deben

formar los mediadores propios. Es una serie: si no se perte-
nece a una serie, incluso a una completamente imaginaria, se
está perdido. Necesito a mis mediadores para expresarme y
ellos nunca se expresarían sin mí: siempre se trabaja en grupo,
incluso cuando no parece ser el caso.
Deleuze, 1996a: 243.
Pensando en algunos chamanismos contemporáneos, reflexionemos en los

animales como mediadores, aunque también en las transformaciones: por
ejemplo, transformarse en onza. Justino, un pajé tukuna de una comunidad
68
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento XIX.
amazónica me habló de las transformaciones. Los caminos de los chamanes

son complejos e intrincados. Los procesos de aprendizaje son lentos (para
nuestra idea de tiempo/conocimiento/resultados) y para ingresar (transfor-
marse) en el mediador onza se debe tener mucha formación de chamán. Por-
que en la transformación en animal el chamán puede quedarse en esa animali-
dad, sin poder volver. El cuerpo ahí quieto y el espíritu atrapado para siempre
en la transformación, en la onza, cuenta Justino.
Los mediadores permiten entrar, salir y volver sin quedar atrapado en ningún
término. Pero pensemos en un chamanismo histórico: el espíritu vuela y logra
percibir las diferentes capas de los occidentes. No únicamente la gesta preferi-
da de Occidente, sino invisibilidades y visibilidades (devenires minoritarios de
occidentes) que se articulan con devenires de otros pueblos, geografías, tiem-
pos. Los mediadores permiten hilar esos devenires minoritarios de occidentes
minúsculos, agrupándose, esparciéndose y agrietando nuestro Occidente imagi-
nado. El espíritu del chamán también atraviesa los mundos y de nuevo se repite
—y por eso se diferencia— la meramente epocal figura del hombre. Ya no hay
una época específica para otras figuras del saber que trabajan con otros media-
dores en otras culturas, generando por tanto resultados de los más variados.
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento Agua.
70
Lo que marca esta figura es una escisión, que de manera plural se gesta en
otras culturas —aunque no bajo el fantasma de nuestra figura del hombre— en
la medida que justamente los mediadores se desajustan en su relación con los
contrapensamientos, obturando la capacidad creativa, las condiciones simbó-
lica en la medida que:
La creación tiene mucho que ver con los mediadores. Sin ellos,
no pasa nada. Pueden ser gente —artistas y científicos para un
filósofo; filósofos o artistas para un científico— pero también
cosas, incluso plantas o animales, como en Carlos Castaneda
Deleuze, 1996a: 243.
Son las condiciones de incorporación del pensamiento de estado la que gene-

ran ese abismo entre contrapensamientos y mediadores.
La contemporaneidad
Pero inclusive la temática de la escisión es problemática. Armindo, un yano-

mami9 de paso por Manaos me cuenta de la pérdida del espíritu. El espíritu
puede separase del cuerpo. Hay un cuerpo sin órganos (CsO) yanomami por
el cual el espíritu queda atrapado en algún lugar y forma ese CsO o es parte
de él. Un cuerpo sin órganos ampliado que se expande por diferentes espa-
cios con al menos dos situaciones en tensión: el espíritu atrapado y el cuerpo
abandonado.
El espíritu se separa del cuerpo —como pasaría en nuestras tradiciones con
la ira— por una experiencia traumática. El cuerpo continúa: hace el amor,
trabaja, procrea, se divierte, inclusive, con las memorias del espíritu. El cuerpo
puede continuar por las memorias del espíritu, lo que aprendió con él. Pero
ese cuerpo progresivamente se va debilitando, carcomiendo, se aquieta, sus
ojos quedan sin luz. El espíritu busca al cuerpo de manera incansable. Pero
a veces está perdido, atrapado. Un CsO con campos de tensiones entre el
cuerpo y el espíritu yanomami. Hasta que la vida vuelve por intervención del
chamán o alguna situación azarosas, y a la vez fundamental, y se termina la
tristeza. Es decir, se logra acabar con el terror de los poderes tristes que nos
impiden la creación, ese poder oscuro del cual ya nos advertía un ancestro de
Deleuze, Baruch de Spinoza.
9 Los yanomami son una etnia indígena americana que habitan en Venezuela y Brasil.
72
A propósito de devenires
¿Por qué resulta interesante esta idea de devenir explotando los límites de
un espacio etnográfico, de una antropología dialógica, de un conjunto de
intercambios simbólicos que generarían o serían la base supuestamente de
alguna clase de conocimiento?
En primer lugar ya no se trata únicamente de la crítica a la metafísica de
la presencia—en el sentido derridadiano— sino a la multiplicidad de espa-
cios-tiempos que atraviesan (e integran y siguen) la relación antropólogo-nati-
vo (llamémosle así con un poco de vergüenza), agenciándola y difuminándola
entre otras relaciones.
Podríamos hacer referencia al lugar común de las epistemologías locales, aco-
tadas y contingentes. Sin embargo, no bastaría con poner en escena una suerte
de singularidad de un espacio etnográfico dado, problematizado por matrices
universalistas que postulan niveles de comunicación que están más allá y se
exhiben en mitos, sistemas de parentesco, sistemas simbólicos. Tampoco mo-
dalidades de montaje benjaminiano en las que las etnografías podrían dar lu-
gar a estos devenires. Mucho menos, los ejercicios de sustancialización n los
devenires que intentan recomponer el realismo burgués etnográfico sustan-
cializando la condición colonialista y asimétrica de antropólogo/nativo para
mostrar que la realidad está en otra parte. Los devenires están, si se puede
decir así, en el entre puro vacío que significa:
Guigou, 2013:
El guardián de
la puerta.
No estamos ya ni siquiera autorizados a decir que entre sea un

elemento puramente sintáctico. Además de su función sintác-
tica, mediante la remarcación de su vacío semántico se pone a
significar. Su vacío semántico significa, pero el espaciamiento
y la articulación; tiene por sentido la posibilidad de la sinta-
xis y ordena el juego del sentido. Ni puramente sintáctico,
ni puramente semántico, señala la abertura articulada de esa
oposición.
Derrida, 1975: 335.
74
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Quinto Elemento.
Ese entre señala las dificul-

tades de una antropología
egoica que sustancializa
devenires en uno de los
términos aproximados
del devenir. Esa alquimia
teórica nos permite hacer referencia con cierta tranquilidad al concepto de
persona, de individuo, de sociedad, de naturaleza y de cultura como si cons-
tituyesen unidades. O, peor, a un universo representacional que clasifica, or-
dena y dirige unidades discretas ya establecida («la sociedad», «el individuo»,
«el ser humano», etc. y siempre entre comillas). No se trata siquiera de una
dimensión relacional —a menos que consideremos más planos que térmi-
nos— sino de una dimensión a-personal, a- individual, y definitivamente, a-social,
que desdibuja los términos al pasar.
Encontramos personas (y a veces sin conocerlas ni haberlas

visto jamás), pero también movimientos, ideas, acontecimien-
tos, entidades. Y aunque todas estas cosas tengan nombres
propios, el nombre propio no designa ni a una persona ni a
un sujeto. Designa un efecto, un zigzag, algo que pasa o que
sucede entre dos como bajo una diferencia de potencia: efecto
Compton, efecto Kelvin.
Es lo mismo que decíamos para los devenires: no es que un

término devenga el otro, sino que cada uno encuentra al otro,
un único devenir que no es común para los dos, puesto que
nada tienen que ver el uno con el otro, sino que está entre los
dos, que tiene su propia dirección, un bloque de devenir, una
evolución a-paralela.
Eso es precisamente la doble captura, la abeja. Y la orquídea:

nada que esté ni en una ni en otra, aunque pueda llegar a inter-
cambiarse, a mezclarse, sino algo que está entre las dos, fuera
de las dos, y que corre en otra dirección. (En Guigou; Tani,
2001: Deleuze; Parnet, 1980: 11)
Y allí en ese entre anunciado por Deleuze de desimbolización permanente, se

abre la multiplicidad y se concatenan otros elementos, dimensiones, haces de
relaciones, regularidades, polimorfismos y abismos profundos en los cuales la
antropología, las ciencias de la comunicación y las ciencias sociales apenas se
animan a asomarse, tal vez para evitar sus propios abismos, esa inanidad que
en buena parte constituye sus discursos.
Entonces desde esta mirada, los discursos sobre el mundo social, tienen como
interés no únicamente la previsible situación de vivirse como discursos, sino
también todo lo que no abarcan, los lugares donde chirrían, las enormes difi-
cultades para que todo devenga en discurso, lo indecible, lo que no se puede
decir (como el nombre propio entre los yanomami) o bien aquello apenas es-
bozado o excesivamente representado, que muestran los límites, las intermi-
tencias de un universo radicalmente significado.
76
Guigou, 2012:
Serie Elementos.
Elemento VI.
78
III.
La huella de
algunos corpus teóricos
en las ciencias
de la comunicación
80
Breve recorrido de las relaciones
entre algunos corpus teóricos de las
ciencias humanas y sociales, y
su impronta en las ciencias
de la comunicación10
Los antecedentes de las diferentes conceptualizaciones propias del espacio de

las ciencias humanas y sociales y su imbricación con las ciencias de la comu-
nicación se basan inicialmente en su enunciación fundacional. Dichas ciencias
se gestan en un espacio geográfico, histórico, económico y cultural específico
llamado Occidente.
En el marco de la metafísica producida en ese Occidente surgen las cita-
das ciencias, con una plena vocación de instalación de distancias (como la
perspectiva en el plano), siendo una de las tecnologías de conocimiento más
usuales, utilizada para establecer un espacio y un anclaje del saber.
10 La primera versión de este capítulo fue publicada en: Guigou, L. Nicolás. 2009. Comunicación, antropología y memo-
ria: los estilos de creencia en la Alta Modernidad. Montevideo: NORDAN-LICCOM y ampliada en el Plan de Trabajo
para la obtención de un cargo de Profesor Titular para la FIC, UDELAR.
La autonomización (y creación) del individuo, su reflexividad, la separación
sujeto de investigación-objeto investigado y su metodologización (método
científico genérico, método sociológico en Durkheim, método etnográfico
en Malinowski), tienen como elemento fundamental la creación y control de
las distancias. Inclusive las distancias maquínicas —el instrumental propio a
las investigaciones— son (¿o eran?) controladas por ese espacio y anclaje del
saber denominado individuo.
En la actual sociedad de control deleuziana —sociedad de dividuos que convi-
ve planetariamente con sociedades varias (entre ellas, los tipos ideales de socie-
dad disciplinaria y de soberanía), las distancias poshumanas pueden ingresar
a ese dividuo como dato, o bien como controlador de distancias en términos
secundarios, quedando los controles más seguros y adecuados bajo la garantía
de otras dimensiones maquínicas (por ejemplo, la inteligencia artificial autó-
noma en pleno desarrollo).
Los controles sobre los saberes generados por las ciencias humanas y socia-
les (entre ellas, las destinadas al estudio de la comunicación) se mantienen
mediante un estilo de maquinización productivista que incluye una cuantifi-
cación de sus productos y un conjunto de políticas de publicación en revistas
indexadas y legitimadas. Tanto la maquinización productivista, como las tex-
tualidades indexadas, linealizan estos saberes, los transforman en productos
con valor de cambio (valor de cambio en el campo académico), tratando, de
esta manera, de conjurar las crisis varias en la que se encuentran estos vásta-
gos del conocimiento.
Estos son interpelados por una visión tecnocrática (el conocimiento legiti-
mado es aquel que es socialmente útil, dejando a los dominantes del campo
82
académico decidir la cuestión de la utilidad), o asegurados por el principio de
rendimiento (cantidad de productos), o también por la garantía de su calidad
(revistas indexadas, que no logran revertir mayoritariamente las «políticas de
la amistad» propias al mundo científico), sirviendo con todo para legalizar
esta producción, al mismo tiempo que escenifican el síntoma contemporáneo
de abandono radical de la búsqueda de la verdad (otro mitema de la metafísica
occidental).
La situación de colonialidad vivida mayoritariamente por los productores de
conocimiento de esta ciencias en esta parte del mundo (América Latina, el
extremo occidente de Walter Mignolo) complejiza estos saberes en los cuales
el dolo, el plagio y el hurto intelectual son comunes, así como la supeditación
de las geopolíticas y los saberes académicos a eternas roscas corporativas, que
forman parte del cotidiano de las estructuras académicas y productoras de
conocimiento por estos lares.
Asimismo, la exaltación de prácticas de gestión (en otros lugares geográficos,
supeditadas a los productores reales de conocimiento) son, en este extremo
occidente, sustitutorias de cualquier formación, producción y construcción
de ideas, motivo por el cual un esquema de análisis universalista no puede
aplicarse exactamente a nuestros ámbitos, considerando que los dominantes
nacionales y regionales son dominados internacionales y que, por otra parte,
los dominantes del campo académico e institucional vernáculo poseen en ge-
neral una construcción curricular peculiar.
Guigou, 2015:
Los delirios del estado.
84
En cuanto al caso específico de la enunciación de las ciencias de la comuni-
cación —situación que debe colocarse aparte tanto en términos históricos
como socioculturales— estas emergen en el marco de la antropología social a
través del pensamiento de Claude Lévi-Strauss, en su proyecto de considerar a
esta disciplina en tanto ciencia semiológica, siguiendo de forma creativa y peculiar
el programa saussureano.
Este punto de partida le permite tempranamente a Lévi-Strauss proponer la
creación de una disciplina titulada Ciencias de la Comunicación, basada a su vez
en la sumatoria de tres disciplinas (ciencias económicas, lingüística y antropo-
logía social) cuyo objetivo debería ser el estudio de las reglas regulativas de la
comunicación social.11
Este supuesto descansa en la relevancia de los intercambios simbólicos re-
glados y gestores de la comunicación (de allí que puedan establecerse claras
analogías entre los sistemas de parentesco, los económicos y los lingüísticos).
El paradigma estructuralista conformará, por tanto, uno de los momentos
más relevantes en el pensamiento del siglo xx, generando para el caso de las
tradiciones provenientes del ámbito de las humanidades y las ciencias sociales
un diálogo sumamente fecundo entre éstas y las ciencias de la comunicación.
Resulta ilustrativo que las ciencias de la comunicación surjan en plena crisis
de la metafísica occidental y que la configuración teórica de la que nace —el
estructuralismo— constituya el último intento de dicha metafísica para esta-
blecerse como matriz explicativa universal. La publicación de El Pensamiento
11 Ver: Lévi-Strauss, Claude: «La noción de estructura en etnología», en: Antropología estructural. Paidós: Barce-
lona, 1987: 317-320. Ver sobre esta temática: Guigou, L. Nicolás: Comunicación, antropología y memoria: los
estilos de creencia en la Alta Modernidad. csic-liccom, udelar: Montevideo, 2010.
salvaje (Lévi-Strauss, 1962) había relativizado, en parte, las pretensiones rela-
cionadas con que el pensamiento generado en una parte del mundo (preci-
samente, el Occidente), era el pensamiento madurado, esperable y pasible de
captar (traducir, ordenar y concatenar) otras racionalidades (y particularmen-
te, irracionalidades) provenientes de las diversas culturas existentes.
Si acaso, según la versión estructuralista, el pensamiento es clasificación y
todas las maneras generadas por la especie de clasificar constituyen formas de
pensar, entonces, ya no habría pensamientos inmaduros, formaciones simbó-
licas inacabadas o inteligencias inhabilitadas, sino diferentes pensamientos, di-
ferentes modalidades de clasificación. Por lo tanto, el pensamiento occidental
(el pensamiento domesticado) se presentaría como una matriz clasificatoria
más entre otras, situado epocal, geográfica y socialmente (Europa), con un
origen (Grecia), y con un inevitable final, como toda modalidad de clasifi-
cación. Un pensamiento más entre otros existentes. Como las cosmologías
yanomamis, bantúes o la de los ilogotes.
Sin embargo, la estrategia metafísica estructuralista estribará en colocarse
como racionalidad última capaz de reducir a todas las otras existentes a un
juego final, en el que la dramática naturaleza-cultura se reitera constantemen-
te sin azar, parapetada en una función simbólica (paradigmática-asociativa),
como única habitante de un inconsciente insondable y vacío, y común a toda
las especie humana.
Esta centralidad inconsciente hace que la metodología para abordar los fenó-
menos sociales y de la comunicación, si bien empíricamente supone la inves-
tigación sobre universos y sujetos sociales concretos, no tome como punto
de partida al sujeto en su versión clásica, ya que desde la perspectiva estruc-
86
turalista, el sujeto no es dueño de sus discursos, sus mitos o sus prácticas. El
remanente proveniente de las variadas investigaciones deberá dejar lugar a las
estructuras profundas que determinan los intercambios simbólicos y, por ende,
la comunicación.
La materialidad de la metafísica estructuralista será dinamitada desde el pro-
pio territorio europeo por la filosofía deconstructiva diagnosticando a esta
corriente como un capítulo más de la metafísica occidental, expresada en la
certeza de la existencia de una centralidad reguladora y en su pretensión ex-
plicativa universalista. También la aventura deleuziana y el pensamiento de
Foucault llevarán a la neutralización de la explicación última estructuralis-
ta del pensamiento humano. Por tanto, el aparato epistemológico que diera
lugar a las ciencias de la comunicación será fuertemente interpelado desde
su propia territorialidad teórica y
particularmente fuera de ella desde un
corpus teórico que trata de salirse de
la sofisticada ingeniería de la inanidad
del sujeto construyendo agentes hasta
llegar a otras derivas teóricamente in-
evitables, entre ellas, la posibilidad de
agencia, a la agencia de los sujetos, al
saber-hacer o —en términos de Sa-
hlins (2000)—: a la sujetología.
Guigou, 2007:
Círculo.
Desde el rescate sociológico (y sociocéntrico) del agente, que propondrá una
visión de la producción simbólica y también de la comunicación desde el lugar
de la producción y reproducción relacional de las modalidades de poder, se
encuentran los aportes de Pierre Bourdieu. Aquí la producción simbólica no
puede verse fuera del poder simbólico. Este poder simbólico implica el conjunto
de discursos, representaciones y prácticas que naturalizan la vida social, natu-
ralizando, por tanto, las relaciones de poder en cuestión.
A diferencia de la semiología clásica y el estructuralismo, la corriente bour-
diana considera que los intercambios simbólicos (la producción simbólica y la
comunicación en general) están mediados (también inscriptos) por —insista-
mos— modalidades de poder. Esta consideración implica indagar la posición
de los agentes (no sujetos sociales) en un campo determinado. Desde este
estilo de pensamiento, los fenómenos simbólicos-comunicacionales no deben
reducirse a formas de comunicación en sí. Cabe aclarar que los discursos, re-
presentaciones y prácticas no constituyen un mero reflejo de las posiciones
de los agentes en el campo, sino que dichos discursos, representaciones y
prácticas son parte del poder simbólico en la medida que legitiman las posiciones
dominantes-dominados y naturalizan esta relación como eterna.
Los intercambios simbólicos y comunicacionales se muestran de este modo
insertos en relaciones asimétricas, de manera que no hay comunicación inocente ni
intercambios simbólicos que puedan abstraerse de las relaciones asimétricas
en la cuales los agentes se encuentran. Por otra parte, en la doble concepción
de estructuras-estructuradas y estructuras-estructurantes se establece que los
sistemas simbólicos son, al mismo tiempo, comunicación y dominación.
88
Esta reflexión crítica resulta fundamental para comprender las nuevas (y vie-
jas) modalidades de dominación y, asimismo, para dar cuenta de las regulari-
dades presentes en el espacio social (obviamente, espacio también simbólico
y comunicacional) generadas por estructuras que en Bourdieu reciben varias
acepciones, pero siendo fieles a su pensamiento podríamos dividir en estructu-
ras objetivas (referidas a los campos sociales) y estructuras incorporadas (referida
a los habitus).
La tríada habitus-campo-capital propone para la indagación concreta del fe-
nómeno comunicacional un conjunto de sugerencias muy útiles.La noción
de campo (como unidad de análisis, pasible de ser utilizada desde el campo
político al campo artístico; desde el campo académico al campo periodístico y
mediático) puede redundar en pesquisas empíricamente acotadas, producto-
ras de resultados útiles en la esfera de la comunicación.
En cuanto al concepto de habitus, en tanto […] principios generadores de prácticas
distintas y distintivas y también esquemas clasificatorios, principios de clasificación, princi-
pios de visión y división (Bourdieu, 1997: 20), rescata las estrategias (en vez de las
reglas en la versión estructuralista) que los agentes desarrollan en un determi-
nado campo. Dichas estrategias (resultado de esa bourdianamente inscripción
social en el cuerpo) rompen con la idea de la transparencia en la comunicación,
en la medida que la dimensión comunicacional ya no reposa en un sujeto de
conciencia ni tampoco es un epifenómeno de las estructuras.
Por su parte, el concepto de capital (sea capital académico, capital político,
capital social heredado, etc.), lejos de presentarse como un gesto economicis-
ta, pretende dar cuenta de la valía de los agentes en un campo dado. Dichos
valores (y valorización) llevados nuevamente al terreno del análisis comunica-
cional pueden colaborar a dar cuenta de las diferentes lógicas de los campos
en cuestión. Esta apuesta crítica resulta más que necesaria para dar cuenta de
las distintas relaciones de poder que siguen operando en la contemporaneidad
propia al espacio comunicacional.
Otra heterogénea corriente puede aglutinarse en las derivas y diálogos que
se producen con (y en contra) del pensamiento estructuralista, y que resultan
de particular vigencia en la actualidad. Encontramos allí los anhelos descons-
tructivos expresados en la crítica derridadiana al pensamiento estructuralista,
en tanto una expresión más de la mirada logocéntrica occidental, según Jac-
ques Derrida (Derrida, 1967a; 1967b).
Asimismo, los aportes de Michel Foucault —en particular los diálogos y en-
trecruzamientos con el pensamiento de Paul Rabinow (Rabinow, 1996)— al
sugerir conceptualizaciones teóricas para el pensamiento social y que se en-
cuentran más allá de estructuralismos, posestructuralismos y de cualquier
hermenéutica resultan una contribución fundamental para el campo de las
ciencias de la comunicación.
Por otra parte, el aporte del pensamiento de Gilles Deleuze y la reconfigu-
ración latinoamericanas inaugurando el paradigma perspectivista (que hoy
atraviesa al conjunto de las ciencias sociales, de la comunicación y humanas)
sugiere, en especial a través de los trabajos de Viveiros de Castro (Viveiros de
Castro, 2003; 2010) y de Marcio Goldman (Goldman, 2003), un conjunto de
dimensiones teóricas en extremo dialógicas entre el espacio de la comunica-
ción y el campo de las ciencias sociales y humanas.
Las derivas de la hermenéutica y, particularmente, el enraizamiento en el es-
pacio del saber social académico del pensamiento de Paul Ricoeur, marca que
90
el giro hermenéutico conti-
núa siendo relevante para las
ciencias que tratamos en la
medida que la impronta ri-
coeuriana ha sido (y es) fun-
damental en el estudio de
la(s) memoria(s), la restitu-
ción de las temporalidades, y
el lugar central que ocupan
las narrativas en tanto piedra
angular de la comunicación
y la producción de sentido
en (y por) los sujetos.
Guigou, 2004:
Narradoras.
Las concepciones de Paul Ricoeur12 —emparentadas en este sentido con las

de Michel de Certeau (De Certeau, 1987; 1990) — devuelven un sujeto activo
(si bien no dueño) en la producción de sentido y, por tanto, en la producción
de la comunicación.
12 Un libro que logra, en parte, hacer una síntesis de la copiosa obra de Ricoeur es La Mémoire, l’histoire, l’obli. (Ri-
coeur, 2000, Seuil: Paris). Sobre la utilización del pensamiento de Ricoeur para el estudio de la memoria colectiva
ver: Guigou, L. Nicolás: Religión y producción del Otro: mitologías, memorias y narrativas en la construcción
identitaria de las corrientes inmigratorias rusas en Uruguay. Lucida ediciones-liccom-mec: Montevideo, 2011.
Premio Nacional de Ciencias Sociales y Jurídicas, 2011, Ministerio de Educación y Cultura, Uruguay.
Una nueva corriente se sustenta en aquella pluralidad de concepciones cuyo
punto de partida descansa en las interacciones concretas de los sujetos. Desde
este espacio, la acción simbólica y comunicativa posee un nivel de visibilidad
del que no cabe extraer necesariamente determinantes sociales macro ni inva-
riantes que puedan abstraerse de la pluralidad de interacciones que habitan el
mundo social. También la relación sujeto investigador-sujeto investigado será
fundamental y explícita.
Desde una perspectiva teórico-metodológica, se trata de la apuesta a un sujeto
(no agente) cuya acción simbólica y comunicacional puede estar coyuntural-
mente determinada (Goffman, 1974; 1991) y las vertientes del interaccionis-
mo simbólico, bajo la égida de los frames o marcos, acentuan el carácter móvil
de dichas determinantes y consideran relevantes la subjetividad y la inter-sub-
jetividad.
El ahondamiento sobre el self y la constitución de las subjetividades contem-
poráneas serán áreas de indagación centrales para esta corriente. Tendrá un
desarrollo importante en la contemporaneidad bajo la teoría de la performance,
particularmente expresada por Schechner (Schechner, 2006) y Víctor Turner
(Turner, 1987). Los análisis comunicacionales micro sociales resultan un te-
rreno particularmente fértil para la aplicación de estas perspectivas.
Otro conjunto de corrientes teóricas referidas a la temática de la comunica-
ción, en clave de pensamiento crítico, abren el espacio a los estudios sobre
el habitar y a la indagación de las dimensiones comunicacionales en las mal
92
llamadas subciudades13, la crítica al multiculturalismo liberal14, el impacto del
pensamiento poscolonial15 y decolonial, los estudios de género, en tanto pro-
ducto de performatividades varias, las indagaciones sobre identidades de clases,
étnicas, etarias, de género, y demás ontologías identitarias en el marco de re-
laciones asimétricas.
Por último, y para terminar esta breve presentación de las relaciones (e inte-
rrelaciones) determinantes entre las ciencias humanas y sociales y las ciencias
de la comunicación, cabe consignar las contemporáneas apuestas teóricas que
redimensionan el corpus de estas disciplinas, sus metodologías y objetos de
estudio en términos de reflexionar e investigar sistemas, o bien configura-
ciones comunicacionales complejas, en las que se relacionan la naturaleza, la
cultura (como espacio de significación) y el tecno-mundo.
Con el antecedente de Gregory Bateson (Bateson, 2006) estas corrientes —
centrales en el estudio de la comunicación— se encuentran ausentes en las
discusiones, publicaciones, debates y proyectos de las ciencias de la comuni-
cación vernáculas. Las novedosas aproximaciones entre la naturaleza, la cul-
13 A modo de mera referencia sobre estos estudios ver:

Wacquant, Loic: Parias urbanos. Marginalidad en la ciudad a comienzos del milenio. Buenos Aires: Manantial, 2001.
— Entre las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006
— Los condenados de la ciudad. Gueto, periferia y Estado. Buenos Aires: Siglo XXI, 2007.
Con un enfoque similar:
Bourgois, Philippe: En busca de respeto. Vendiendo crack en Harlem. Buenos Aires: Siglo XXI, 2010.
— Una mirada emparentada que interpela a la comunicación urbana y ciudadana desde registros estéticos: seacex. Post-it-city. Ciudades
ocasionales. Barcelona: cccb, 2008.
14 Dos ejemplos claros de esta mirada crítica: Jameson, Frederic y Zizek, Slavoj: Estudios culturales: reflexiones
sobre el multiculturalismo. Buenos Aires: Paidós, 2003. Ver también: Butler, Judith: Vida precaria. El poder del
duelo y la violencia. Buenos Aires: Paidós, 2006.
15 Algunos expositores de esta corriente: H. K. Bhabha, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Chat-
terjee. Un excelente trabajo que representa a cabalidad el pensamiento poscolonial: Dipesh Chakrabarty: Provin-
cializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.
tura y el tecno-mundo (un mundo sin duda comunicacional) que vienen de la
mano de Bruno Latour (Latour, 1979; 2008), Phillip Descola (Descola, 2005),
Roy Wagner (Wagner, 1981), Tim Ingold (Ingold, 2000), Rabinow (Rabinow,
2006), entre otros expositores, postula una comunicación poshumana, en la
que la inteligencia artificial deviene cada vez más autónoma y las interacciones
humano-máquina-naturaleza conforman códigos comunicacionales que se di-
ferencian y, a la vez, se solapan unos a otros.
A la comunicación poshumana se le suma la conceptualización de Laclau en
términos de sociedad espectral o bien el concepto de superficie de inscripción (Laclau,
2002; 2005), que permite abordar los procesos y acontecimientos comunica-
cionales desde el espacio de la arbitrariedad de cualquier sentido social y, por
tanto, el sentido coyuntural que asume tal o cual situación comunicacional en
tanto efecto de superficie de dimensiones simbólicas más profundas.
Estas miradas abren un espacio en extremo rico en el campo del saber de las
ciencias humanas, sociales y, por ende, de la comunicación, en la medida que
habilitan a diseñar nuevos objetos de estudios, a establecer nuevos universos
de investigación, y complejizar la comunicación en tanto posible proceso que
abarca dimensiones humanas y dimensiones poshumanas en mutua relación.
94
Elementos
96
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104

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L.

Edición y corrección: Carla Chiappara

Impreso en Uruguay. Printed in Uruguay

I. Kabbalah, comunicación, antropología:

III. La huella de algunos corpus teóricos en las ciencias

El problema era justamente hacer teoría en esta contemporaneidad descen-

El libro de la sabiduría excelsa del Este habla de estrellas

Rabí Shimón Bar Yojai: s/d.

Y entonces habría un secreto al menos, para develar, mostrar, hacer público.

Si (como afirma el griego en el Cratilo)

Y, hecho de consonantes y vocales,

Adán y las estrellas lo supieron

Los artificios y el candor del hombre

No a la manera de otras que una vaga

la Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio,

El simulacro alzó los soñolientos

Gradualmente se vio (como nosotros)

Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen

El rabí le explicaba el universo

Tal vez hubo un error en la grafía

Sus ojos, menos de hombre que de perro

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,

Elevando a su Dios manos filiales,

El rabí lo miraba con ternura

¿Por qué di en agregar a la infinita

En la hora de angustia y de luz vaga,

No hay secreto en la contemporaneidad que no pueda, tras un esfuerzo traba-

Los movimientos de creencias que se nos presentan en la contemporaneidad

La dinámica de la discreción hace que el esoterismo occidental se nos mani-

La recuperación aurática del esoterismo occidental, esto es, el encantamiento

I’m closer to the Golden Dawn /immersed in Crowley’s uni-

citada nebulosa mística/esotérica/hermética el hecho de propiciar matrices

Hacia 1180, aproximadamente, apareció en el sur de Francia

Scholem, 2008: 98.

El contexto sociocultural, político y religioso que diera lugar a la emergencia

[…] una región plagada de tensiones culturales y religiosas

Scholem, 2001: 31.

La herejía cátara y valdense contra la iglesia católica, los variados movimientos

En Marsella, Lunel, Béziers, Narbona, Perpiñán, Carcasona y

Scholem, 2001a: 35.

La aparición en el siglo xiii del mítico libro Sefer-ha-Zohar (El Zohar), en la

Puede entenderse el linaje y su relevancia en términos de legitimación de la

Los manuales populares de la Cábala [sic] no son siempre muy

Bloom, 1999: 200.

El movimiento cabalista Bnei Baruch —como nos señala su sitio principal

[…] después del fallecimiento de su maestro, Rav Baruch

Bnei Baruch, 2011.

El Dr. Laitman, cabalista de nuestro tiempo y figura principal de Bnei Baruch,

[…] fue el primogénito y sucesor del más grande

Bnei Baruch, 2011.

Cabe señalar que el Dr. Michael Laitman, trasciende en general el mundo de

[…] Aunado a su compromiso científico, Rav Laitman ha

Bnei Baruch, 2011.

Esta película trata sobre el encuentro de dos mundos. Uno

ARI Films, 2008.

Laitman aporta a este campo de saber en la medida que otorga respuestas al

En la película, el prominente cabalista Rabí Michael Laitman

ARI Films, 2008.

Aparte de la participación en películas, de un sinnúmero de conferencias y

En años recientes, el grupo ha crecido en un movimiento

Bnei Baruch, 2011.

Bnei Baruch cuenta con una importante estructura organizativa presente en

— ¿Qué es el ego? —le preguntan al Dr. Laitman en su pro-

— El ego es querer perjudicar al otro, aprovecharme del otro

Cabalá TV, 2009.