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ORGANIZAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS – ONU


PROGRAMA DAS NAÇÕES UNIDAS PARA O DESENVOLVIMENTO – PNUD
RELATÓRIO DE DESENVOLVIMENTO HUMANO NACIONAL
WORKSHOP SOBRE VALORES E DESENVOLVIMENTO HUMANO

A IDENTIDADE COMO VALOR:


REFLEXÕES SOBRE O ETHOS NACIONAL BRASILEIRO

Prof. Dr. Márcio Caniello


Universidade Federal de Campina Grande

SUMÁRIO

SUMÁRIO ...................................................................................................................................... 1
ETHOS ............................................................................................................................................ 3
NAÇÃO ........................................................................................................................................... 4
A GÊNESE DO POVO BRASILEIRO .......................................................................................... 6
DIGRESSÃO: A CARTA DE CAMINHA ................................................................................. 8
A ESCRAVIDÃO ............................................................................................................... 10
AS ORIGENS DA “CIDADANIA À BRASILEIRA” ................................................................. 12
A LETRA DA LEI............................................................................................................... 13
O ENTREMEAR DO PÚBLICO E DO PRIVADO ...................................................................... 14
AS ARENAS DA JUSTIÇA ..................................................................................................16
A EMERGÊNCIA DOS VALORES SENTIMENTAIS .............................................................. 18
O SENTIMENTO DE PERTENÇA ......................................................................................... 20
A GUERRA BRASÍLICA ..................................................................................................... 22
DIGRESSÃO: A EXPUGNAÇÃO DA FRANÇA EQUINOCIAL ................................................. 23
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................................................................... 26

http://www.mostreseuvalor.org.br/publicacoes/index.php?pagina=5
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Como ensina Weber (1921), “a Sociologia é uma ciência que se dedica à compreensão interpre-
tativa da ação social”. Essa afirmativa aparentemente banal prefigura, contudo, repercussões teó-
ricas cruciais, pois, como ressalta Parsons na trilha do mestre alemão, “num sentido, toda a ação
é a ação de indivíduos. No entanto, o organismo e o sistema cultural incluem elementos essenci-
ais que não podem ser pesquisados no nível individual.” (Parsons, 1969: 17). Essa constatação da
duplicidade essencial do objeto da Sociologia – indivíduo/sociedade – aliás, já formulada por
Durkheim, redundou numa espécie de divisor de águas no campo da disciplina e estabeleceu
duas grandes tendências: as abordagens microteóricas, que supõem que “a sociedade seja um
produto de uma negociação resultante de decisões, sentimentos e desejos individuais” (Alexan-
der, 1990: 14) e as abordagens macroteóricas, que enfatizam “o papel de estruturas coercitivas na
determinação do comportamento individual e coletivo” (Alexander, 1987: 5).
Entretanto, o debate recente acerca da oposição entre “agência” e “estrutura” tem demonstrado
que as “perspectivas de síntese” são muito mais produtivas teoricamente do que a redução artifi-
cial do extenso leque das ações vividas em poucas e invariantes estruturas inferidas pelo analista,
bem como a subsunção dessas estruturas ao nível atomístico dos sujeitos (Cf. Elias, 1939; Ale-
xander, 1990: 301-28). De mais a mais, como destaca Philip Abrams, a sociedade é “ambivalen-
te”, pois “no tempo, as ações se transformam em instituições e estas, por sua vez, são transfor-
madas por aquelas” (Abrams, 1982: 2) e, assim, a Sociologia deve necessariamente admitir a
síntese teórica porque os “processos”, que são seu objeto, constituem-se, verdadeiramente, no
“liame entre ação e estrutura” (Cf. Abrams, 1982: 3). Concordando com essa argumentação, de-
finimos a perspectiva teórica empregada neste artigo por duas operações de síntese.
Em primeiro lugar, partimos do princípio que a ação dos indivíduos é determinada no âmbito de
estruturas subjetivas que são, simultaneamente, um produto da estrutura social e um atributo da
agência do indivíduo. Neste sentido, três são os componentes subjetivos da ação: (a) parâmetros
racionais que equilibram, pelo cálculo, desejos, crenças em oportunidades e avaliação de resul-
tados (Cf. Elster, 1989: 29-59); (b) códigos de conduta, fundamentados no que em outra ocasião
conceituamos como “padrão ético”, ou seja, “a gramática do comportamento e o desiderato mo-
ral” de uma determinada sociedade (Caniello, 1993: 9; cf. Elster, 1989: 137-48); e (c) princípios
de pertença, que consolidam sentimentos de inclusão na comunidade e que proporcionam ao
indivíduo uma identidade social e um credo gregário, ao torná-lo parte da totalidade que o define
como pessoa.
Para além do cálculo racional – evidentemente o fator primário da ação humana “em geral” – os
códigos de conduta e os princípios de pertença informam a especificidade do comportamento das
pessoas em seu contexto cultural, pois são constituídos por valores. Assim, privilegiaremos neste
artigo a análise dos fatores culturais, pois entendemos que são eles que informam um estilo pecu-
liar imperativo para a ação dos sujeitos em cada sociedade, raiz da identidade entre os indivíduos
e fonte da solidariedade social que a sustenta.
Em segundo lugar, entendemos que esses dois fatores da ação compartilham de um mesmo subs-
trato, a experiência social temporalmente acumulada, pois eles se afiguram a partir de conjuntu-
ras históricas: os códigos de conduta se fundamentam no que Weber chama de “imperativos éti-
cos” (Weber, 1904: 112), as normas para a ação definidas a partir da “relevância” que historica-
mente a sociedade imputa a determinados valores, virtualmente universais (Cf. Segady, 1987:
71), e os princípios de pertença, por seu turno, são oriundos da própria tomada de consciência de
sua tradição constitutiva, o passado histórico concebido como processo formador da coletivida-
de. Dado o caráter “ambivalente” da sociedade (Cf. Abrams, 1982: 2), a duração histórica dos
códigos de conduta e dos princípios de pertença consolida a posição deles numa estrutura estável
que tende a se reproduzir através do tempo como uma marca: é a cultura, evidenciada pelo jeito
de ser de um povo que informa a tradição civilizacional dos seus portadores e que, portanto,
condiciona a ação dos indivíduos.
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ETHOS

Pretendemos dar conta dessas duas operações de síntese articulando-as na definição do conceito
de ethos, palavra antiga, usada por Homero que, depois de Hesíodo, “assume o sentido de „ma-
neira de ser habitual, de costume ou caráter‟” (Vergnières, 1999: 15), sendo definida por Aristó-
teles como algo que deriva do habitus (Cf. Vergnières, 1999: 82-8). Nas Ciências Sociais, foi
Alfred Kroeber quem primeiro se dedicou a elucidar o sentido do termo e estabeleceu, precisa-
mente, a sua ambivalência no equilíbrio entre estrutura e agência ao dizer que “ethos denota,
antes de qualquer coisa, disposição”, pois o conceito se refere ao “sistema de idéias e valores que
domina a cultura e, que, portanto, tende a controlar o tipo de comportamento de seus membros”,
algo que age como um “aroma” que impregna a cultura como um todo (Cf. Kroeber, 1923: 101-
2). Mais recentemente, Clifford Geertz, seguindo a perspectiva de Kroeber, definirá: “O ethos de
um povo é o tom, o caráter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e estético e sua disposição,
é a atitude subjacente em relação a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete” (Geertz, 1973:
143).
No sentido que lhe dão Kroeber e Geertz, o conceito de ethos tem uma estreita identidade com a
noção de Volksgeist (espírito de um povo), elemento central da Filosofia da História de Hegel
(Cf. Hegel, 1837, passim; Hyppolite, 1983: 19-20; Inwood, 1997: 117-20). Em primeiro lugar,
Hegel diz que o “espírito de um povo” é uma disposição essencial porquanto comporta, simulta-
neamente, o âmago da expressão particular do seu “caráter universal” (Hyppolite, 1983: 22) – o
que vale dizer, da sua “cultura”, do seu “gênio” ou da sua “peculiaridade nacional” (Cf. Inwood,
1997: 252) – e a própria “força ativa, criadora, mas inconsciente, que molda a [sua] história e o
[seu] destino (Schicksal)” (Inwood, 1997: 252). Ou seja, o “espírito de um povo” suporta a mar-
ca da estrutura que conforma a tradição civilizacional e a própria disposição do agente que, efe-
tivamente, a constrói nos eventos significativos da história deste povo. Esta é a forma da nossa
primeira operação de síntese.
Em segundo lugar, Hegel “viu o idealismo como envolvendo essencialmente o realismo: o mun-
do externo e o mundo do espírito são os dois lados da mesma moeda” (Inwood, 1997: 165), o
que nos leva à nossa operação de síntese entre a estrutura e a conjuntura. Ora, segundo Inwood,
quando Hegel fala do Zeitgeist (“espírito da época, do tempo”) ele quer dizer que “a mentalida-
de, vida social e produtos culturais de uma dada época, especialmente no seio de um determina-
do povo, compartilham de um espírito comum” e, sendo assim, “um indivíduo está imbuído des-
se espírito e não pode „ir além‟ de seu tempo” (Inwood, 1997: 119). Ou seja, o “espírito do po-
vo” estará sempre traspassado pelo “espírito do tempo”, que lhe impõe limitações e constrangi-
mentos, mas que a longo prazo poderá revelar dinamismos e mudanças, permanências e recor-
rências. Entendemos que essa é a dialética que melhor representa o curso dos processos de for-
mação nacional porque nela estão refletidas tanto as tendências de conservação e reprodução
próprias da cultura, quanto as pressões conjunturais características do meio e do tempo em que a
ação social se desenvolve.
Assim, definimos o nosso principal conceito operacional – ethos – como o jeito de ser de um
povo colocado em ação numa determinada conjuntura, assumindo que ele é a matriz e a moeda
dos processos sociais, pois é a resultante de uma dupla dialética entre a estrutura e a agência e
entre a permanência e a mudança.
Destarte, quando nos dedicamos a reconstituir o ethos nacional brasileiro na acepção que defi-
nimos – cumpre insistir, como um conceito histórico – procuramos realizar aquela “tarefa que a
sociologia ainda não enfrentou”, isto é, “ajudar uma nação a conciliar-se com o seu passado”
(Elias, 1989: 30). Neste sentido, procuraremos demonstrar que eventos históricos ocorridos nos
primeiros 150 anos da vida brasileira produziram a gênese de uma estrutura de valores éticos e
sentimentais que se fixaram no inconsciente coletivo de tal maneira que, ainda hoje, continuam a
pautar o comportamento dos cidadãos. Ao refletirmos sobre essa estrutura de valores, objetiva-
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mos identificar as características de nossa gramática do comportamento cuja perenidade históri-


ca revela dilemas e paradoxos estruturais da sociedade brasileira, mas também tencionamos de-
monstrar que o sentimento de pertença portado pelos herdeiros da tradição cultural forjada no
“cadinho” da colonização do país desvela qualidades próprias do “jeito de ser” brasileiro.

NAÇÃO

Nas sociedades emergentes da queda do Medievo, a formação das “estruturas subjetivas” dos
indivíduos e, conseqüentemente, do ethos característico de um povo, depende do principal ele-
mento que passou a cristalizar, simbólica e praticamente a organização social, a “nação”. Assim,
a nacionalidade é a forma moderna de expressão do ethos na medida em que possui uma “legiti-
midade emocional profunda” (Anderson, 1989: 12) estritamente relacionada com a modalidade
de coesão social própria da época, pois, como assevera Norbert Elias,

“Nos complexos Estados nacionais, a despeito de toda a diferenciação, a moldagem


social comum do comportamento individual, dos estilos de discurso e pensamento, do
controle afetivo e, acima de tudo, da formação da consciência moral e dos ideais por
intermédio de uma tradição nacional não questionada é suficientemente forte para tor-
nar claramente visível a estrutura básica da personalidade comum a cada membro da
sociedade, por mais que eles difiram entre si” (Elias, 1940-50: 124).

Mas, afinal, o que é uma “nação”? Podemos dizer, grosso modo, que a nação é uma “comunida-
de política” (Weber, 1921a: 901) assentada sobre um território soberano, cujos membros perten-
cem a um mesmo agrupamento étnico e cultural e se submetem a uma mesma ordenação institu-
cional, isto é, cujos componentes participam de uma mesma tradição civilizacional. Neste senti-
do, consideramos que a característica mais proeminente da “nação” é que, sob a sua égide, os
códigos de conduta e os princípios de pertença se articulam num sistema simbólico atribuidor de
identidade social que alimenta o “sentimento de solidariedade” (Durkheim, 1893: 71) que a sus-
tenta, pois, como assevera Mauss, “todos os cidadãos que a compõem participam, em suma, da
Idéia que a governa.” (Mauss, 1920: 28).
Esse é o ponto crítico do conceito: a nação é definida a partir da estruturação dos elementos da
tradição civilizacional do grupo social – e, portanto, de sua história – em uma ideologia propug-
nadora de identidade que condiciona diacriticamente a ação dos indivíduos. Ou seja, o conceito
de nação tem um fundo valorativo:

“Se o conceito de „nação‟ pode, de alguma forma, ser definido sem ambigüidades, ele
certamente não pode ser apresentado em termos de qualidades empíricas comuns à-
queles membros que a compõem. Num certo sentido, o conceito indubitavelmente sig-
nifica, acima de tudo, que é apropriado esperar de certos grupos um sentimento espe-
cífico de solidariedade frente a outros grupos. Assim, o conceito pertence à esfera dos
valores” (Weber, 1921a: 922)

Assim, no sentido empregado por Weber, Mauss e também por Elias (1936a: 23-5), a nação é
definida menos como uma estrutura política, econômica, administrativa, jurídica e militar subs-
tancializada em um território autônomo – estrutura essa cada vez mais referenciada como “Esta-
do” – e passa a ser entendida como uma realidade subjetivamente construída em face de sua tra-
dição civilizacional. Neste sentido, Smith (1993) propõe uma abordagem “subjetivista” para o
tratamento da questão:
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“Enquanto fatores „objetivos‟ como tamanho da população, recursos econômicos, sis-


temas de comunicação e centralização burocrática obviamente desempenham um pa-
pel importante na criação de um ambiente para as nações (ou, mais precisamente, para
os estados, os quais, então, ajudam a moldar nações), eles nos dizem pouco sobre as
qualidades e caráter distintivos que emergem da comunidade nacional. Por isso, nós
devemos nos voltar para fatores mais „subjetivos‟: não às dimensões mais efêmeras
das vontades, atitudes e, mesmo, dos sentimentos coletivos, mas aos atributos culturais
mais permanentes de memória, valor, mito e simbolismo.” (Smith, 1993: 3-4).

É exatamente neste sentido que podemos estabelecer a relação entre nação e ethos. A nação co-
mo entidade ideacional construída para garantir a coesão do grupo social em torno de uma iden-
tidade própria reporta-se aos códigos de conduta e princípios de pertença característicos de um
povo, os quais lhe conferem um estilo peculiar imperativo para a ação.
Nas Ciências Sociais contemporâneas, essa abordagem encontra grande penetração. Ernest Gell-
ner, por exemplo, argumenta que o nacionalismo é um princípio político que advoga a coinci-
dência entre “unidade nacional” e “unidade política” (Gellner, 1993: 11), cujo princípio é “a fu-
são da cultura e do Estado” (Gellner, 1993: 29). A partir daí, Gellner propõe uma nova discus-
são: como os indivíduos são “convencidos” da abrangência da nação? Ou, o que faz com que a
nacionalidade seja concebida como realidade constitutiva do grupo social? A resposta é dada
pelo que chama de “invasão” da sociedade por uma cultura erudita (Gellner, 1993: 35) que pro-
duz a “unificação das idéias em sistemas contínuos e uniformes” (Gellner, 1993: 41). Ou seja, se
a nacionalidade é definida por uma eleição de tópicos culturais em direção a um sentimento de
identidade, sua dimensão política requer uma intelligentsia que o sistematize como “alta cultura”
e um sistema educacional centralizado que capacite sua transmissão.
Anderson (1989: 12) questiona, entretanto, “por que, hoje em dia, inspiram [a nacionalidade e o
nacionalismo] uma legitimidade emocional tão profunda?”. Ora, Mauss (1920: 30) já definia a
nação como o conjunto de cidadãos “animados por um consensus”, noção que encontra eco na
própria idéia de Elias de que o Mundo moderno só se torna suportável ao indivíduo quando ele
passa a ter um sentimento de coletividade que imprime sentido à sua inevitável atomização (Eli-
as, 1936b: 146), tornando-o um “sujeito moral” (Elias, 1939: 124). Neste ponto, um paradoxo se
estabelece: a nação como fenômeno moderno, produzido historicamente por uma conjunção de
fatores objetivos e não por qualquer tipo de destino, aproxima-se radicalmente da Gemeinschaft
– a razão que faz com que os homens organizem-se socialmente sob a idéia de nação é que isso
os faz sentirem-se incluídos numa comunidade. É imbuído dessa idéia que Benedict Anderson
define a nação como uma “comunidade imaginada, sempre concebida como um companheirismo
profundo e horizontal” (Anderson, 1989: 14-16). Isto é, a nação evoca o ethos, produzindo um
sentimento de inclusão que faz com que os indivíduos apercebam-se de seu estilo próprio e sin-
tam-se parte de uma coletividade que historicamente o produziu.
Tomando esse arcabouço teórico como referência, procuraremos reconstituir o mito de origem da
nacionalidade brasileira, localizando-o na primeira fase do período colonial (1500-1654), consi-
derando que o discurso sobre a formação nacional – colhido em textos coevos e em livros de
história – tem uma natureza que o torna semelhante às narrativas mitológicas no sentido levis-
trausseano. Isto é, os mitos não são fábulas, nem são lendas, mas “a mitologia será tida por um
reflexo da estrutura social e das relações sociais” (Lévi-Strauss, 1955: 239), admitindo-se, de
mais a mais, que “nas nossas sociedades, a História substitui a Mitologia e desempenha a mesma
função” (Lévi-Strauss, 1981: 63).
Assim, consideramos o mito como uma alta expressão de nossa tradição civilizacional, pois cris-
taliza a experiência social acumulada que produziu o nosso ethos e que, simultaneamente, foi
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condicionada por seus influxos. Por outro lado, como um produto da cultura, o mito alimenta as
emoções dos sujeitos que são herdeiros dessa tradição, ao tempo em que informa suas consciên-
cias dos dilemas e contradições que marcaram – e ainda marcam – a história da nação. Portanto,
ao interpretá-lo podemos identificar os elementos simbólicos emergentes da tomada de consciên-
cia da história que informam o sentimento nacional, a emanação dos princípios de pertença e
dos códigos de conduta que, sob o nosso ponto de vista, condicionam decisivamente as ações dos
indivíduos que deste sentimento participam – os brasileiros de ontem e de hoje.

A GÊNESE DO POVO BRASILEIRO

Os dois fundamentos ideacionais básicos que estabelecem o sentimento de pertença nacional,


são o postulado de uma ascendência étnica comum do povo, elemento central da identidade cole-
tiva (Cf. Weber, 1921a: 391; Smith, 1993, passim), e a configuração de um território soberano,
base para a auto-realização do povo conseguida através do desenvolvimento de sua tradição civi-
lizacional. Sendo assim, os processos de formação étnica e territorial são elementos decisivos
para a emergência da identidade nacional.
No caso de países formados por colonização, esses processos estão imbricados e envolvem con-
tradições profundas, pois a construção da nação estará invariavelmente marcada por episódios de
usurpação territorial, expropriação econômica e submissão das populações nativas, que, não raro,
resultam no seu próprio extermínio. Como demonstramos alhures (Caniello, 2001), no Brasil isso
não foi diferente, pois a colonização representou um duro golpe para os ameríndios, pois, como
asseverou Darcy Ribeiro, o processo civilizatório brasileiro foi uma verdadeira “máquina de mo-
er gente”.
Entretanto, houve uma dupla contrapartida a esse processo. Em primeiro lugar, não há como ne-
gligenciar o fato de que muitos grupos indígenas sobreviveram à “vasta, complicada e desumana
letalidade” (Ab‟Saber, 2000: 42) do contato, pois, como observa um dos mais respeitados espe-
cialistas no assunto da atualidade, “na Amazônia, os povos indígenas detêm parte significativa de
seus territórios e nichos ecológicos”, ao passo que no Nordeste articula-se “o chamado processo
de etnogênese, abrangendo tanto a emergência de novas identidades como a reinvenção de etnias
já reconhecidas” (Oliveira, 1999: 18). Em segundo lugar, é também fato notório que a fusão das
matrizes étnicas marcou a constituição da população brasileira. Por um lado, a intensa miscige-
nação verificada desde os primeiros dias da formação nacional produziu um “povo novo” (Ribei-
ro, 1972: 70 e 1995: 19-20) dotado de um perfil étnico próprio que se reproduz na genética da
gente brasileira1 e, por outro lado, ocorreu um profuso processo de aculturação entre os povos
fundadores que redundou na formação da tradição civilizacional peculiar que chegou até nossos
dias. Em virtude desse processo, completado pela inserção, em bases semelhantes, do elemento
africano, podemos dizer que o Brasil formou-se como um “estado poliétnico” (Smith, 1993:
150), o que definiu uma ideologia fortemente marcada por valores conjuntivos, pois, como res-
salta Roberto DaMatta, “a „fábula das três raças‟ se constitui na mais poderosa força cultural do
Brasil” (DaMatta, 1981: 69).
Gilberto Freyre fala do “largo e profundo mestiçamento” (Freyre, 1933: 93) e da “confraterniza-
ção de cultura” (Freyre, 1933: 123) que produziu uma sociedade “híbrida” (Freyre, 1933: 11),
em que o “unionismo” (João Ribeiro apud Freyre, 1933: 28 e 72) dá o tom das relações sociais

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É o que conclui o “Retrato molecular do Brasil” composto a partir de uma pesquisa realizada por geneticistas bra-
sileiros: “Vários autores, dentre os quais despontam os já mencionados [Paulo] Prado, [Gilberto] Freyre, [Sérgio
Buarque de] Holanda e [Darcy] Ribeiro enfatizaram a natureza triíbrida da população brasileira, a partir dos amerín-
dios, europeus e africanos. Os dados que obtivemos dão respaldo científico a essa noção (...). A presença de 60% de
matrilinhagens ameríndias e africanas em brasileiros brancos é inesperadamente alta e, por isso, tem grande relevân-
cia social.” (Pena et alii, 2000: 25).
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desde suas origens. Sérgio Buarque de Holanda, por seu turno, afirma que a mestiçagem foi um
“processo normal” na América Portuguesa (Holanda, 1936: 36), o que atribuiu “extraordinária
plasticidade” (Holanda, 1936: 22) ao palco das relações sociais, produzindo “a contribuição bra-
sileira para a civilização [...], o „homem cordial‟ (Holanda, 1936: 106), arquétipo do “traço mais
específico do espírito brasileiro”, o “horror às distâncias” (Holanda, 1936: 110). Caio Prado Jr.
também destaca o “caráter mais saliente da formação étnica do Brasil: a mestiçagem profunda
das três raças que entram na sua composição” (Prado Jr., 1942: 107), informando “uma certa
„atitude‟ mental coletiva particular” (Prado Jr., 1942: 10) que, sendo “antes um fardo político”,
foi contudo, pela “uniformidade de sentimentos, de usos, de crenças, de língua. De cultura, numa
palavra [...] a base moral e psicológica para a formação do Brasil como nação” (Prado Jr., 1942:
346, ênfase no original). Por fim, Darcy Ribeiro sintetizou este entendimento ao cunhar o con-
ceito de “povo novo” (Cf. Ribeiro, 1972: 70 e 1995: 19-20).
Em nossa Tese de Doutorado (Caniello, 2001), procuramos dar nossa contribuição para a com-
preensão desse processo, discutindo dois de seus aspectos essenciais. Em primeiro lugar, de-
monstramos que índios e portugueses comungavam de um “padrão ético” que favorecia larga-
mente o congraçamento entre as gentes. A ênfase na pessoa caracterizava o “espírito” dos povos
tupi e luso (Volksgeist) e, neste sentido, cada uma à sua maneira, eram “sociedades holistas”
(Dumont, 1970: 13-4; 1985: 37), as quais se caracterizam pela preeminência da “lógica relacio-
nal” sobre a “lógica individual” (Cf. DaMatta, 1987). Quer dizer, nessas sociedades, a ligação
entre os indivíduos é um valor muito mais relevante que a própria individualidade do sujeito e,
tanto no caso tupi quanto no luso, será a oposição entre “amigos” e “inimigos” que definitiva-
mente irá pautar a conduta das pessoas, invariavelmente embebida numa verdadeira “lógica da
inclusividade” (DaMatta, 1993: 130) que sustentou os processos de miscigenação e aculturação
que caracterizam a formação brasileira.
Em segundo lugar, demonstramos que a alternância entre conflito e harmonia refletia a própria
conjuntura americana em Quinhentos: por um lado, essa dualidade revela um quadro de “esco-
lhas racionais”, pois o europeu precisava do índio para estabelecer-se no trópico e o índio neces-
sitava do europeu para ter acesso a uma tecnologia que estava longe de dominar; por outro lado,
a condição colonial e a tradição senhorial portuguesa impunham uma cisão radical entre os po-
vos, submetida a uma forte lógica hierárquica, que se agudizava com a própria atmosfera bélica
daqueles tempos. Ou seja, reciprocidade e desavença alternavam-se ao sabor das necessidades
mais imediatas, condicionadas pelo “espírito do tempo”, mas o “espírito do povo novo da nação”
resultante dessa dialética sobrevirá ao processo, pois, como assevera José Honório Rodrigues,
“história cruenta e incruenta se alternam no processo histórico brasileiro, embora seja correto e
justo afirmar que os exemplos de conciliação predominem” (Rodrigues, 1964: 66).
Realmente, a realidade do contato colocava uma questão de sobrevivência tanto para os íncolas
quanto para os adventícios, pois o conflito aberto gerava uma situação de dissolução para ambos,
o que pudemos observar no conturbado período das capitanias hereditárias (Cf. Caniello, 2001:
72-93). Desta maneira, embora nem sempre fossem desejadas, as alianças entre índios e lusos
eram indispensáveis e foram freqüentes, especialmente porque as próprias relações intra-étnicas
estavam marcadas por fortes oposições entre “amigos” e “inimigos”, seja no caso europeu (por-
tugueses vs. franceses), seja no caso americano (tamoios vs. temiminós, potiguaras vs. tabajaras,
tupinambás vs. caetés etc.).
Portanto, podemos dizer que a formação do “povo novo da nação” realizou-se sob um clima de
profunda ambiguidade, num “processo de equilíbrio de antagonismos” (Freyre, 1933: 53) que se
refletirá na própria configuração do ethos nacional brasileiro. Por um lado, o “espírito pessoali-
zante” de tupis e lusos apontava para uma irrefragável tendência ao congraçamento entre as gen-
tes, embora ela estivesse sempre submetida aos fundamentos hierárquicos colocados pela tradi-
ção senhorial lusitana e agravados pela condição colonial. Por outro lado, o “espírito capitalista”
que dominava o contexto do contato impunha os preceitos da perversa ética do individualismo
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“em sua patética desumanidade” (Weber, 1904b: 72). Faremos uma pequena digressão sobre a
carta de Pero Vaz de Caminha para ilustrarmos esse processo.

Digressão: a Carta de Caminha

Uma cena ressalta do primeiro ato da epopéia nacional brasileira: a cordialidade entre índios e
portugueses reunidos sob o sol de abril de 1500, na praia da Coroa Vermelha. Muita tinta foi
vertida na interpretação desse fato, mas a verdade é que a cena é um ícone da nacionalidade, a-
bonado pelo testemunho sensível do nosso escriba primordial, que advertia el-rei Venturoso em
sua mitológica carta: “para alindar nem afear, não porei aqui mais do que aquilo que vi e me pa-
receu” (Caminha, 1500 in Cortesão, 1943: 199). Ademais, a cena se fixou na consciência históri-
ca brasileira antes mesmo da carta de Pero Vaz de Caminha ser descoberta e publicada, em 1817,
pelo padre Aires do Casal e continuou sendo uma referência relevante mesmo para a historiogra-
fia moderna:

“Esse primeiro encontro das duas raças é o mais cordial que se poderia esperar. O eu-
ropeu apresenta-se certamente cauteloso, fugindo a fazer o menor gesto que possa in-
terpretar-se como provocação. O índio, de sua parte, mostra-se acolhedor, embora com
algumas reticências e reservas.” (Holanda, 1989: 49)

Não queremos com isso dizer que, desde então, as relações entre índios e europeus foram essen-
cialmente cordiais, mas queremos ressaltar que a relação amistosa do primeiro contato, condi-
zente com o “espírito” pessoalizante de colonizadores e índios, é uma referência importante para
a mentalidade brasileira no que se refere ao comportamento interétnico, tendo se constituído,
inclusive, em uma alternativa relativamente recorrente nas relações entre índios e europeus na
formação da sociedade nacional. Contudo, essa atitude seria intercalada com relações conflituo-
sas, não raro cruentas, da mesma maneira condizentes com o habitus bélico imperante em ambas
as sociedades.
A carta de Caminha é o registro mais importante das primícias da formação nacional e seduz não
apenas pelo estilo gracioso, pela imagética sugestiva e pela informação circunstanciada, mas
sobretudo pela sensibilidade algo premonitória do autor, cuja epístola, como bem aponta Jaime
Cortesão, “reflete o passado e anuncia o futuro” (Cortesão, 1943: 196). Ela é, afinal, um símbolo
pátrio, uma espécie de “certidão de nascimento” da brasilidade, que sintetiza de maneira quase
alegórica o clima de nossa história nacional primeira, cuja atmosfera amistosa encerrava, contu-
do, núncias dos dias mais carregados que em breve chegariam. Comecemos pelo fato mais pro-
eminente: o estabelecimento paulatino de um relacionamento de intimidade, cordial, entre o eu-
ropeu e o indígena, cujos movimentos podem ser resumidos, como bem observa Capistrano, por
uma “esquivança instintiva seguida logo de confiança indiscreta” (Abreu, 1908: 200).
Na primeira abordagem, no dia posterior ao achamento da terra, “dezoito ou vinte homens” mu-
nidos de arcos e flechas aproximaram-se do batel de Nicolau Coelho que dera à praia e, aquies-
cendo em baixar as armas, trocaram dádivas com o capitão português. No dia seguinte, “sessenta
ou setenta homens” postavam-se na praia, à espera dos estranhos, e permitiram que Afonso Lo-
pes conduzisse dois jovens índios à nau capitânia. Os índios foram “recebidos com muito prazer
e festa”, mas não acederam em ingerir qualquer coisa que lhes foi oferecida. Desconfiados, tro-
caram presentes com Cabral e dormiram a bordo. Já no outro dia, quando os batéis novamente
deram à praia trazendo os jovens índios, havia “obra de duzentos homens, todos nus, e com arcos
e setas na mão”, que observaram a chegada dos parentes e os viram debandar contentes, com os
presentes que traziam. Todos se retiraram e logo voltaram estes e muitos mais, descontraídos e
solícitos, depositando grande confiança nos forasteiros. Acorreram, inclusive, algumas mulheres,
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as quais inebriaram o escriba da frota:

“E uma daquelas moças era toda tingida, de baixo a cima daquela tintura; e certo era
tão bem feita e tão redonda, e sua vergonha (que ela não tinha) tão graciosa, que a
muitas mulheres da nossa terra, vendo-lhe tais feições, fizera vergonha, por não terem
a sua como ela.” (Caminha, 1500 in Cortesão, 1943: 211-2)

A partir de então, o que se observa é um aprofundamento progressivo da intimidade entre os es-


tranhos que há tão pouco tempo tinham se conhecido. A cada encontro, acudiam mais índios, que
vinham cada vez menos armados – de arcos, flechas e cautelas. Os lusos, por seu turno, abando-
navam suas precauções e se integravam na algazarra cortês daqueles alegres gentios. Contudo,
uma desconfiança velada parecia pressagiar os tempos mais duros que viriam:

“Além do rio, andavam muitos deles dançando e folgando (...). Passou-se então além
do rio Diogo Dias, (...) que é homem gracioso e de prazer; e levou consigo um gaiteiro
nosso com a sua gaita. E meteu-se com eles a dançar, tomando-os pelas mãos; e eles
folgavam e riam, e andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de dançarem,
fez-lhes ali, andando no chão, muitas voltas ligeiras e salto real, de que eles se espan-
tavam e riam e folgavam muito. E conquanto com aquilo muito os segurou e afagou,
tomavam logo uma esquiveza como de animais monteses, e foram-se para cima.”
(Caminha, 1500 in Cortesão, 1943: 221)
“Neste dia, enquanto ali andaram, dançaram e bailaram sempre com os nossos, ao som
dum tamboril dos nossos, em maneira que são muito mais nossos amigos que nós
seus.” (Caminha, 1500 in Cortesão, 1943: 234)

Com efeito, na medida em que a intimidade crescia, a troca de dádivas que a sustentava tornava-
se crescentemente iníqua. Era o apelo do lucro intrujando-se na relação dos amigos, antecipando
a perversa expropriação que corromperia para sempre a fraternidade primigênia. O “espírito do
tempo” enlaçava o “espírito do povo”:

“À segunda-feira, depois de comer, saímos todos em terra a tomar água. Ali vieram
então muitos (...). Já muito poucos traziam arcos. Estiveram assim um pouco afastados
de nós; e depois pouco a pouco misturaram-se conosco. Abraçavam-nos e folgavam.
(...) Ali davam alguns arcos por folhas de papel e por alguma carapuchinha velha ou
por qualquer coisa. Em tal maneira isto se passou que bem vinte ou trinta pessoas das
nossas se foram com eles, onde outros muitos estavam com moças e mulheres. E trou-
xeram de lá muitos arcos e barretes de penas de aves.” (Caminha, 1500 in Cortesão,
1943: 224)

Essa lógica insana que os índios, ignorantes do engodo da mercancia, não compreendiam bem
naquele momento, os açularia em breve, quando eles percebessem que dela dependeriam para
participar do mundo de “facilidades” que os europeus lhes revelavam e que, legitimamente, eles
viriam a almejar. Agora, esses homens que portavam uma tecnologia paleolítica se viam seduzi-
dos pelos engenhos fascinantes que logo lhes seriam oferecidos em trocas cada vez mais escor-
chantes, conduzindo-os a um ambiente eivado de interesse e astúcia:

“Enquanto cortávamos a lenha, faziam dois carpinteiros uma grande Cruz (...). Muitos
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deles vinham ali estar com os carpinteiros. E creio que o faziam por verem a ferramen-
ta de ferro com que a faziam, do que por verem a Cruz, porque eles não têm coisa que
de ferro seja, e cortam sua madeira e paus com pedras feitas como cunhas (...).” (Ca-
minha, 1500 in Cortesão, 1943: 227-8)

Mas não seriam apenas os índios que descobririam encantos nos estranhos amigos novos e vis-
lumbrariam lógicas inusitadas. Pero Vaz via homens e mulheres de “corpos tão limpos, tão gor-
dos e tão formosos, que não pode mais ser” e concluía, algo contrito, que “esta gente é boa e de
boa simplicidade”. Exortava el-rei, por isso, a lhes dispensar tratamento pacífico e zeloso, acon-
selhando “não cuidassem aqui tomar ninguém por força nem de fazer escândalo, para de todo
mais os amansar e apacificar”.
Entretanto, era Caminha um homem do seu tempo e, ainda que sua boa-fé se nos revele incontes-
tável, era ela carregada de um preceito equívoco, certamente intangível aos pios homens do qui-
nhentismo português, mas que para os índios seria quase tão lesivo quanto os alvores da mercan-
cia. Seu ingênuo e caridoso rogo exprime a contradição entre intenção e gesto própria do cristia-
nismo civilizador que professava e que traria sujeição e sofrimento àqueles pelos quais intercedia
sinceramente:

“Parece-me gente de tal inocência que, se homem os entendesse e eles a nós, seriam
logo cristãos. (...) não duvido que eles, segundo a santa intenção de Vossa Alteza, se
hão de fazer cristãos e crer em nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os tra-
ga (...). E pois Nosso Senhor, que lhes deu bons corpos e bons rostos, como a bons
homens, por aqui nos trouxe, creio que não foi sem causa. Portanto Vossa Alteza, que
tanto deseja acrescentar a santa fé católica, deve cuidar de sua salvação.” (Caminha,
1500 in Cortesão, 1943: 233)

Portanto, no ato do Descobrimento já se descortinava a ambigüidade fundamental que condicio-


naria a formação do “povo novo” que viria a construir a nação: uma tendência aberta à integra-
ção das gentes, própria do “espírito” das sociedades fundadoras, articulada a um perverso pro-
cesso de exclusão social, baseado na lógica da troca mercantil, a qual jazia nas mentes dos colo-
nizadores obnubilada pela ética do cristianismo civilizador, e a qual se imporia aos íncolas, tra-
vestida pelas novidades da tecnologia. O roteiro sangrento que se sucedeu à partida da esquadra
de Cabral para as Índias revela, exatamente, os desvãos dessa ambigüidade, que produziria o que
Roberto DaMatta (1987: 104) chama de “um dado irredutível da singularidade brasileira, a ética
dúplice”, levada ao seu paroxismo com a implantação e disseminação da lavoura açucareira e do
trabalho escravo.

A escravidão

De fato, em que pesem as tantas repercussões positivas que o desenvolvimento da economia açu-
careira terá imprimido na vida civil do Brasil colonial (Cf. Caniello, 2001: 235-246), esse desen-
volvimento estava fundado sobre o mais iníquo sistema de exploração do trabalho, a própria ne-
gação da idéia de civilidade e de “unionismo” – a escravidão.
De fato, desde a implantação do sistema de capitanias hereditárias no Brasil, o trabalho servil se
tornou a base do processo produtivo colonial, uma vez que a tão propalada “falta de braços” cho-
cava-se frontalmente com as demandas crescentes da agromanufatura da cana-de-açúcar que
viera a redimir a economia da colônia carente em metais preciosos. Naquele momento, o “braço
indígena” serviu aos intentos dos senhores de engenho, mas a legítima recalcitrância dos íncolas
em relação ao trabalho forçado na monocultura da cana e a ação da Igreja na defesa da liberdade
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dos índios vieram a praticamente inviabilizar a consolidação da economia açucareira. As inúme-


ras “guerras contra o gentio”, as dissensões entre os jesuítas e os colonos sobre a servidão índia e
a própria legislação portuguesa foram fatores determinantes na derrocada da experiência donata-
rial e no relativo imobilismo da economia colonial até a última quadra de Quinhentos.
A introdução de escravos africanos no Brasil foi, muito provavelmente, coetânea à implantação
das capitanias hereditárias, uma vez que no contexto quinhentista a escravidão se encontrava
“naturalizada” pelo costume e fundamentada numa jurisprudência oriunda do Jus Gentium e do
Jus Civile romano (Cf. Meira, 1987: 113), para a qual a principal causa geradora da escravidão
era a “captura em guerra” (Meira, 1987: 113). Como assegura Varnhagen, “a introdução da es-
cravatura dos africanos foi em Portugal uma espécie de continuação à dos mouriscos vencidos
nas guerras de religião, em represália ao que eles faziam” (Varnhagen, 1854-7a: 222) e, realmen-
te, desde a tomada de Ceuta, o tráfico de escravos tomaria um grande impulso no reino (Cf. He-
ers, 1983: 49), ao ponto de Lisboa ter se convertido em “um grande mercado de escravos africa-
nos” (Varnhagen, 1854-7a: 222). Assim, a servidão doméstica estava bastante disseminada no
Portugal da expansão ultramarina e um observador coevo dirá que “há em Lisboa mais escravos
machos ou fêmeas que portugueses livres de condição” (Apud Heers, 1983: 81).
Evidentemente, os primeiros colonos lusos trouxeram os seus escravos para a América, mas logo
terão percebido que as caras “peças” de África podiam ser substituídas, a baixo custo, pelo abun-
dante “gentio” americano, seja através do aliciamento pelo escambo, seja através do apresamento
nas razias. Todavia, à medida em que a cultura da cana-de-açúcar progredia e que a resistência
índia se consolidava, mais se sentia a necessidade do “braço africano”. Assim, a partir de meados
do século XVI, torna-se sistemática a entrada de escravos negros no Brasil e no período áureo da
economia açucareira, o volume do tráfico aumenta exponencialmente, dando entrada na colônia
de 500 a 550 mil escravos até 1640, alocados, em sua imensa maioria, na Bahia e em Pernambu-
co (Cf. Mattoso, 1982: 54).
Portanto, nunca será repetitivo reafirmar que a riqueza que alavancou o desenvolvimento da so-
ciedade colonial, o qual deu ao Brasil as suas primeiras feições de nação, foi construída, funda-
mentalmente, pelo braço do cativo índio e africano (Cf. Furtado, 1970: 42), pois, como bem sen-
tenciará Antonil, o grande etnógrafo da sociedade escravista brasileira, “os escravos são as mãos
e os pés do senhor de engenho, porque sem eles no Brasil não é possível fazer, conservar e au-
mentar fazenda, nem ter engenho corrente” (Antonil, 1711: 159). Ademais, terá sido a “superio-
ridade técnica do negro sobre o indígena e até sobre o branco” (Freyre, 1933: 307) o fator que
lhes distinguiu na formação de uma classe de artesãos e oficiais livres, que “quebrava” a oposi-
ção senhor vs. escravo no Brasil seiscentista (Cf. Schwartz, 1995: 261).
A presença maciça dos negros africanos influirá sobremaneira no panorama humano da América
portuguesa, já que o “processo de repersonalização” (Mattoso, 1988: 102) do escravo trará reper-
cussões profundas na configuração da cultura brasileira, como demonstrou Gilberto Freyre em
suas obras e como apontou Roberto DaMatta na configuração da nossa “duplicidade” essencial.
Por um lado, os africanos desempenharam uma verdadeira “função civilizadora” (Freyre, 1933:
307) entre nós – mormente na arte, na música e nos ofícios técnicos – e figuram como a terceira
matriz étnica do povo brasileiro, fornecendo à configuração do nosso jeito de ser o que Gilberto
Freyre definiu brasileiramente como “amolecimento” (Freyre, 1933: 331), raiz do nosso indefec-
tível “jogo de cintura”, que muito contribuirá para o aperfeiçoamento da guerra brasílica, a en-
carnação seminal da nacionalidade nos momentos críticos de sua afirmação primeira. Por outro
lado, os negros se perpetuaram na história brasileira como alvos da mais odiosa exclusão social,
marcados que sempre estiveram pela eiva da servidão, sofrendo os efeitos da nossa ambígua ide-
ologia racial.
As conseqüências desse comportamento “dúplice” se tornam mais agudas quando ele se encarna
num individualismo fortemente oportunista e predatório, na medida em que se vincula àquilo que
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Caio Prado Jr. definiu como o “sentido da colonização tropical” (Prado Jr., 1942: 31). Quer di-
zer, do capitalismo fundado num padrão ético hierárquico e numa base colonial e escravocrata
resultou a formação de elites econômicas e dirigentes verdadeiramente parasitárias no Brasil,
descomprometidas com o povo que, verdadeiramente, constrói a nação. Veremos, a seguir, como
a configuração da desigualdade entre os cidadãos – articulada ao “englobamento” do público
pelo privado na conduta das pessoas e no funcionamento das instituições (Cf. DaMatta, 1987) –
se rebateu fortemente na formação da cidadania no Brasil, constituindo-se no nosso mais funda-
mental problema nacional, modelarmente formulado por Raymundo Faoro: “Estado e nação,
governo e povo, dissociados e em velado antagonismo, marcham em trilhas próprias, num equí-
voco renovado todos os séculos, em contínua e ardente procura recíproca” (Faoro, 1957: 94).

AS ORIGENS DA “CIDADANIA À BRASILEIRA”

Não é preciso ser um cientista social para saber que a desigualdade é o principal problema na-
cional, pois é notório o fato de que a distribuição de renda no Brasil é uma das mais iníquas do
mundo. Com efeito, embora o IPEA tenha constatado que nos últimos anos a desigualdade de
renda tenha declinado constante e substancialmente no país, sabe-se que atualmente a renda a-
propriada pelo 1% mais rico da população é igual à renda apropriada pelos 50% mais pobres e
que o Brasil tem uma concentração de renda maior do que a observada em 95% dos países para
os quais se tem dados (Barros; Foguel; Ulyssea, 2006: 15 e 22).
O que torna ainda mais perversa essa realidade é que além da brutal desigualdade econômica, há
uma flagrante falta de eqüidade entre os cidadãos no acesso às salvaguardas que o Estado deveria
outorgar a todos, pois, como já ressaltamos, a sociedade brasileira está emoldurada por um sis-
tema hierárquico de relações sociais que define condições diferenciais de cidadania de acordo
com a posição do indivíduo num panorama social dividido entre “superiores” e “inferiores” (Cf.
DaMatta, 1983, 1987 e 1993). De fato, a “vertente relacional e hierarquizante de nossa constela-
ção de valores” (DaMatta, 1987: 60) subsume o “caráter nivelador e igualitário” da cidadania
(Cf. DaMatta, 1987: 76), pois quem trava relações com as instituições do Estado não são os indi-
víduos, formalmente iguais entre si, mas as pessoas, carregadas de atributos adquiridos pela sua
posição econômica e pelo seu status.
Portanto, a desigualdade social no Brasil tem uma dupla face: por um lado, existe uma diferença
econômica aguda entre a minoria abastada e a massa despossuída; por outro lado, há um verda-
deiro abismo civil entre a elite e o povo.
Essa configuração dúplice tem uma profundidade histórica pronunciada, pois se podemos buscar
as raízes da desigualdade econômica na ordem escravocrata da economia colonial (Cf. Prado Jr.,
1989), a desigualdade civil é ainda mais antiga, pois se funda na própria “teia de relações senho-
riais” (Genovese, 1979: 82), um dos principais traços do ethos lusitano desde a precoce afirma-
ção nacional portuguesa (Cf. Caniello, 2001: 51). Considerando-se, por exemplo, a coexistência
no Brasil colonial dos “escravos de ganho” com “indivíduos livres que eram sujeitos a coerção,
sofriam discriminação, recebiam pouquíssima remuneração por seu trabalho e eram tolhidos pelo
costume e pela prática” (Schwartz, 1995: 214), havemos de concordar que não foi o sistema de
trabalho que deu origem ao nosso principal problema social, mas que ele é derivado de um pa-
drão ético assentado numa clivagem estrutural entre os cidadãos, que, aliás, justificava o modelo
de exploração do trabalho. Neste sentido, a perene e aguda desigualdade social no Brasil não é,
tão somente, uma “herança da escravidão” como propugnam muitos analistas da nossa cena so-
cial, mas resulta de uma ordem ética que é anterior ao sistema escravocrata e que sobreviveu,
praticamente incólume, à sua superação. Assim, consideramos que a desigualdade civil é o ele-
mento estrutural crítico do “legado cívico” (Cf. Putnam, 1996: 133) da sociedade brasileira, cuja
“longa duração” (Cf. Braudel, 1958) a denuncia como a causa mais profunda da nossa crônica
desigualdade socioeconômica.
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A letra da lei

De fato, o ordenamento jurídico da colônia foi pautado sob a égide de uma sociedade marcada
pela “situação estamental” (Faoro, 1998, p. 46) e sua ética hierárquica, a qual fundamentava um
sistema social polarizado pela clivagem entre “peões” e “pessoas de mor qualidade”, sistema este
fortemente estratificado por uma aguda gradação de honra e prestígio (Cf. Schwartz, 1995: 210).
Por exemplo, a Carta de grandes poderes ao capitão-mor e a quem ficasse em seu lugar passada
por D. João III a Martim Afonso de Sousa em 20 de novembro de 1530, por ocasião da primeira
expedição colonizadora de cunho oficial ao Brasil, já determinava, sob a chancela e delegação do
poder absoluto d‟el-rei, que ao capitão-mor era dado “todo o poder e alçada assim no crime co-
mo no cível” para julgar “todas as pessoas” da armada e da terra do Brasil, dando “aquelas sen-
tenças que lhe parecer Justiça conforme a direito e minhas ordenações até morte natural inclusi-
ve, sem de suas sentenças dar apelação nem agravo”. Entretanto, estabelecia o mesmo documen-
to que “se alguns fidalgos cometerem alguns crimes”, deveria o capitão prendê-los e enviá-los
“com os autos das ditas culpas para cá se verem e determinarem como for justiça, porque nos
ditos fidalgos no que tocar nos crimes hei por bem que ele não tenha a dita alçada”.
Com a instituição do sistema de capitanias hereditárias, embora o regime processual tenha se
uniformizado, inclusive não admitindo recursos a nenhum respondente, o instituto de penas dife-
renciadas segundo a qualidade do réu seria mantida, como fica dito na Carta de doação passada
por D. João III a Duarte Coelho, em 5 de setembro de 1534:

“(...) nos casos crimes hei por bem que o dito capitão e governador e seu ouvidor te-
nham jurisdição e alçada, de morte natural inclusive, em escravos e gentios e assim
mesmo em peões cristãos homens livres em todos os casos assim para absolver como
para condenar sem haver apelação nem agravo e nas pessoas de mor qualidade terem
alçada de dez anos de degredo e até cem cruzados de pena sem apelação nem agravo”.

Apesar da centralização do governo do Brasil em 1549 ter restringido a competência dos capi-
tães-mores na administração da justiça, o regimento passado ao primeiro ouvidor-geral, desem-
bargador Pero de Góis, manteve aquela forma discricionária, conforme indica o visconde de Por-
to Seguro (Cf. Varnhagen, 1981a [1854-1857]: 234).

Portanto, a configuração da legislação penal no primeiro século da vida brasileira aponta para um
sistema fundado na desigualdade entre os cidadãos ou, o que é pior, para um sistema legitimador
da desigualdade, o qual faria com que mão de ferro do legislador absolutista caísse impiedosa-
mente sobre a plebe, refugando, contudo, diante dos privilégios da nobreza e do clero. Com a
publicação em 1603 das Ordenações filipinas, que se perpetuariam como o arcabouço jurídico
português e, portanto, brasileiro (Cf. Paula, 2000: 74), a legislação penal é destrinçada em 143
artigos que qualificam os crimes e as penas, os quais exalam o espírito punitivo do tempo, com
os seus rigores e as suas hierarquias. Promulgadas sob uma ordem institucional em que “a sobe-
rania [era] calcada na vontade suprema do rei, que anula os direitos individuais em troca da ga-
rantia de segurança e de ordem a seus súditos” (Salgado, 1985: 15), seus preceitos ficariam for-
temente marcados pela velha ética senhorial (Cf. Faoro, 1998: 60), emanando do soberano abso-
luto, sustentando as regalias da aristocracia e do clero e submetendo, inapelavelmente, o terceiro
estado. Desta maneira, consolidava-se institucionalmente, formalizado pela letra da lei do preco-
ce direito português, o que denominamos como estatuto da desigualdade civil.
O elemento central e verdadeiramente dramático dessa situação é que a pedagogia das penas nas
Ordenações filipinas estava fundamentada precipuamente nos castigos corporais e na exproba-
ção pública e que a condição de nobreza definia, como o próprio texto do código coloca em di-
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versas ocasiões, “pessoas de qualidade em que não cabem açoites”, cuja honra, base dessa con-
dição, lhes dava a prerrogativa de não serem expostos à opinião pública, conforme fica dito no
artigo 138, “Das pessoas que são escusas de haver pena vil”. Assim, como esclarece Cândido
Mendes, em geral a pena de açoite dada aos plebeus e escravos era comutada por degredo quan-
do se tratava de nobres, e a exprobação no pelourinho “com baraço e pregão” era substituída pelo
“pregão na audiência”, isto é, no espaço restrito do tribunal (Cf. Almeida, 1870: 98).
Evidentemente, o que prevalecia nessa sistemática, além da maior suavidade das penas aplicadas
aos nobres, era a cristalização da desigualdade civil num momento simbolicamente carregado de
uma pedagogia, digamos, “civilizadora”. Isto é, no momento em que o Estado vinha a público
reafirmar as normas dele emanadas para o convívio dos cidadãos, Estado este que tinha como
prática, tradição e costume afirmá-las ardentemente, a mitigação das penas segundo a “qualida-
de” dos réus expressava, tão somente, o seu paradoxo mais essencial, a negação mesma de toda a
idéia de cidadania: a diferença essencial entre homens perante a lei.
Assim, definia-se um dos aspectos mais persistentes da cidadania à brasileira, a impunidade dos
poderosos articulada à flagelação dos despossuídos; aquilo que Roberto DaMatta resumiu com o
seu estilo direto: “Se o criminoso é pobre ou ignorante, pau nele! Mas se é um letrado, um doutor
ou tem família, é tratado com todas as finezas a que uma pessoa tem direito” (DaMatta, 1996:
62). Hoje podemos observar que um dos signos mais expressivos desse aspecto perene, a desi-
gualdade civil entre a elite e o povo, é uma relíquia do código filipino. A chamada “prisão espe-
cial” – “um traço do nosso sistema legal que dá a certas categorias de pessoas (...) o direito a um
tratamento privilegiado por parte da Justiça, independente do crime cometido” (DaMatta, 1996:
208) – tem a sua origem nas disposições filipinas acerca dos procedimentos processuais, como
fica dito no artigo 120:

“Mandamos que os fidalgos de solar ou assentados em nossos livros, e os nossos de-


sembargadores, e os doutores em leis ou em cânones, ou em medicina, feitos em estu-
do universal por exame, e os cavaleiros fidalgos ou confirmados por nós, e os cavalei-
ros das Ordens Militares de Cristo, Santiago e Aviz, e os escrivães de nossa Fazenda e
Câmara, e mulheres dos sobreditos, enquanto com eles forem casadas ou estiverem vi-
úvas honestas, não sejam presos em ferros, senão por feitos em que mereçam morrer
morte natural ou civil. E pelos outros, em que não caibam as ditas penas de morte, se-
rão presos sobre suas homenagens, as quais devem fazer aos juízes que os prenderem,
ou mandarem prender. E por eles lhes serão tomadas, e lhes darão por prisão o castelo
da vila ou sua casa, ou a mesma cidade, vila ou lugar, segundo for a qualidade do ca-
so.”

Mesmo com a evolução da dogmática jurídica – que desqualificou muitos crimes previstos no
código seiscentista, que revogou os seus métodos de punir e que aboliu a diferenciação hierár-
quica das penas que ele estabelecia – as chamadas “regalias dos réus especiais”, que atualmente
têm colocado em xeque a eqüidade da justiça no Brasil, são uma herança das Ordenações filipi-
nas. Isto apenas reforça o nosso pressuposto de que o estatuto da desigualdade civil, paradoxo
essencial da cidadania no Brasil e fonte da torpe exclusão que caracteriza a nossa cena social em
todos os tempos é um traço marcante do processo de formação nacional, constituindo-se numa
das fontes do mais ingente de nossos problemas. Em seguida, demonstraremos a lógica que re-
geu a “longa duração” desse processo, verificando a sua efetividade na história da institucionali-
zação da justiça no Brasil.

O entremear do público e do privado

Um paradoxo estrutural da cidadania à brasileira estreitamente associado ao estatuto da desi-


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gualdade civil é a ambígua interpolação entre o público e o privado na conduta das pessoas, a
qual pode ser entendida a partir daquilo que Roberto DaMatta (1987) definiu como o “par estru-
tural da gramática ideológica brasileira”: a oposição entre as “províncias éticas” casa e rua, que
é pensada e vivida, no caso brasileiro, a partir de uma lógica específica, o “englobamento”. Daí
ser o Brasil uma “sociedade relacional”, na medida em que “o eixo da vida pública é englobado
pelo eixo da casa”, isto é, uma sociedade fundada num “sistema de ação” cujo “código de valo-
res” é definido pelo entremear do domínio público com o domínio privado.
Com efeito, Raymundo Faoro (1998) demonstra que o “patrimonialismo”, expressão político-
institucional típica desse englobamento do público pelo privado, é um dado básico da experiên-
cia histórica luso-brasileira. Já sob D. Afonso Henriques (1139-1185), “os dois caracteres conju-
gados – o rei senhor da guerra e o rei senhor de terras imensas – imprimiram a feição indelével à
história do reino nascente” (Faoro, 1998: 4-5) e, com a Revolução Portuguesa (1385) e a ascen-
são da Dinastia de Avis, esse processo se consolida, já que o “feudalismo português” por ela
instituído era peculiar: a propriedade das terras era fortemente concentrada nas mãos do rei, o
que impedia a formação de uma nobreza autônoma e estabelecia uma norma de “relações dire-
tas” entre o soberano e os súditos. Prematuramente moderno, o reino português já aprofundava a
tendência centralizadora tomando o caminho do absolutismo (Cf. Faoro, 1998: 7) ao estabelecer,
naquele momento, a arrecadação centralizada pelo Estado. Em conseqüência, originaram-se três
elementos fundamentais do patrimonialismo, os quais alicerçariam a estrutura institucional por-
tuguesa durante todo o processo de consolidação nacional: a ascendência do rei sobre todos os
assuntos, a formação de uma extensa rede de funcionários públicos e a “confusão” entre o que é
público e o que é privado nas propriedades do soberano.
Evidentemente, essa configuração rebater-se-ia na dinâmica das relações sociais no Brasil colo-
nial, o que, de fato, foi observado pelos principais cronistas da cena brasileira em inícios de Seis-
centos. Como anotou, por exemplo, Diogo de Campos Moreno em seu relatório oficial enviado a
el-rei, “os brancos, ao longo da costa [são] mais hóspedes que povoadores” (Moreno, 1612: 114);
isto é, os reinóis, muitos deles degredados para a América, viam a colônia ambiguamente: por
um lado, ela era uma extensão de sua casa, uma vez que se incluía sob o domínio d‟el-rei de Por-
tugal, mas, por outro, era um lugar apartado da terra natal, constituindo-se, tal como a rua, como
um espaço no qual ele ia “ganhar a vida”. Ademais, não podemos esquecer que a política mer-
cantilista impunha que “a produção se devia organizar de modo a possibilitar aos empresários
metropolitanos ampla margem de lucratividade” (Novais, 1968: 59), o que se refletia numa con-
cepção em que a terra da colônia era considerada, tão somente, como um instrumento para a ma-
ximização dos ganhos dos empreendedores coloniais. Neste sentido, o “englobamento” da rua –
a colônia – pela casa – a metrópole – revestia-se de um sentido altamente predatório, como fri-
sou frei Vicente do Salvador:

“Os povoadores por mais arraigados que na terra estejam e mais ricos que sejam, tudo
pretendem levar a Portugal e, se as fazendas e bens que possuem souberam falar, tam-
bém lhes houveram de ensinar a dizer como aos papagaios, aos quais a primeira coisa
que ensinam é: papagaio real pera Portugal, porque tudo querem para lá” (Salvador,
1627: 58).

Esse tipo de atitude revela como era contraditória e tensa a relação entre o indivíduo e a coletivi-
dade no tempos coloniais. Para Diogo de Campos, por exemplo, na América portuguesa “ne-
nhuma obra do bem público se coalha” (Moreno, 1612: 114), ao passo que para frei Vicente,
“nem um homem nesta terra é repúblico, nem zela ou trata do bem comum, senão cada um do
bem particular” (Salvador, 1627: 59). Enfim, como proclamará Brandônio, os colonos portugue-
ses eram “todos padrastos do Brasil, com lhes ser ele madre assaz benigna” (Brandão, 1618:
16

140).
Portanto, o entremear entre a casa e a rua provocou repercussões importantes na própria estrutu-
ração da sociedade brasileira, na medida em que se refletiu numa ambivalência profunda entre o
interesse particular e o bem público, isto é, na relação entre o indivíduo e a “comunidade políti-
ca” (Weber, 1921a: 901-40) que o inclui. Ora, numa sociedade em que as “distinções jurídicas
entre escravos e livres”, os “princípios hierárquicos baseados na escravidão e na raça”, as “atitu-
des senhoriais dos proprietários” e a “deferência dos socialmente inferiores” estabeleciam “múl-
tiplas hierarquias de honra e apreço” (Schwatz, 1995: 209), a ordem ideológica emanada das
elites se dissemina no sistema social de uma maneira impositiva, imprimindo-se no inconsciente
coletivo como um princípio verdadeiramente estrutural e refletindo-se nas atitudes das pessoas
como um padrão recorrente. Assim, tanto a cisão entre o indivíduo e a coletividade com a sua
transivitidade essencial entre o público e o privado, quanto a distância entre as elites e o povo
compuseram o ethos brasileiro na origem da formação nacional e se perpetuarão na configuração
da cidadania à brasileira.
Realmente, ainda hoje podemos verificar a existência de uma tensão essencial entre o indivíduo e
a coletividade, a qual informa, por exemplo, no caso das classes dirigentes, as tão conhecidas
práticas de autofavorecimento que corrompem o nosso panorama político e, no caso do povo, o
profundo desprezo pelo bem comum que perverte a vida civil nacional: o político trata o seu car-
go como propriedade particular e coloca a “máquina pública” em favor dos seus interesses parti-
culares; o homem comum joga lixo na rua e “fura” a fila sem a menor cerimônia; o empresário,
impune em virtude de sua condição, faz de tudo para não pagar impostos e desvia para o seu bol-
so os encargos que declara recolher. Veremos, a seguir, como essas interpolações se rebateram
na institucionalização da Justiça no Brasil, perdurando até hoje no “campo jurídico” nacional.

As arenas da Justiça

Segundo Salgado (1985: 48), as condições históricas da formação brasileira modelaram “um
padrão especial de poder, onde o público e o privado se mesclaram de maneira a proporcionar os
contornos da ordem jurídico-administrativa implantada”. Isto porque o modelo de colonização
fora baseado precipuamente “na entrega a particulares dos riscos dos empreendimentos iniciais
que viabilizassem a lucratividade da empresa colonial em troca da concessão de poderes e privi-
légios” (Salgado, 1985: 47), entre os quais se destaca a própria administração da justiça. Real-
mente, essa foi a lógica que presidiu a implantação do sistema de capitanias hereditárias no Bra-
sil (Cf. Caniello, 2001: 266).
Como sabemos, a experiência das donatarias teve vida curta e resultados desastrosos, destacan-
do-se os próprios desmandos praticados pelos capitães e seus prepostos na administração da jus-
tiça, uma das principais razões que levaram D. João III a decidir pela centralização do governo
do Brasil, em 1548 (Cf. Varnhagen, 1981a [1854-1857]: 232). Aliás, quando o desembargador
Pero Borges, primeiro ouvidor-geral nomeado por el-rei, fez correição nas capitanias, encontrou
um panorama onde havia muitos funcionários e nem um só perito, muita burocracia e pouca pro-
bidade. Assim o magistrado relatou a situação para D. João III em carta de 7 de fevereiro de
1550:

“Parece-me que devia V. A. mandar Jorge de Figueiredo [donatário de Ilhéus] e aos


outros capitães que ao menos ponham ouvidores homens entendidos (...) por que a
vossa casa do cível tem pouco mais e estão nela homens muito bons, letrados e expe-
rimentados e são sempre em uma sentença ao menos dois e aqui um homem que não
sabe ler nem escrever dá muitas sentenças sem ordem nem justiça e, se se executam,
tem nas execuções muito maiores desordens (...). Aqui (...) não há homens para serem
Juizes ordinários nem vereadores e nestes ofícios metiam degredados (...). Eu não con-
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sinto agora que nenhum degradado sirva nenhum ofício e mando que não haja Juiz dos
órfãos nem escrivães por nenhuma destas capitanias (...). Só nesta vila [Porto Seguro]
que tem cem vizinhos havia quatro tabeliães, dois inquiridores, escrivão dos órfãos e
outros oficiais e não há homens para os ofícios do concelho por que não há senão um
Juiz ordinário e dois vereadores e um procurador e tesoureiro do concelho (...). Nem
pude emular com os tabeliães dos Ilhéus e alguns aqui do Porto Seguro porque os a-
chei servir deles sem carta dos ofícios senão com uns alvarás dos capitães, nenhum ti-
nha livros de querelas, antes alguns tomavam em folhas de papel. Nenhum tinha regi-
mento, levavam o que queriam as partes, como não tinham por onde se regerem, al-
guns serviam sem juramento, e porque isto é uma pública ladroice e grande malícia,
porque cuidavam que lhe não haviam de tomar nunca conta, viviam sem lei nem co-
nheciam superior”.

A estrutura judicial estabelecida a partir da instalação do Governo-geral ia do juiz de vintena,


que legislava nos pequenos povoados de 20 até 50 habitantes, ao ouvidor-geral, que julgava re-
cursos vindos dos ouvidores das capitanias e que podia apelar e agravar para a Casa da Suplica-
ção e o Desembargo do Paço, no Reino. Ou seja, “a administração judicial estendia suas ramifi-
cações por todo o território colonial” (Coelho, 1985: 76) e a sua autoridade máxima estabelecia a
conexão entre o Estado do Brasil e as instâncias superiores da justiça metropolitana.
Em 1609, é instalada a Relação do Estado do Brasil, o primeiro tribunal de justiça brasileiro, o
que vinha a responder uma demanda “dos moradores de todo este Estado”, que “se achavam mo-
lestados e agravados das insolências de que usavam os ouvidores-gerais, que tinham a adminis-
tração da justiça em sua mão” (Brandão, 1618: 36).
Embora a instalação da Relação da Bahia tenha assegurado a normalidade processual das causas,
dado mais garantia ao direito individual dos cidadãos e estabelecido o controle institucional da
aplicação da justiça no Brasil, a presença de um aparelho jurídico na colônia veio, na prática, a
dar azo à ação deletéria da vanguarda do “Estado patrimonial de estamento” (Faoro, 1998: 47),
os especialistas encastelados no chamado “campo jurídico”, o “lugar de concorrência pelo mo-
nopólio do direito de dizer o direito” (Bourdieu, 1989: 212). De fato, três anos após a instalação
do tribunal de justiça, Diogo de Campos Moreno faria a seguinte avaliação:

“(...) pondo o sentido e o coração na pátria, [os povoadores do Brasil] tratam de se a-


colher, tanto que da província confusa têm esfolado alguma cousa com que o fazer
possam; daí nasce tanto trocar, tanto mentir, tanta trapaça que as novas delas não fa-
zem mais que acarretar bacharéis à pobre província, a qual, com os termos religiosos
que tratados ficam, e com a multidão de letras que do Reino vão, e que nos estudos
lhes ensinam aos mecânicos, em lugar de fazendas e de trabalhadores, multiplica-se na
terra em licenciados, escrivães, meirinhos, solicitadores, clérigos e frades. (...) Nesta
cidade se tem a Relação por cousa pesada e não muito conveniente, assim pela nature-
za dos pleitos, pelo pouco que se há que fazer neles, como pela quantidade de letras
que se ficarão anadindo (sic) aos muitos estudantes, clérigos e frades que ali há (...) ”
(Moreno, 1612: 115 e 147)

Ambrósio Fernandes Brandão fará eco às críticas do sargento-mor, acrescentando que a manu-
tenção de um tribunal na Bahia com o seu farto e aparatoso corpo de funcionários não se justifi-
cava porque os virtuais demandantes moradores do Brasil “são liados uns aos outros por paren-
tesco ou amizade [e] nunca levam os seus pleitos tanto ao cabo que lhes seja necessário (...) a
apelação deles à Relação da Bahia, porque antes disso se metem amigos e parentes de permeio,
que os compõem e concertam” (Brandão, 1618], p. 37). Embora seja justo ressaltar que a presen-
ça dos “juizes de vintena” garantia uma certa lisura na solução das demandas ao nível local, é
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bem verdade que essa prática de solução de conflitos tão brasileira, pessoalizante e conciliadora
ao extremo, pode, quando veiculada em demandas que envolvam pessoas hierarquicamente dife-
renciadas, favorecer aquelas em posição superior, mas diante da sanha de tantos doutores e rábu-
las, da conivência dos magistrados e do colaboracionismo dos inúmeros funcionários e oficiais, a
opinião de Brandônio parece bastante ponderada. Ora, talvez o direito consuetudinário brasileiro
não pudesse responder plenamente às exigências da dogmática e eqüidade jurídicas em vigor,
especialmente quando aplicado sob a ordem dos agentes da Coroa, mas a implantação de uma
estrutura burocrática eivada pelo corporativismo, pela pessoalidade, pelo privilégio e pelo inte-
resse também não viria a ultimar o aperfeiçoamento da justiça no Brasil (Cf. Caniello, 2001:
272-273).
Portanto, a Relação do Estado do Brasil não cumpriu os desígnios da boa distribuição da justiça
entre os cidadãos da América portuguesa porque, em primeiro lugar, a sua pesada estrutura buro-
crática, o bacharelismo e o estamento a ela vinculados não concorriam para a agilização dos pro-
cessos, mas, ao contrário, para a sua multiplicação e dilação, com as chicanas e delongas de pra-
xe em favor dos especialistas e em detrimento dos demandantes: por um lado, “a Relação veio a
tornar-se passagem quase obrigatória aos letrados que almejassem atuar nas instâncias judiciais
hierarquicamente superiores localizadas na Metrópole” (Coelho, 1985, p. 77) e, por outro, “os
competentes escrivães e solicitadores não tratavam de nada mais do que de encherem-se à custa
das partes” (Varnhagen, 1981b [1854-1857]: 107). Em segundo lugar, porque o corporativismo e
as relações pessoais colocavam-se de entremeio na condução dos processos, não para promover a
conciliação entre as partes, como na prática costumeira, mas para favorecer os causídicos envol-
vidos. E, em terceiro lugar, porque o rito processual, assim dilatado na “província confusa”, tor-
nava-se extremamente caro, favorecendo, evidentemente, a elite abastada: segundo Brandônio,
na Bahia, o acompanhamento de um processo necessitava “dinheiro de contado, que custa muito
a ajuntar-se no Brasil”, ao passo que no Reino bastava, “para a sua despesa, um caixão de açú-
car” (Brandão, 1618: 37). Como sentenciará Brandônio em expressão flagrantemente atual, a
justiça no Brasil “custa muito enfadamento, tempo e despesa” (Brandão, 1618: 39).
Podemos dizer, portanto, que a letra da lei e a prática jurídica no Brasil colonial evidenciam os
principais paradoxos que ainda hoje caracterizam cidadania à brasileira, pois eles veiculam as
influências das diferenças entre os cidadãos postas pela hierarquização do sistema social, pelos
seus abismos econômicos e civis e pela interpolação entre o público e o privado na conduta das
pessoas e no funcionamento das instituições. O que torna essa operação mais abjeta é a brutal
distorção da pirâmide social, em cuja base desproporcional está alocada a imensa maioria da
população, enquanto o afilado cume é ocupado por uma reduzidíssima elite. É bem verdade que
a draconiana letra da lei foi, pelo menos em parte, revogada, mas os seus preceitos permanecem
a pautar, nos desvãos das nossas arenas institucionais, o exercício da justiça no Brasil que, com
suas extravagâncias recursais, mostra-se tão favorável aos abonados pela fortuna e tão reticente
quanto à impunidade dos poderosos e que, com seus foros e prisões especiais para a elite e os
seus calabouços infectos para o povo, mostra sua face mais perversa: a sustentação do estatuto da
desigualdade civil em pleno Século XXI.

A EMERGÊNCIA DOS VALORES SENTIMENTAIS

Se a ética é o desiderato para a ação do indivíduo, o sentimento é o fulcro da parte motivacional


da alma. Dissemos que a ética conforma a relação do sujeito com a coletividade e agora quere-
mos sugerir que é o sentimento que informa a ligação do homem com a sua comunidade. Isto
porque entendemos que esses dois fatores subjetivos da ação são o próprio fundamento da vida
social, pois é através deles que se elabora o “sentimento de solidariedade” (Durkheim, 1893: 71,
passim) que a sustenta, pois acreditamos, concordando com Alexander, que “os vínculos emo-
cionais da solidariedade social e os códigos simbólicos da moralidade social são as estruturas
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sociais fundamentais, das quais todas as outras emergem” (Alexander, 1990: 25). Aliás, esses
dois fatores formam também o sustentáculo da cultura porque é através deles que “a ação é orga-
nizada para formar os padrões e instituições da vida cotidiana” (Alexander, 1990: 14), processo
que desemboca nos próprios sistemas simbólicos que “são mais do que classificações cognitivas:
eles são mapas emocionais e morais do bem e do mal” (Alexander, 1990: 321).
Como já foi dito, a ética se expressa através de códigos de conduta e o sentimento de inclusão
através de princípios de pertença e ambos, códigos e princípios, são os fatores subjetivos da ação
do indivíduo que, sendo informados culturalmente, determinam a dinâmica particular do sistema
social que os produziu. Mas, se os códigos de conduta têm por função equilibrar as tensões entre
a ação do indivíduo e a ordem coletiva, uma vez que são eles os portadores da “tipificação” (Cf.
Alexander, 1990: 312-4) dos valores relevantes para o grupo, os princípios de pertença operam
de maneira a integrar o indivíduo à coletividade, pois se objetivam como emanações do sujeito,
por sentimentos de honra, orgulho etc., isto é, as “emoções” que estão relacionadas “à necessida-
de de acreditar no próprio valor” (Elster, 1989: 88-9). Essas emoções, quando elevadas em “ação
coletiva” (Cf. Elster, 1989: 149-60) nos eventos representativos da história de um povo, revelam
a tomada de consciência da comunidade que fornece ao indivíduo a autodeterminação necessária
para afirmá-la como uma condição existencial sua. Ao serem elaborados por uma intelligentsia, a
vanguarda artística, intelectual ou política que medita sobre a experiência histórica como um
agente destinado a revelar-lhe o sentido e a verdade, esses eventos transformam-se em símbolos
e voltam-se para o povo como a própria imagem da sua essencialidade: a nação.
Ou seja, como o padrão ético, os princípios de pertença também são condutores da Idéia que
governa a nação, mas além de refletirem o “espírito do povo” (Volksgeist) em sua peculiaridade
cultural, eles veiculam tanto o “sentimento” que sustenta esse espírito quanto a “força ativa”
(Inwood, 1997: 252) através da qual tal povo faz movimentar a sua história. Já tratamos da ética
dúplice como um registro da tradição civilizacional brasileira, agora nos resta finalizar nossas
reflexões demonstrando que os sentimentos basilares da nacionalidade eclodiram no contexto do
ethos brasílico.
Max Weber foi o primeiro sociólogo a abordar a questão de como e por que a identidade nacio-
nal funciona como critério de solidariedade social, o que fez em dois artigos seminais, que con-
sideramos como a formulação clássica sobre o tema (Cf. Weber, 1921a: 385-98 e 901-40; We-
ber, 1921b: 187-210). Nesses artigos, Weber estava preocupado em identificar a “natureza e legi-
timidade de organizações políticas territoriais” (Weber, 1921a: 901), ou seja, da “comunidade
política” – a base societária da nação – entendendo-a como uma “comunidade de sentimentos”
(Weber, 1921b: 207), na medida em que “o conceito de nação nos remete ao poder político [e],
portanto, a um tipo específico de pathos” (Weber, 1921a: 398).
Ora, segundo Weber, a “comunidade política”, mais do que um mero agrupamento para atingir
fins econômicos, é, em sua estrutura definidora, uma associação implantada num território deli-
mitado, cujas inter-relações entre os indivíduos é ordenada por um “sistema de valores” que pre-
vê o uso da força física para a “dominação pacífica” da conduta das pessoas (poder de polícia) e
para a salvaguarda do território comum (poder militar). A questão que se coloca é o que torna o
uso potencial da “violência política” (Neiburg, 1999: 44) para a garantia da solidariedade do
grupo algo admitido pelo indivíduo, questão, aliás, também formulada por Elias (1989). Weber
responde que são, precisamente, aqueles princípios de pertença que estabelecem a ligação “espi-
ritual” do indivíduo com a sua coletividade, os quais estão fundamente arraigados na sua alma
porque advêm de duas heranças básicas que constituem a pessoa: a descendência étnica transmi-
tida hereditariamente e a tradição cultural constituída historicamente (Cf. Weber, 1921a: 394).
Neste sentido, apoiando-nos em Weber, pensamos que na “comunidade política” a solidariedade
é elaborada através de sentimentos de inclusão fundamentados nos seguintes princípios de per-
tença: (1) “crença na etnicidade comum” (Weber, 1921a: 387); (2) “apego” ao território; (3)
20

“confiança” na tradição; e (4) “participação” em um “destino político comum” (Weber, 1921a:


903). Esses princípios evocam sentimentos de honra, orgulho, proteção, fraternidade etc., os
quais fazem os indivíduos identificarem-se ardentemente entre si ao ponto de se imbuírem da-
quela “paixão” (pathos) que os leva a agirem – mesmo inconscientemente – de maneira a preser-
var o “espírito” do seu povo, ação que, pensamos, é o âmago do sentimento nacional. Por outro
lado, a maneira peculiar como esses princípios são construídos e veiculados revela o próprio jeito
de ser do povo, característica diacrítica da tradição civilizacional estabelecida pela história desse
povo. Sendo assim, pensamos que poderemos identificar a emergência de uma nação na medida
em que perscrutarmos a presença desse conjunto de princípios atuando em uma “comunidade
política”. É o que pretendemos fazer para aduzir nosso último argumento neste artigo.
Em vista dos vários indícios a que já aludimos, não pode haver dúvida de que o Brasil da primei-
ra metade de Seiscentos era uma “comunidade política” que desenvolvia as “funções básicas do
Estado” (Weber, 1921a: 905), pois, além de comportar uma economia efervescente (Cf. Caniello,
2001: 235-254), havia aqui um território delimitado (Cf. Caniello, 2001: 186-207), uma vida
civil implantada nele e uma estrutura de autoridade e poder estabelecida, conforme demonstra-
mos neste artigo. Mas, o que dizer dos princípios de pertença os quais, segundo o nosso ponto de
vista, indicam que na “comunidade política brasílica” agiam aqueles laços subjetivos que esta-
vam a governar a formação nacional brasileira?

O sentimento de pertença

Primeiramente, retomemos a “pertença étnica” (Weber, 1921a: 389), o fundamento mais elemen-
tar da identidade comunitária que desemboca no sentimento nacional porquanto “o sentimento de
honra étnica é a honra específica das massas (Massenehre), por ser acessível a qualquer pessoa
que pertença à comunidade de descendência subjetivamente imaginada” (Weber, 1921a: 391).
Ora, como vimos, a constituição da etnia brasílica é um fato histórico coetâneo às primícias da
formação do Brasil e, considerando que o critério básico para definir a pertença étnica é “a atra-
ção ou repulsão racial recíproca”, verificando-se “se relações sexuais são freqüentes ou raras
entre dois grupos e se elas são exercidas permanentemente ou temporária e irregularmente”
(Weber, 1921a: 385), não há como negar que a intensa miscigenação terá sido uma evidência
eloqüente da gênese de um sentimento de inclusão baseado na etnicidade comum. Afinal, como
proclamará Brandônio, “se há feito entre todos uma mistura de sangue assaz nobre” (Brandão,
1618: 107).
Entretanto, Weber adverte que não é a substancialidade das “relações de sangue” (Weber, 1921a:
393) que define a solidariedade comunitária, mas sim a “crença subjetiva na descendência co-
mum” (Weber, 1921a: 389). Ou seja, o princípio de pertença étnica é, sobretudo, um fato da cul-
tura, porque ele é um produto de disposições ideológicas. Disso decorre que a construção do sen-
timento de inclusão dele emanado é fruto do processo histórico, refletindo, desta maneira, o pró-
prio estilo do povo que o conduziu. Assim, cumpre ressaltar, nos reportando à própria reconstitu-
ição histórica empreendida em nossa Tese (Caniello, 2001), que o sentimento de pertença étnico
terá sido elaborado de maneira ambígua no Brasil e os paradoxos dos encontros interétnicos que
o produziram se perpetuarão nos profundos dilemas da nossa ideologia racial, “uma ideologia
que permite conciliar uma série de impulsos contraditórios de nossa sociedade” (DaMatta, 1981:
68). Portanto, tanto no seu aspecto biológico, quanto no seu aspecto cultural, podemos dizer que
o princípio de pertença étnico que informa a “fábula das três raças” (Cf. DaMatta, 1981: 58-85) é
uma realidade contemporânea à “comunidade política brasílica” e, nos seus termos estruturais, se
reproduziria até os nossos dias.
Em relação aos princípios de pertença territorial e o político, basta que nos reportemos aos pro-
cessos discutimos neste trabalho e em nossa Tese, especialmente, à avaliação dos cronistas coe-
tâneos, para chegarmos à mesma conclusão que chegamos no que toca à pertença étnica. Em
21

primeiro lugar, sabemos que a formação territorial e política operou-se sob fortes paradoxos (Cf.
Caniello, 2001: 186-207), mas há uma compreensão unânime entre historiadores e intérpretes de
que a realização do território pelo “povo novo” da nação resultou num país unitário de dimen-
sões continentais, cujas fronteiras pouco mudaram desde que foram estabelecidas entre o final do
século XVI e meados do XVII. Esse processo de formação territorial e política revela o “unio-
nismo” que prevaleceu na construção nacional do Brasil, através do “equilíbrio de antagonis-
mos” (Freyre, 1933: 53) que caracteriza o jeito de ser brasileiro. Por outro lado, a própria intel-
ligentsia brasílica elaborava esses princípios de pertença e dava à luz duas idéias de força pro-
fundamente arraigadas no sentimento nacional brasileiro desde então: a imagem do “gigante pela
própria natureza”, âmago da nossa simbologia territorial, e a profecia do “grande reino”, a nossa
maior utopia política (Cf. Caniello, 2001: 209-234).
Quanto aos vínculos culturais, ocorre o mesmo “unionismo” temperado pelo “equilíbrio de anta-
gonismos”, pois sabemos, à exaustão, que a sociedade brasileira formou-se, desde as suas primí-
cias, sob um amplo processo de aculturação (Cf. Freyre, 1933), embora ele estivesse sempre pau-
tado por relações friccionais entre os diversos grupos que entraram em sua composição, como já
mostramos neste trabalho. Esta é uma característica proeminente da formação nacional brasileira.
Segundo Weber, dentre todos os fatos da cultura, são a “comunidade de linguagem” e a “comu-
nidade de religião” que informam os princípios de pertença cultural básicos da comunidade polí-
tica (Cf. Weber, 1921a: 390). Ora, a língua e a religião são dois produtos culturais modelares da
formação brasileira nos termos definidos por Gilberto Freyre.
Em primeiro lugar, a “língua geral” – isto é, o tupi – foi o idioma falado no Brasil até o governo
pombalino (Cf. Wehling & Wehling, 1999: 284-5), mas o português manteve-se como língua
oficial não somente porque se perpetuou na literatura e na comunicação escrita, mas porque, já
em meados de Seiscentos, “era perfeitamente familiar a muitos africanos e ao gentio da terra”
(Holanda, 1936: 35). Assim, “a nossa língua nacional resulta da interpenetração das duas tendên-
cias” (Freyre, 1933: 334), pois, além de absorver milhares de vocábulos tupis e africanos, sua
sonoridade revela as múltiplas influências que sofreu no meio tropical. Portanto, podemos dizer,
por um lado, que no contexto colonial formou-se mais um traço peculiar da cultura brasileira,
pois como assevera Gilberto Freyre, o português falado no Brasil é uma expressão da “potencia-
lidade da cultura brasileira [que] parece-nos residir toda na riqueza dos antagonismos equilibra-
dos” (Freyre, 1933: 335). Por outro lado, havia indiscutivelmente na comunidade política brasí-
lica um “grupo de linguagem” tal como define Weber, aquele “portador de uma „propriedade
cultural de massa‟ específica (Massenkulturgut) e [que] faz com que o entendimento mútuo
(Verstehen) seja possível ou facilitado” (Weber, 1921a: 390): a literatura elaborada em português
cumpria a primeira função, enquanto o tupi falado cotidianamente a segunda.
Em segundo lugar, sabemos que o “sincretismo religioso” é uma das expressões mais salientes
da cultura brasileira e, em que pese o processo de hegemonização do catolicismo no Brasil, a
definição de uma “religião oficial” teve grande importância para a construção da unidade nacio-
nal. Sendo assim, aconteceu com a religião algo semelhante ao que ocorreu com a língua: mesmo
com a imposição da doutrina dominante, sobreviveram preceitos oriundos dos grupos subalter-
nos, os quais interagiram de maneira ativa, embora ambígua, com o catolicismo, o que deu ori-
gem a um estilo de religiosidade bastante peculiar ao Brasil. Por outro lado, os grandes fautores
dessa hegemonização foram os jesuítas, cuja ação no campo do ensino e dos serviços sociais –
aliás, financiada pelas esmolas dos cidadãos e pelos impostos sobre o açúcar (Cf. Caniello 2001:
239, passim) – terá sido a grande responsável pela “irradiação de cultura no Brasil colonial”
(Freyre, 1933: 412) e, conseqüentemente, pela formação de uma consciência comunitária na
América portuguesa.
Portanto, em vista de todas essas evidências, podemos dizer que a comunidade política brasílica
congregava em si princípios de pertença peculiares a ela, oriundos da dinâmica social deflagrada
pelo contato interétnico, os quais indicavam, sobretudo, a configuração de um jeito de ser pró-
22

prio que se perpetuaria no “espírito do povo” como uma marca da tradição civilizacional brasi-
leira.

A guerra brasílica

Sem embargo, não basta que os princípios de pertença étnicos, territoriais, políticos e culturais
estejam presentes em uma comunidade política para que ela se afirme como uma nação, pois o
que a define enquanto tal é a emergência e a difusão entre os seus componentes de uma ideologia
propugnadora de identidade. Isso é o que propõe Mauss quando afirma que uma nação se confi-
gura enquanto tal somente na medida em que “todos os cidadãos que a compõem participem, em
suma, da Idéia que a governa” (Mauss, 1920: 28, ênfase no original). Ora, Weber diz que isso
ocorre tão somente quando a ação comum (principalmente política) de um grupo étnico esteja
ligada “a algum antagonismo contra os membros de um grupo obviamente diferente” (Weber,
1921a: 385), pois é o contraste que informa a identidade coletiva2. Quer dizer, uma nação emer-
ge quando os princípios de pertença da “comunidade política” forem mobilizados em face de um
grupo antagônico, o que age em favor da redução das virtuais “diferenças internas” (Weber,
1921a: 391) e da introjeção do sentimento de inclusão fundado na identidade coletiva que susten-
ta a “comunidade imaginada”. Essa operação realiza, ao fim e ao cabo, uma ligação espiritual e
ardente do indivíduo com a sua nação por intermédio da “„comunidade de memórias‟ que consti-
tui o elemento decisivo, em última instância, da „consciência nacional‟.” (Weber, 1921a: 903)
Efetivamente, a lógica que governa tal operação é o que Weber chama de “idéia de legitimidade
específica da violência” (Weber, 1921a: 905), a qual é trazida à baila quando a integridade do
grupo é ameaçada pela presença de um grupo antagônico. Ou seja, o contexto das guerras é es-
pecialmente propício para a elaboração da identidade nacional porque, primeiro, ele define “o
desenvolvimento do aparato coercitivo e a consolidação do interesse na solidariedade contra es-
trangeiros” (Weber, 1921a: 908), segundo, porque através da “cultuação da bravura militar e da
guerra como vocação” e do estabelecimento da “fraternidade militar como um elemento essenci-
al da existência do indivíduo” (Weber, 1921a: 906) essa solidariedade é inculcada profundamen-
te no espírito do povo, e, terceiro, porque “toda guerra aumentará o prestígio da cultura” (Weber,
1921a: 926). Quer dizer, será na arena ardente do campo de batalha que se patenteará o fulcro
do sentimento nacional, pois, em primeiro lugar, será nela que se afirmarão, sem subterfúgios, as
suas emoções básicas, o orgulho da raça3, o amor à terra, a confiança na tradição e a comunhão
de um destino político comum, e, em segundo lugar, porque dela emergirão os feitos heróicos
que, fixados na história do povo, comporão o mito histórico da nacionalidade que irá assegurar
“que o futuro permanecerá fiel ao presente e ao passado” (Lévi-Strauss, 1981: 63). Neste sentido,
podemos dizer que a guerra brasílica sintetiza a tradição civilizacional brasileira, marca a emer-
gência do sentimento nacional no Brasil e é o signo mais proeminente do nosso jeito de ser.
Com efeito, a guerra atuava como um “fato social total” (Mauss, 1923-4: 41) para a sociedade
tupi e ela foi a grande responsável pelo processo de dispersão desse povo pelo território brasilei-
ro antes da chegada dos europeus (Cf. Caniello, 2001: 30-38). Os tupis eram os índios mais pres-
tigiosos naquela conjuntura porque, valendo-se de sua cultura militar, haviam subjugado outros
grupos menos traquejados nas lides bélicas, conquistado os territórios que eles ocupavam e, em
1500, formavam uma espécie de cinturão em torno do atual território nacional. A partir do Des-

2
Essa perspectiva conceitual teve grande penetração na teoria contemporânea da identidade social desde que Frede-
rick Barth, certamente seguindo os passos de Weber, definiu o “grupo étnico” como um “tipo organizacional” (Cf.
Barth, 1969: 10-1). No Brasil, Roberto Cardoso de Oliveira foi o grande portador dessa perspectiva ao elaborar o
conceito de “identidade contrastiva” (Cf. Cardoso de Oliveira, 1976: 1-31).
3
Não utilizamos o conceito de “raça” no seu sentido biológico, mas como o conjunto de ascendentes e descendentes
do “povo novo da nação” e, figurativamente, como o termo é usado por esportistas no Brasil significando vontade
firme, poderosa; grande determinação.
23

cobrimento e, mormente, desde o aprofundamento da empresa colonial, a guerra tupi foi o gran-
de instrumento de resistência à intrusão estrangeira e muito concorreu, inclusive, para a derroca-
da do sistema de capitanias hereditárias (Cf. Caniello, 2001: 72-93), mas uma série de fatores
impediu que houvesse um confronto aberto e generalizado entre os íncolas e os adventícios, den-
tre os quais se destacam as dissensões imemoriais entre os próprios nativos, a demanda dos ín-
dios pela tecnologia portada pelos europeus, o estabelecimento de laços de cooperação, parentes-
co e amizade entre tupis e lusos e a presença dos entrelopos franceses.
Essa configuração conjuntural, favorecida pelo “espírito pessoalizante” de tupis e lusos, determi-
nou a formação de um panorama humano em que a divisão entre “amigos” e “inimigos” solapou
a oposição entre “brancos” e “índios”, o que redundou na emergência de uma solidariedade co-
munitária interétnica onde havia alianças estabelecidas. Foi nesse contexto que surgiu a guerra
brasílica como um resultado da fusão das tradições militares de tupis e lusos, pois ela é nada
mais do que a associação da técnica e da tática indígenas, inigualáveis no terreno tropical, com a
estratégia e a hierarquia portuguesas, indispensáveis num teatro de operações muito mais com-
plexo do que as condições existentes na América pré-cabralina. Sendo assim, consideramos a
guerra brasílica como o primeiro produto cultural genuinamente brasileiro.
Entretanto, a guerra brasílica foi se transformando em um símbolo da nacionalidade nascente na
medida em que foi sendo acionada para arrostar a ameaça estrangeira sobre o território ocupado
pela comunidade formada por lusos, tupis – e, depois, também africanos – e a sua descendência
mestiça. Por mais paradoxais e ambíguas que se afigurassem as relações entre os membros da
comunidade política brasílica, sua unidade se afirmava em vista do contraste com o alienígena,
fosse ele o europeu inimigo dos portugueses, fosse ele o índio desafeto dos tupis comarcãos. En-
tretanto, serão obviamente as lutas empreendidas contra a usurpação estrangeira do território
legitimamente adjudicado à Coroa portuguesa pelo tratado de Tordesilhas (Cf. Caniello, 2001:
111-129; 147-185; 275-339), que veicularão a emergência da nacionalidade brasileira, pois as
repercussões desses episódios de grande mobilização coletiva na colônia e de reduzido apoio
oficial metropolitano virão a ser os condutores da elaboração das quatro “emoções” básicas que
informam o sentimento nacional.
Em primeiro lugar, o objetivo manifesto dessas lutas era defender a terra exaltada pelos cronistas
coevos. Em segundo lugar, essas lutas evocavam uma ação política comum, que, embora presa
das muitas ambigüidades da formação nacional, era marcada pela concorrência “unionista” de
todos os seus componentes. Em terceiro lugar, foi a eficiência do jeito de guerrear forjado a par-
tir da fusão cultural que constituiu a tradição civilizacional brasileira o instrumento que daria os
louros da vitória às falanges da terra. Em quarto lugar, foi o voluntarismo de infantes e capitães
brasílicos, arquétipos do “povo novo” da nação, o fator decisivo em contendas marcadas por uma
funda desigualdade de forças. Finalmente, mas não menos importante, a fixação destes episódios
no cânone histórico brasileiro viria a ser um poderoso símbolo da formação nacional, evidenci-
ando não apenas suas positividades, mas também seus dilemas e paradoxos. Faremos outra pe-
quena digressão, esta sobre a campanha contra os franceses estabelecidos no Nordeste colonial,
para ilustrarmos o que dizemos.

Digressão: A expugnação da França Equinocial

Mesmo com a instituição do Governo-geral, em 1549, o cotidiano da ocupação territorial do Bra-


sil continuava sendo marcado pela guerra, embora o processo de aliciamento dos indígenas pela
catequese, pelo escambo e pelo convencimento militar fosse a cada dia mais bem sucedido. O
que agravava a situação era a significativa presença de entrelopos franceses que, com suas feito-
rias, desestabilizava as posições lusitanas, principalmente pelas alianças que estabeleciam com
os índios. Portanto, pode-se dizer que o século XVI brasileiro foi essencialmente bélico.
É nessa correlação de forças que se ambientará a primeira manifestação coletiva de “união” entre
24

os fundadores da nacionalidade, a aliança militar entre portugueses e índios, da qual resultará a


guerra brasílica, o produto cultural mais original dos primeiros tempos do Brasil4. Quando a
conquista do território se tornar dramática, em função de uma presença estrangeira mais efetiva,
a estratégia da aliança com os índios será de importância fundamental. Isso fica claro nos episó-
dios mais importantes da história territorial do Brasil até 1654: a campanha contra a França An-
tártica, a conquista da costa leste-oeste nordestina, a expulsão dos franceses do Maranhão e a dos
holandeses da Bahia e de Pernambuco. Na guerra contra os franceses de Villegaignon a presença
dos índios confederados aos portugueses terá uma importância fundamental, mas aqui nos atere-
mos à análise da conquista das terras localizadas acima da capitania de Itamaracá e da expugna-
ção da França Equinocial, dois eventos modelares nos quais uma estratégia de aliança bem exe-
cutada garante o êxito militar.
Desde meados da década de 1570, a situação da Paraíba se tornara uma questão preocupante para
o Governo-geral, pois a presença dos franceses era intensa e os potiguaras, que com eles manti-
nham freqüente cooperação, se viam extremamente fortalecidos. Até então, havia um certo equi-
líbrio de forças na região porque os tabajaras, inimigos tradicionais dos potiguaras e aliados dos
portugueses, conseguiam resistir em igualdade de condições ao assédio de seus opositores histó-
ricos. Essa situação não apenas colocava em perigo a soberania das terras compreendidas pela
costa leste-oeste, como ameaçava a própria estabilidade das vizinhas capitanias de Itamaracá e
Pernambuco, então as grandes provedoras da Fazenda Real.
A campanha da Paraíba se inicia em janeiro de 1584, com o sucesso da potente força luso-
hispano-brasileira, que expulsa os franceses, afugenta os índios e estabelece um forte e uma po-
voação no sítio do Cabedelo. Contudo, já em junho, os potiguaras estarão fustigando o forte e só
em agosto de 1585, a ocupação da Paraíba se tornará efetiva, depois que Piragibe, um famoso
chefe tabajara se incorpora à falange luso-brasileira que defendia a posição. Frei Vicente atribui
a ele o sucesso da campanha.
Conquistada a Paraíba, os esforços passaram a se dirigir para o Rio Grande do Norte, último bas-
tião dos potiguaras e nova base francesa. É quando a estratégia das alianças se torna mais efetiva,
levada pelas mãos do capitão Jerônimo de Albuquerque, o mameluco filho do “Adão pernambu-
cano” – cunhado de Duarte Coelho – com a índia Arcoverde. Depois da expulsão dos franceses,
da retirada dos índios e do estabelecimento do forte dos Reis, o capitão liberta Ilha Grande, feiti-
ceiro potiguara feito seu prisioneiro, e o manda convocar seus pares à paz, levando uma mensa-
gem conciliatória aos grandes chefes Zorobabé e Ibiratinin. A missão teve pleno sucesso e a
chamada “pacificação dos potiguaras” foi intensamente festejada pelo Governador-geral, que
delegou comissão oficial para celebrá-la publicamente “com a solenidade do direito”, diz frei
Vicente, na cidade de Filipéia, em 11 de junho de 1599. A ela compareceram o governador da
Paraíba, os oficiais da Câmara, o capitão-mor de Pernambuco e as nações Tabajara e Potiguara;
frades franciscanos atuaram como intérpretes.
O sucesso de Jerônimo de Albuquerque na campanha da Paraíba e do Rio Grande o habilitou a se
tornar o capitão-mor da maior de nossas campanhas militares antes da restauração pernambuca-
na, a guerra contra os franceses estabelecidos no Maranhão. E, novamente, a sensibilidade mili-
tar do mameluco garantiu a posse do território ameaçado. Frei Vicente conta como o capitão ar-
regimentou seu exército:

“(...) se foi logo às aldeias do nosso gentio pacífico e, por lhes saber falar bem a língua

4
“A influência da cultura militar dos indígenas exerceu-se não no tocante ao equipamento militar mas à assimilação
de suas táticas. Já no começo do século XVII, afirmava-se a noção de uma arte ou estilo militar próprio do Brasil e
mais apropriado às suas condições que qualquer outro.” (Cabral de Mello, 1998: 349).
25

e o modo com que se levam, ajuntou quantos quis. (...) em uma aldeia (...) foi que pôs
a uma parte um feixe de arcos e frechas, a outra outro de rocas e fusos, e mostrando-
lhos lhes disse: „Sobrinhos, eu vou à guerra, estas são as armas dos homens esforçados
e valentes, que me hão de seguir; estas as das mulheres fracas e que hão de ficar em
casa fiando; agora quero eu ver quem é homem ou mulher‟. Não ajuntou com tanta
facilidade o governador soldados brancos (...). Porém caiu em traça mui boa, que foi
obrigar aos homens ricos e afazendados, que tinham mais de um filho, que dessem ou-
tro, com o que lhe sobejou gente...” (Salvador, 1627: 403/4)

Foi com essa tropa que Jerônimo de Albuquerque expugnou os franceses de La Ravardière na
Batalha de Guaxenduba, em 19 de novembro de 1614, usando as táticas da guerra brasílica, que
Gilberto Freyre pensava ser “uma antecipação do estilo brasileiro de jogar futebol” (Apud Mello,
1989: 238). O “estilo brasileiro” também se evidenciaria na própria negociação da rendição dos
franceses que, iniciada com agressividade pelas cartas enviadas pelo derrotado de seu retiro, foi
se flexibilizando pela perícia e “manha” do negociador mameluco que, em sua última carta, ad-
moestava La Ravardière com um argumento bem brasileiro e que expressa uma de nossas maio-
res potencialidades – a capacidade de realizarmos muito dispondo de quase nada: “somos ho-
mens para quem um punhado de farinha e um pedaço de cobra (quando os há) é sustento sobejo,
quem com isso se não acomodar, há de certo fugir à nossa companhia” (In Lisboa, 1852: 119).
No dia seguinte, os franceses capitularam.
A perspicácia de Jerônimo de Albuquerque numa negociação em que tinha, na verdade, pouca
chance real de imprimir ao inimigo a derrota cabal pela força, obrigou o próprio governo da Me-
trópole, em documento oficial, a admitir “que sua política permite alcançar suavemente o mesmo
que com as armas se pretende” (Brasil, 1904: 292). Para Manoel Bomfim, isso evidencia que “de
sob o estrategista e tático elegante, emerge o político, de uma política bem distinta, porque já é
nitidamente brasileira” (Bomfim, 1929: 229).
Portanto, na questão geopolítica mais importante da primeira fase da história brasileira, temos
um protagonista mameluco liderando um exército de voluntários brasileiros e de índios convoca-
dos por persuasão, que, através de táticas próprias da guerra brasílica, expulsou um bem armado
e treinado contingente europeu, colocando um ponto final nas pretensões francesas sobre o terri-
tório brasileiro.
O que esta digressão aponta é que a luta contra franceses e, depois, contra os holandeses viria a
se tornar um símbolo decisivo da emergência da nacionalidade porque colocou pela primeira vez
em voga o amor à terra, a comunhão de um destino político comum, a confiança na tradição e,
sobretudo, o orgulho do “povo novo” da nação em virtude de seu jeito de guerrear. Sendo assim,
consideramos as guerras contra os estrangeiros como “fatos sociais” que revelam, significativa e
ardentemente, “como os destinos de uma nação ao longo dos séculos vêm a ficar sedimentados
no habitus de seus membros individuais” (Elias, 1989: 30), como assevera José Antonio Gonsal-
ves de Mello:

“Foi nesse período de luta que se ajuntaram num mesmo esforço as várias raças que
constituem o substrato do povo brasileiro. Ainda então foi que se começou a aprimorar
o estilo da „guerra brasílica‟, o do ataque de surpresa, o da dispersão das tropas, o da
mobilidade do combatentes, o da iniciativa individual. Uma antecipação do estilo bra-
sileiro de jogar futebol, tão bem fixado por Gilberto Freyre como „um conjunto de
qualidades de surpresa, de manha, de astúcia, de ligeireza e ao mesmo tempo de brilho
e de espontaneidade individual... alguma coisa de dança e de capoeiragem. De dança
teria a luta, a que assistiram, do alto das muralhas, os defensores do Arraial Velho, de
três brasileiros contra alguns flamengos: „parecia-nos que toureavam, pelo valoroso
desenfreado com que obravam‟, relembra um observador. Anos mais tarde, um ma-
26

zombo de Pernambuco haveria de orgulhar-se das ações de seus conterrâneos, ao re-


cordar sobretudo „a ciência experimental‟ que „os naturais da terra‟ tinham do estilo da
guerra de emboscadas. E argumentava jactancioso, referindo-se aos reinóis: „se os
Governadores nos propusessem os seus pareceres, antepondo o dos expertos na guerra
brasílica, quiçá não sucedera o que sucedeu a Antônio Teles da Silva, quando mandou
desalojar os holandeses de Itaparica contra o Mestre de Campo Rebelinho e de todos
os mais peritos da guerra americana, porque não perdera a flor da infantaria, cabos e o
mesmo Rebelinho; nem tampouco acontecera o que aconteceu a D. Luís de Rojas, por
dizer que não era macaco para andar pelos matos, porque não seria derrotado e morto
como foi... nem finalmente seria necessário ao conde de Bagnuolo a sua retirada para
a Bahia, se submetera os seus ditames ao dos naturais‟. Era já o sentimento de ufania
por uma contribuição brasileira à arte militar.” (Mello, 1989: 238).

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