"Tenemos que inventar, tenemos que descubrir”.

El futuro en el pensamiento de Martin Luther King

Ezequiel Gatto
ISHIR/CONICET
UNR
abstract
palabras claves: proyección, hermandad, estrategia, acción directa no violenta, creación, posutopía

Martin Luther King fue uno de los líderes políticos más icónicos del siglo XX. Sin embargo, muchas veces
esa iconidad juega en contra de una lectura profunda y detallada de la trama de ideas (políticas,
antropológicas, religiosas, económicas) que formaron parte de su experiencia. Esa versión superficial, que
Cornel West ha llamado “Papanoelización” (un anciano bondadoso y simpático), banaliza a King, los
procesos en los que participó y los aprendizajes que se pueden extraer de ellos.
Esta ponencia sostiene que, para comprender aspectos centrales del pensamiento de King, es
fundamental analizar los modos en que lidió con el futuro. Para ello, en lugar de solo considerar las imágenes
de futuro que enunció, la ponencia intenta ir y venir entre dichas imágenes y otros elementos no
necesariamente “figurativos” para comprender, al menos parcialmente, el vínculo de Martin Luther King con
la futuridad. Para ello el artículo repasa discursos, sermones, notas periodísticas y las cuatro autobiografías,
detectando consideraciones significativas respecto al futuro, en especial en su abordaje de problemas
centrales para la política (las imágenes de futuro, la acción colectiva, los afectos, el enemigo, la victoria, la
violencia, las estructuras sociales, las relaciones raciales). Dicho análisis permite sostener que King
subordinó la producción de imágenes de futuro a un principio estratégico más amplio (uno de cuyos soportes
claves fue la no-violencia), que le permitió considerar cambios, creaciones y posibilidades todavía no
imaginadas, al tiempo que abogar por una ética política y una actividad social que no predefiniera la relación
entre lo posible y lo justo sino que propiciara su apertura bajo la idea de “un principio de vida creativa”.

1. La proyección condicionada

The line of progress is never straight.

For a period a movement may follow a straight line
and then it encounters obstacles and the path bends.
MLK 1967

Es la tarde del 5 de diciembre de 1955. Martin Luther King, Jr. sabe que en unas horas deberá dar su
primer discurso en calidad de referente del boicot al transporte público en la ciudad de Montgomery. Todavía
no es el presidente de la Montgomery Improvement Association (MIA), que se formará esa misma noche
como consecuencia de la decisión de prolongar la lucha, pero el boicot ya está en marcha. La ciudad se
empezaba a convertir en una superficie tensa, las violencias profundas del racismo eran enfrentadas con
nuevas estrategias.
En 1958, King recuerda esa situación, recuerda haber pensando en las palabras que pronunciaría esa
noche:
¿Cómo podía hacer un discurso que fuera, a la vez, lo suficientemente militante para mantener a la
gente alzada y dispuesta a la acción positiva y lo suficientemente moderado para mantener el fervor dentro
de límites controlables y cristianos? Sabía que mucha de la gente Negra era víctima de una amargura que
fácilmente podía elevarse a proporciones abrumadoras. ¿Qué podía decir que los mantuviera con coraje y
preparados para acciones positivas y, simultáneamente, libres de odio y resentimiento? ¿Podían lo militante
y lo moderado ser combinados en un mismo discurso? (King, 1958: 59)1
Puede verse como King especulaba, trataba de anticiparse, de propiciar ciertos movimientos y
disuadir otros. Demasiada intensidad podía derivar en violencia racial, indeseada y muy riesgosa; demasiada
poca, podía dejarlo en el lugar de un Tío Tom que buscaba enfriar la situación y reponer una desigualdad
racial pacificada2. Pero su apuesta no era a un futuro de guerra ni a un futuro que repitiera lo que venía
sucediendo.
Cuando llegó el momento, King subió al púlpito para hablar como referente político y no sólo como
pastor de iglesia. El discurso avanzó entre gritos de aprobación y aplausos. Al llegar al cierre, dijo:
Si ustedes protestan con valentía, pero también con dignidad y amor cirstiano, cuando se escriban
los libros de historia en las generaciones futuras, los historiadores deberán hacer una pausa y decir, "Vivió
un gran pueblo -un pueblo negro- que inyectó nuevo sentido y dignidad en las venas de la civilización. Este
es nuestro desafío y nuestra inmensa responsabilidad. (King 1958, 51)
Puede detectarse un cambio. Antes del discurso, en el umbral de lo que iba a suceder, King se
preocupaba por que sus palabras no surtieran el efecto deseado, o surtieran un efecto contrario. En cambio,
sus palabras finales son pronunciadas como si vinieran del futuro. King hacía un viaje relámpago a la
investigación historiográfica del porvenir y volvía con un juicio de valor positivo sobre el pueblo negro y su
lucha. No estaba profetizando: no era Dios quien le otorgaba ese conocimiento, no era mensajero 3 de un
designio, no estaba sancionando la manifestación de una verdad divina (Bull, 1995). Tampoco era una
visión, al menos en el sentido de serle dada desde afuera. Era más bien una proyección que ofrecía una
interpretación histórica de algo que estaba sucediendo, o comenzando a suceder, como si hubiera ya
sucedido. Así, King ofrecía lo que llamaré una futurización (en este caso, retroactiva) en la que el presente
había ya expresado sus consecuencias 4. No es un destino: es una futurización que depende para realizarse de
1 Las traducciones, salvo indicación contraria, han sido realizadas por mi cuenta.
2 La ambivalencia que King esperaba modular se expresó en los dos himnos religiosos entonados antes de su discurso:
“Onward Christian Soldiers” y “Leaning on the Everlasting Arms”. El primero, combativo; el segundo, una oda a la
salvación y la gracia. Lo militante y lo moderado.
3 En este punto tomo distancia de las interpretación de Keith Miller (2013) sobre el lugar de la profecía en King. Para
Miller es posible entender a King como mensajero. Ese supuesto sostiene su interpretación de la primacía del discurso
profético en el discurso político de King. A mi entender, la historicidad autorreflexiva de King imposibilita que éste se
presente como un mensajero divino, y abre la posibilidad de un cristianismo histórico, que lo acerca más a un liderazgo
estratégico que a una palabra profética.
4 Defino a una futurización como “la postulación de un mundo en el futuro”. Valen aquí dos aclaraciones: 1. prefiero
futurización a imagen de futuro porque no toda futurización es una imagen (por ejemplo, una infraestructura -tal como
una autopista o un lenguaje de programación- postula un mundo sin ser meramente una imagen proyectada); 2. prefiero
una serie de condiciones (luchar con coraje, sin violencia física, con amor cristiano y dignidad), que son las
que King buscaba activar en la situación actual. Ni profecía, ni visión, una posibilidad realizable en el
tiempo, una proyección condicionada, algo que podía pasar, o no. A mi parecer, esa condicionalidad es
decisiva para comprender el desplazamiento de la profecía religiosa a la proyección política en el discurso de
King.
Ese modo de futurización, de apelar retroactivamente al futuro con la intención de condicionar el
presente, fue frecuente en los discursos, textos y sermones de King. Lo utilizó, por ejemplo, en 1958,
buscando presionar a las iglesias blancas del sur estadounidense para que tomaran partido por la
desegregación:
Si los moderados del sur no actúan ahora, la historia deberá registrar que la mayor tragedia de este
período de transición social no fue el clamor estridente de la gente malvada, sino el terrible silencio de la
gente buena. Nuestra generación deberá arrepentirse no sólo por los actos y palabras de los niños de la
oscurdidad sino también por los miedos y apatías de los niños de la luz. (King 1958, 196).
Siguió futurizando de este modo años más tarde, al referirse a la contradicción social que signaba a
la carrera espacial. En tanto el desarrollo tecnológico no se condijera con mejoras sociales, King advertía que
“podemos estar seguros de que, en unos pocos años, cuando pongamos un hombre en la Luna, éste, con un
telescopio adecuado, podrá ver los barrios marginales de la Tierra, con su congestión, decadencia y
turbulencias cada vez mayores. (1967, 113)5.
Hasta el final de su vida recurrió King a esta manera de ponerle condiciones al presente. En 1968, en
una coyuntura marcada por el fortalecimiento de los nacionalismos culturales y los socialismos racializados
que caracterizaron al Black Power, recuperó y aggiornó sus palabras de 1955: “En el futuro, los
historiadores deberán decir que vivió un gran pueblo -un pueblo negro- que cargó el peso de los opresión
bajo el calor de muchos días y que, con tenacidad y compromiso creativo, inyectó nuevos sentidos en las
venas de la vida estadounidense” (1967, 142). El párrafo sirve para notar diferencias y continuidades: el
“nuevo sentido” en las venas de la civilización seguía vigente, aunque ahora definido en clave nacional, pero
a finales de los sesentas era necesario recordar las opresiones sufridas y, fundamentalmente, hacer el balance
de una década de tenacidades y compromisos creativos (un adjetivo significativo en el discurso de King, que
exploraré más adelante). El pedido de 1955, de protestar con valentía, dignidad y amor, se había convertido
en el compromiso efectivo, tenaz y creativo.
Ese modo de futurizar retroactivamente buscaba incidir en la condición de la proyección para que
ésta se cumpliera. En los discursos recién mencionados el hecho se presenta consumado en el porvenir como
manera de incidir sobre el presente. Esa estrategia fue recurrente: MLK mostraba hacia dónde llevaría uno de

futurización a utopía/distopía porque la primera no se limita a mundos deseados/indeseados y bien puede asumir formas
fragmentarias, detalladas. He desarrollado este concepto en “Futuridades. Ensayos sobre política posutópica,
Casagrande, Rosario, 2018.
5 La carrera espacial, la democracia estadounidense, la participación del país en las guerras contra los totalitarismos en
nombre de la libertad, fueron incesantemente señalados por el Movimiento por los Derechos Civiles como actos que
apelaban a discursos universalistas y democráticos fronteras afuera del país (o del planeta) mientras dentro se
reproducían las desigualdades y el racismo. Como indicio de esa disposición general de sospecha y denuncia de la
carrera espacial, el músico Gil Scott Heron lanzó en 1970, Whitey on the moon, cuya letra, sarcástica, decía: “No hot
water, no toilets, no lights. (but Whitey's on the moon)”.
los caminos posibles (el coraje en la lucha, el silencio de las iglesias, un desarrollo tecnológico sin justicia,
etc.). Ofrecía una proyección condicionada (de lo que se quería o de lo que no se quería) para propiciar una
decisión. Instalaba al presente frente a dos (o más) porvenires opuestos: el futuro aparecía como el resultado
de una decisión a partir de una bifurcación, una encrucijada actual.
Esa proyección (con sus bifurcaciones) podía funcionar también como recurso para hacer balances.
En ese caso, la futurización se enfocaba en el pasado, se volvía una retroproyección. Por ejemplo, en 1958
King se lamentaba de cierto déficit de activismo que hacía lentos los procesos de justicia. Otra podría haber
sido la situación: “Si cada iglesia y cada sinagoga hubiera desarrollado un programa de acción; si cada
organización social y cívica, cada sindicato y cada institución educativa, hubiera ejecutado planes
concretos para la implementción de soluciones adecuadas; si la prensa, la radio y la televisión hubiera
orientado sus poderosos instrumentos (…)” (King 1958, 190). En definitiva, si todo eso hubiera sucedido,
parece decir, estaríamos en otra posición. Otros presentes se tendrían si otras acciones se hubieran
emprendido. En este caso, la futurización no se coloca el futuro, sino en el presente, para juzgar lo sucedido
hasta aquí.
“Cualquier discusión sobre el rol actual de los ministros cristianos debe enfatizar la necesidad de
profecía”, exigió King en 1958 (205). Es posible encontrar enunciados de King basados en esta convicción.
Sin dudas, este aspecto formó parte de sus disputas político-teológicas, bien prácticas, con sectores de las
iglesias y con intepretaciones de los textos bíblicos que orientaban las conductas en otros sentidos. Así
mismo, su uso de los libros bíblicos proféticos (Amos, Isaiah, Ezekiel) como reservorio de imágenes,
parábolas y metáforas fue constante. La Biblia sirvió a King, como a tantos otros antes y después de él, a
modelizar sus objetivos (Miller, 2013). Sin embargo, quisiera proponer una interpretación del valor de los
elementos proféticos en King que no hace énfasis en los contenidos bíblicos y en las disputas teológicas sino
en la temporalidad que caracterizó a las proyecciones a futuro de King. Al analizar dichas proyecciones a
partir del vínculo específico que mantienen con el futuro, no es exactamente una profecía lo que se detecta,
sino un discurso pleno de condiciones y condicionales, que sistemáticamente reconocía la no inevitabilidad
de lo proyectado. Los pronósticos a futuro no eran calculables, ni datables, ni inexorables (Bull, 1995). Estos
rasgos impactan y explican la perspectiva del devenir histórico de King. Al respecto, en un pasaje de sus
memorias menciona a Walter Rauschenbusch, un teólogo estadounidense muy influyente en su formación,
para discrepar con él: “Siento que ha sido víctima del ‘culto del progreso inevitable’ del siglo XIX, que lo
condujo a un optimismo superficial respecto a la naturaleza humana” (King, 1958: 78). Los discursos que he
mencionado hasta aquí -el boicot de 1955, la presión sobre los moderados blancos en 1958, la carrera
espacial de 1967- son ejemplos de su modo de utilizar la proyección en términos de una futurización que no
se muestra como inevitable sino que busca propiciar una acción, ella misma posible pero no inevitable.
“Incluso una mirada superficial a la historia revela que ningún avance social gira sobre las ruedas de la
inevitabilidad” (1958: 191), concluyó King, tomando distancia del optimismo decimonónico, pero también
de un salvacionismo ineluctable.
A partir de lo dicho hasta aquí, quisiera proponer que King apelaba estratégicamente al discurso
profético sin obedecer absolutamente a las características de dicho discurso (Bull, 1995; Cohn, 2019). En
King no prima el “propósito divino”, no era un mero mensajero (de hecho, es él quien tiene un sueño, quien
afirma, por así decir, la propiedad sobre ese sueño, y no lo recibe ni delega en Dios), tampoco promete la
venganza profética6. Puede invocar a profetas y profecías pero, desde su perspectiva, los signos de los
tiempos nunca son unívocos, y lo inminente, rasgo compartido por muchas profecías escatológicas, no era un
advenimiento sino la necesidad de actuar. Así, King postulaba futurizaciones para que operaran como insumo
de una decisión en el presente (o, mejor dicho, en el futuro inmediato). Hacía énfasis en lo que Werner
Lemke definió como el aspecto vigilante de la profecía, a través del cual ésta última queda limitada, o
circunscripta a ser una advertencia, que las personas pueden tomar o dejar (Mays, 1987). Dicho énfasis,
articulado en una lectura histórica minuciosa de la cuestión racial, geopolítica y económica permiten ver que
sus imágenes de futuro eran proyeccciones condicionadas, que evitaban a King el optimismo ingenuo y la
cereteza absoluta. Le permitían recordar riesgos y ambivalencias, y críticar la ficción progresista de la
justicia inexorable. Todo esto transformaba la percepción del tiempo histórico y, por ende, el de la política.
No había una cualidad milagrosamente sanadora en el paso del tiempo, “Hay una sola cosa cierta respecto
al tiempo, y es que no espera a nadie. Si no es usado constructivamente, te pasa por alto” (1967: 136). A
distancia del optimismo y la inexorabilidad (ya sea en la lucha contra la segregación en los primeros sesentas
o contra la pobreza metropolitana en sus últimos años), King persistió toda su vida en lo que Rita Segato ha
definido como “fe histórica”, es decir, “la creencia de que la historia se encuentra abierta, indecidida y
expuesta a la voluntad colectiva” (Segato, 2015: 241). Una fe sin garantías. Esos desvíos y reflujos, esas
apuestas y riesgos, llevaron a King a comprender la humanidad como ambivalente, capaz de lo bueno y de lo
contrario (1958: 87). La proyección, al incluir condiciones, no invocaba el destino; en cambio, revelaba la
posibilidad y su contingencia.
Sin embargo, puesto que “la desesperanza de hoy es un cortafierro pobre para tallar la justicia de
mañana” (1967: 49), King creía que no era posible ni deseable sustraerse de la esperanza. La no
inevitabilidad histórica encontraba su contraparte en el deber moral de tener esperanza. “Debemos creer que
surgirá un camino en donde no hay camino” (1958: 151): si la realización de la proyección de un mundo
mejor estaba sujeta a condiciones, la creencia en la posibilidad de realizarlo no lo estaba. Era un pensamiento
espiralado: donde no había proyecciones, había que crearlas; y donde no se podía crearlas, había que creer
posible crearlas. “Es esta determinación a ‘seguir escalando’ la que transformará la oscuridad en luz”
(1967: 129)”; es la decisión de continuar, y no la inevitabilidad objetiva del resultado, lo que va a
transformar la situación. Por eso la esperanza de King no coincide con la espera ni con la paciencia, sino más
bien con la determinación de avanzar: “Nuestro camino más provechoso es el de permanecer firmes, avanzar
sin violencia, aceptar los desacuerdos y aferrarse a la esperanza. Nuestro rechazo decidido a no ser
detenidos abrirá, con el tiempo, el camino a la realización. A través del reconocimiento de la necesidad de
sufrir por una causa justa, puede que logremos la humanidad más alta” (1967, 48.). Esa forma (en
movimiento) de la esperanza acarreaba consecuencias en la temporalidad de la política de King. Por ejemplo,
tal como ha resaltado Mario Feit (2016), es posible identificar en su discurso un elogio de la impaciencia
como componente de su estrategia política. La impaciencia no se oponía a la esperanza, sino que la

6 Veremos más adelante la importancia del aspecto no vengativo en la estrategia de la acción directa no violenta.
conjugaba, por un lado, buscando acelerar la concreción de lo esperado (que otros sectores sociales pugnaban
por demorar) y, por otro, dotando al presente de un matiz de inminencia. El hecho de que no hubiera
salvación social garantizada eliminaba la posibilidad de una espera confiada e incrementaba la impaciencia
política en pos de alcanzar la justicia.
Puede verse que, tanto por el lado de las proyecciones (y sus condiciones) como por el lado de la
determinación de actuar como soporte de la esperanza, las futurizaciones de King estuvieron fuertemente
marcadas por su uso estratégico en el presente.

2. La comunidad amada
Will we be extremists for hate or for love?
MLK, 1964

Sin perder de vista la condicionalidad de sus profecías, King, lector de relatos utópicos y fanático de
la serie televisiva Star Trek, construyó y propuso una suerte de mundo deseado 7. “Nuestra meta final es la
integración, que significa una vida genuinamente intergrupal e interpersonal”, afirmó, dando a entender una
equiparación social de la condición ciudadana de todas las adscripciones racializadas, ya sea en términos
individuales como grupales8. Incluso en el auge separatista del Black Power, a finales de los sesentas, y
frente a impulso discplinante de la estructura blanca (basada en la inclusión de unos pocos negros), King
insistía en que el horizonte era la integración. Sin embargo, contra una proyección meramente aditiva
advirtió: “No pensemos en nuestro movimiento como uno que busca integrar al negro en todos los valores de
la sociedad estadounidense”. En cambio, pedía que “ser esos disidentes creativos que llamaremos a nuestra
amada nación a un destino más alto, a un nuevo escenario de compasión, a una expresión más noble de
humanidad” (King, 2015: 147). El proceso político no tenía por objetivo sumar un elemento más a una
estructura que se mantendría estable -y deseable- sino negar la estructura, modificando los elementos que la
componen. No se trataba de adaptar a los afroamericanos a la estructura social y política sino de renovar a
éstas en función de la integración racial igualitaria.
Esa integración, en tanto proyección, King la denominó “Comunidad amada” [Beloved community].
Esta comunidad parece haber oscilado entre una suerte de sociedad plurirracial y una sociedad
desracializada. En ese sentido, tal como postula Della Torre (2017), la “Beloved Community”, puede leerse
como la propuesta de un objetivo compartible por negros y blancos. Una futurización apropiable por otras
identidades racializadas, además de la afroamericana. A mi entender, la “comunidad amada” fue el más
prominente componente utópico (Jameson, 2009) del discurso de King, que Della Torre caracteriza como su
aspiración a ver “love and power working in dynamic harmony” (2017: 4).

7 En 1952, King envió una carta a su novia Coretta agradeciéndole por haberle regalado Looking Backward 2000-1887,
de Edward Bellamy. Además, entre los libros que King recomendó a lo largo de su vida pueden mencionarse los
trabajos de Washington Irving, La República de Platón y Henry Thoureau.
8 Dejo para otro trabajo el análisis de las variables nacionales, internacionales o mundiales de las futurizaciones de
King.
 Ese componente utópico debía funcionar, en el presente, como la posibilidad de construir diálogos y
acercamientos en pos de una política que desmantelara el racismo. Entre los elementos necesarios para dicho
acercamiento (y como producto del mismo) estaba un tipo particular de amor -agape- que King se ocupó de
definir y distinguir respecto de otros (philia y eros). Dicho agape, que King describía como un término
griego que designaba un tipo de amor incondicional y reflexivo que tiene en cuenta sólo el bien del ser
amado (que puede ser colectivo), no era un amor desinteresado (el que lo practica tiene un interés) sino
despersonalizado (“no distingue amigo de enemigo”, dice King). El agape sería lo más cerca que el amor
humano podría estar del amor divino. Un afecto (o quizá una educación del afecto), pero también una ética,
un modo de orientar la acción. “Agape es la voluntad de ir todo lo lejos que haga falta para restablecer la
comunidad” (1958, 90).
La comunidad era la consecuencia del amor y reparación. En palabras de Calheiros, “era un deber
para con toda la comunidad, no sólo la comunidad negra, sino también la blanca” (2015: 11). En ese
sentido, la futurización “Comunidad amada” funcionaba, simultáneamente, como objetivo a alcanzar y
modelador de lo que era necesario para alcanzarla. La articulación entre agape y beloved community
instalaba al futuro en el presente y al presente en el futuro. A diferencia de otras estrategias políticas que se
permitían medios no concidentes con los fines (guerra, paz / fuerza, consenso / sufrimiento, disfrute), King
planteaba la necesidad moral y política de encarnar en los medios los fines deseados: “el tiempo siempre es
propicio para hacer lo correcto” (King, 1964: 296). En ese sentido, se puede pensar su ideario como una
fuente de las corrientes que hoy se denominan “políticas prefigurativas” (Farber, 2014; Ouviña, 2013): la
proyección del futuro en el presente, y no del presente en el futuro.
El agape de King tenía dos caras: por un lado, era un componente de la proyección de un mundo
deseado (es decir, el agape formaba parte de la imagen de lo deseado) 9 y, por otro, como sensibilidad capaz
de detectar y/o crear las posibilidades de una determinada situación en vistas de transformarla. Un afecto
cuya expectativa apuntaba a la reparación de la comunidad, la re-unión de aquello que había sido separado,
sin reducirse nunca a ser una amalgama neutra o una técnica. El agape transformaba los términos a reunir.
En ese sentido, podría decirse que para King amar era reunir transformando 10. Y quizá allí radique un
elemento central en la no inevitabilidad de sus proyecciones: el agape era un trabajo continuo, un modo de
relacionarse más que un simple objetivo11. Si la desigualdad económica, el racismo y la exclusión política
expresaban y reforzaban la separación (y el conflicto) social, el agape era su superación. Si la bifurcación, tal
como la planteó King en el subtítulo de su última autobiografía, llevaba al caos o la comunidad, el agape era
la condición para no ir fatalmente hacia el primero. Era la posibilidad del encuentro en, y con, la comunidad
humana.

9 Algo que no sucede, por ejemplo, en otras futurizaciones políticas. He explorado el vínculo sucesivo entre guerra y
sociedad futura en las izquierdas revolucionarias armadas en Argentina en Gatto, Ezequiel. El poder y la plenitud:
revolución y cristianismo.
10 En este sentido, Della Torre (2015: 8) ofrece una definición de perdón como una acción creadora (de la posibilidad
de reunir y transformar) y no meramente como un efecto pasivo. “Forgiveness is a catalyst creating the atmosphere
necessary for a fresh start and a new beginning”.
11 Aunque instrumental, el agape no se puede legislar, decretar o regular. Por eso la “genuine integration will come
when men are obedient to the unenforceable” (King, 1967: 105).
 Ahora bien, en King, el agape no tiene una forma amorosa completamente indeterminada o abierta.
En cambio, responde a una suerte de gramática o imagen que es fundamental para comprender sus
figuraciones de la comunidad deseada: la familia. En King, la comunidad humana, la comunidad del amor,
está estructurada como familia. Lo expresa casi como un silogismo: si “En definitiva, agape significa el
reconocimiento del hecho de que toda vida está interrelacionada”, entonces “toda la humanidad está envuelta
en un mismo proceso”; por lo tanto, “todos los hombres son hermanos”. Vida, proceso único,
familia/hermandad. La familia aparece como el elemento definitorio de la participación humana en el
proceso de la vida.
El pasaje conceptual que va de la vida interrelacionada a la humanidad involucrada en único proceso
y, de allí, a la familia, aspecto sobre el cual Paul Gilroy ha producido interesantes reflexiones (1993), es
significativo para comprender una de las futurizaciones fundamentales de King. La hermandad, como modo
específico de configuración familiar, se presenta como condición (de la participación humana en el proceso)
y deber (forma esperada de la vida social): es el nombre de lo que está separado y del acto de reunirlo. King,
que parte de la heterogeneidad intrarracial e interracial, recurre a un sustrato filial y una organización
familiar para configurar sus proyecciones políticas. Puede ser la familia negra, que ha sido sistemáticamente
desorganizada desde la esclavitud12, pero también las familias adscriptas a otras racialidades. La hermandad
es una futurización y un operador de desracialización: “Sigamos teniendo esperanzas, sigamos trabajando y
rezando para que en el futuro vivamos para ver un mundo sin guerras, mejor distribución de la riqueza y
una hermandad que trascienda la raza y el color” (1958, xix). Sobre esa estela por venir se inscribía el
Movimiento por los Derechos Civiles, a través del cual, aseguraba King se había “contribuido mucho más
que con la erradicación de la injusticia racial. Ha ampliado el concepto de hermandad hacia la
interrelación total”. Esa capacidad de afectar al conjunto social ampliando la hermandad hacía posible que
King presentara a la lucha negra como un proceso que no se limitaba a una demanda sectorial ni a la mera
asimilación de los negros en la estructura social estadounidense, sino como un acontecimiento cuyas
consecuencias desbordaban a los afroamericanos. En ese sentido es posible entender la futurización que
consistía en la desracialización de las relaciones sociales vehiculizada por una familiarización de las mismas
bajo la forma de la hermandad. Como medio de resistencia a la disgregación social y como horizonte de la
organización social deseada, la familia aparecía como dispositivo de lucha y objetivo, dispositivo de reunión
esencial para la morfología de la comunidad amada. Ese futuro donde blanco y negro dejarían de operar
como divisiones, reemplazados por “hijo” y “hermano” (1968: 102). “Una hermosa sinfonía de
hermandad”13.
12 King ofreció una historia de esa familia: “La familia negra vivía en la jungla natural de África y contenía el entorno
hostil que la rodeaba. En los Estados Unidos ha vivido en un jungla hecha por la mano del hombre, y a la que no puede
contener. Mucho han sido destruidos por ella. Sin embargo, otros han sobrevivido y desarrollado una formidable
capacidad para soportar las dificultades. Es sobre esta fuerza que la sociedad ha comenzado ahora a construirse ”
(1964, 116)
13 Puede afirmarse que el modelo familiar operaba como límite, o gramática, de la imaginación del porvenir social. La
posibilidad en King era siempre una posibilidad al interior del esquema de la diferencia (y la jerarquía) familiar. Aún si
King se apoyaba en Kant para decir que “todos los hombres deben ser tratados como fines y nunca como simples
medios”, lo cierto es que para el medio familiar parecía ser necesario para tratarlos como fines. Asimismo, esta
hermandad tendrá un apuntalamiento patriarcal. La masculinidad, como garante en última instancia del familiarismo y
la fratenidad, aparece como un componente decisivo de la futurización “comunidad amada”. Por ejemplo: “While not
ignoring the fact that the ultimate way to diminish our problems of crime, family disorganization, illegitimacy and so
 Como las otras apuestas políticas, la hermandad tampoco era inevitable. Era una proyección
condicionada: La gran casa en la que vivimos demanda que transformemos este vecindario mundial en una
hermandad mundial. Juntos debemos aprender a vivir como hermanos o juntos nos veremos forzados a
perecer como tontos” (1967: 181).
Las proyecciones condicionadas, el deber de esperanza, el agape, la comunidad amada (con su forma
familiar/fraternal), constituyeron caracteres decisivos en la elaboración de futurizaciones por parte de King.
En la medida en que una futurización, en tanto aspiración, implica también exclusiones, estas futurizaciones
tuvieron, como revés, una serie de exclusiones y destituciones de sujetos y prácticas sociales. Podríamos
llamarlos “anticomponentes de futurización”: elementos que necesariamente deben no estar. Para King, esos
anticomponentes son lo que insiste en separar e impedir la hermandad: los negros de clase media cómplices
del racismo e indiferentes ante el sufrimiento de otros negros 14, los blancos “moderados” que no se
arriesgaban e invocaban una paciencia estéril, los sectores afroamericanos más empobrecidos que resolvían
sus imposibilidades sociales por la vía del nihilismo, la iglesia blanca y una parte de la iglesia negra, las
organizaciones negras que apelaban a la violencia intergaron este conjunto.
El principal anticomponente fue la estructura de poder racializada como blanca. King sostenía que
los blancos no reforzaban las estructuras racistas sólo por odio o indiferencia. También lo hacían por temor,
ya que “A medida que la nación pasa de conductas extremistas opuestas a elementos de igualdad más
profundos y generalizados, los Estados Unidos blancos reconstruyen sus lazos con el statu quo. Ha
contemplado confortablemente desde la orilla, pero ahora teme que los vientos de cambio la empoujen al
mar” (1967, 90). El temor al cambio por parte de los blancos, un cambio que implicaba modificar la propia
vida y no sólo contemplar cómo la política modificaba la vida de los otros, operaba como reforzamiento de
las condiciones asimétricas. “Los blancos, hay que ser francos, no están haciendo un esfuerzo masivo similar
para reeducarse a sí mismos respecto a su ignorancia racial” (1967: 10) Esta crítica encerraba un sentido del
devenir: el temor blanco era el temor a no saber cómo se habría de ser. Era el temor a ver suspendidas las
futurizaciones y proyectos que daban sentido -significado, dirección, sensibilidad- a las vidas. Vidas que se
organizaban, desde hacía siglos, a través de procesos de racialización (Winant and Omi, 2015; Bhabha, 2002;
Campos García, 2012) entendidos como la imposición de destinos a las vidas negras ya que “Toda la
tradición cultural bajo la cual han crecido -una tradición arruinada con más de 250 años de esclavitud y 90 de
segregación- les enseña que los negros no merecen ciertas cosas” (King, 2015: 11). Estaba, por ejemplo, el
miedo blanco a la venganza negra, que se basaba en que “si el Negro tiene alguna vez poder, actuará sin
frenos ni piedad para vengar las injusticias y brutalidades” (1958: 210). Y había otros miedos: a la mezcla, a
la igualdad, a la competencia. Esos temores blancos se trocaban, muchas veces, en violencia.
Fue a partir de esta interpretación de las condiciones del racismo, y el apuntalamiento en el
imperativo de lograr la reunión comunitaria y la hermandad, que emergieron las acciones directas no
forth will have to be found through a government program to help the frustrated Negro male find his true masculinity by
placing him on his own two economic feet, we must do all within our power to approach these goals ourselves”. (1967,
133). Pienso explorar este aspecto del pensamiento de King en un próximo trabajo.
14 El diagnóstico sobre Montgomery, por ejemplo, fue punzante: “I found the Negro community the victim of a
threefold malady: factionalism among the leaders, indifference in the educated group, and passivity in the uneducated.
All of these conditions had almost persuaded me that no lasting social reform could ever be achieved in Montgomery”.
(King, 1958: 25)
violentas como signo distintivo de la propuesta política de King en relación al Movimiento por los Derechos
Civiles. A dicha estrategia dedicaré el próximo apartado, buscando entender sus articulaciones entre
imágenes de futuro y acciones. Para eso habrá que investigar el lugar que tuvieron los afectos, qué
significado asumió la noción de enemigo y qué quería decir vencer, elementos decisivos para comprender sus
especificidades en tanto estrategia política, y, por ende, su modo distintivo de vincularse con la futuridad.

3. El vínculo de la acción directa no violenta con la futuridad

The chain reaction of evil -hate begetting hate, wars producing more wars- must be broken.
MLK, 1963

En una entrevista que dio en 1961 para el programa Face to Face, conducido por el periodista John
Freem y transmitido por la BBC, Martin Luther King recurrió una vez más a proyecciones condicionadas y
bifurcaciones para caracterizar el momento. Las condiciones históricas lo llevaban a una conclusión tajante
sobre las posibilidades humanas: “la elección no es entre violencia y no violencia, sino entre no-violencia y
no-existencia” (BBC, 1961). No sólo daba un parecer sobre los riesgos que amenazaban al mundo por
entonces, sino también una pista estratégica.
Con el discurso y la estrategia de la acción directa no violenta (ADNV), King buscó alejarse de una
forma de la política que encontraba su modelo y sus insumos en la guerra. En ese sentido, la ADNV consistió
en una estrategia de protesta y poder instituyente cuyo modo de futurización se diferenciaba del que
generaban las expectativas de venganza y guerra, que consideraban el empleo de la violencia física y el al
aniquilamiento como una condición de victoria. La decisión de desplegar acciones políticas que, por
principio, no recurrían a esa posibilidad de enfrentamiento físico (directo o mediado) tuvo como
consecuencia la redefinición de la noción de victoria en términos no bélicos. Al eliminar el componente
“violencia física” de sus futurizaciones, King abrió un campo de reflexión y acción estratégica en el que la
idea de “vencer” adquirió características particulares.
El cruce entre consideraciones histórico-coyunturales (la escalada nuclear y armamentista de la
Guerra Fría, el nazismo, la violencia racista, su rechazo del stalinismo) y recursos teóricos (la teología
cristiana y las experiencias de Gandhi) llevó a King a pronosticar que la violencia física, como variable
estratégica y hecho concreto, traería más problemas que soluciones. Cuando no era fútil (Mantena 2018), era
directamente contraproducente. Y era, además, el recurso del adversario racista. En su último discurso ( I’ve
been at the mountain top), King recordó al jefe de policía de la ciudad de Birmingham, Bull Connor,
encargado de la represión al Movimiento en 1963. Ese jefe creía que los golpes acabarían con la lucha, pero
se equivocó: “Conor no sabía historia. Conocía un poco de una física que no se relacionaba con la
transfísica que nosotros conocíamos (…) Y ganamos nuestra lucha en Birmingham” (King, 2015: 56) Esa
lucha entre la física y la transfísica ilustraba el lugar que tenía y el lugar que no tenía la violencia corporal
para King.
 Si el mandamiento bíblico “No matarás” operaba, por un lado, como una futurización rígida, binaria,
prohibitiva, por otro, en relación al enemigo, abría un campo de operaciones indeterminables a priori. Esa
posibilidades abiertas era fundamentales para King, que apelaba a la no-violencia no por motivos
estrictamente morales sino por razones de estrategia y eficacia: la resistencia no violenta y, más en general,
las ADNV tenían más probabilidades de colaborar con el objetivo deseado, que no era la eliminación física
del adversario sino la recomposición de las relaciones sociales.
El filósofo francés Francois Jullien sostiene que “Cada uno se califica, en primer lugar, menos por
las metas que se propone, las ambiciones que alimenta, que de acuerdo a lo que decida como su adversario
o como adversidad” (2018: 72). En relación al adversario, King se oponía a definirlo como enemigo
(categoría fundamental de la política moderna, muchas veces presentada en relación metonímica con el
aniquilamiento). En cambio, proponía un pasaje conceptual del enemigo al “oponente”. Puesto que “La vieja
ley del ojo por ojo deja a todos ciegos (...) busca aniquilar en lugar de convertir” Comprensión y conversión
funcionaban como principios y objetivos estratégicos que redefenían lo que quería decir vencer. “Un hecho
que caracteriza a la no violencia es que no busca derrotar o humillar al oponente sino ganar su amistad y
entendimiento” (King, 1958: 90). En ese sentido, la idea de Jullien se comprueba en el carácter que adquiere
la adversidad en King.
No obstante, recorrer la política de King permite complejizar la hipótesis de Jullien de que el
enemigo o la adversidad nos define por encima de los objetivos perseguidos. Para el líder afroamericano
existía una relación estrecha, íntima y tensa entre lo definido como adversidad (o adversario) y las metas;
una relación de coproducción. Dicha relación implicaba también (como momento de la meta), una noción de
victoria. Y ésta última es fundamental para comprender todo el esquema. El pensamiento de King resulta
muy rico para repensar la noción de victoria y, con ella, el abanico de nociones que la circundan y definen.
En términos generales, se puede decir que para King “vencer” es desbaratar la logica del rival y
convertirlo. Ganar al (y no ganarle al) oponente. Así lo expresó en 1956, luego de la sanción del fin de la
legalidad de la segregación en el transporte público de Montgomery. “Asamblea tras asamblea hacíamos
hincapié en la no violencia. El tema principal era que no debíamos esto como un victoria sobre el hombre
blanco, sino como una victoria de la justicia y la democracia”. De esa manera, se corría la imagen de
victoria desde el aniquilamiento del adversario (victoria sobre) a la ampliación de posibilidades (victoria
por). Tal como advirtió Shulman (2008: 134), la estrategia de la ADNV buscaba que “el activista de la no
violencia busca atacar al mal sistema más que a los individuos que están atrapados en ese sistema, porque
el punto es involucrarlos y transformarlos, no enemistarlos”. Ese motivo, por ejemplo, fue decisivo en la
toma de distancia de King respecto al Black Power, al que cuestionó por “su llamado inconciente, y a veces
conciente, a la violencia vengadora” (1967: 57)15.
Este paso de la eliminación a la transformación era muy importante, porque esa futurización definía,
al menos en parte, las estrategias adoptadas, los dispositivos construidos, el modo de relación con lo

15 En 1968, cuestionado por los referentes del Black Power, King estableció un contrapunto entre su noción de
esperanza y aquél movimiento, al que caracterizó como fruto de la desesperanza. El peligro anidaba en que “Cuando la
esperanza muere, una revolución degenera en un llamado indisdriminado a gestos fútiles y evanescentes”. King fue
injusto con el BP, que fue mucho más que un manotazo desesperado: sus aportes teóricos, acciones territoriales,
novedades estéticas y culturales, a mi entender, no pueden ser reducidos a frutos estériles de un enojo.
inesperado, etc. El lugar y el sentido que adquirió la victoria en el discurso de la ADNV de King es
fundamental para comprender los modos de concebir la apuesta política en su dimensión, si no ontológica, si
estrateǵica y epistemológica.
Esto quedó claro, por ejemplo, durante la acción en Montgomery en 1955/56. King dudaba del uso
de la expresión ‘boicot’ para nombrar lo que estaban haciendo las organizaciones y la población
afroamericana de la ciudad. No le parecía correcto definir así a una acción que no se proponía la destrucción
del boicoteado. Creía que, si una definición lleva implícita una intención, el nombre de lo que estaban
haciendo debía invocar lo deseado, que no era destruir la empresa de transporte (King, 1958: 39). La
incomodidad con la palabra boicot, que reponía figuras de un enfrentamiento que prefería no dar y opacaba
el objetivo que la acción pretendía, llevó a King a una decisión: “A partir de ese momento, concebí a nuestro
Movimiento por un acto masivo de no cooperación. Desde entonces, raramente volví a utilizar la palabra
‘boicot’” Con este pasaje semiótico, King reforzaba la idea de que la acción directa no violenta no apuntaba
tanto a cuerpos como a relaciones (en este caso, no apuntaba a empresas tanto como a la segregación racial
que pasaba por, y se expresaba en, la empresa).
De hecho, en innumerables ADNV, sobre todo las que tenían lugar en los sitios cuestionados (los sit-
ins en comedores y bares, los viajes en transporte público, el intento de matricularse en la universidad), la
tensión se producía no tanto a través de un pedido verbal sino poniendo en acto lo que se pretendía. De allí
que Marable (1984) hable del carácter “dramático” del Movimiento por los Derechos Civiles. Se viajaba en
los colectivos prohibidos, se comía en los comedores vedados, se atravesaba el parque al que no se podía
ingresar, se intentaba comprar en la tienda racista. No era sólo la demanda frente a las instituciones sino la
escenificación de cómo sería un ámbito no segregado. Del mismo modo en que, como vimos en el primer
apartado, King dibujaba una escena en el futuro para forzar una decisión en el presente, la ADNV procuraba
condicionar desde un hecho consumado. La ADNV arrastraba el futuro hacia el presente, lo prefiguraba, lo
presentificaba. En este sentido, la estrategia de la ADNV parece haber hecho resonar prácticamente las
proyecciones condicionadas que describí en el primer apartado: los discursos de King en los que el narrador
se posicionaba en un tiempo por venir donde lo que hoy se anhela ya había sido consumado.
Al King establecer una separación fundamental entre el cuerpo del sujeto racista, la subjetividad
racista y las posibilidades de ese individuo (o colectivo) humano, para KIng no tenía sentido político su
destrucción física. Porque, a fin de cuentas, “no es, en absoluto, una lucha entre las personas, sino una
tensión entre la justicia y la opresión. La resistencia no violenta no está orientada contra los opresores sino
contra la opresión”. Esa despersonalización de las relaciones de poder (en este caso, racial) llevaba a
plantear como horizonte la desorganización del lazo racista, no la destrucción de sus términos individuales,
un aspecto que, de algún modo, anticipó los postulados del denominado “racismo institucional” que
desarrollaron Stockely Carmichael y Charles Hamilton en su libro Black Power (1968). La ADNV no
eliminaba la violencia sino que la desplazaba de los cuerpos -visibles, materiales- al lazo -también visible y
material, pero en términos sociales. De esa manera, la violencia, por así decir, se descorporalizaba, no iba
contra los cuerpos y las cosas, sino contra las asimetrías. Pasaba a llamarse “tensión no violenta” (King,
1964: 103). Generar tensión en el oponente no era lo mismo que ejercer violencia sobre el enemigo, era un
modo de intervención no violenta, que buscaba abrir la posibilidad. No se trataba de eufemismos sino de un
cambio en los modos de proyectar y desplegar acciones políticas. Ni rastros de “la partera de la historia”. De
hecho, la definición de King era opuesta: “La violencia es la antítesis de la creatividad y la completud”
(1967: 57). En consonancia con la noción de agape en tanto amor que reune transformando, la violencia era
destrución de la existencia y de la posibilidad del amor, porque “a través de la violencia se puede matar al
odiador pero no al odio” (1967: 64)
Todo este problema le daba espacio a King para una crítica casi decolonial de la violencia, ya que
“Una de las más grandes paradojas del movimiento del Poder Negro es que habla incesantemente de no
imitar los valores de la sociedad blanca, pero al llamar a la violencia está imitando el peor de los valores, el
más brutal e incivilizado, de la vida estadounidense”. (1967: 66) King no se alejó del Black Power sólo por
el recurso a la violencia física sino por una consideración sobre los vínculos racializados y sus devenires.
Cuestionaba la estrategia de imitar características del oponente y suponer que en esa apropiación/imitación
aquellas se volvían moralmente positivas. Para King, como para la poeta y docente Audre Lorde, no se podía
“desmantelar la casa del amo con las herramientas del amo” (Tomas, 2018). Al contrario, su uso sólo podía
reforzar las lógicas que habían hecho posible al amo. Este encadenamiento de ideas llevaba a rechazar el
recurso a la violencia. Un rechazo tan estrátegico como moral, definido en función de la futurización deseada
y de la efectividad política para alcanzarla. La violencia era un derroche de energía política. La ADNV casi
aparecía como una termodinámica, no era un resultado de compromiso frente al temor al enfrentamiento sino
el fruto de un cálculo político en el que resonaban los imperativos kantianos: ¿Qué espero? ¿Qué puedo
esperar de mis acciones? ¿Qué relaciones sociales proyecto y cuáles son los modos de darle forma actual? En
King no hay una condena simplemente moral de la violencia (porque está mal) sino una calculada abstención
por motivos político-estratégicos (no sería eficiente).
Al respecto, la futurización “final” (la hermandad en la comunidad amada) es fundamental en la
impugnación del no uso de la violencia: los sentidos implícitos en la idea de victoria política podían ser
leídos como respuesta a la pregunta ¿Qué hacer con el enemigo? Siempre hay más de una opción, parecía
decir King, contra un frecuente ritornello belicista. Esta dimensión de su vínculo con la futuridad fue, quizá,
el aspecto más significativo de su pensamiento político.

4. afectos y futuro
We have to redistribute pain.
MLK, 1968

Otro aspecto decisivo para la comprensión del vínculo de KIng con la futuridad, del que ya hemos
ofrecido algunos rasgos al hablar del agape, tuvo que ver con las relaciones que propuso entre ciertos afectos
y la dimensión del porvenir16.
16 En este artículo utilizo los sustantivos afectos y emociones de un modo relativamente indistinto, aunque por lo
general, por formación teórica, recurro más al primero que al segundo. Si bien no es este el sitio para desarrollar esa
problemática, creo importante aclarar que existe un largo debate, que el reciente “giro afectivo” ha intensificado, sobre
las afinidades y diferencias entre estas dos categorías (Lara y Enciso Domínguez, 2013).
 Ya desde los primeros momentos del Movimiento, King percibió novedades en las emociones y
afectos expresados y enunciados por los afroamericanos involucrados en el conflicto. En su primera
autobiografía relata que a los voceros afroamericanos que negociaron la desegregación del transporte público
en Montgomery en 1956 los sorprendió que la empresa y el gobierno local jugasen la carta de la
atemorización para destrabar (a su favor) la situación. Esos blancos, sostiene King, se comportaban
anacrónicamente al esperar de los negros que tenían delante respuestas y gestos que no ocurrirían. “ No se
daban cuenta de que estaban lidiando con Negros que habían sido liberados del temor. Por lo que, cada
movimiento que hacían se revelaba un error. No podía ser de otra manera, porque sus métodos estaban
acostumbrados al "viejo negro" y ahora estaban lidiando con un "nuevo negro".” Ese miedo, ahora perdido,
había sido decisivo en la reproducción de las relaciones racistas. Era un afecto que gobernaba las
posibilidades de los negros, los inhibía, replegaba o silenciaba. El miedo a morir, a sufrir, a ver morir o sufrir
a personas queridas, a tener más miedo condicionaba sus presentes y los futuros que podían proyectar. Las
nuevas disposiciones políticas de los afroamericanos y la perdida de eficacia de la atemorización racista se
determinaban recíprocamente y abrían un panorama de mayor intensidad y confrontación política. Los
“nuevos” negros se definían en contraste con los “viejos” negros tanto por lo que que habían dejado atrás (el
temor y la subordinación) como por el modo en que lo habían dejado atrás (la política) 17. Si antes había un
negro temoroso, retraído de la política, ahora hay un negro digno, valiente, decidido 18. Ese panorama
eliminaba la previsibilidad racista. Los afectos de futuro (Bloch, 1957) pasaban a ser otros y los vínculos con
la futuridad entraban en un terreno inestable. De esa manera, King conceptualizaba y adjetivaba lo racial a
partir de sus relaciones con el futuro: lo realmente “nuevo” del “nuevo” negro se definía en la emergencia del
Movimiento por los Derechos Civiles y, por ende, en la posibilidad de proyectar, anticipar y actuar en
función de objetivos políticos y sociales.
Para marcar esas diferencias, King solía recurrir a la descripción de gestos corporales: “El muchacho
en Harlem se puso de pie. La muchacha en Birmingham se alzó. Separados por muchas millas, ambos
levantaron los hombros y elevaron sys ojos al cielo” (1964: 124); habían “enderezado su espalda encorvada”
(Merv Griffin Show, 1967). Esas referencias al enderezamiento del cuerpo sugieren elementos para
comprender la manera en que ciertos afectos y actitudes eran narradas para dar cuenta de un nuevo vínculo
con la futuridad. Por un lado, la expresión “espalda encorvada” remite al trabajo forzado, el sometimiento, la
subordinación, la resignación, la obediencia, y lleva a pensar en una mirada que “se clava” en el piso, en los
pies, en lo inmediato, en un presente sin proyección, donde la posición del dominado coincide con su sitio 19.
Por otro lado, la espalda recta (mejor dicho, enderazada, porque ha sido un trabajo) remite a una mirada que
17 A principios de siglo XX ya había tenido lugar una diferenciación entre old Negroes y new Negroes a partir de los
procesos de migración, urbanización y modernización que signaron la vida de millones de afroamericanos. La expresión
recibió atención, se consolidó como perspectiva analítica en la célebre compilación de Alain Locke The New Negro
(1925) y quedó ligada a las novedades sociales y culturales que serán conocidas como Harlem Renaisance y Chicago
Renaissance) (Davarian, 2009; Huggins, 1977). A diferencia de aquella primera división, más sociológica, la
caracterización de King tenía que ver con la participación política en pos de desmantelar la desigualdad racial. A mi
entender, este corte histórico radical entre lo viejo y lo nuevo, que distribuye asimétricamente las potencias y
posibilidades, conlleva un riesgo. Ese contraste entabla una relación con las generaciones previas que, por momentos, se
acerca peligrosamente al discurso de la insignificancia política de los negros antes de 1950, una hipótesis absolutamente
falsa.
18 No sorprende que sea en este período (puntualmente en 1960) cuando, por primera vez, el Censo Nacional
estadounidense registró la adscripción racial a partir de lo que los propios censados afirmaban.
abarca un espacio menos puntual e inmediato. Si, como escribió Paul Gilroy, “Volver absoluta la necesidad,
negando el futuro y el derecho a orientarse al futuro, se ha vuelto una parte integral del modo en que el
suprematismo blanco ha funcionado durante y después de la esclavitud.” (Gilroy, 2001: 45), la mirada que
propicia “la espalda enderazada” aporta un elemento para definir a lo no-esclavizado en términos de
capacidad de anticipación y toma de decisiones y acciones que derivan del anticipar. La espalda encorvada
no permite orientación y anticipación: el racismo se entronca con un gobierno de lo posible a través de
futurizaciones rígidas, distribuye destinos (Winant and Omi, 2015). No era inusual que luego de exponer
estas dos “anatomías políticas” -la espalda curva y la recta- King hablase del futuro en términos optimistas.
La perdida del miedo, el amor, el coraje, la dignidad, la voluntad de decidir eran rasgos del New Negro.
También la impaciencia por alcanzar la igualdad (Feit, 2016). Todo el esquema de juicios de valor,
evaluación de las posibilidades y tiempos de la política se renovaba. Con “la espalda enderazada” las
futurizaciones ya no eran lo que habian sido. La política era posibilidad y sitio para la producción de otros
enlaces entre afectos y proyectos.
La inventiva del Movimiento por los Derechos Civiles en relación a una política de los afectos fue
prolífica. Puso en juego una multiplicidad de recursos no sólo argumentales sino estéticos y expresivos,
propios de la protesta y la presencia callejera: el rezo colectivo en público, la marcha, la composición de
canciones (conocidas como freedom songs), largos intervalos en silencio, disposiciones casi coreográficas de
los cuerpos (en línea, en círculo, en movimiento o reposo colectivo, etc) (Gatto, 2016). La humillación, el
odio, la vergüenza, la piedad, el orgullo, la dignidad, la impaciencia eran efectos de, e intervenciones sobre,
las propias expectativas y las del oponente.
Durante los primeros años sesentas, King trazó una secuencia que iba de la autotransformación
subjetiva al vínculo con el adversario. Ese modo de actuar “hace algo en los corazones y las almas de
aquellos comprometidos con dicho modo. Les da un nuevo autorrespeto; trae a la superficie recursos de
fuerza y coraje que nosabían que tenían. Finalmente, alcanza al oponente y remueve su conciencia de una
manera tal que la reconociliación se vuelve real" (1958, 215). En esta línea de transformación colectiva a
través de los afectos, el sufrimiento (propio y ajeno) asumió un estatuto especial: “Debemos creer que, de
alguna manera, el sufrimiento inmerecido es redentor”. Y aunque el “de alguna manera” da al enunciado un
tono elusivo, es posible afirmar que la apuesta por la redención de un sufrimiento inmerecido vertebró buena
parte del entusiasmo político que marcó al Movimiento. El sufrimiento fue convertido en un afecto
futurizante de nuevo tipo: ahora anidaba en él, sino un destino, al menos una promesa. El sufrimiento propio,
al devenir público, devenía político. Y devenía político a partir de un “trabajo táctico” (Mantena, 2018) que
no tenía nada que ver con la lógica del mártir, ya que “la libertad no se gana a través de la aceptación
pasiva del sufrimiento. Libertad se gana en la lucha contra el sufrimiento” (1967, 20). El trabajo sobre el
sufrimiento era un desplazamiento, lo colocaba en un escenario de cálculos, y provocaba un cambio en las
expectativas que lo rodeaban y en la condición del sufriente: era un sufrimiento aceptado en tanto que medio,
no un sufrimiento padecido en tanto que víctima. Si ésta última sólo podía esperar el eterno retorno de la
violencia (y el sufrimiento), su politización rompía el círculo (Gatti, 2016). El “New negro” no carecía de

19 Es habitual leer en los documentos del período, la queja racista de que los negros, al sublevarse, “no conocían su
lugar”. En un discurso racializado, el lugar aparece como un destino.
temor, sino que, a pesar de temer y sufrir, ya no se podía esperar de él la obediciencia que ese temor
pretendía garantizar. En 1967, King profetizaba, casi incondicionalmente, que “Los negros nunca más serán
intimidados por el terror la violencia extremista blanca” (1967, 24). Tal vez se equivocaba porque no existen
garantías contra el miedo y porque, por ese entonces, había lugares donde el Movimiento no llegaba y el
“White Backlash” tenía formas letales (Boyte, 2008), pero lo cierto es que la disputa sobre la futurización del
terrorismo blanco, en el sentido de lo que se esperaba que produjera la atemorización, fue una disputa
afectiva clave para King y para el Movimiento en general. Desestabilizar el temor y el sufrimiento (y el
temor al sufrimiento) para hacer surgir la posibilidad de otros afectos de futuro fue esencial en la estrategia
de King.
Otro elemento significativo en esta política de los afectos, y en parte del sufrimiento, fue la búsqueda
del avergonzamiento por parte del sujeto dominador. No era un acto de humillación directo, algo que hubiera
ido contra los principios de la acción directa no violenta, sino un proceso afectivo autocrítico y/o doloroso,
que podía ser humillante. Para King, en condiciones de conflictos no violentos, es necesario que “la
estructura de poder blanco se examine a sí misma, se arrepienta y acepte el perdón” (Miller, 2013: 106). Ese
afecto, por decirlo de algún modo, dialogaba con el temor orgulloso del “New Negro”: el avergonzamiento
formaba parte de las futurizaciones del Movimiento en tanto política de conversión. Proyectar el objetivo del
otro avergonzado buscaba, operando sobre cierta culpa y responsabilidad como vehículos del cambio, pasar
del “enemigo aniquilado” (de la venganza) al “oponente avergonzado” (de la política), y transformar de ese
modo sus proyecciones y conductas20.
Esta política de los afectos estuvo en el núcleo de la estrategia de la ADNV: “el resultado de la
violencia es más rencor; el resultado de la no-violencia es la creación de la comunidad amada, por lo que,
cuando la batalla terminó, se terminó, y un nuevo amor y un nuevo entendimiento y una nueva relación
emerge entre el oprimido y el opresor” (King, 2015: 31). Algo debía cortar la cadena de violencia, una acción
cuya causa fuera la violencia pero su efecto fuera otro. En términos estratégicos, si se orientaba por una
futurización compuesta de violencia sobre el enemigo en pos de la victoria, el Movimiento sólo produciría
mayor violencia; en cambio, si se orientaba por otra futurización (la comunidad amada) lo que necesitaba era
una ADNV. King buscó adecuar los medios a los fines: lo que se esperaba debía tener algún rasgo de
semejanza con el modo en que se lo alcanzaba. Los afectos de futuro fueron decisivos para ese discurso.

5. La posibilidad y la creatividad

Recordando la mudanza familiar a la ciudad de Montgomery en 1954, King escribió: “And although
we had come back to the South with the hope of playing a part in the changes we knew were on the horizon,
we had no notion yet of how the changes would come about, and no inkling that in little more than a year we

20 Quizá uno de los grandes límites de la estrategia de King se encuentre en este aspecto: debía suponer siquiera la
posibilidad de que el oponente fuera capaz de vergüenza y arrepentimiento. Una esperanza no siempre cumplida, o
viable. En efecto, una de las críticas más incisivas que recibió King, en particular de parte de referentes del Black
Power, fue la de suponer un sujeto capaz de vergüenza y arrepentimiento. Malcolm X o Stockely Carmichael llamarán
“inocencia” a esta suposición.
would be involved in a movement that was to alter Montgomery forever and to have repercussions
throughout the world.” (King, 1958, 10). Esa esperanza -ese afecto de futuro- generada por una situación de
cambios que no propiciaban imágenes de futuro definidas, lo había movilizado. Desde la perspectiva de
1958, con algo de “hechos consumados”, King hacía una genealogía de lo que, en 1954, se le aparecía como
como una tendencia no demasiado figurativa, carente de una imagen concreta del lugar que le tocaría ocupar.
El relato es significativo: a mi entender, este modo de articular su trayectoria política a un elemento incierto
imprime una tesitura particular a su proyecto político. En efecto, en muchos otros pasajes de sus discursos y
testimonios a lo largo de su vida es posible encontrar referencias a lo impensado, lo inimaginado, lo abierto
como rasgo decisivo de su vida política.
Este aspecto se podía ver en la presentación de sí como líder. King no se mostraba como elegido o
destinado sino, simultáneamente, como un intérprete y un vocero elegido por la población afroamericana
para liderarlos en pos de presentar y luchar por sus demandas 21. En esa gramática del liderazgo hay que
pensar las proyecciones condicionadas, la figura de la comunidad amada, incluso la política de los afectos y,
más ampliamente, las disposiciones de King frente al futuro. Un liderazgo que basa buena parte de su
referencia y legitimidad en el hecho de escuchar, diálogar y sintetizar. Ese esquema, que Ronald Sundstrom
resume planteando que “King no escribe el futuro, imagina a la gente reunida alrededor de una mesa, no
sumergida en un cuerpo místico, libre por fin para hacer su futuro diferente” (2018: 137), le permitió a King
presentarse como un referente permeable, casi una mediación entre los sectores movilzados y el resto de la
población estadounidense.
Un líder también, que se autopresentaba como dotado de la capacidad de sorpresa e improvisación
necesaria para un modelo de liderazgo no centrado en el mandato jerárquico. Tal es así que, a la hora de
escribir sobre las consecuencias de los levantamientos de Birmingham en 1963 y de la sanción de leyes de
derechos civiles y electorales en 1964, King hizo gala de no haber tenido todo claro y planificado (aunque
SCLC se tomó meses para definir las acciones en Birmingham, preparándose para lo imprevisto): “No ha
había un cuerpo profesional de la Revolución ni un plan nacional de operaciones. No hay registro posible
que compute las victorias. Sin embargo, uno no puede dudar de que, a medida que el Negro dejaba atrás el
año 1963, estaba dando el paso adelante más largo y rápido en un siglo” (1964, 252). Si bien, como hemos
visto, King figuró a la Beloved community (con todas las particularidades que he desarrollado) como su
objetivo político, nunca se presentó como dotado de un plan predeterminado (ni siquiera un plan divino),
más bien lo contrario.
Algo simliar podría decirse de su testimonio sobre la noche de su primera aparición como orador
político, luego de la detención de Rosa Parks. El entusiasmo se retroalimentaba con la incertidumbre:
“Estaba invadido por la alegría cuando entré a la iglesia y encontré tanta gente allí. Fue así que supoe que
algo inusual estaba por suceder” (King, 1958: 33). Frente a todas esas personas movilizadas, King hizo un
inventario de fuerzas y detectó una novedad (la presencia de sectores medios de la población afroamericana)

21 Con frecuencia King hará alusión a ser un líder “puesto” por sus propios liderados (citas). Este aspecto entrará en
tensión rápidamente: por el lado conservador, con la crítica de los sectores conservadores afroamericanos que lo
acusaban de ser un alborotador externo; por el lado radical, al ser cuestionado por diferentes actores políticos (entre
ellos, la organización SNCC y, luego, Malcolm X) bajo la acusación de excesiva complacencia. (Ransby 2012; Zinn
1965).
cuya deriva le resultaba inhabitual e incierta. Una novedad que abría un decurso imprevisible, del que no
lograba hacerse una imagen, no por déficit si no, se podría decir, por condición ontológica: sería inusual.
Idéntica relación entre novedad e incertidumbre puede encontrarse en pronósticos de King que señalaban la
importancia de una variable pero sin determinar la forma concreta de su incidencia, como cuando, sopesando
consecuencias sociales y políticas de procesos demográficos en curso, dijo: “Estamos ante el umbra de un
cambio significativo que exige una aceleración inmensa. Para 1970, diez de las más grandes ciudades de
Estados Unidos tendrán mayorías negras, si es que esta tendencia se mantiene” (1967: 165). El pronóstico le
servía allí como un modo específico de futurización, que producía un diagnóstico de final abierto.
Preguntarse cómo será y no saber bien qué decir ni imaginar, podría entenderse como un punto de
apertura de posibilidades (Souriau, 2017). Ese punto de apertura requiere una manera de vincularse con el
devenir que King definió años más tarde en los siguientes términos: “Hoy día nuestra superviviencia
depende de nuestra habilidad para mantenernos alertas, adaptarnos a nuevas ideas, permanecer vigilantes
y enfrentar el desafío del cambio” (1967, 181) Cambiar con el cambio bien podría ser una manera de
concebir un vínculo con la futuridad que diera un lugar formativo a lo que surge en los trayectos y las
experiencias. En efecto, desde el boicot al transporte al proyecto de ley contra la pobreza y la oposición a a
la guerra de Vietnam, esos cambios programáticos son patentes en el discurso político de King. Para él, la
lucha afroamericana se asemejaba a lo que le había sucedido al violinista noruego Ole Bull, una noche que
tocó en París, con King entre los asistentes: “Su cuera La se saltó. En lugar de detenerse, Bull transpuso la
composición y terminó el concierto con tres cuerdas, Esto es a lo que se enfrenta el Negro, luego de años de
opresión y sufrimiento inmerecido” (1967: 128). La historia ilustraba un elogio de la improvisación, de la
capacidad de crear con lo que hay, con lo que quedaba, con lo posible. Trazando un paralelo entre esta
capacidad actual y las generaciones de esclavos que se habían tenido que que construir una vida en
condiciones hostiles y desconocidas, que Fred Moten (2015) ha pensado como la inventiva singular de la
diáspora, King afirmaba que “La vida de nuestros antepasados esclavos es un testimonio eterno de la
capacidad del hombre de lograr lo imposible” (1967: 128). Un testimonio que había que imitar 22.
Esta manera de relacionarse creativamente con las posibilidades inimaginadas parece haber sido
significativa para lo que llamaría un principio estratégico abierto, en el sentido de cierto desenganche o
desacople entre estrategia e imaginación política que da lugar a lo imprevisible. Por ejemplo, años después
de los sucesos en Montgomery, King recordaba algunas vicisitudes en torno al nombre que se había dado el
colectivo que coordinó la demanda de desegregación: Montgomery Improvement Association (M.I.A.). “
La nueva organización necesitaba un nombre, y muchos fueron sugeridos. Alguien propuso Negro Citizens
Committe, pero fue rechazado porque se asemejaba demasiado al White Citizen Council”, recuerda. La
semejanza era riesgosa no sólo por la posible confusión entre ambos nombres sino porque presentaba a la
propia organización en espejo respecto al suprematismo blanco, un gesto que podía reponer una enemistad de
la que la acción directa no violenta, como hemos visto, buscaba abstenerse estratégicamente. En ese sentido,
así como una categoría, en palabras de Jeffrey Alexander, indica “una estimación de las consecuencias” que
un fenómeno podría tener (1990), un nombre puede ser pensado a partir de la intencionalidad que expresa y

22 Y que, por otro lado, ponía en entredicho aquel nacimiento absoluto del “New negro”, explorado en el apartado
sobre afectos y futuro.
de cómo esta incide en el modo en que una organización se vincula con la futuridad. Que el nombre elegido
-M.I.A.- hablara de mejoras y no, por ejemplo, de negros, raza o justicia, no sólo permitía evitar la
racialización binaria del conflicto sino también dotar de cierta plasticidad al deseo de esa misma
organización. La expresión mejora no refería a nada en particular (salvo, por supuesto, que mejorar
implicaba ir en el sentido de la desegregación) y no se agotaba en una acción específica: se abstenía de
imágenes demasiado estrechas o nítidas. Ese gesto de abrir posibilidades más que limitarse a ofrecer figuras
fue una constante en el discurso de King23.
Había un programa (es decir, un conjunto discreto de futurizaciones) que a lo largo de los años
incorporó nuevos problemas y, simultáneamente, se fue especificando: igualdad legal, seguridad, vivienda,
integración educativa, un poder judicial diferente, diversidad cultural, un gobierno justo en función de la
comunidad amada y la vida en hermandad (King, 2015: 178). Pero King enfatizaba que poco valían las
partituras o las coreografías políticas: “No revolution is executed like a ballet. Its steps and gestures are not
neatly designed and precisely performed. In our movement the spontaneity of its pattern was particularly in
evidence.” (1964: 165). La política, si pretendía transformar las relaciones sociales, debía, sin resignar las
ventajas de la anticipación y la planificación (1958: 195), debía aprender a habitar un terreno móvil, y
aprovecharlo. Había que inventar en esa condición desprolija, había que improvisar. Esta suerte de politica
de la posibilidad no era una politica posibilista, sino un acercamiento creativo a los problemas. Al respecto,
King, casi de pasada, ofrece una sorprendente definición de poder y materia: “la presencia de una capacidad
de hacer que los sucesos ocurran”; ese poder material está en el corazón de las relaciones sociales, porque
tener poder es, en definitiva, propiciar posibilidades: “Los poderosos nunca pierden oportunidades, las
tienen disponibles. Los que no tienen poder, por su parte, nunca experimentan la oportunidad, ésta siempre
está llegando tarde” (1968: 144). El poder racista controlaba las posibilidades en funcion de valoraciones
sobre la piel y a partir de las consecuencias historicas de esas valoraciones: ese es el núcleo básico de las
racializaciones (Winant and Omi, 2015). Y el dominado, por así decir, siempre llega tarde a la posibilidad. La
política era la posibilidad de revertir eso, de redistribuir la generación y el control de las posiblidades.
Este último aspecto resulta esencial, porque eleva la invención de lo posible a un objetivo y un
principio político, fundamental. En efecto, en 1964, King creía que la pregunta más relevante no era “qué
más quería el negro” sino “¿Cómo podemos hacer real y substancial la libertad para nuestros ciudadanos de
color?” (1964: 194) Si aquél “old negro” encorvado se había convertido en el “new negro” recto, parte de la
discusión tenía que ver con qué quería decir que este último se pusiera a caminar. Y aunque el propio King
afirmó que la lucha por los derechos era, a fin de cuentas, una lucha por las oportunidades (1964 , 196) creo
que todas las demandas reparatorias que el Movimiento impulsó pueden leerse no sólo en términos de
igualdad de oportunidades políticas y económicas sino de aprovechamiento y creación de posibilidades. Al

23 La indeterminación del nombre respondía también a una coyuntura fuertemente signada por el anticomunismo. En
ese sentido, vale rescatar la historia del nombre de otra organización clave en la vida política de King, la SCLC: “The
Atlanta group met as the Southern Leadership Conference on Transportation and Nonviolent Integration; it later
changed its name to the Southern Christian leadership Conference. The choice of the new organization’s name is a
subtle indicator of the Cold War ethos that permeated black politics, as it did white society, during the 1950s. The
decision to include Christian in the group’s name was not simply an affirmation of people’s faith that God was on their
side but also a conscious effort to deflect any allegations of communist infiltration or influence, since the materialist
worldview of communists meant that they were assumed to be atheists” (Ransby 2012: 198).
respecto, en 1964, en el contexto de aprobación de leyes civiles y electorales en favor de los afroamericanos,
King impulsó, bajo el nombre “Bill of Rights for the Disadvantage”, una ley que otorgara derechos a los
damnificados y que no sólo trayera beneficios a largo plazo sino que “inmediatamente transformara las
condiciones de la vida de los Negros insuflando en los afroamericanos un sentido de la posibilidad, que en
sí mismo contribuirá a una miríada de avances” (King, 1964: 138). En esa misma línea, en 1968, orientó los
esfuerzos de SCLC y todo su arco de alianzas hacia la “Poor People’s Campaign”, una campaña multirracial
que exigía una serie de medidas económicas (entre ellas, un ingreso universal garantizado) tendientes a
igualar oportunidades y que habría de terminar, luego de la muerte de King, con un acampe de 3.000
personas en Washington DC (Wright, 2007). Este énfasis en la posibilidad tuvo su correlato en una
reivindicación de un principio de vida que debía generar o aprovechar las posibilidades. A dicho principio
está dedicado el último apartado de este artículo.

6. El principio de la vida creativa

We need to be concerned that the potential of the individual is not wasted.
MKL, 1967

Ahora bien, ¿hacia dónde apuntaba ese programa? ¿Qué pretendía? En otros términos, si la
hermandad en la comunidad amada era la forma de una sociedad justa, ¿qué esperaba King que sucediera en
una sociedad justa? Quizá valga la pena un breve rodeo para responder a estos interrogantes.
En abril de 1963, como respuesta a las acciones no violentas y las manifestaciones que buscaban
desegregar la ciudad de Birmingham, el gobierno local decidió reprimir a los manifestantes. Durante varios
días se sucedieron marchas pacíficas que, una y otra vez, fueron abordadas violentamente por la policía. La
presencia de medios de comunicación nacionales y la intensa presión sobre el gobierno de Kennedy para que
tomara decisiones en favor de la desegregación dieron una visibilidad exponencial a los conflictos en torno a
la justicia racial. No obstante, el juicio de valor sobre las estrategias del Movimiento estaba lejos de ser
unánimemente positivo. No sólo era condenado por los suprematistas, sino también por sectores de la clase
media negra, secular y religiosa, que se beneficiaba de diversas maneras de la segregación. Como parte de la
represión en Birmingham (pero también como recurso de las tácticas no violentas), el 12 de abril King fue
detenido y encarcelado. Aprovechó los días de encierro para escribir una carta pública, destinada a enfrentar
a quienes, con diversos argumentos, se oponían a la presencia y acciones del Movimiento en Birminhgam. El
inicio de la carta, fechada el 16 de abril, es una declaración de principios: “Raramente me detengo a
responder las críticas a mi trabajo y mis ideas. Si hubiera de responder a todos los cuestionamientos que se
cruzan por mi escritorio, mis secretarias casi no tendrían tiempo durante el día para ninguna otra cosa que no
fuera esa correspondencia, y yo no tendría tiempo para mi trabajo constructivo”. (2015: 127).
La apelación a lo constructivo, a la acción tendiente a afirmar, se sintetizó en una serie de nociones
recurrentes y polisémicas en King. Una estrategia creativa, una vida creativa, una fuerza creadora, una
respuesta constructiva (buscar referencias) fueron expresiones que le permitían a King referirse en un tono
singular a lo que había que hacer con las posibilidades, la espontaneidad, lo disponible, lo no imaginado, así
como dotar de sentido al principio que debía organizar la acción política y la vida individual y social. “Lo
que encontramos cuando ingresamos en las planicies mortales es la existencia; pero la existencia es la
materia prima a partir de la cual todo es creado. Una vida productiva y feliz no es algo que uno encuentra,
sino algo que uno hace.” (2015: 185). Existir no se elige, vivir es crear, y crear es el principio que ha de
volver posible una vida feliz y productiva. Una vida creativa era, simultáneamente, una clave de orientación
para la estrategia de la acción directa no violencia, para las propuestas de reformas, los proyectos
desplegados y el horizonte de lo deseado (2015: 80). El propio Jesús había sido un “extremista creativo” al
que los afroamericanos debían imitar: “En su lucha por la justicia racial, el Negro debe transformar su
condicion de carente de poder en poder positivo y creativo”. (1967: 38).
La creación, creía King, no era inevitable, sino tan sólo posible. Su contigencia la emparentaba con
lo expuesto en el primer apartado en torno a la inevitabilidad y las proyecciones condicionadas. Aprovechar
la fuerza creadora era un fenómeno contingente, podía suceder como no. En un pasaje de su última biografía,
King apeló al historiador británico Arnold Toynbee para proponer una comparación histórica entre
“civilizaciones desaparecidas” y la nuestra para mostrar que la creatividad era condición necesaria para la
vida de una civilización: “El declive y la caída de todas estas civilizaciones, de acuerdo a Toynbee, no
fueron causados por invasión externas sino por un decaimiento interno. Fracasaron en responder
creativamente a los desafíos que enfrentaban”. Esta apreciación le sirvió como elemento de una proyección
conidcionada: “Si la civilización occidental no responde creativamente al desafío de eliminar el racismo,
algún historiador futuro habrá de decir que una gran civilzación murió porque le faltó el alma y el
compromismo para hacer de la justicia una realidad para todos los hombres” (2015: 83). King volvía a su
retórica de las bifurcaciones: si no hay respuesta creativa, habrá, en el futuro, un historiador relatando una
muerte. La creatividad era la posibilidad de un cambio que alejara, simultáneamente, de la repetición y de la
desaparición. La historia, su ambivalencia, era la oscilación entre una fuerza creadora y una fuerza que
destruye no cualquier cosa, ni una cosa, sino a la propia fuerza creadora. El ser y la nada, según Martin
Luther King.
Mientras el milenarismo no tuvo mucho sitio en el discurso de King, sí lo tuvo una percepción del
tiempo según la cual la posibilidad de actuar, la ocasión de la creatividad, estaba siempre disponible.
“Debemos usar el tiempo creativamente, sabiendo que el tiempo siempre es el adecuado para hacer lo
correcto” (2015: 137). Buena parte de la política consistía en saber crear para aprovechar las condiciones; de
hecho, la política era, para King, una de las fuentes más evidentes del poder de crear (2015: 193). Apelando a
una suerte de adaptación activista de la alegoría de las cavernas de Platón, King definía al propio
Movimiento como un efecto de la decisión “de hombres y mujeres negras de elevarse desde los calabozos
oscuros de la complacencia a las brillantes colinas de la protesta creativa” (2015: 141). Y era ese poder
creativo el que, en tanto criterio, le permitía trazar genealogías y afinidades con otras experiencias de lucha
(las prácticas políticas del movimiento independentista liderado por Gandhi o la producción intelectual del
sociólogo y activista William Du Bois) y de producción de lo social (aspectos del pensamiento filosófico y
teológico, la invención científica, el agape, la búsqueda de la mejora de la vida humana). Este acercamiento
creativo-político a las dinámicas históricas fue un rasgo fundamental de King, que le permitió diferenciarse
de otras retóricas y estratégicas políticas, a las que caracterizaba como reactivas, destructivas o estériles.
De esta manera, el principio de la vida creativa constituyó un componente fundamental de las
futurizaciones kingneanas, indistinguible de la comunidad amada. En su última autobiografía, al referirse a
las condiciones sociales que caracterizaban los años finales de la década de 1960, King propuso un
diagnóstico y una respuesta para dicha coyuntura. En una lengua cercana a la sociología de Emile Durkheim
(1898), y al Juan Perón de La comunidad organizada (1949), King veía un conflicto entre la abundancia de
recursos disponibles y la moral dominante, que, básicamente, utilizaba los recursos de un modo social y
personalmente dañino. Dicho problema se transparentaba a la luz de las desarrollos de la tecnología y la
ciencia. Estos habían permitido la abundancia pero también la mala distribución, el racismo, la explotación,
la amenaza de muerte generealizada. Por ello, afirmaba King, “Nuestra esperanza de una vida creativa en
este mundo que hemos heredado yace en nuestra capacidad para restablecer los fines morales de nuestras
vidas en nuestro carácter personal y en la justicia social. Sin este despertar espiritual y moral, nos
destruiremos a nosotros mismos utilizando equivocadamente nuestros instrumentos” (2015: 80). Para escapar
a la autodestrucción, este principio de vida creativa (que implica la justicia social) había de ser el modo de
vincularse con las posibilidades tecnológicas. En este sentido, King apelaba al criterio de que la tecnología es
ambivalente, y que son los usos y sus sentidos los que las determinan. Por ello, la capacidad de establecer
fines morales (un sentido del bien ético) y de la justicia (un sentido del bien político) respecto a los bienes
sociales era condición y resultado de una vida creativa. Esos fines reordenaban la relación con los recursos,
le imprimían otros usos y, por supuesto, otras direccionalidades. “No hay un déficit en los recursos, hay un
déficit en la voluntad humana”, afirmaba (2015: 84).
A mi entender, el principio creativo para la vida era, para King, una expresión decisiva de la
hermandad social. Cuando el principio de lo social consistiera en “transformar las dinámicas de la lucha
mundial por el poder (…) en un certamen [contest] creativo que aproveche la inventiva humana en beneficio
de la paz y la prosperidad para todas las naciones del mundo” (2015: 91), la hermandad habría sido
alcanzada. Una hermandad, como puede verse, no congelada en una figura sino actuando como principio del
hacer social. El aspecto suena idílico, pero es mucho más profundo y sutil que un alegato abstracto. Lo que
King parece estar diciendo es que la paz y la prosperidad son trabajos constantes, variables e interminables.
El principio creativo sería el único principio capaz de modular la justicia una y otra vez. Un principio que no
tendría una imagen final sino que exige un trabajo constante de invención, abierto, dispuesto a un vínculo
con la futuridad que no se limite a encarnar imaginaciones ni a dejarse llevar por las olas de lo imprevisto. La
comunidad amada, estructurada como hermandad, económicamente justa y democrática, habría de ser el
ámbito para la posibilidad de desarrollo humano. Y viceversa, los seres humanos sólo podrían desplegar la
hermandad en el amor cuando pudiesen estar en condiciones de llevar adelante vidas creativas.

7. A modo de conclusión
Hemos visto que el análisis del modo en que Martin Luther King imaginó y pensó su vínculo con la
futuridad permite comprender un conjunto de elementos fundamentales en su discurso político. Política y
futuro están ínitmamente imbricados, y ofrecen una serie de aristas diversas, no exentas de tensiones entre sí,
que podrían resumirse en un conjunto de elementos generales. En relación a la imaginación del futuro, MLK
apeló a la condicionalidad de sus proyecciones y definió a la hermandad como una condición ineliminable de
su figuración. A diferencias de otros discursos (políticos, religiosos y político-religiosos) no hubo en King
una hipótesis escatológica, ni de fin de la historia o de los tiempos. En relación a las estrategias, la acción
directa no violenta, una política de los afectos (en tanto trabajo sobre las expectativas) y el principio de vida
creativa parecen haber funcionado como grandes matrices. En la medida en que, como he intentado mostrar,
la estrategia que reservaba para sí la posibilidad de lidiar con elementos novedosos, es posible proponer que
en King hay un desacople productivo entre las imágenes de futuro y las estrategias. De hecho, King fue un
estratega que miraba con buenos ojos la posibilidad de improvisar. El 23 de agosto de 1963, cuando le tocó
hablar en la célebre marcha a Washington, la idea de hablar del sueño, si bien no era nueva, no estaba en los
planes para ese día (Jones 2011).
En ese esquema parece haber desplegado su propuesta política, que llamaría posutópica, en la
medida en que no sólo no está garantizada la realización de la imagen proyectada sino que no hay resolución
final de los conflictos sociales, que exigen, una y otra vez, del amor (el agape) y la creación de posibilidades
y, con ellas, del despliegue de la capacidad de improvisar. No obstante, como he intentado mostrar, esa
perspectiva posutópica no careció de elementos figurativos. El imaginario familiar/fraternal y un discurso,
sobre todo desde 1964, en relación a la distribución de recursos y posibilidades (que no creo prudente reducir
al significante “economía”) que incluía propuestas programáticas detalladas, funcionaron al modo de lo que
Frederic Jameson denominó “enclave utópico” (2009): una imagen de lo deseado en un contexto de
aceleradas transformaciones sociales que tiene por objetivo desacelerar y gobernar parcialmente esos
cambios. Considero que King permite pensar en “enclaves utópicos” funcionando en el espacio de una
estrategia posutópica. No sólo King no descansaba exclusivamente en una institución (ya fuera el Estado, el
mercado, las iglesias, la familia) para alcanzar sus cometidos políticos, sino que apelaba a la creatividad
como vehículo de invención política. Este aspecto puede resultar todavía hoy productivo, a la hora de
configurar no sólo imaginación política sino una estrategia política, que incluya a la primera pero no se
reduzca a ella.

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