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ARMANDO MA'ITEO

PRESENZA INFRANTA
Il disagio postmoderno
del cristianesimo

Prefazione di Elmar Salmann

CittadeUa&Jitrice
In copertina:
J.M.W. Turner, «Shipwreck of the Minotaur», olio su tela,
Museu Calouste Gulbenkian, Lisboa [http://commons.wi.kimediaorg/].

copertina
Raffaele Marciano

© Cittadella Editrice - Assisi


www.cittadellaeditrice.com

1• edizione in Studi e ricerche: maggio 2008


I• ristampa: settembre 2008
I• edizione in Teologia Saggi: febbraio 2011

ISBN 978-88-308-1131-7

Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate


nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del
compenso previsto dall'art 68,
comma4, della legge 22aprile1941n.633 owero dall'accordo
stipulato tra SIAE, AIE, SNS E CNA, CONFARTIGIANATO, CASA,
CLAAI, CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il 18 dicembre
2000. Le riproduzioni per uso differente da quello personale
potranno awenìre solo a seguito di specifica autorizzazione
rilasciata dall'edltore.
Al Cardinale
Carlo Maria Martini
Il volume è apparso nel 2008 nella Collana Studi e ricerche.
Giunto alla seconda ristampa viene collocato nella Collana
Teologia saggi.

Ringraziamenti

Desidero sinceramente ringraziare molti per il sostegno


offertomi lungo il travaglio del viaggio che ha portato a que-
sto testo, che sostanzialmente riproduce la tesi di dottorato in
teologia fondamentale discussa il 25 maggio 2007 presso la
Pontificia Università Gregoriana in Roma, e preparata sotto la
guida decisa e incoraggiante, generosa ed efficace, del Prof. p.
Elmar Salmann osb, il quale ne ha pure voluto benevolmente
accompagnare l'uscita in volume con una magnanima Prefa-
zione.
A ciascuno, grazie!
ARMANDO MATTEO
LE RIVOLUZIONI CULTURALI
E LA lVIETAMORFOSI DEL CRISTIANESIMO.
La scommessa pascaliana dopo il Novecento
Prefazione di Elmar Salmann

Già agli albori della futura modernità, nel pieno Seicento,


ali' epoca delle Guerre di Religione e dell'emergenza della clas-
se borghese, si constata un affievolirsi delle opzioni cristiane,
una prima presa di distanza nei loro confronti, un cambiamen-
to di tono nel presentarsi della fede. Per la prima volta "dopo
Costantino", la religione viene colta da uno sguardo estraneo,
da fuori, e si vede contestata e difesa per via di logiche che
non sono sue propne.
Ed è forse per questo che nasce il giansenismo che, secon-
do me, potrebbe essere letto come un primo laboratorio di un
cristianesimo minoritario, profeticamente qualificante e cul-
turalmente competente, incisivo e fecondo - fino al suo con-
cretarsi nelle sfere della logica, della dialettica (negativa), del
costume (il ruolo dei salotti e delle donne), della pedagogia,
del teatro e della pittura.
E cosa dire del tardo Novecento? Già agli inizi di questo
strano secolo assistiamo ai primi sussulti del futuro postmo-
derno: le novità stravolgenti in psicoanalisi, sociologia, fisica,
pittura, romanzo, musica e filosofia (fenomenologia, critica
del linguaggio, pragmatismo, dialoghismo) denotano e annun-
ciano un mondo poliedrico, pluriprospettico, strutturale - e
sono le élites dell'ebraismo secolarizzato che scoprono e pro-
muovono una tale visione e prassi culturale.
Questo sviluppo viene bruscamente interrotto e contrariato
dalle due Guerre mondiali e dall'emergere delle due reazioni
8 Prefazione

ataviche alla modernità portate avanti con gli strumenti tecni-


ci della medesima: il comunismo e il fascismo con il loro stra-
no e conseguente antisemitismo. Il trionfo stregante, il terrore
e il naufragio di queste ideologie vitali e necrofili ci viene de-
scritto da opere come Arcipelago Gulag e reso comprensibile
da tre autori di lingua francese: M. Tournier (Il Re degli onta-
ni), L.-F. Céline (la trilogia nordica e Viaggio al termine della
notte) e J. Littel (Le benevole), fornendo delle radiografie spie-
tate del XX secolo. Lo sfaldarsi di questi miti ideologizzati e
razionalizzati lascia dietro di sé una terra bruciata e porta negli
anni '50 ad un risveglio della religiosità che viene - almeno
nell'Occidente - smentito dalla rivoluzione culturale del '68,
il vero inizio della mentalità "postmoderna", democratica,
emancipata, creativa. Così le scoperte e gli incubi del Nove-
cento portano a filosofie della differenza, della kenosi, della
pluralità e della non-violenza. Pare che sia arrivata l'ora di ri-
prendere lo stile di un "agostinismo illuminato" che saprebbe
cimentarsi con queste istanze culturali e filosofiche attuali.
Ed ecco ci troviamo alla soglia del lavoro di Armando Mat-
teo, di fronte ad un'opera succinta, mirabilmente costruita, per-
fettamente orchestrata, dialetticamente pensata, arditamente
proposta. Già le proporzioni e le corrispondenze strutturali di-
mostrano il suo equilibrio polare-dialogico-dialettico: il primo
e il quinto capitolo si aprono al kairos, gli altri presentano al-
cuni temi centrali del postmoderno (dono - non-violenza- al-
terità contra la medesimità idolatrica metafisica, la logica del
sacrificio, l'identità istituzionale e ideologica) in vista della vi-
vibilità e proponibilità della fede cristiana in un momento che
contesta tutti i suoi assunti classici e il suo statuto maggiorita-
rio. E sono, di nuovo, tre francesi (Marion, Girard e de Certeau)
che ci presentano il pathos delle logiche e delle strutture di una
fede che supererebbe i difetti dell'impostazione classica del
cattolicesimo e che saprebbe fornire una lettura evangelica e
ora accessibile di esso. Siccome anche queste visioni "parigi-
ne" risultano parziali e tendono ad esasperare la loro contro-
Prefazione 9

lettura profetica, il testo deve proseguire con, contro e oltre


loro, per garantire una visione ardita e conveniente, profetica
e dogmatica, minoritaria ed ecclesialmente vivibile del mi-
stero e della realtà.
Ne nasce una proposta per poter pensare e vivere uno stile di
fede cristiana che si costituirebbe alle e sotto le condizioni di
oggi - e di vivere e pensare il postmoderno ali' insegna dell'istanza
di un cristianesimo riletto, rivisitato - un incrocio dialettico, dia-
logico, staurologico e vitale che ricorda 1' ardito della scommes-
sa pascaliana e del suo inverarsi patico-pratico-culturale.
PROLOGO

Il vecchio Siròli - la cui vicenda è al centro della novella


pirandelliana Alla zappa! - è uomo di fatica e di patimenti,
che ha passato un'intera esistenza a zappare i campi e a com-
battere il morbo della malaria. A causa di quel terribile male,
ha perso tre figli e una nuora, che gli ha lasciato una piccola
nipote, rimasta ora orfana. Ma

- Dio è il padrone, - soleva dire il vecchio, socchiudendo gli


occhi. - Se lui la vuole, se la prenda. Ci ha messo qua; qua dob-
biamo patire e faticare. Cieco fino a tal punto nella sua fede, si
rassegnava costantemente a ogni più dura avversità, accettando-
la come volere di Dio. Ci voleva soltanto una sciagura come quella
che gli era toccata, per accasciarlo e distruggerlo così. Pur aven-
do bisogno di tante braccia per la campagna, aveva voluto far
dono a Dio di un figliuolo. Era il sogno di tanti contadini avere
un figlio sacerdote; e lui era riuscito ad attuarlo, questo sogno,
non per ambizione, ma solo per averne merito davanti a Dio. A
forza di risparmii, di privazioni d'ogni sorta, aveva per tanti anni
mantenuto il figlio al seminario della vicina città; poi aveva avu-
to la consolazione di vederlo ordinato prete e di sentire la prima
messa detta da lui 1•

Gli altri figli del vecchio avevano accolto di buon grado i


sacrifici necessari per sostenere quegli studi, anzi «s'erano

1 L. PIRANDELLO, «Alla zappa>> (1923), in Novelle per un anno, Il, Newton

Compton Editori, Roma 2007, 576.


12 Prologo

tante volte confortati col pensiero che c'era Giovanni che pre-
gava per loro» 2 •
Ordinato prete, don Giovanni venne assegnato come pre-
cettore ad un collegio. Non era rimasto, tuttavia, fedele alla
sua scelta, abusando di alcuni ragazzi a lui affidati. La notizia,
subito diffusa, aveva ferito profondamente il vecchio padre,
che si era recato in città per trovare conferma dello scandalo.
Qui ricevette non solo conferma dei fatti ma anche un duro
rimprovero da parte del suo padrone, il Lobruno, uomo ricco e
influente, il quale però gli aveva promesso un suo interessa-
mento presso il vescovo per trovare una soluzione ali' accadu-
to. Con una tale sofferenza nel cuore il vecchio era ritornato
alla vita di sempre: a zappare ed a lottare con la malaria. E a
fare i conti - tra le lacrime - con questa sciagura immensa:

Considerava la propria vita intemerata, quella della sua vecchia


compagna, e non sapeva farsi capace come mai un tal mostro
fosse potuto nascere da loro, come mai si fosse potuto ingannare
per tanti anni, fino a crederlo un santo. E s'era inteso di farne un
dono a Dio! e per lui, per lui aveva sacrificato gli altri figliuoli,
buoni, mansueti, divoti; gli altri figliuoli che ora zappavano di
là, poveri innocenti non ben rimessi ancora dalle ultime febbri.
Ah, Dio, così laidamente offeso da colui, non avrebbe mai, mai
perdonato. La maledizione di Dio sarebbe stata sempre su la
sua casa3 •

Proprio nel giorno in cui aveva deciso di iniziare a zappare


la terra per la nuova seminagione, intanto che gli altri attende-
vano al lavoro ed egli si era collocato un po' distante, abissato
nei suoi pensieri e nella sua sofferenza, all'improvviso venne
chiamato da uno dei figli, Carmine, che gli annunzia larrivo
di don Giovanni, accompagnato da un mezzadro, inviato dal

2 Ivi, 577.
3 Ivi.
Prologo 13

padrone. Solo per rispetto di costui, accetta di andare a casa.


Mentre l'altro mezzadro tenta di spiegargli che il figlio fedi-
frago, grazie all'interessamento del padrone e del vescovo, sa-
rebbe andato in altra diocesi, ad Acireale, finché le cose non si
sarebbero calmate e allora avrebbe potuto rientrare in città, il
vecchio ribatte con una vibrante domanda: «Lui [il figlio], toc-
care ancora con quelle mani sporcate, l'ostia consacrata?»4 •
Il figlio - il vecchio protesta - si è reso per sempre indegno del
suo ministero, e non può bastare il perdono del vescovo per indur-
lo a perdonare a sua volta don Giovanni. A quest'ultimo, dunque,
intima di recarsi nella stanza superiore, di togliersi gli abiti sacer-
dotali, di prendere la zappa e di andare a rompere la terra:

Rimasto solo, prese la tonaca, la spazzolò, la ripiegò diligente-


mente, la baciò; raccattò da terra la fibbia d'argento e la baciò; la
calotta e la baciò; poi si recò ad aprire una vecchia e lunga cassa-
panca d'abete che pareva una bara, dov'erano religiosamente
conservati gli abiti dei tre figliuoli morti, e, facendovi su con la
mano il. segno della croce, vi conservò anche questi altri; del
figlio sacerdote - morto5 •

Anche la novella La fede ha per protagonista un giovane pre-


te, don Angelino, che presta il suo aiuto ad un sacerdote più
anziano, don Pietro, suo confessore e guida spirituale ai tempi
della formazione. Ed è proprio a lui, assorto nel sonno, che egli
vorrebbe di nuovo confermare la sua decisione di lasciare il mi-
nistero sacerdotale - «Ho deciso, don Pietro: mi spoglio!» 6 -,
già annunciata il giorno precedente. E gli aveva spiegato pure
le ragioni per tale risoluzione. Infatti,

4Ivi, 579.
5lvi, 580.
6 L. PIRANDELLO, «La fede» (1923), in Novelle per un anno, Il, Newton
Compton Editori, Roma 2007, 462.
14 Prologo

non perché avesse perduto la fede, no, ma perché con gli studii e
la meditazione era sinceramente convinto d'averne acquistata
un'altra, più viva e più libera, per cui ormai non poteva accettare
né sopportare i dommi, i vincoli, le mortificazioni che I' antica
gli imponeva7•

Don Pietro aveva cercato di farlo ragionare, esortandolo a


non andare dietro a false vanità: «Un'altra fede? Ma quale, se
non ce n'è che una? Più viva? più libera?» 8• E poi gli aveva
chiesto come avrebbe potuto dare un tale dispiacere alla mam-
ma che tanto si era sacrificata per lui. Ed al ricordo della mam-
ma effettivamente si era davvero impressionato: «Ma intanto,
proprio per lei, proprio per la sua vecchia mamma era venuto
a quella risoluzione; per non ingannarla più; e anche per lo
strazio che gli dava il vedersi venerato da lei come un piccolo
santo»9 •
Mentre don Pietro è tutto assorto nel sonno e don Angelino
nei suoi pensieri, giunge la sorella del vecchio curato annun-
ciando la visita di una contadina in chiesa, che chiede del pre-
te. Svegliato dalla sorella, don Pietro invita proprio il giovane
collega ad accogliere quella povera donna. È zia Croce Scorna,
una vecchia bracciante consumata dalla fatica e dalla povertà,
che viene ad onorare il voto fatto a San Calogero per la guari-
gione del figlio. Questi, infatti, si era gravemente ammalato e
grazie all'intercessione del Santo era guarito e partito in cerca
di fortuna per l'America, da dove aveva promesso alla mam-
ma di inviare regolarmente notizie e denaro. Erano passati di-
versi mesi e la donna non aveva ricevuto né le prime né il se- ·
condo. Qualcuno le aveva detto che la causa della triste situa-
zione era il fatto che ella non aveva mantenuto il voto a San

7 lvi, 463.
8 lvi,
9 lvi.
Prologo 15

Calogero. In realtà non aveva potuto farlo per colpa della povertà.
Ma ora, dopo mesi di duro lavoro e di privazioni, può offri-
re una messa al Santo e così ricevere notizie dal figlio. La rea-
zione di don Angelino al racconto di zia Croce è esterrefatta:

- Questa è la tua fede? Ma no: altri, altri, non quella povera vec-
chia; altri, i suoi colleghi sacerdoti avrebbe voluto afferrare per
le spalle e scrollare, i suoi colleghi sacerdoti che tenevano in
quell'abiezione di fede tanta povera gente, e su quell'abiezione
facevano bottega. Ah Dio, come potevano prendersi per una messa
le tre lire di quella vecchia, i galletti, le mandorle e le noci? 10

Per queste ragioni si sforza di far capire alla povera donna


che non è necessario onorare alcun voto per ottenere la benedi-
zione del Santo e che il figlio le avrebbe scritto e che ora può
andare via tranquilla: egli avrebbe di certo celebrato la messa
anche senza l'offerta. Ma la pronta risposta di zia Croce lo
lascia ulteriormente interdetto:

- Ma come! Che dice? E allora che voto è? Se non do quello che


ho promesso, che vale? Ma scusi, a chi parlo? Non parlo forse a
un sacerdote? E perché allora mi tratta così? O che forse crede
che non do a San Calògero miracoloso con tutto il cuore quello
che gli ho promesso? Oh Dio! oh Dio! Forse perché le ho parlato
di quanto ho penato per raccoglierlo? 11

Dinanzi a questa fiera protesta, don Angelino con dolcezza


chiede scusa del suo atteggiamento e si converte all'idea di
celebrare la messa, pensando poi di restituire in qualche modo
l'offerta alla donna. Preparandosi alla celebrazione, dentro di
sé viene tuttavia provato dalla considerazione che a nulla avreb-

10 Ivi, 464.
11 Ivi, 465.
16 Prologo

be potuto valere quella messa se celebrata senza fede, e nulla


sarebbe stata una carità, frutto di una finzione.

E don Angelino, già parato, col calice in mano, si fermò un istan-


te, incerto e oppresso d'angoscia, su la soglia della sagrestia a
guardare nella chiesetta deserta; se gli conveniva, così senza fede,
salire all'altare. Ma vide davanti a quell'altare prosternata con la
fronte a terra la vecchia, e si sentì come da un respiro non suo
sollevare tutto il petto, e fendere la schiena da un brivido nuovo.
O perché se l'era immaginata bella e radiosa come un sole, fino-
ra, la fede? Eccola lì, eccola lì, nella miseria di quel dolore ingi-
nocchiato, nella squallida angustia di quella paura prosternata, la
fede! [ ... ]E per quella fede pregò, a occhi chiusi, entrando nel-
1' anima di quella vecchia come in un oscuro e angusto tempio,
dov' essa ardeva; pregò il Dio di quel tempio, qual esso era, qua-
le poteva essere: unico bene, comunque, conforto unico per quella
miseria. E finita la messa, si tenne lofferta e le tre lire, per non
scemare con una piccola carità la carità grande di quella fede 12 •

La grande arte narrativa di Pirandello ci ha permesso per un


momento di respirare un clima umano e religioso d'antan, se-
gnato da un profondo sodalizio tra vissuto quotidiano e visione
cristiana del mondo. Al centro delle due novelle si trova il carat-
tere maestoso del sacro, segno di un Dio onnipotente, cui è sot-
tomessa ogni cosa e cui solo ci si può rivolgere - tramite i santi
o i suoi sacerdoti - per ottenere beni altrimenti impossibili. Ed è
proprio la fede in un tale Dio a permettere di dare un senso agli
innumerevoli sacrifici che la vita richiede e di poter così in qual-
che misura benedire esistenze semplicemente sciagurate.
Protagonisti umani di questa relazione con il soprannatura-
le sono appunto i sacerdoti, dotati di un ruolo di rappresentan-
za che dona loro un'aura sublime ed un concreto prestigio so-
ciale, che può giungere sino ad ambigue alleanze con i potenti,

12 Ivi.
Prologo 17

come per esempio nell'accordo del padrone del Siròli con il


vescovo per mettere a tacere lo scandalo di don Giovanni e
risolvere così in modo spicciolo la frattura che nell'universo
della rappresentazione sacrale il peccato del giovane prete ren-
de manifesta.
Ma una tale rappresentanza non è solo minata dalla fragilità
del peccato, è anche gravosa, pesante, e quasi di per sé genera
il desiderio di una fede più libera e più viva, come nel caso di
don Angelino, che vorrebbe essere ministro di un Vangelo che
libera e non pone gioghi e schiavitù. '
Accanto a ciò, troviamo pure sentimenti di sincerità e di
veridicità straordinaria, incarnati dal vecchio Siròli, che "met-
te a. morte" il figlio pur di non accettare una soluzione indegna
della verità; dai dubbi e dalle domande di don Angelino su una
visione cristiana del mondo che non si addice totalmente al-
1' esperienza evangelica di Dio; ed infine dalla fede di zia Cro-
ce, errata forse nei contenuti, ma così forte nell'intenzione da
indurre proprio il giovane dubbioso assistente di don Pietro a
celebrare quel sacramento in cui non credeva più.
Grazie ai personaggi di queste straordinarie novelle piran-
delliane ci viene offerta una plastica caratterizzazione di ciò
che noi qui intendiamo con il termine cristianità, stagione di
una certa - non priva di opacità - interpretazione del ruolo
della religione nelle vicende dell'umano, rispetto alla quale oggi
ci si sente irrevocabilmente dopo. La nostra è, infatti, un' epo-
ca che ha riscritto le regole fondamentali con cui gli uomini e
le donne pensano e vivono il loro rapporto con se stessi, con
gli altri e con Dio. Questo, il nostro, è il tempo della postmo-
dernità. È il tempo di un disagio della fede cristiana, la quale
appare di volta in volta impossibile, incomprensibile o al limi-
te come un'opportunità troppo onerosa. Ma è anche il tempo
del dopo: occasione di una nuova possibile lettura e visione
del cristianesimo in grado di sciogliere alcune ambiguità del
passato e di restituire tratti originari della sua verità.
Res nostra agitur!
INTRODUZIONE

Il cristianesimo trova riscontro del suo vigore e della sua


verità solo quando diventa il sale ed il lievito della vita di ogni
giorno, quando diviene la grammatica con cui interpretare ed
indirizzare la sempre affascinante e complessa avventura della
libertà umana. Alle soglie del terzo millennio, la fede cristiana
- in larghi strati della popolazione occidentale - non incide più
sulla linfa vitale dell'esistenza, così almeno come era accaduto
sino agli anni Settanta del XX secolo. Fino a quella data esiste-
va un riuscito connubio tra vissuto feriale e visione cristiana
del mondo, che al momento non si dà più. Il cristianesimo ap-
pare piuttosto - e sempre più spesso - un mondo lontano, estra-
neo e difficile da condividere oltre che semplicemente da capi-
re. È come se la cinghia di trasmissione tra fede e quotidianità
si fosse logorata o addirittura rotta1•
Per questo, è più di un sintomo il caso di quel noto giornali-
sta francese, che, dovendo spiegare il senso della Quaresima
cattolica, non ha trovato di meglio che il paragonarla al Rama-
dan musulmano; mentre nessuno prova meraviglia se un nu-
mero crescente di persone, per orientare le proprie decisioni,
concede più ascolto e fiducia alle fluttuanti previsioni degli
oroscopi che alla parola stabile del Vangelo.
A causa di tale situazione, la presenza cristiana nel mondo è
oggi attraversata da un profondo disagio: è una presenza in-

1 Cfr. E. SALMANN, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pen-


siero, Messaggero, Padova 2000, 5.
20 Introduzione

franta, incapace di mostrare segni di particolare consenso nel-


la variegata ridda di idee, di partiti e di movimenti religiosi di
cui è piena la nostra epoca. Pertanto la domanda di fondo di
questo saggio è la seguente: è ancora possibile credere al Van-
gelo senza rinunciare ad essere uomini e donne del proprio
tempo? Ovvero, in modo più diretto, accogliendo la sfida re-
centemente lanciata da Piergiorgio Odifreddi: perché restare
cristiani e per di più cattolici2?
La risposta a tali questioni può essere rintracciata solo attraver-
so una puntuale interrogazione del disagio contemporaneo della
fede cristiana, alla ricerca delle sue radici e delle sue ragioni.
Che cosa, dunque, è successo al cristianesimo? Cosa ne
determina l'attuale disorientamento? Il problema è semplice e
complesso, come tutte le cose vere della vita: il nostro è un
«tempo di mezzo, passaggio dalla modernità ad un dopo ed un
oltre vagamente percepiti, dall'antica Chiesa di popolo ad una
nuova minoranza»3 •
La fede cristiana, infatti, si dà sempre all'interno di un pro-
cesso di inculturazione dentro le traiettorie della storia. Stringe
alleanze con la cultura: la influenza e ne viene influenzata. Nella
non negoziabile fedeltà alla parola del Vangelo, assume diver-
se configurazioni, che, pur non esaurendo la possibilità di es-
sere altrimenti cristiani, ne ridicono la verità nelle distinte sta-
gioni storiche e nelle differenti culture. Di conseguenza ogni
cambiamento epocale dello spirito umano sollecita la creazio-
ne di un nuovo paradigma del cristianesimo4 •

2 Cfr. P. ODIFREDDI, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai

cattolici), Longanesi, Milano 2007.


3 E. SALMANN, Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heu-

te, Scbne11, Warendorf 2004, 11.


4 Cfr. P. SINISCALCO, «Presentazione all'edizione italiana», in J. -M. MAYEUR

- C. e L. PrErru - A. V AUCHEZ - M. VERNARD, ed., La nascita di una cristianità


(250-430), Borla - Città Nuova, Roma 2000 (orig. 1995), 7-19; G. RuGGIERI,
Cristianesimo, chiese e vangelo, il Mulino, Bologna 2002.
Introduzione 21

Ora, nei secoli passati, la religione cristiana aveva trovato


forme di sodalizio, di alleanza, con le diverse matrici della cul-
tura occidentale (greca, ebraica, romana, germanica) che l'ave-
vano fatta apprezzare come una valida alleata nel reperire un
orientamento all'esistenza del soggetto, come promessa e pre-
messa di una vita buona e felice. Al presente si assiste ad una
fase di svolta, perché è variata la cultura diffusa, è arrivata una
nuova sensibilità: la "mentalità postmoderna", che ha modifi-
cato lo stile di atteggiamento e di pensiero ordinario delle per-
sone, distraendone le energie dal grembo della tradizione cri-
stiana e provocando una sorta di paralisi della freschezza e vi-
talità della stessa fede. Come è stato giustamente scritto, non
viviamo semplicemente un'epoca di mutamenti, ma più radi-
calmente un mutamento d'epoca5 •
Il disagio postmoderno del cristianesimo è quindi intreccia-
to al generarsi e all'imporsi della sensibilità odierna: un pro-
cesso durato oltre cento anni e che ha coinvolto tutti gli ambiti
del sapere e del vivere.
Per queste ragioni è necessario insistere sull'urgenza di una
comprensione più analitica della mentalità attuale, rilevando
che non si tratta di una semplice corrente filosofica, ma di
un'ispirazione vitale, di un way of life, che difficilmente si la-
scia definire dalle fin troppo usate etichette di relativismo, neo-
paganesimo, nichilismo, pluralismo erratico, consumismo,
"mondo che cambia". Ci si deve invece disporre a seguire il
percorso di gestazione e di maturazione della postmodernità
svoltosi dopo, contro e oltre la modernità, percorso che, avvia-
tosi alla fine dell'Ottocento, ha lentamente ma incisivamente
riscritto le regole fondamentali del rapporto dell'uomo con il
mondo, con se stesso e quindi con Dio.
Ciò posto, il disagio contemporaneo della fede si dispiega

5 Cfr. C. DoTOLO, Un cristianesimo possibUe. Tra postmodemità e ricerca

religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 6.


22 Introduzione

dinanzi ai nostri occhi come originantesi dal progressivo im-


porsi di una costellazione culturale antiplatonica, antiideologi-
ca, antiaristotelica, antiagostiniana e infine antirqmana, dalla
cui confluenza prende rilievo e consistenza il fenomeno della
"postmodernità".
Più precisamente, la presenza infranta della religione cri-
stiana va interpretata come fine di una sua specifica incarna-
zione storico-culturale normalmente indicata come "cristia-
nità", che deriva i suoi tratti salienti dalla cosiddetta "svolta
costantiniana" del IV secolo. Nel venire riconosciuto prima
come "superstizione legittima" e poi come "religione dell'im-
pero", il cristianesimo aveva assunto una configurazione cul-
turale (in riferimento alla metafisica platonico-aristotelica),
socio-politica (in riferimento al modello del diritto imperia-
le) e teologica (in riferimento all'universo religioso romano),
che ne garantiva una visibilità "spaziale", territoriale, par-
rocchiale6: la Chiesa, con le sue liturgie, i suoi monumenti,
con il suo calendario, si era resa presente in modo marcato
dentro le coordinate quotidiane della gente e attraverso le sue
direttive morali esercitava un'influenza riconoscibile su di

6 Tale passaggio, tuttavia, non è stato privo di conseguenze discutibili, con-


nesse in particolare all'emergere - in seno all'istituzione ecclesiale - della ten-
sione sempre più esplicita nel corso dei secoli a rafforzate un sistema di rap-
porti con le strutture politiche, sociali e culturali, quale garanzia irrinunciabile
per una presenza influente nella "città degli uomini". Proprio tale scelta stride
fortemente con l'originaria ispirazione evangelica che, di per sé, prevede I' edi-
ficazione di una comunità di credenti umile e povera che, affidata allo Spirito
del Signore Risorto, non dovrebbe ricerc.are posizioni di potere e che dovrebbe
pertanto insistere sulla tensione escatologica verso il regno di Dio, da cui inve-
ce viene distolto lo sguardo, quando si diventa interessati al regno del e nel
mondo: cfr. M.D. CHENU, «La fin de l'ère constantinienne», in AA.Vv., Un
concile pour notre temps, Cerf, Paris 1961, 59-87; G. ALBERIGO, «La cristianità
forma necessaria al cristianesimo?», in Cristianesimo nella storia 5 (1984) 26-
35; RuGGIERI, Cristianesimo, chiese e vangelo. Più in generale, cfr. C. ToRCI-
VIA, La Chiesa oltre la cristianità, Edb, Bologna 2005.
Introduzione 23

essa7 • Questo oggi non è più registrabile, perché la Weltan-


schauung postmoderna ha congedato.la metafisica, ha liquida-
to la forza dell'autorità istituzionale e ha decisamente respinto
ogni forma di immaginario sacrificale.
Ma un tale mutamento d'epoca non può essere occasione
per una rilettura diversa dello stesso cristianesimo? L'avven-
to della mentalità postmoderna non offre forse la chance per
una rivisitazione di alcuni aspetti originari ed originali della
stessa fede cristiana, in parte offuscati dall'epoca della cri-
stianità? Non potrebbe diventare un kairos per essere altri-
menti cristiani?
Questa è la scommessa del saggio: puntare a convertire in
rupture instauratrice, frattura instauratrice, la presenza infran-
ta che oggi soffre la fede cristiana "nel" e "grazie" al tempo
che ci è assegnato in sorte8•
Ovviamente per svolgere un simile problema sono necessa-
rie alcune guide, che acconsentano di attraversare con noi quelli
che a prima vista potrebbero apparire, più che opportunità e
chance, veri e propri "sentieri interrotti" della fede cristiana.
La scelta di chi scrive è caduta su Jean-Luc Marion, René Gi-

7 Non ci si dovrebbe, in ogni caso, ingannare sulla qualità spirituale di tale

prima evangelizzazione. Secondo lo storico francese Delumeau, infatti, non


sarebbe corrispondente alla verità un pensiero della cristianità che la ritenesse
un tempo di riuscita e completa cristianizzazione dei singoli credenti. Spesso la
fede poteva essere condivisa con ampi residui di paganesimo e solo con la
Riforma di Lutero ed il Concilio di Trento si prese coscienza del fatto che
l'Occidente fosse solo molto superficialmente cristiano. Pertanto la scarsa azione
evangelizzatrice promossa dal IV secolo alla fine del Medioevo e quella tipica
dell'epoca moderna post-tridentina, basata soprattutto sui temi del giudizio di
Dio e sui sentimenti della paura, ci convincono a sufficienza che l'epoca della
cristianità sia attraversata da una sostanziale ambiguità rispetto alla fede cri-
stiana. Cfr. J. DELUMEAU, Il cristianesimo sta per morire?, SEI, Torino 1978
(orig. 1977), in particolare i capitoli I e III.
8 Del resto, annota opportunamente Salmann, «l'epoca di volta a volta pre-
sente e il suo pensiero si manifesta come kairos in grado di mettere in luce
aspetti originari dello stesso cristianesimo» (SALMANN, Presenza di Spirito, 102).
24 Introduzione

rard e Michel de Certeau, tre autori francesi dal respiro inter-


nazionale, che hanno preso molto a cuore le sorti del cristiane-
simo sotto le condizioni della mentalità corrente.
Nessuno, infatti, più di Marion ha faticosamente percorso
la notte della morte di Dio alla ricerca di un rigoroso pensiero
teologico postmetafisico, affrontando il nodo della plausibilità
teorica del cristianesimo: come pensare il carattere non illuso-
rio della rivelazione, posta l'impossibilità del!' affermazione
della trascendenza 9 ?
Nessuno più di Girard si è attardato sull'esplicazione degli
ancestrali legami esistenti tra cultura e sacro e quindi tra sacri-
ficio e cristianesimo, che toccano la questione della proponibi-
lità umanistica del credo cristiano: quale promessa potrebbe
infatti mantenere una religione fortemente attratta nell'orbita
del sacrificio e della rinuncia?
Nessuno, infine, più di de Certeau ha saputo analizzare quella
debolezza contemporanea del credere che si coagula intorno
alla scarsa efficacia con cui la Chiesa riesce a innescare nei
credenti comportamenti coerenti con le affermazioni ed indi-
cazioni magisteriali e ampiamente testimoniata dalla esponen-
ziale frequenza con cui tali istruzioni vengono ripetute: po-
trebbe ora una pura convergenza sul catechismo riscattare il
ruolo della mediazione ecclesiale dall'attuale situazione di una
"credenza senza appartenenza"?
Come si può facilmente intuire, il tracciato della ricerca si
presenta in salita ma anche avventuroso, faticoso ma entusia-
smante, laborioso ma non privo di coinvolgimento. In fondo,
si tratta di verificare se la promessa cristiana di "conquistare il
mondo" senza "perdere l'anima" possa davvero essere onora-
ta; se cioè l'esperienza di una vita salvaguardata da ogni ten-

9 Il lettore digiuno di filosofia potrebbe incontrare qualche difficoltà nel-


l'affrontare i primi due paragrafi del secondo capitolo, ma, come dovrebbe
risultare evidente, la posta 1ì in gioco è molto alta per il pensiero credente.
Introduzione 25

sione e fatica inutile di questo secolo e profondamente accor-


data ai ritmi più intensi del nostro cuore, sia una realtà ovvero
un'illusione; o se piuttosto non sia più assennato, in ragione di
quella necessaria partecipazione alla trama delle relazioni quo-
tidiane, spegnere il desiderio di quel Dio umano che il Vangelo
senza sosta accende nelle remote pieghe dei nostri desideri.
Insomma: perché vale la pena restare cristiani e per di più
cattolici?
Tali questioni - che toccano nel vivo l'ordinaria esistenza
di cristiani che non vogliono smettere di sentirsi uomini e don-
ne del proprio tempo, e di uomini e donne di questo tempo che
apprezzano la differenziale qualità dell'esperienza cristiana ma
se ne tengono a distanza per paura di diventare stranieri nelle
loro stesse dimore - sono lo s-fondo interrogante del presente
saggio, che vorrebbe trovare e offrire buone ragioni per (conti-
nuare a) scommettere sul Vangelo anche dopo la cristianità,
illuminando così gli elementi chiave su cui articolare un para-
digma postmoderno del cristianesimo.
Capitolo primo
IL TEMPO DELLA FRATTURA.
POSTMODERNITÀ COME RI-VELAZIONE

Il pur contestato vocabolo "postmodernità" o più precisa-


mente "mentalità postmoderna" mantiene, a nostro avviso,
obiettive ragioni di pertinenza nell'indicare quella svolta epo-
cale che, dalla fine dell'Ottocento, ha profondamente trasfor-
mato la concezione dello stare al mondo dell'essere umano.
La specificazione di "mentalità" segnala che la postmodernità
non è un ben definito sistema filosofico, generato dalla mente
di uno o più pensatori, quanto piuttosto uno stile diffuso di
pensiero ed un orientamento generale dell'esistenza del sog-
getto contemporaneo, sorti dalla confluenza di una moltitudi-
ne di motivi letterari, filosofici, scientifici, musicali, psicolo-
gici, i quali, in un periodo di oltre cento anni, si sono lenta-
mente e reciprocamente fecondati e intrecciati. Tale "mentali-
tà" viene così efficacemente descritta da Salmann:

Il pensiero postmoderno si può definire provvisoriamente come


una prassi intellettuale esteticamente orientata che trova fruttuo-
so il contrasto insuperabile tra mondi e forme concettuali diver-
si, come un pensiero del limite che si compiace della differenza,
dell'estraneità, della posticipazione delle soluzioni e risoluzio-
ni, come un senso della transitorietà, provvisorietà e intercon-
nessione delle prospettive: dunque è il primo stile di pensiero
adeguato alla coscienza democratica (e all'evoluzione dell'arte
moderna da Mallanné, SchOnberg, Kandinsky). Esso combatte
ogni tipo di assolutezza di una totalità prospetticamente centrale
e concettualmente chiara, del logocentrismo e dell'antropocen-
trismo, e in tutto questo riscatta non pochi elementi della moder-
28 Capitolo primo

nità, non essendone, dunque, solamente il contrario alla moda,


ma, per contrapposizione, rivelandone anche il segreto 1•

L'aggettivo "postmoderno" contiene, inoltre, il pregio di


indicare che la sensibilità contemporanea sorge dopo (quindi
anche appoggiandosi sopra) e in certa misura contro quella
moderna, la quale ha guidato le sorti dell'umanità sino appun-
to agli inizi del secolo scorso2 • La cultura moderna, in conti-
nuità con la grande tradizione filosofica classica, trova proprio
nell'uomo e nell'esercizio della sua razionalità il vero perno
intorno al quale istruire il senso della vita e della storia3 • In un
tale contesto la religione cristiana, socialmente ancorata a quel
modello di cristianità inaugurato dalla svolta costantiniana del
IV secolo d.C., teoricamente supportata dalla speculazione pla-
tonico-aristotelica, teologicamente segnata da una forte conce-

1 E. SALMANN, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero,


Messaggero, Padova 2000, 101; dello stesso autore, cfr. Der geteilte Logos.
Zum offenen Prozefi von neuzeitlichem Denken und Theologie, Benedictina,
Roma 1992, e Contro Severino. Incanto e incubo del credere, Piemme, Casale
Monferrato (Al) 1996. Suggestiva la lettura di M.P. GALLAGHER, Fede e cultu-
ra. Un rapporto cruciale e conflittuale, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi)
1999 (orig. 1997).
2 Utilissimo il riferimento a: G. LoRJZio, Rivelazione cristiana Modernità

Post-modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1999; I. SANNA, L'antro-


pologia cristiana tra modernità e post-modernità, Queriniana, Brescia 20043 ;
F.L. MARCOLUNGO, ed., Provocazioni del pensiero post-moderno, Rosenberg &
Sellier, Torino 2000; C. DoTOLO, Un cristianesimo possibile. Tra post-moder-
nità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007. Sintetico ma efficace G.
CHIURAZZI, Il postmoderno. Il pensiero nella società della comunicazione, Bru-
no Mondadori, Milano 2002. Sempre proficua la lettura di R GUARDINI, La fine
del!' epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1983 (orig. 1950), 53-109.
3 Informatissimo e dettagliato il quadro offerto da C. DoToLO, La teologia
fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo, LAS,
Roma 1999, 35-158. Cfr. anche A. SABETTA, «Rivelazione cristiana, modernità,
postmodemità», in G. LoRJZio, ed., Teologia fondamentale. IIl. Contesti, Roma
2005, 127-169.
Il tempo della frattura Postmodernità come ri-velazione 29

zione amartiocentrica4, proprio facendo leva su tali "elementi


strutturali'', ha mantenuto un ruolo privilegiato di riferimento,
rappresentando una felice possibilità di dare una configurazione
ali' esistenza umana, alle sue possibilità e ai suoi limiti.
Proprio tali "punti di supporto" sono saltati con l'avvento
della mentalità postmoderna: e così quasi all'improvviso oggi
il cristianesimo sembra aver perso forza ed originalità. Non è
più vissuto né percepito come premessa e promessa di una vita
buona e degna dell'uomo. Appare più spesso come una realtà
remota, distante, lontana dalle pratiche che segnano il quoti-
diano stare al mondo attuale. In alcuni casi viene accostato come
serbatoio di simboli e di citazioni di quel piccolo mondo anti-
co che è stata l'epoca della cristianità; in altri viene utilizzato e
piegato a fini politici e addirittura il suo linguaggio viene mu-
tuato e scimmiottato dagli ideatori della pubblicità. Da qui si
genera il disagio attuale della fede, la sua presenza infranta:
essa non riesce più a toccare le corde intime del soggetto e con
difficoltà giunge a declinarsi nei gesti e nei pensieri di ogni
giorno. Insomma, è davvero finito il tempo della cristianità.
Se, tuttavia, la mentalità postmoderna permette di congeda-
re definitivamente quell'epoca, è altrettanto vero - almeno
questo è quanto intendiamo accertare - che essa apre spazi,
offre spiragli, segnala promettenti percorsi per immaginare for-
me nuove di cristianesimo, inedite opportunità per accertare
quanto anche oggi la scommessa sulla parola del Vangelo sia
pertinentemente umana5 •

4 Tratti successivamente aggiornati in seguito alle problematiche legate

alla riforma luterana. Insiste opportunamente su questo passaggio J. DELUME-


AU, Il cristianesimo sta per morire?, SEI, Torino 1978 (orig. 1977), 98-100.
5 A ragione scrive Lafont: «Solo se non ci si copre la faccia davanti al fatto
che la mareggiata che oggi trascina via la civiltà occidentale porta con sé anche
la Chiesa, si potrà essere capaci di immaginare altre forme che a loro volta
possano permettere alla Chiesa di sopravvivere e di contribuire alla necessaria
30 Capitolo primo

È, dunque, prioritaria l'urgenza di affrontare il paesaggio


contemporaneo. Il percorso più idoneo sembra quello di co-
glierne le coordinate principali attraverso le diverse svolte cul-
turali (dopo/contro) rispetto alla modernità, ed in parte anche
nei confronti della classicità, che ne hanno segnato l'origine e
ne segnalano l'originalità. È proprio di fronte ed in relazione a
questo panorama che deve esercitarsi ogni pensiero autentica-
mente appassionato delle sorti postmoderne della fede.

1. La mentalità postmoderna. Coordinate fondamentali

1.1. Svolta e mentalità antiplatonica

La prima svolta, cronologica e kairologica, che contraddi-


stingue l'avvio della postmodemità, ha come oggetto la messa
in congedo dell'impianto metafisico platonico, il quale ha ret-
to per secoli una visione condivisa di Dio e della storia.
Per comprendere questa rivoluzione culturale, bisogna ri-
portarsi al 18 82, quando Nietzsche scrive il noto paragrafo 125
de La gaia scienza. «Cerco Dio, cerco Dio», grida il follè e poi
dice: «E noi l'abbiamo ucciso!»6 . Quell'annuncio non è una
proclamazione di ateismo da parte di Nietzsche, piuttosto è la
pubblica denuncia che l'uomo occidentale non crede più alla
metafisica, alla verità, ai valori.
Seguendo l'autorevole linea interpretativa di Heidegger, con

nascita di un altro mondo. Ma se al contrario cediamo alla rassicurante consi-


derazione che la crisi attuale non riguarda la Chiesa ma solo il mondo, noi ci
priviamo dei mezzi per fare anche solo lo stretto necessario in favore del mon-
do e della Chiesa» (G. LAFONT, Immaginare la Chiesa cattolica. Linee e appro-
fondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare della comunità cristiana, San
Paolo, Cinisello Balsamo [Mi] 1998 [orig. 1995), 32).
6 F. NIE1ZSCHE, La gaia scienza e Idilli di Messina (1882), Adelphi, Milano
1977, 163.
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 31

quel proclama, in fondo, Nietzsche si limita a constatare pro-,


prio la sfiducia dell'uomo (non-più-moderno) nei confronti della
disposizione gerarchica della realtà (mondo sensibile e mondo
soprasensibile) e nei confronti di una verità eterna. Costui ha
"messo a morte" Dio, perché non legge più il mondo platoni-
camente. Per questo si può dire con Heidegger che «la metafi-
sica, cioè - per Nietzsche - la filosofia occidentale intesa come
platonismo, è alla fine» 7 •
Il filosofo de La gaia scienza, inoltre, registra anche la ca-
duta di fiducia in un progresso intrastorico destinato a rendere
emancipata dai suoi limiti l'intera umanità. All'uomo, ormai,
spetta solo il finito, con tutte le sue possibilità positive e nega-
tive, perché quello finito è l'unico mondo che esiste.
Con la nietzscheana denuncia della morte di Dio prende
consistenza la svolta e la mentalità antiplatonica, che inaugura
una nuova gestualità del pensare, dell'immaginare e del consi-
derare il mondo e la storia che, in modo progressivo ed incisi-
vo, è entrata a far parte del nostro inconscio e del nostro imme-
diato rapporto con la realtà:

Nel piccolo mondo antico platonico-cristiano preconciliare di una


rappresentanza simbolico-gerarchico-sacramentale della luce,
della verità e dei valori, vigeva un primato dell'intelletto e della
volontà sul sentimento, dello spirito sul corpo, dell'unità sulla
pluralità, dell'ascesi sulla vita, della tradizione sulla novità, del-
l'eterno sulla finitezza. Oggi, invece, prevalgono nel centro del-
la nostra sensibilità, della nostra valutazione spontanea, la plura-
lità sull'unità, il sentimento sulla volontà, l'impressione sull'in-
telletto, una logica del potenziamento e della creatività su una
morale ascetica e proibitiva, il senso della possibilità sull'ascol-
to della verità dell'essere, la vertigine dello iato, della diversità

7 M. HEIDEGGER, «La sentenza di Nietzsche "Dio è morto"», in Sentieri

interrotti, La Nuova Italia, Firenze 19973 (orig. 1950), 198.


32 Capitolo primo

sulla differenza del medesimo, l'uzzolo della trasgressione sul-


l'istanza trascendente8•

È, quello postmoderno, quindi, uno sguardo sul mondo se-


gnato dal primato della sensibilità, dell'emozione, della diffe-
renza, del divenire e dell'istante. In una tale condizione, non
più circondato dal Dio onnipotente e dal cosmo dei valori, il
soggetto umano diventa paladino della contingenza e accoglie
come una benedizione il nulla che lascia la morte di Dio: lo
interpreta, infatti, come culla della sua inesauribile libertà e
potenzialità. L'esistenza, allora, pur limitata, si presenta più
affascinante, poliedrica e policroma; appare quale luogo in cui
è garantito maggiore spazio alla fantasia, all'immaginazione e
all'azione creatrice dell'uomo dentro la storia, ora non più go-
vernata "dall'alto" come in un teatrino di marionette.
A ciò si aggiunga che già in Nietzsche si assiste al ritorno
del mondo dei miti greci, della sapienza presocratica, del culto
di Dioniso. Accade, quindi, una sorta di rivincita del genio
pagano sul Vangelo, dell'ideale di una vita ricca di soddisfa-
zioni terrene, immediate, sulla vita ultraterrena immaginata dal
cristianesimo, e della forma politeistica, impersonale, anoni-
ma, del sacro sulla definizione monoteistica di Dio9 •
Viene ora da chiedersi come reagisce la religione cristiana a
tutto ciò. Bisogna dire che alla metafisica platonica era legato
un ordine del mondo, una visione della storia, una gerarchia di
valori e soprattutto un'immagine di Dio ed una dell'uomo dai
contorni netti e profondamente correlate 10 • Era lordito straor-
dinario della Summa Teologica di San Tommaso d'Aquino a
simbolizzare l'architettonica profonda di questo mondo: Dio

8 SALMANN, Contro Severino, 312-313.


9 Cfr. Dorow, Un cristianesimo possibile, 122-141. Si veda anche M. AUGÉ,
Genio del paganesimo, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (orig. 1982).
10 Non si sottovaluti l'investimento che i Padri del Concilio di Nicea, nel

325, fecero sulla filosofia greca per bilanciare la precipitosa cristologia di Ario.
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 33

inizio e compimento della creazione, anelito profondo del de-


siderio umano del bene, potenza che sostiene e governa il flu-
ire dei giorni e degli anni. In questo spazio ordinato, la predi-
cazione del Vangelo trovava un contesto ed una conferma im-
prontata a razionalità: credere non era un atto irrazionale o
emozionale, anzi era stimato conforme a natura; le leggi mora-
li erano sostenute da quelle naturali; la vita stessa dell'uomo
era abbracciata tra il suo venire da Dio ed il suo finire in lui.
Ebbene, questo cosmo, con la svolta antiplatonica, è andato in
frantumi e tale stato di cose a prima vista renderebbe il cristia-
nesimo quasi nudo e privo di una forte infrastruttura teorica,
che ne assicuri la plausibilità
Se questo è vero, è altrettanto giusto prendere coscienza che
il credo cristiano non è una religione dell'infinito assoluto sciol-
to dal mondo o una religione che non sappia fare i conti con la
libertà del soggetto umano, con la potenza del nulla e con la
contingenza del finito.
La fede cristiana, infatti, pur scommettendo sulla connatu-
ralità tra la libertà dell'uomo e le promesse di Dio, sa quanta
"passione" sia necessaria perché il volto paterno di Dio, rive-
lato da Gesù, sia percepito in tutta la sua umana convenienza.
Sa esattamente quanto cammino di purificazione sia indispen-
sabile all'uomo perché si liberi dei suoi idoli e della sua teolo-
gia naturale di un Dio semplicemente irresistibile. La morte di
Dio, che lo stesso Crocifisso manifesta, è il luogo drammatico
di un tale sapere, ma anche il punto di rottura, il nulla sorgivo,
di una conversione alla verità evangelica della liberante com-
pagnia divina lungo i sentieri avventurosi della libertà umana.
Il dominio della contingenza, del resto, non è una cosa sempli-
ce, automatica e priva di rischl 11 .

11 Cfr. S. NATOLI, Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli, Milano 1996;

ID., Dio e il divino, Morcelliana, Brescia 1999; ID., La salvezza senza fede,
Feltrinelli, Milano 2007; U. GALIMBERTI, La casa di Psiche. Dalla psicoanalisi
alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milano 2005.
34 Capitolo primo

1.2. Svolta e mentalità antiideologica

La seconda tappa che segna il sorgere della mentalità con-


temporanea è legata alla crisi della razionalità moderna. Adot-
tiamo come periodo simbolico di riferimento il triennio 19Q5-
1908, durante il quale hanno luogo diversi e significativi even-
ti che pongono in stato di discussione la capacità della ragione
umana di offrire un quadro complessivo di illuminazione, una
prospettiva centrale, un'immagine ordinata e condivisa del
cosmo, in grado di garantire le istruzioni elementari per il sa-
pere e per lesercizio della libertà.
Sul numero di giugno del 1905 della rivista Annalen der
Physik; Einstein pubblica il saggio «Sull'elettrodinamica dei
corpi in movimento», ossia la teoria della relatività ristretta o
teoria speciale della relatività12• Nello stesso anno, Freud pub-
blica Tre saggi sulla teoria sessuale, nei quali sostiene che,
accanto a quella fra i due sessi, esistono altre forme di attrazio-
ne che non vanno occultate, ma esaminate, e che la sessualità
non si esaurisce nella funzione riproduttiva13 •
Sempre in quell'anno, Picasso dà la prima pennellata a Les
demoiselles d'Avignon, che verrà compiuto solo nel 1907.
Con questa creazione l'artista spagnolo inaugura un'inedi-
ta ed inaudita gestualità pittorica, che causa in modo lacerante
e profondo una frattura decisiva rispetto alla tradizione otto-
centesca. Nel 1905 Matisse porta a maturazione un lavoro di
essenzializzazione delle immagini, di trasformazione della pro-
spettiva e di utilizzo dispotico e antinaturalistico dei colori,
spesso giustapposti, che trova un'indelebile fissazione nello
sconvolgente Ritratto con la riga verde.

12 Cfr. A. EINSTEIN, «Zur Elektrodynamik bewegter Kèirper>>, in Annalen

der Physik 17 (1905) 892-921.


13 Cfr. S. FREUD, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), Leipzig-

Wien (trad. italiana, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, IV, Bollati Bo-
ringhieri, Torino 1970, 441-456).
Il tempo della :frattura. Postmodernità come ri-velazione 35

Tra il 1904-1905 Joyce mette mano al Ritratto del giovane


artista, Pascoli pubblica i Poemi conviviali, nei quali, pur ri-
volgendo il pensiero all'antica Grecia, vi proietta l'angoscia
moderna, e Schonberg avvia la composizione dei suoi Sei pic-
coli pezzi per pianoforte Op. 19, che, portati a temine nel 1911,
introducono un orizzonte atonale. È nel 1906 che Proust inizia
la scrittura deÀ la recherche du temps perdu, mentre risalgono
al 1907 le prime pubblicazioni di Kafka: si tratta di 8 racconti
pubblicati sulla rivista Hyperion 14 •
Da parte della letteratura, della pittura, della musica, della
scienza ed in particolare delle nuove scienze dell'uomo 15 , vie-
ne sempre più contestata l'idea di vivere in un mondo monodi-
mensionale, strutturato secondo leggi e forme che l'intelligen-
za umana potrebbe cogliere e governare; viene mandata in sof-
fitta la convinzione di vivere nell'unico mondo vero, quello
marcato dal primato della civiltà occidentale.
Parallelamente va registrato l'emergere di un nuovo model-

14 Ci piace anche ricordare che, proprio nel 1905, Romano Guardini, insie-

me all'amico Karl Neundo:rfer, inizia a redigere una serie di meditazioni, sfo-


ciate poi nella scrittura de L'opposizione polare, pubblicata nel 1914 ed in
seconda edizione nel 1925. È il primo pensiero della realtà vivente che, parten-
do dall'intuizione che essa si regge concretamente su un'unità dialettica tra
opposti e non tra contraddittori, superi la logica e l'approccio cartesiano al
reale. Il 24 dicembre del 1905, infine, il sacerdote siciliano don Luigi Sturzo
pronuncia, a Caltagirone, un eccezionale discorso sulla presenza dei cattolici
italiani nella vita pubblica, che segna una cesura tra la vecchia posizione dei
cattolici militanti nell'Opera dei Congressi, fedeli alla norma del non expedit, e
la nuova fase storica, che prepara la formazione di un partito laico di ispirazio-
ne cristiana.
15 La sociologia, l'etnologia, l'antropologia culturale imposero il ricono-

scimento del condizionamento culturale sull'agire umano. E come sottovaluta-


re l'arrivo e l'impatto della psicologia sull' autoconsapevolezza moderna? Par-
liamo ovviamente di quella psicologia di stampo freudiano che pone al centro
la tesi per la quale l'agire dell'uomo cosciente è largamente debitore di motivi
inconsci, difficilmente controllabili con i sistemi di razionalità fino ad allora
conosciuti.
36 Capitolo primo

lo di pensiero, incarnato dalla filosofia del dialogo di Buber,


dalla fenomenologia di Husserl, dalle movenze del romanzo di
Kafka. Sono tutti rappresentanti di un pensiero ebraico, che
avrà un peso decisivo nella definizione della razionalità po-
stmoderna. In modo insuperabile offre al riguardo un'illumi-
nante riflessione Salmann:

Già il fatto che un tale pensiero diventi preponderante, mentre


era stato a lungo considerato come finito e relegato alla tradizio-
ne precristiana[ ... ], dovette essere uno stimolo per la decostru-
zione sia della modernità cristiana sia di quella secolare. Senza
la conversione in esso vigente dello sguardo (tutto viene visto
capovolto dal punto di vista della vittima. non scorto dal punto
di vista del vincitore) come della logica (il primato del nulla -
senza alcuna conciliazione dialettica), senza il primato della di-
stanza (senza l'attenuante di una differenza che unifica), dell'al-
tro (rispetto all'io), della giustizia (rispetto alla verità), della de-
scrizione (rispetto alla definizione), dell'intuizione e del dinami-
smo (Bergson e Freud) rispetto alla stabilità, dell'ospitalità acco-
gliente rispetto ad ogni superamento, non sarebbe affatto sorto il
pensiero postmoderno 16 •

È possibile, inoltre, segnalare una variante più specificata-


mente scientifica di questa crisi della ragione. Il Novecento,
infatti, si apre mettendo in discussione la fisica e la matemati-
ca classiche, cioè i saperi-guida del pensiero moderno. Innan-
zitutto la teoria della relatività di Einstein impedisce di inten-
dere il tempo e lo spazio come unità assolute, poiché - questo
è il cuore della teoria - è sempre necessario tenere conto del
punto di vista dell'osservatore. Questo non solo manda in pen-
sione la fisica di Newton, ma segna la fine di qualsiasi concet-

16 SA1MANN, Der geteilte Logos, 423-424: al "pensiero ebraico" l'autore

dedica l'intero terzo capitolo del testo, 189-290.


/

Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 37

to di oggettività17• Non va, poi, passato sotto silenzio il teore-


ma di incompletezza di Godel e la logica intuizionistica di Brou-
wer, che stroncano sul nascere l'ideale dell' autofondazione del
sapere matematico. A ciò si unisca pure l'avvento delle geo-
metrie non-euclidee.
Accade così quella che possiamo definire "la svolta antii-
deologica": infatti sulle ceneri della ragione classico-moder-
na avanza con insistenza una forma ermeneutico-dialogica di
pensiero, che si dispone all'interpretazione, in modo meno
dogmatico e più aperto, delle possibili variazioni dell' espe-
rienza. Il canone moderno dell'esercizio della razionalità viene
ormai sconfessato a causa della sua violenza. Nasce, al con-
trario, un pathos dell'alterità e della differenza. Nessuno si
definisce più per contrasto, ci si dichiara invece costantemente
aperti ali' altro, al diverso. Per questo ci si pone sempre in
stato di sospetto di fronte a chiunque cerchi di insistere for-
zatamente sulla propria identità. Trova qui ragione il fascino
di una ragione ermeneutica e non più rigorosamente dedutti-
va: lo charme della traduzione di e in mondi diversi, in e tra

17 Chiarifica bene il dato Galimberti: «Nella microfisica, dove la scienza è

possibile solo grazie alla perfezione degli strumenti messi a disposizione dalla
tecnica, l'oggettiva posizione della particella subatomica è indeterminabile, in
quanto le condizioni tecniche dell'osservabilità alterano lo star-di-contro (Ge-
gen-stancf), e quindi l'oggettività dell'osservato. La domanda: che cos'è la
natura? si converte nella domanda: che cos'è fa conoscenza? L'oggettività
non riesce a costituirsi o, se è concettualmente precostituita, si dissolve, perché
il livello d'esperienza è anteriore al differenziarsi di soggetto e oggetto. Se,
come dice il principio di indeterminazione di Heisenberg, per "vedere" una
particella subatomica occorre illuminarla, e l'illuminazione, cozzando contro
la particella, la devia, ciò che si "vede" non è la posizione della particella, ma
la collisione che ne deriva e che non consente di stabilire la posizione della
particella prima della collisione del raggio luminoso richiesto per osservarla.
In questo modo, la posizione della particella è un inosservabile, perché osser-
vabile è la collisione della particella con le condizioni dell'osservabilità» (U.
GALIMBERTI, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell'Occidente, Marietti, Casale
Monferrato (Al) 1975, 135).
38 Capitolo primo

punti di vista dissimili, paralleli non necessariamente esclu-


dentesi18.
Ed il cristianesimo? Da una parte esso si è sempre presenta-
to come la vera religione e la sua teologia ha avanzato la prete-
sa di sostenere tale affermazione. Basterebbe pensare a tutta la
grande fatica rappresentata dalla neoscolastica dell'inizio del
XX secolo, volta a mostrare la necessaria congruenza tra l' es-
sere (religioso) naturale dell'uomo e la rivelazione offerta da
Cristo e custodita dalla Chiesa; oppure alle ancora recenti af-
fermazioni magisteriali circa l'inscindibile legame vigente tra
legge naturale e norme morali. Non è, quindi, difficile com-
prendere il disagio della religione cristiana in un tempo in cui
ogni pretesa di verità viene sottoposta continuamente a sospet-
to per la forte carica di violenza possibile e in cui ciò che era
"falso" si è trasformato semplicemente nel "diverso" e ciò che
era "vero" in una possibilità tra le molte di cogliere un feno-
meno, un evento, un'idea 19 •
Dall'altra la religione cristiana - con l'esperienza del Con-
cilio Vaticano Il - ha mostrato la possibilità di entrare in sinto-
nia con una tale procedura di tipo dialogico-ermeneutico. I te-
sti conciliari sono profondamente segnati da questo sguardo
che "da fuori" giudica e non sempre comprende la Chiesa20 e
che la induce a presentare il suo messaggio in una gestualità
che tenga conto del contesto plurale contemporaneo in cui l'isti-
tuzione ecclesiale non rappresenta più l'unica istanza veritati-

18 Non è un caso che questa sia anche la stagione dei grandi romanzi: cfr. R.
Mus11., L'uomo senza qualità, Einaudi, Torino 2005 (orig. 1930-1943); T. MANN,
Giuseppe e i suoi fratelli, Mondadori, Milano 2006 (orig. 1933-1943); L. PI-
RANDELLO, Uno, nessuno, centomila (1926), Feltrinelli, Milano 2007.
19 Nel postmoderno, quindi, la verità non esiste più, «non è nemmeno pre-

messa, ma si dà, semmai, solo in un processo sterminato di approssimazioni,


congetture, trasformazioni» (SALMANN, Contro Severino, 313).
20 Si veda soltanto il prologo della Costituzione dogmatica Lumen Gen-
tium.
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 39

va a livello di senso dell'esistenza e di esercizio della libertà21 •


Questo recente esempio suggerisce che la formula cristiana
della verità è capace di trovare energie e forze per corrisponde-
re anche alla mentalità ermeneutica, polare, dialogica contem-
poranea. La grammatica fondamentale dello sguardo cristiano
sul reale è, difatti, quella fissata in modo insuperabile nella
definizione calcedonese del mistero della persona di Cristo,

21 Non è un caso, perciò, che il Concilio Vaticano Il sia l'unico che non

abbia fissato dogmi né pronunciato scomuniche. Si deve a Hiinermann una


straordinaria ed affascinante riflessione sul "genere" cui ricondurre i testi del
Concilio. Egli afferma che essi potrebbero senz'altro essere avvicinati alle Carte
Costituzionali degli Stati moderni e, in riferimento alla tradizione cristiana, al
testo della Regola di S. Benedetto. Tale constatazione comporta l'assegnazio-
ne di un carattere di illustrazione e di descrizione ai testi del Vaticano Il, con
una sostanziale differenza rispetto a quelli degli altri Concili e con ampie con-
seguenze per la loro ricezione: «Se nei precedenti Concili all'ordine del giorno
si trovavano essenzialmente definizioni e decreti disciplinari, allora i credenti
erano interessati dal testo in modo diverso che dal corpo testuale del Concilio
Vaticano II. Una definizione ha la forma di un giudizio categoriale. Uno stato
di cose, per lo più espresso da un soggetto, viene definito tramite un' espressio-
ne, diventa l'oggetto. Un giudizio categoriale richiede per sé un'approvazione.
Ogni giudizio categoriale è un'affermazione: "è così!". Se si ha a che fare con
un giudizio categoriale nelle questioni della fede, allora è richiesta un'appro-
vazione di fede. Il lettore o l'ascoltatore davanti ad una definizione si trova di
fronte alla domanda se accettare o rifiutare. Un testo con carattere di illustra-
zione, un testo costituzionale della fede, invece, impegna il lettore e conse-
guentemente colui che ne è interessato in tutt'altra maniera. Anche qui vi è
richiesta un'approvazione. Per essa il testo viene presentato. Ma tale approva-
zione non può essere data con un semplice sì o no. Approvazione qui indica
entrare in contatto con il testo. Se il testo offre semplicemente un elenco di
principi di un ordine di vita, allora il "riempimento dei posti vuoti" è necessa-
rio. Così come un testo costituzionale illustra principi fondamentali e procedi-
menti, allo stesso modo l'appropriazione convinta richiede una storia da parte
del lettore e rispettivamente degli interessati». Per questo, infine, ciò che nor-
malmente viene stigmatizzato come "ambivalente" nei testi conciliari, in realtà
va interpretato sotto il segno della "polarità", perché non si ha a che fare con
una definizione: «In quanto testo istituzionale, questo corpo testuale [del Conci-
lio] pone la Chiesa [... ] dinanzi alla richiesta di porre dei bilanciamenti tra
queste polarità attraverso corrispondenti interpretazioni e attualizzazioni, così
che il mistero della Chiesa possa manifestarsi nella frammentarietà storica» (P.
40 Capitolo primo

dove la distinzione non implica divisione (indivise), né la co-


munanza indica confusione (inconfuse) 22 •

1.3. Svolta e mentalità antiaristotelica

L'ulteriore tappa del percorso verso la postmodernità è data


dall'avvento in grande stile della tecnica. Il cambiamento deci-
sivo sta nel fatto che la tecnica è sempre meno un mezzo a dispo-
sizione dell'uomo e sempre più l'ambiente entro il quale egli
definisce le coordinate e le regole per l'interpretazione della sua
esistenza e del mondo in cui vive. Ad avviso di Galimberti I' even-
to capitale che annuncia tale cambiamento è il sorgere del nazi-
smo: «L'esperimento nazista, non per la sua crudeltà, ma pro-
prio per l'irrazionalità che scaturisce dalla peifetta razionali-
tà di un'organizzazione, per la quale "sterminare" aveva il sem-
plice significato di "lavorare", può essere assunto come quel-
1' evento che segna l'atto di nascita dell'età della tecnica» 23 •
Seguendo tale indicazione, appare appropriato scegliere il
1942 per marcare l'anno di inizio di questa terza tappa d'avvio
della mentalità contemporanea. In quell'anno, infatti, ad Au-
swichtz con l'inizio dello sterminio sistematico degli ebrei24 si

HDNERMANN, «Der Text: Werden - Gestalt - Bedeutung. Bine hermeneutische


Reflexion», in P. HONERMANN - B.J HlLBERATH, ed., Herders Theologischer
Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, V, Herder, Freiburg - Basel -
Wien 2006, 84-85.87).
22 Sul tema molto suggestive le osservazioni di G.C. PAGAZZI, La singolari-

tà di Gesù come criterio di unità e differenza nella chiesa, Glossa, Milano


1997, 33-59 e di R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L'origina-
ria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, Glossa, Milano 2005,
424-425.
23 U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica, Feltrinel-

li, Milano 1999, 47.


24 «Dal 1942, infatti, Auswichtz divenne il centro principale per lo stermi-

nio degli ebrei di tutta Europa. Specialisti delle SS studiavano gli effetti delle
infezioni, degli aborti, dei trapianti di organi, del comportamento al limite di
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 41

infrange il tabù della vita e della morte. Da quel momento il


poter far qualcosa decide del senso del mondo. Ma come è staio
possibile tutto ciò? Galimberti efficacemente argomenta che

finché la tecnica a disposizione dell'uomo era appena sufficiente


per raggiungere quei fini in cui si esprimeva la soddisfazione dei
bisogni, la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era
interamente assorbito dal fine, ma quando la tecnica aumenta
quantitativamente, al punto da rendersi disponibile per la realiz-
zazione di qualsiasi fine, allora muta qualitativamente Io scena-
rio, perché non è più il fine a condizionare la rappresentazione,
la ricerca e lacquisizione dei mezzi tecnici, ma è la cresciuta
disponibilità tecnica a porre qualsivoglia fine che per suo tramite
può essere raggiunto25 •

L'apparato tecnico, cioè, avrebbe smesso di rispondere ai


bisogni dell'umanità e avrebbe intrapreso una corsa senza so-
ste verso il proprio autoperfezionamento assoluto, cioè sciolto
dal riferimento alle necessità degli esseri umani. Per cui la tec-
nica ha iniziato a non occuparsi più dei bisogni umani, e a sol-
lecitarne la nascita di nuovi (e del tutto non necessari) ai quali
risponde con i suoi ultimi ritrovati, accumulando risorse per la
conquista del dominio totale.
Inoltre la tecnica si insinua in modo pervasivo nella società
grazie all'altissima burocratizzazione della vita civile: tutto
viene formalizzato e ridefinito attraverso procedure logicamente
. più spedite. Anche il modo di svolgere il lavoro viene ridise-
gnato secondo una logica di efficienza e di competitività, seb-

sopravvivenza in condizioni atmosferiche impossibili, usando come cavie uo-


mini, donne, bambini, prima di mandarli nelle camere a gas. Con Auschwitz
compaiono i campi di sterminio di massa, i Vemichtungslager. Vi perirono
circa 4 milioni di persone. I sopravvissuti furono liberati dai russi il 27 gennaio
del 1945» (D. BRUGNONI, «l Lager dello sterminio ... Auschwitz», http://
www.gndesign.it/shoahnet/auschwitz.htm).
25 GALIMBERTI, Psiche e techne, 339.
42 Capitolo primo

bene con notevoli effetti di contraccolpo sulla sensibilità uma-


na. Lentamente si mette così in opera una riscrittura profonda
della nozione di individuo (originariamente colui che non-di-
vide, colui che custodisce per sé ed in sé uno spazio di interio-
rità, da cui attingere identità ed energia): la verità della perso-
na, nel mutato scenario culturale, non è data più dalla sua iden-
tità (indivisa), ma dalle sue relazioni. Di conseguenza- e con
molte conseguenze - non hanno un peso maggiore le strutture
forti (famiglie, comunità parrocchiali, partiti politici), ma le
strutture mobili (coppie di fatto, cammini spirituali, movimen-
ti politici). Lo stesso uomo perde il suo valore autonomo ed
ottiene riconoscimento solo in quanto parte di un sistema. Cia-
scuno, insomma, diventa una funzione e vive in funzione di
qualcosa o di qualcuno.
Pur non condividendo lenfasi apocalittica con cui Galimber-
ti argomenta la sua tesi, riteniamo che egli colpisca nel segno
additando l'avvento ormai innegabile di una mentalità tecnici-
stico-funzionale che noi intendiamo qui come "svolta antiaristo-
telica". L'ontologia aristotelica aveva, in verità, il suo punto di
forza esattamente nel concetto di esse, che comandava una lettu-
ra del mondo secondo le distinzioni fondamentali di sostanza ed
accidente, di forma e materia, di causa ed effetti, di diversi livelli
di mediazione tra il reale (vegetale, organico e spirituale), cui
corrispondeva anche un'impostazione morale che indicava pro-
prio nella medietas, cioè nella via di mezzo, nel rispetto del-
1' equa distanza dagli estremi, il senso principale della virtù umana
Si trattava per l'uomo di rispettare un ordine stabilito natural-
mente e di svolgervi i compiti a lui' affidati.
Tutto questo oggi è stato ampiamente liquidato: per lappara-
to tecnico e quindi per la mentalità postmoderna non esistono
più "sostanze", ordini prestabiliti, sequenze irreversibili di cau-
se ed effetti, concatenamenti oggettivi di principi e di conclusio-
ni. In una parola, non viene più riconosciuto alcun elemento di
stabilità, di sostanzialità, alle singole cose del reale, ma ciascu-
na è posta in relazione ed acquista mutevole valore a secondo
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 43

del tipo di relazione che instaura con gli altri elementi del siste-
ma cui va ad appartenere: «Non c'è più nulla di consistente, di
sostanziale, non ci sono sisterrù di cui facciamo parte integrale.
Ognuno, ogni realtà risulta, invece, un mondo integrale e situa-
zione, luogo, prospettiva, segno in una rete infinita di rimandi,
di possibili costellazioni, prospettive e interpretazioni»26 •
La svolta e l'avvento di una mentalità antiaristotelica è cer-
tamente un decisivo mutamento che segna l'avvento del po-
stmoderno. Si tratta, infatti, dell'emergenza di un pensiero -
come giustamente Rombach argomenta in tutte le sue opere27
- "postsostanzialistico", positivamente nominabile come "on-
tologia strutturale". Al mondo aristotelico subentra una visio-
ne più dinamica, strutturale appunto, della realtà, nella quale i
singoli elementi del mondo prendono forma solo nella com-
plessa relazione degli uni con gli altri28 • Se Rombach forse ec-

26 SALMANN, Contro Severino, 313.


27 Cfr. H. ROMBACH, Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funtiona-
lismus und der philosophische Hintergrund der modemen Wzssenschaft, I-II,
Alber, Freiburg im Breisgau 1966; lo., Strukturontologie. Eine Phiinomenolo-
gie der Freiheit, Alber, Freiburg im Breisgau 19882 ; lo., Die Gegenwan der
Philosophie. Die Grundprobleme der abendlandischen Philosophie und der
gegenwanige Stand des philosophischen Fragens, Alber, Freiburg im Brei-
sgau 1988 3• Un'ampia e limpida ricostruzione del pensiero di Rombach è of-
ferta da A. DE SANTIS, Dalla dialettica al kair6s. L'ontologia dell'evidenza in
Heinrich Rombach, Benedictina, Roma 2002.
28 «Una struttura è sempre una costruzione di singoli momenti, che posso-

no essere efficaci solo insieme e come tutto. Struttura (structura) è sinonimo di


compagine, costruzione, composizione, deriva da struere, che indica costruire
e comporre». In ogni struttura, pertanto, nulla «è composto successivamente
con elementi preesistenti, bensì le singole parti costitutive sorgono nella loro
forma precisa solo mediante la loro composizione. Così le cellule di un organi-
smo non esistono precedentemente, per poi essere inserite in esso, bensì nasco-
no solo nel tutto dell'organismo, sono quindi dall'inizio e radicalmente mo-
menti dello stesso, non solo elementi, e si vedono anche[ ... ] assegnare le corri-
spettive funzioni» (H. ROMBACH, Der Ursprung. Philosophie der Konkreativi-
tat von Mensch und Natur, Rombach, Freiburg im Breisgau 1994, 44).
44 Capitolo primo

cede nella valutazione ampiamente positiva che offre di questa


svolta epocale verso una visione ed una versione della realtà
finalmente "strutturale", sarebbe certamente da miopi non ac-
cordare un valore positivo a questo mutamento, che permette
di sviluppare un pensare ed un agire non più semplicemente
lineare, ma relazionale e dinamico.
Come accoglie ora il cristianesimo questa fondamentale tra-
sformazione "ontologica"? Ancora una volta evidenziamo il
forte senso di disorientamento che attraversa l'esperienza cre-
dente in un mondo che non riconosce elementi di stabilità, di
durata e di "oggettività" naturale. Non è vero, d'altro canto,
che in tal modo si viene a perdere ogni regola fissa nella ge-
stione dei propri affetti, qualsiasi senso del buon vivere secon-
do la propria natura, e che non si riesce più ad agganciare la
norma morale allo sfondo naturale, oggettivo, dell'esistenza
umana? La logica del poter fare si sostituisce a quella del do-
vere o non dovere e così cade qualsivoglia tipo di responsabi-
lità. Non stupiscono, allora, i modi impacciati di un certo cri-
stianesimo che non sembra in grado di fare i conti con I' am-
piezza delle possibilità offerte dalla tecnica, soprattutto dalla
biotecnologia: il suo costante riferimento a leggi e ordini natu-
rali sembra non risultare più efficace. Cambia, poi, la stessa
modalità di appartenenza alla comunità ecclesiale, non più de-
cisa semplicemente su base territoriale, ma da ciò che quella o
quell'altra esperienza religiosa riescono ad offrire all'indivi-
duo in termini di benessere spirituale.
Eppure, c'è da considerare che anche la svolta antiaristote-
lica offre alla fede cristiana inedite prospettive di attualità. Il
cristianesimo, infatti, non è una religione della terra o del san-
gue. Punta, invece ed essenzialmente, sulla centrale relazione
del credente con Cristo e con coloro che professano la stessa
fede. La sua dimensione di visibilità, di essere un corpo in co-
munione ed in comunicazione, ha certamente un tratto istitu-
zionale quasi oggettivo, esterno, indipendente, ma è un ele-
mento secondario rispetto alla logica evangelica della sequela
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 45

dell'unico maestro e della sua parola. È l'ascolto genuino, la


responsabile custodia e la gioiosa condivisione di quest'ultima
a dare senso e forma al corpo ecclesiale, perché è solo in quel
"luogo" che è garantito un incontro felice e generoso tra gli
uomini sul modello del mistero divino della Trinità. E forse è
questa l'ora in cui il rapporto di analogia spesso invocato tra la
Clùesa e la Trinità venga pensato e vissuto nell'ordine corret-
to, secondo il quale sono le relazioni tra le persone della Trini-
tà a suggerire quelle intra ed extra-ecclesiali29 •
Per questo, avendo il volto cristiano di Dio sempre patito
un certo offuscamento della sua originalità anche a causa della
prevalenza del modello aristotelico dell'esse nella speculazio-
ne teologica, il pensiero di un'ontologia strutturale potrebbe
dare nuova lena ad una teologia ed antropologia cristiana che
intendono giustamente onorare la rivelazione evangelica della
Uni-trinità divina30•

1.4. Svolta e mentalità antiagostiniana

Procedendo nell'individuazione delle tappe che annuncia-


no 1' emergere della sensibilità postmoderna, bisogna assegna-
re un certo peso alla rivoluzione socio-culturale del 1968, con-
trassegnata dal duplice slogan "tutti siamo uguali" e "ognuno
è unico". Con tale evento si assiste alla proclamazione del di-
ritto assoluto ali' espressione della singolarità e della promo-

29 Molto profonde le riflessioni di G. CANOBBIO, «La Trinità e la Chiesa», in

O.E PrAzzA, ed., La Trinità e la Chiesa. In dialogo con Giacomo Canobbio,


San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006, 25-77.
30 Della solidarietà dell'ontologia strutturale con il cristianesimo è convin-
to lo stesso H. RoMBACH, Strulauranthropologie. "Der menschliche Mensch",
Alber, Freiburg im Breisgau 19932 , 35. Su questi temi, resta fondamentale E.
SALMANN, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des
Christentums, Benedictina, Roma 1986, 341-353.
46 Capitolo primo

zione del sé. In un contesto ormai libero da Dio, da valori su-


premi e da verità eterne, si scioglie il dilemma agostiniano tra
amor sui (amore di sé) ed amor Dei (amore di Dio), fonte di
inquietudine e della costante tensione di una vita cristiana vis-
suta come abbandono della carne, della storia e del mondo.
Per questo crolla la diga della morale, viene meno il freno
del senso di colpa, retaggi di una tradizione definitivamente
giudicata antiumanistica, e prepotente l'eros prende la sua ri-
vincita sull'universo agostiniano, che aveva profondamente
plasmato l'animo occidentale, con i suoi temi del peccato, del-
la grazia, del contemptus mundi e soprattutto dell'amore di
Dio legato alla necessaria rinuncia a sé. In parte ciò accade
anche come prevedibile contraccolpo per i tanti secoli di pre-
varicazione del razionalismo e del moralismo sulla sfera af-
fettiva, che non sono solo di matrice cristiana. Da qui, in ogni
caso, prende concreto avvio il sogno della liberalizzazione
dei costumi e l'esplosione di una mentalità sensibile-sensua-
le: in una parola emerge il fenomeno dell'"estetizzazione del
mondo della vita" 31 •
Se si tiene, poi, conto che esattamente l'inizio degli anni
Sessanta coincide con il boom economico, con la conseguente
diffusione della ricchezza negli strati medi della popolazione32,

31 Cfr. R. BUBNER, Esperienza estetica, Rosenberg & Sellier, Torino 1991

(orig. 1989), e DoTOLO, Un cristianesimo possibile, 105-113.


32 Efficace la descrizione che Angelini opera della ricaduta di tutto ciò
sull'anima cristiana: «La grande mobilità locale del singolo, che si accompa-
gna alla diffusione generalizzata dell'automobile e della locomozione in gene-
re, ha il potere di produrre un netto distacco del singolo dal sistema dei rapporti
locali, e quindi anche della tradizione orale, realizzata attraverso il rapporto
delle generazioni. La fine del mondo cattolico - per dire subito del riflesso
pastorale più cospicuo - è significativamente legata all'avvento del fine setti-
mana fuori sede. Nello stesso senso, e in forma ancor più efficace, opera la
diffusione dei nuovi mezzi di comunicazione a distanza, sempre più rapidi e
generalizzati; della televisione in specie; essa mette il singolo in rapporto di
contiguità con un mondo diverso da quello legato a1 territorio e alla prossimità
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 47

inizia a diventare chiaro il divorzio che la rivoluzione del '68


sancisce tra 1' elementare stare al mondo (postmoderno) e la
visione dell'esistenza che aveva permeato di sé l'epoca della
cristianità, la quale, proprio sulla scia della morale agostinia-
na, a partire dalla fine del Medioevo, si era concentrata sullo
stretto legame del tema della salvezza con quello della rinun-
cia e del sacrificio.
Il vettore del sacrificio, infatti, aveva marcato in modo chiaro
sia il contenuto che le modalità storiche della proposta di re-
denzione offerta dal cristianesimo33 • Era così affiorata 1' imma-

biografica Sorprende sempre da capo constatare quanto gli apprezzamenti sin-


tetici del singolo a proposito della propria situazione esistenziale dipenda dai
messaggi del telegiornale. La lievitazione della ricchezza, poi, e quindi la mol-
tiplicazione delle possibilità di consumo, opera nel senso di conferire alle scel-
te del singolo nel tempo libero la qualità di consumo, di fruizione cioè di una
possibilità esistenziale la quale, in prima battuta, è apprezzata in forma soltan-
to immaginaria, attraverso la considerazione cioè dell'immagine corrispondente.
Per altro lato, la sofisticazione dei processi di divisione sociale del lavoro,
legati al progresso tecnologico e alla connessa complicazione della regolazio-
ne burocratica, genera una complessità di rapporti sociali - tipicamente, di
quelli professionali - che li rende sempre meno idonei a valere quali rapporti
identificanti» (G. ANGELINI, <<Introduzione», in ID., ed., La religione postmo-
derna, Glossa, Milano 2003, 14-15).
33 Formidabile lo studio di G. GRESHAKE, «La trasformazione delle conce-

zioni soteriologiche nella storia della teologia>>, in L. SCHEFFC2YK, ed., Reden-


zione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975 (orig. 1973), 89-130. Egli
ha il merito di collegare la concezione della teologia medioevale della salvezza
al legame instauratosi nel IV secolo tra la nuova religione e l'universo cultura-
le romano: «Proprio in quanto il cristianesimo dissolve l'antica re ligio romana,
la soteriologia cristiana dovette assumere anche le funzioni della precedente
"salutologia" romana, essa, cioè, dovette garantire la salus publica» ( 108-109,
nota 45); per questo «la concezione soteriologica latina si riallaccia al proble-
ma della sanatio del rapporto giuridico tra Dio e uomo. Si tratta del ristabili-
mento dell' ordo giuridico, che è stato distrutto per colpa dell'uomo» (109).
Sulla problematica teologica del sacrificio si vedano gli interessanti e variegati
contributi presenti in S. UBBIALI, ed., Il sacrificio: evento e rito, Messaggero,
Padova 1998 e nel fascicolo monografico «Il sacrificio», in Parola spirito e
vita n. 54, 26 (2006).
48 Capitolo primo

gine di una salvezza ottenuta a caro prezzo, al prezzo del san-


gue di Dio, a cui non poteva che corrispondere una fede ed una
prassi che ripetessero il gesto di Gesù. Ciò garantiva l'innesto
del mistero cristiano sulla quotidianità. In un ambiente sociale
segnato da ristrettezze economiche, da malattie difficili da de-
bellare, da speranze di vita piuttosto scarse, la parola d'ordine
con la quale si veniva iniziati all'esistenza era la vita è fatta di
sacrifici. In tale contesto la presentazione e celebrazione della
fede come memoria del sacrificio di Cristo in croce risultava
perfettamente accordata con la più elementare sapienza uma-
na. La grande rilevanza data all'evento della morte di Cristo,
del suo sacrificio per amore degli uomini, premessa e promes-
sa di una vita salvaguardata dal caos prodotto dal peccato, ul-
timamente ricondotto alla disobbedienza dell'uomo ai limiti
stabiliti da Dio, difatti, bene si addiceva all'immaginario ele-
mentare della vita fatta di sacrifici. La liturgia annuale della
Pasqua, poi, diventava di conseguenza occasione per dare un
nome al difficile mestiere di vivere ed integrare lesperienza
del limite all'interno della prospettiva sul proprio destino.
Proprio il '68 celebra il crollo dell'immaginario sacrificale,
ribellandosi al matrimonio tra vita e sacrificio, sul quale ov-
viamente poggiava quello più specificatamente cristiano di
sacrificio e salvezza. Da allora nessuno accetta come verità
elementare la necessità del sacrificio quale condizione di una
vita buona e degna dell'uomo. Anzi tutti si sentono sempre
vittime, perseguitati, privati di qualcosa che deve loro essere
concesso. Infatti, ciò che sino agli anni Sessanta del secolo
scorso era stimato naturale, oggi non lo è. La vita non è più
fatta di sacrifici: è diventato invece un dovere liberarsi dei sensi
di colpa, dell'ossessione del peccato, dell'idea di privazioni e
sofferenze necessarie. La postmodernità vive pertanto alla luce
dell'ideale della liberalizzazione dei costumi sessuali e per
questo l'immagine di un cristianesimo agostiniano, che predi-
ca il contenimento, la rinuncia, la moderazione dei costumi
non si sostiene più.
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 49

È onesto, tuttavia, riconoscere che il cristianesimo non scon-


fessa la forza degli affetti e la potenza dei legami, nel cui in-
treccio si accende quel calore che dona ragioni alla vita. Non è
proprio quello dell'amore l'unico comandamento che Gesù ha
donato ai suoi discepoli? L'insegnamento spirituale cristiano
non può pertanto essere tout court appiattito sull'agostinismo
e su ciò che la storia della cultura ha fatto di esso. Esiste, in
verità, un'ampia tradizione di sapienza e di discernimento in-
torno a queste realtà forti della soggettività, che può e deve
essere riscoperta e riproposta con linguaggio e approccio nuo-
vo all'uomo contemporaneo. Costui certamente gode dell'am-
pliamento delle sue libertà, ma non di rado soccombe dietro le
illusioni dei tanti idoli che ha risvegliato, andando alla ricerca
di forme assolute e pertanto impossibili di libertà34 •

1.5. Svolta e mentalità antiromana

L'ultimo tassello della nostra ricostruzione delle coordinate


della mentalità attuale è offerto da una breve meditazione sulla
caduta del muro di Berlino del 1989. È il gesto di una libera-
zione, di un grido di emancipazione rispetto ad una innaturale e
violenta divisione della città tedesca in nome di odi ideologici.
Ma il crollo di quel muro si appresta a significare molto di più.
Si tratta di un avvenimento che segnala apertamente la per-
dita della fiducia incondizionata nella forza delle strutture po-
litiche, delle norme, delle leggi e degli istituti da esse previsti e

34 Con lucidità straordinaria e fine humour, Salmann, nel suo Zwischenzeit.

Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Schnell, Warendorl 2004, rie-


sce abilmente a cogliere le infinite contraddizioni ed eterogenesi dei fini della
libertà postmoderna Pertinente e impietosa l'analisi della situazione contem-
poranea del soggetto offerta, sulla scorta delle intuizioni di J. Lacan, da S.
ZIZEK, Il soggetto scabroso, Trattato di ontologia politica, Raffaello Cortina
Editore, Milano 2003 (orig. 2000), 391-500.
50 Capitolo primo

garantiti. Indica la fine dell'antinomia totale tra amico e nemi-


co, simile e diverso, concittadino e straniero. Quel muro ab-
battuto è quindi il simbolo della vincita della democrazia come
sistema socio-culturale della convivenza non violenta dei di-
versi, che non si appoggia sulla forza delle istituzioni ma sul
consenso dei cittadini.
Inoltre l'inizio degli anni Novanta è caratterizzato dalla sco-
perta di legami criminali tra il mondo politico e quello econo-
mico: si pensi al caso italiano di tangentopoli e a tutti gli altri
scandali finanziari che hanno visto coinvolte eminenti perso-
nalità politiche. Ciò ha ovviamente gettato un'ombra sinistra
sulle reali intenzioni di coloro che si candidano alla guida delle
naz1om.
Alla caduta del muro di Berlino e quindi al conseguente
ridimensionamento del comunismo, hanno fatto seguito poi
grandi mutazioni nei paesi europei: sono state stipulate inedite
alleanze e il sistema politico è diventato sempre meno istitu-
zionale e sempre più "personalizzato". Nessuno oggi si sente
totalmente rappresentato da un partito o da una coalizione po-
litica, tutt'al più da questo o quel leader.
E cosa non dire dei continui - e a volte stravaganti - muta-
menti di nome dei diversi partiti? È il segno di un'identità "po-
litica" che deve essere costantemente ritrovata e "contratta"
con la gente comune, divenuta nel frattempo più cosciente del
valore del proprio voto.
Si sgretola così la forza dell'apparato, delle strutture istitu-
zionali e tutto viene consegnato all'esercizio della libertà de-
mocratica dei cittadini. Nessun politico si può ora appellare
all'autorevolezza del ruolo istituzionale che ricopre per giusti-
ficare le sue decisioni. Servono al contrario capacità di con-
vinzione e assenza di sospetti.
In questo contesto già di per sé molto complesso, si è recen-
temente affacciata la questione dell'ad~guatezza degli ordina-
menti costituzionali e legislativi alle nuove esigenze e soprat-
tutto alle nuove urgenze che la società civile manifesta. Sinora
Il tempo della frattura. Postrnodernità come ri-velazione 51

si era guardato con un rispetto quasi sacrale alle Carte Costitu-


zionali e ai Codici civili e penali, in quanto, realizzati dopo il
secondo conflitto mondiale, rappresentavano un momento di
forte identità nazionale. Nel frattempo in Europa è aumentato
il desiderio di una rivisitazione della situazione politica comu-
nitaria ed è sorta l'urgenza di promuovere un impianto legisla-
tivo unico per tutti i cittadini del continente che comporta la
relativizzazione di quelli nazionali. In Italia, nello specifico, lo
strumento del referendum è stato spesso utilizzato per permet-
tere alla Costituzione di accogliere le nuove esigenze indivi-
duali e collettive, sorte dalla rivoluzione culturale e antropolo-
gica del 1968, le quali non erano previste o addirittura erano
impedite dal dettato costituzionale.
Ultimamente la necessità di strutturare il rapporto con altri
soggetti che provengono da contesti culturali diversi da quello
occidentale ha imposto la presa di coscienza dell'incompletez-
za degli ordinamenti legislativi di quasi tutte le nazioni euro-
pee. Il pensiero ovviamente corre al mondo islamico: l'Italia,
che non può più fare a meno del flusso migratorio a causa della
forte denatalità, deve ripensare profondamente il suo assetto
legislativo, pensando in qualche misura anche la cittadinanza
di costoro, rivisitando in modo radicale il proprio "immagina-
rio istituzionale", perché deve essere sul serio pensato come
spazio di convivenza delle differenze. Ma fare realmente spa-
zio alle differenze non è mai cosa semplice né priva di fatica.
A rendere le cose ancora più difficili è il fatto che lo scena-
rio globale si tinge di forte insicurezza, a causa delle guerre
scatenate dal e per il terrorismo di matrice islamica contro il
mondo occidentale; nello stesso tempo quello scenario si re-
stringe progressivamente, producendo indubbi vantaggi, ma
sollevando altresì notevoli preoccupazioni: l'economia a scala
mondiale scatena in verità grandi forme di concorrenza, che
non risparmiano iniziative di sfruttamento illecito e che non
prendono nella giusta considerazione le capacità non infinite
di resistenze che il pianeta possiede. Di fronte a tutto questo la
52 Capitolo primo

politica sembra più un'appendice che la parte principale di un


governo del mondo sempre più in mano a finanzieri senza scru-
polo e senza ideali autentici.
Il risultato generale, in termini culturali, dell'intreccio di
tutte queste spinte è dato dal fatto che il "modello romano"
della gestione della res pubblica viene semplicemente liquida-
to: le istituzioni sono ricondotte ad una sfera di naturalità, di
creazione umana, passibili di fallibilità e di corruzione. Non si
riconoscono più idee o teorie cadute dal cielo che possano gui-
dare la convivenza civile ed il suo sviluppo, ma ciò che ora
conta è la proposta elettorale e la potenza di convinzione. È
facile immaginare come tutto ciò privi lo spazio pubblico della
sua forza e della sua capacità di orientare i cittadini verso una
presenza responsabile e attiva nella custodia della civitas: non
ha più fisionomia etica.
Lo spazio (etico) pubblico è così ormai sotto l'assedio e la
tortura del principio del "politicamente corretto" e delle sue
aberranti applicazioni. Privo di autentico spessore, esso viene
allora aggredito dalla comunicazione dì massa, che abbassa
costantemente il livello della discussione per mantenere alto
l'indice di interesse su elementi marginali, personali, scandali-
stici, libidinosi35 •
Naturalmente anche la Chiesa risente di questa svolta anti-

35 Scrive giustamente Sequeri: «Nell'odierno scenario, il riconoscimento


dell'alterità vale come elemento di drastica relativizzazione di ogni identità
dispotica del sacro, ma coincide anche con il riaprirsi dell'imprevedibile ritor-
no di identità para-religiose assai più ottuse e selvagge di quelle tradizionali.
La parola d'ordine dell'alterità come principio etico, declinata fino alle minute
leziosità linguistiche del politicamente corretto e dell'accoglienza indifferente
al riconoscimento, cresce insieme con la perfetta indifferenza dell'uno all'al-
tro, verso la perfetta fungibilità dell'uno e dell'altro. Il suo risvolto è un rifles-
so sempre più incondizionato di legittima difesa dell'io narcisistico, che scopre
le virtù civili della simulazione: cede il puntiglio dell'istanza di riconoscimento
per mantenere praticabile lo spazio del godimento, e percorre surrettiziamente la
regressione (il ricorso della disperazione) ai vecchi modelli dell'identificazione
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 53

romana: l'alleanza col diritto romano (Ecclesia vivit iure ro-


mano) e con l'impero era stata di un'importanza straordinaria
per assicurarle una forma di sopravvivenza dopo le grandi per-
secuzioni dei primi secoli della sua esistenza. Certo, tale lega-
me non era stato privo di conseguenze sul piano della fedeltà
all'ispirazione originaria del Vangelo, come lucidamente an-
nota Chenu: «La romanità ha eliminato il messianismo semiti-
co, e ha mantenuto la comunità apostolica come un insieme di
"poteri", ricevuti da Dio e sublimati nella regalità terrestre del
Cristo» 36 • Tuttavia, da allora il legame con il potere e una deci-
sa strutturazione istituzionale sono stati sempre ritenuti indi-
spensabili - nelle strategie ecclesiali - al fine di ottenere un
influsso positivo sulle scelte morali delle persone.
Con la svolta antiromana, però, il potere derivante dal pre-
stigio istituzionale e dai sistemi di alleanza non è più elemento a
sostegno dell'autorevolezza della parola ecclesiale. La Chiesa
viene piuttosto normalmente allineata alle altre istituzioni uma-
ne e viene decifrata quale corpus di strutture, di leggi, di funzio-
ni e di funzionari, che non si può sottrarre alle regole del convin-
cimento e del confronto democratico e alla fallibilità propria di
tutto ciò che è umano. La sua voce non gode di una particolare
accoglienza nel cuore dell'uomo postmoderno: è una delle mol-
te altre, con le quali deve condividere quel piccolo "parlamen-
to" che è diventata la coscienza di quest'ultimo.
La scoperta e la denuncia di molti scandali a sfondo sessua-

familiare, tribale, clanica, etnica, corporativa. [ ... ] La cittadinanza è ormai una


congiuntura burocratica dei legami sociali, nel vuoto di affetti reali. La persona-
lità cerca di realizzarsi come pura emergenza libidica della libertà individuale: il
diritto alla felicità, centrato sull'individuo, è al primo posto nella carta post-mo-
derna dei diritti dell'uomo europeo» (P. SEQUERI, L'umano alla prova,. Soggetto,
identità, limite, Vita e Pensiero, Milano 2002, 74-75). Efficaci sul tema anche le
pagine di M. CACCIARI, L'arcipelago, Adelphi, Milano 1997, 117-127.
36 M.D. CHENU, «La fin de l'ère constantinienne», in AA.Vv., Un concile

pour notre temps, Cerf, Paris 1961, 71.


54 Capitolo primo

le, alcuni dei quali davvero riprovevoli, che hanno coinvolto


numerosi sacerdoti rende la situazione molto delicata: non si
dovrebbe sottovalutare la carica di risentimento e quindi di al-
lontanamento che tali eventi possono provocare.
Quando, poi, la gerarchia continua a indulgere in una posi-
zione di rappresentanza ed istanza totale, in realtà corre il ri-
schio di giocare il ruolo di un "oggetto fittizio" che avalla l'im-
magine che di essa i media spesso lasciano trasparire come di
un'entità remota, distante, fredda, lontana dalla pratiche con-
temporanee di confronto e dialogo democratico, dai tratti qua-
si astorici che si riterrebbe in grado di decifrare a priori la solu-
zione di ogni problema, dalla quale pertanto è bene tenersi a
distanza di sicurezza. La situazione va presa in grande consi-
derazione, perché il risultato complessivo dell'avvento di una
mentalità antiromana è quello per il quale, come efficacemen-
te scrive Kehl, i singoli non cercano più la Chiesa «come spa-
zio vitale di una fede vissuta»37 •
L'avvento di una sensibilità profondamente democratica
diventa una sfida feconda per la comunità cristiana a rivedere i
suoi legami con i poteri socio-politici, a ricollocarsi in una sto-
ria che tenga conto del profilo escatologico dell'annuncio evan-
gelico, e soprattutto a riscoprire la bellezza e la forza unica
della debolezza del suo Dio, che resiste ai superbi ma si lascia
incontrare dai deboli, piccoli ed umili.

37 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Brescia

1998 (ori g. 1996), 37. Abissale la distanza dall'affermazione agostiniana: «Ego


vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret aucto-
ritas [Non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse l'autorità della Chiesa
cattolica]» (S. AGOSTINO, Contra epistolam manichaei quam vocantfundamen-
ti liber unus, 5, 6)
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 55

2. Metamorfosi di Dio. I "credo" postmoderni

Dalle precedenti riflessioni è apparso chiaramente che il


confronto tra cristianesimo e mentalità postmoderna non si ri-
solve solo in un senso negativo ed oppositivo, ma rivela anche
un versante stimolante ed avvincente. Tale mentalità, infatti,
da una parte, costringe il cristianesimo ad uscire da ogni chiu-
sura ideologica della sua verità, ma, dall'altra, offre numerosi
spiragli per metterne in luce aspetti originari e originali, alcuni
dei quali in parte offuscati nell'epoca della cristianità. Proprio
ad un tale livello intendiamo verificare quale sia la configura-
zione più idonea del cristianesimo per il tempo presente.
Ci sembra, tuttavia, importante svolgere un'ulteriore preli-
minare indagine: questa volta direttamente finalizzata a svi-
luppare una "radiografia'' di quali siano le metamorfosi del cri-
stianesimo sotto le condizioni del pensiero postmoderno, di
come cioè oggi venga vissuta ed accostata la fede cristiana spo-
gliata delle strutture di pensiero e di potere proprie dell'epoca
passata38 •

2.1. Cristianesimo impossibile

Una prima configurazione dei rapporti tra mentalità postmo-


derna e cristianesimo è quella che riguarda la recensione del-

38 Allo scopo ci serviremo di cinque paradigmi, da noi sviluppati in una

precedente ricerca: Della fede dei laici. Il cristianesimo difronte alla mentalità
postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2001. In questo testo abbia-
mo preso in considerazione il pensiero dei seguenti filosofi italiani: E. Severi-
no, M. Sgalarnbro, U. Galimberti, F. Rella, R. De Monticelli, A. Erno, S. Nato-
li, M. Ruggenini, G. Vattimo, M. Cacciati, M. Vannini, V. Vitiello, L. Parey-
son, S. Givone, e S. Quinzio. In tali paradigmi potrebbero altresì essere com-
presi i pensieri di R. Calasso, P. Flores D' Arcais, G. Giorello, P. Odifreddi, M.
Onfray, M. Pemiola, P.A. Rovatti, E. Scalfati, H. Scbnadelbach, C.A. Viano, e
l'ultimo J. Derrida.
56 Capitolo primo

l'impossibilità di quest'ultimo. Alla luce del congedo dell'istan-


za metafisica, la stessa eventualità di una rivelazione divina
resta senza alcun supporto: la religione cristiana non sarebbe
altro che una delle tante ideologie umane giunte al suo termine
naturale. L'esercizio della fede risulta, pertanto, assolutamente
irrazionale e non resta altro che professare una rinnovata fiducia
nella ragione e nelle sue capacità di illuminare la ricerca della
verità ed il sentiero di una vita buona. In questo modo si viene
riportati ad una visione dell'esistenza umana più sobria, meno
illusoriamente proiettata a mete trascendenti la storia o all'amo-
re paterno di un Dio, di cui si sono perse per sempre le tracce.
Questo primo approccio alla fede cristiana impartisce ov-
viamente una seria lezione al cristianesimo, in quanto richia-
ma la particolarità del suo messaggio ed anche la pericolosità
di ogni tentativo che volesse farne di nuovo una sorta di "me-
tafilosofia" in grado di abbracciare ogni lato ed ogni aspetto
della realtà, tralasciando la paradossalità e la precarietà dei suoi
misteri. La stagione dell'imponente alleanza con il pensiero
greco che aveva posto Dio in una relazione di sublime distacco
dal mondo alla fine si è trasformata nello scacco terribile di un
mondo senza Dio, che non sa più cosa farsene dei precetti del-
la religione.
Serve oggi maggiore sensibilità per la singolarità della rive-
lazione evangelica, per la sua specificità ed in parte per la sua
eccedenza. La parola di Gesù, del resto, non ha l'ambizione di
presentarsi come l'integrale della vita, ma come un ingredien-
te capace di dar sapore a tutto il resto.
È pertanto insistendo sul venire di Dio a noi in Gesù di Na-
zaret, mistero quasi impossibile di una Parola divina detta in
parole umane, che si debbono trovare le ragioni per argomen-
tare la plausibilità della scommessa cristiana.
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 57

2.2. Cristianesimo potenziale

Una delle caratteristiche più marcate della postmodernità è


il grande valore assegnato al tema della possibilità. La morte
di Dio, la caduta dei valori, e la fine delle istituzioni sacrali
sono infatti, eventi vissuti come spazio e culla in cui è offerta
al soggetto ogni opportunità di espressione. Diventa così es-
senziale, per un autentico inveramento dell'uomo, la sua ten-
sione a superare i limiti dell'esperienza o quanto meno ad av-
vicinarsi ad essi. Non si tratta naturalmente di oltrepassare quei
limiti, ma di accostarli in cerca di una piena autenticità perso-
nale. In questo sforzo, in un tale costante varcare la soglia,
l'esperienza del divino non è totalmente rifiutata Essa non viene
più teologicamente tematizzata. Si ha a che fare piuttosto con
un con-tatto, con un passaggio liminare, capace di offrire
nuove risorse all'esperienza umana. In tutto ciò il cosmo del-
la religione cristiana è guardato con un certo interesse: la gran-
de riserva di immagini, di canti, di motivi etici ed estetici che
ne costituiscono la bimillenaria tradizione viene spesso fre-
quentata ma con circospezione, avendo cioè cura di non ac-
cedere ad una qualche forma di fede sostanzialistica ed istitu-
zionalizzata.
Da tale contesto risulta che una delle sfide antropologiche
di fondo del tempo presente è quella della configurazione della
libertà in un mondo che, da una parte, è ricco di concrete e
diversificate possibilità, le quali evidentemente richiedono una
volontà di adattamento e di posizionamento superiore a quella
richiesta in passato, e, dall'altra, non è (più) dotato di istruzio-
ni condivise per un giudizio sul più o meno felice esercizio
dell'agire umano. Questo è un tratto interessante e faticosissi-
mo della stagione culturale contemporanea, in cui costante è
l'invito a corrispondere in modo concreto alla contingenza del-
1' esistenza e a disfarsi di ogni morale che valga per tutti e quin-
di per nessuno. Serve per tutto ciò uno stile molto differenziato
e una forte capacità di concretezza kairologica.
58 Capitolo primo

Il cristianesimo viene pertanto sollecitato a riscoprire la for-


ma "umanizzante" del suo messaggio, il versante "concreati-
vo" e potenziante dell'esperienza di fede, il profilo trascen-
dentale, piuttosto che semplicemente categoriale, della sua pro-
posta spirituale e morale. Le esigenze che la mentalità postmo-
derna impone possono dunque rivelarsi anche particolarmente
stimolanti per un pensiero della fede cristiana che sappia la-
sciarsi interrogare dal tempo che vive.

2.3. Cristianesimo finito

L'orizzonte filosofico inaugurato da Heidegger ed in parti-


colare la sua lettura della storia della metafisica quale oblio
dell'essere, che si riflette nell'indicazione dell'insuperabilità
della finitezza dell'esistenza, offre spesso lo sfondo condiviso
di molteplici anche se differenti approcci e valutazioni della
religione cristiana. In questo caso concorde è la constatazione
che oggi ci si trova in un tempo profondamente "postcristia-
no", per cui dovrebbe essere quasi un'evidenza l'idea di un
cristianesimo finito.
L'aggettivo "finito" va ovviamente inteso nel senso che, in
un mondo nel quale il processo moderno della secolarizzazio-
ne ha vinto e ha mostrato la fragilità di ogni ideologia e di ogni
religione, il cristianesimo può essere avvicinato solo come una
forma di "sapienza umana", limitata e ridotta nelle sue pretese
di rivelazione della verità. In particolare della fede cristiana
resta l'esortazione ad andare incontro all'altro nella consape-
volezza della comune umanità, che va accolta e aiutata; e l'in-
vito a superare la pura logica dello scambio e del profitto, che
potrebbe divenire un'altra ideologia se non addirittura un'altra
religione. La prassi di Gesù di Nazaret è qui insuperabile mo-
dello del primato umano del donare sull'avere e dell'incontro
accogliente sulla violenza. Insomma il credo cristiano in una
sua versione ridotta potrebbe offrire efficaci stimoli ad un uomo
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 59

ormai diventato adulto, non più bisognoso del sacro, ma non


ancora totalmente capace di affrontare con dignità i grandi temi
della felicità e del dolore, dell'amore e dell'odio, della vita e
della morte: a dominare quindi con signorilità la contingenza.
La sfida che un tale paradigmarappresenta è di grande spes-
sore. Si tratta, infatti, di un'eco lontana al grido nietzscheano
della necessaria fedeltà alla terra. Tema, quest'ultimo, che po-
trebbe trovare non pochi riscontri in un'autentica spiritualità
cristiana che si lasci interrogare ed istruire dall'evento dell'in-
carnazione. Purtroppo invece il linguaggio cristiano corrente e
le sue concrete esortazioni sono quasi incapaci di autentica
competenza sull'umano: non è forse fuori luogo denunciare un
suo certo profilo "moraleggiante", ideologico, che sorvola su-
gli aspetti più elementari del vivere, cui fa da sfondo un consi-
stente attaccamento a norme e a pratiche che nessuno è più in
grado di vivere oltre che di condividere.
Ma la religione cristiana ha uno dei suoi centri focali pro-
prio nell'evento di Nazaret: sa che Dio non disprezza la terra e
il sudore della fatica, la vita e i suoi contraccolpi, conosce le
illusioni e gli slanci del cuore dell'uomo. Per questo la sua
teologia dovrebbe sviluppare un tratto ed un tatto fenomenolo-
gico-descrittivo dell'esistenza e della storia, delle sue ambiva-
lenze e delle sue opposizioni polari ed in tutto questo lasciar
emergere la possibilità della fede nello spettro delle parole e
dei gesti di Gesù, autentica traccia di una vita vivibile, senza
dovere per forza opporre la fedeltà alla terra alla tensione ver-
so il cielo.

2.4. Cristianesimo gnostico/agnostico

E se il modo in cui finora il cristianesimo ha interpretato


l'evento della rivelazione non fosse quello adeguato, corretto,
pertinente? Se, in verità, la sua teologia avesse fatto dire trop-
po, tanto, alle parole del Crocifisso? In questo caso, allora, l' at-
60 Capitolo primo

tuale ora in cui Dio sembra scomparso, non più oggetto di una
visibilità diretta, non sarebbe in contrasto con la rivelazione
del Vangelo, ma solo con un suo modo - quello paolino, hege-
liano, ecclesiale - di intenderlo e manifestarlo.
Proprio da questi interrogativi prende avvio un ulteriore
approccio all'esperienza cristiana, che definiamo gnostico/
agnostico e che scava nelle parole di Cristo per trovare la con-
ferma dell'irrimediabile mistero di finitezza e di contraddizio-
ne che abita la storia dell'umanità. Non si danno, in realtà, mai
risposte che non facciano spazio ad altre domande, e solo se la
fede riesce a contenersi in questa fedeltà al "penultimo" può di-
ventare spazio significativo anche per gli uomini e le donne del
nostro tempo. Ciò che importa davvero è la lotta, il cammino, la
fatica di un pensare che sa scoprire la gioia dell'esserci, ma che
resta sempre cosciente del suo fragile destino, legato non al pas-
sato, ma ad un futuro che appunto perché tale non è dialettica-
mente anticipabile dall'oggi e dal passato: è futuro assoluto, al
cui giudizio tutto resta sottoposto. Mentre la parola di Cristo
faceva segno a questa difficile verità, il cristianesimo storico-
ecclesiale, da San Paolo a Hegel, avrebbe invece favorito un
processo di legatura del futuro al passato e ora si trova a gestire
un presente che non risponde ai dettami della sua teologia.
Ritorna, questa volta, su un diverso livello, il problema del-
la libertà ed in particolare quello del suo rapporto con la verità.
La loro dialettica è interna alla religione cristiana e ciò non
andrebbe mai dimenticato: la rivelazione evangelica della ve-
rità di Dio accade nei gesti e nelle parole sorprendenti con cui
Gesù si rende prossimo ai suoi contemporanei, gesti offerti alla
libertà di coloro che vi assistono o di coloro che li ascoltano e
non si impongono mai come un'evidenza matematica ma im-
plicano sempre un cammino di liberazione da e di liberazione
per. Una certa versione della fede cristiana, invece, che predi-
ca la verità della rivelazione e la rivelazione della verità come
presupposti sufficienti per imprimere una decisa conversione
alla libertà umana non ha ancora scontato un'eredità razionali-
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 61

stica, dalla quale cercava con tutte le forze di svincolarsi, ma


dalla quale ha desunto un modello astratto dell'esistenza uma-
na e della logica della fede.
La sfida del cristianesimo gnostico/agnostico si calibra quin-
di nell'invito a non sorvolare sulla fatica di corrispondere al
volto umano di Dio che è Gesù: la possibilità di una concreta
negazione che egli pone con la sua apparizione storica rende
più che inimmaginabili i confini della libertà umana. Possiamo
negare Dio, voltargli le spalle, sottrarci al suo amore. Concre-
tamente, categorialmente. E come re-agisce Dio? Nel segno
del Crocifisso, che tuttavia, ancora una volta, duplica lo spazio
della nostra libertà. Si vede qui come il pensiero credente pos-
sa e debba imparare dalle torsioni non sempre immediatamen-
te chiare della sensibilità contemporanea ad "armeggiare" con
maggiore tatto i termini che descrivono l'esperienza e la logica
della fede. La stessa parola evangelica, d'altronde, non nasconde
la duplice fatica di Gesù e degli apostoli a trovare un punto di
con-tatto tra le parole dell'uno e le attese degli altri, tra l'inedi-
ta rivelazione dell'abbraccio trinitario che sostiene il ciclo del
mondo e della storia e le precomprensioni teologiche di un
Messia che sappia imporsi non solo con il potere della parola
ma anche con la parola del potere.

2.5. Cristianesimo tragico

Si giunge così ad un'ultima estrema configurazione del-


1' esperienza cristiana nel tempo della postmodernità. Solo quella
fede che sappia reggere alla sapienza tragica del "secolo bre-
ve" ha diritto di asilo nella comunità degli uomini e delle loro
convinzioni. Una religione, che troppo facilmente parlasse di
redenzione, di risurrezione, di paradiso e di gioia, euon avesse
fatto i conti con l'incalcolabile numero di vite stroncate dalle
assurde guerre, dalle pretese di superiorità avanzate dall'uomo
e dalle manifestazioni del carattere ambiguo della natura (con
62 Capitolo primo

il suo retaggio di disastri naturali e di malattie inguaribili,


che colgono spesso vittime innocenti come i bambini), reste-
rebbe una religione irredimibile. Sempre logico è il passag-
gio dal Dio della salvezza mancata (la Shoah, la sofferenza
innocente, le malattie, le catastrofi naturali) alla mancata sal-
vezza di Dio.
Certo, esiste un sapere tragico del e nel cristianesimo e
proprio su questo bisogna far leva per portare qualche luce
sugli abissi della ragione e del cuore, sulle tragedie della sto-
ria e della natura. E questo sapere tragico è sapere del nulla:
nulla da cui sorge la creazione, nulla da cui si fa noto l'amore
di Dio per l'uomo, nulla da cui emana la fragilità dell' espe-
rienza umana, sempre tentata di darsi uno statuto definitivo,
mentre la storia concreta ricorda a ciascuno che da nessun
gesto di bene e da nessun gesto di male si possono prendere
le distanze.
Affiora qui un'ampia consonanza con il pensiero ebraico più
recente, con il suo pathos per il rispetto dell'alterità, con la sua
unica legge del ''volto di altri" che ci chiede di risparmiargli la
vita, con il suo sentimento vertiginoso di responsabilità per e del
futuro, con la sua "temeraria" teologia di un Dio che, nel creare
l'altro da sé, deve ritirarsi e fare contemporaneamente vuoto e
posto, vuoto/posto del non-Dio che possono sempre diventare
vuoto/posto non solo di bene ma anche di male.
E la fede cristiana come potrà reggere a queste istanze che,
venendo da un passato dato ormai definitivamente per sepolto
nell'annuncio della vittoria pasquale, sembrano quasi toglierle
il terreno da sotto i piedi?
In tutto questo, però, non si deve dimenticare che il volto
trinitario di Dio annunciato da Gesù può molto dire al pensiero
teologico e filosofico contemporaneo. Se viene istrujta dalla
grammatica trinitaria, la lettura della creazione, della storia e
della redenzione si può "salvare" dal pericolo dell'afasia o peg-
gio ancora dal rischio dell'insignificanza rispetto ad una co-
scienza così viva, precisa. e diffusa del mistero di libertà che
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 63

circonda ogni passo dell'uomo e della sua storia, e che mette


in croce ogni facile teodicea39 •

3. La (im-)pertinenza teologica della postmodernità

3.1. Ouestioni di merito

Dopo aver attraversato il paesaggio della mentalità contem-


poranea, cercando di fissarne le coordinate principali, e tentato
di restituire in forma riflessa i modi in cui oggi viene postmo-
demamente accostato (e vissuto) il cristianesimo, vorremmo
ora lasciarci provocare da alcune osservazioni davvero perspi-
caci del grande teologo protestante Karl Barth.
Nel contesto dell'introduzione alla dottrina della riconcilia-
zione, in appendice dunque al paragrafo 69 della sua Die kir-
chliche Do gmatik, il teologo svizzero propone una suggestio-
ne di rilievo e di attualità. Avendo ricordato che l'epoca della
cristianità era stata caratterizzata da un legame molto serrato
tra Chiesa e mondo al punto da identificare la prima con le
istituzioni e le manifestazioni culturali della civiltà occidenta-
le, e che l'aveva quasi esonerata dal dovere di annunciare il
Vangelo ai popoli definiti per antonomasia "cristiani", invita a
salutare come occasione feconda la separazione che si crea,
proprio con l'avvento dei tempi moderni, tra le due grandezze.
Certo,

l'aspetto esteriore del processo si è all'improvviso reso manife-


sto per il fatto che, nei confronti della Chiesa, il mondo si è eman-
cipato per tutta una serie di movimenti attraverso i quali prende-
va le sue distanze, tanto in modo gentile tanto in modo veemen-

39 Si vedano le lucide analisi di SALMANN, Neuzeit und Offenbarung, 317-

340 e dello stesso autore Contro Severino, 247-297.


64 Capitolo primo

te, ma in ogni caso in una misura sempre più grande: il secolo


scopriva, cioè riscopriva, la sua secolarità e voleva utilizzarla e
l'ha utilizzata senz'altro, e così ha volto velocemente le spalle
alla Chiesa alla quale era stato legato in un modo così problema-
tico durante il tempo medioevale40 •

La considerazione di solo questo aspetto della frattura che si


avvia con 1' epoca moderna tra Chiesa e mondo resterebbe, tutta-
via, ad avviso di Barth, assolutamente parziale se non si tenesse
altresì conto che in tale sempre più vistoso allontanamento,

la Chiesa non è stata affatto un oggetto, non è stata affatto libera-


ta dal suo legame con il mondo e tolta dalla sua posizione di
forza che aveva occupato sino ad allora. Al contrario, mentre
subiva tutto ciò, essa ha operato da se medesima - o a partire da
se stessa, si è prodotto un movimento contrario di un genere tutto
particolare, di natura positiva: lontano dal rispondere all'esclu-
sione, all'indifferenza o all'ostilità di cui soffriva i colpi con un
atteggiamento similare, ella si è rivolta da subito in un modo
tutto nuovo verso il mondo - non certamente questa volta con
l'illusione aprioristica che essa formava una sola unità, un tutto
con esso, ma presupponendo ormai che essa gli apparteneva esat-
tamente nella sua opposizione, e che nella differenziazione da
esso, non poteva affrontarlo con indifferenza e con ostilità, ma
solamente nella più profonda solidarietà e nella coscienza dei
suoi obblighi41 •

La prima conclusione di un tale ragionamento non si lascia


attendere e il teologo non nasconde che ci si trova di fronte
quasi ad una coincidenza curiosa e precisamente questa:

40K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, IV/3/1, EVZ-Verlag, Zollikon -


Zurich 1959, 21.
41 lvi.
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 65

nel momento stesso in cui il secolo ha cominciato a liberarsi del-


la Chiesa, quest'ultima s'è messa- non a rendersi libera per se
stessa, ma a diventare libera per il secolo, cioè per il servizio
della sua propria causa nel bel mezzo del mondo - servizio che
essa aveva per così lungo tempo trascurato perché si trovava in
pieno sogno42 •

Barth offre così un'inedita lettura dei rapporti tra Chiesa e


mondo, tra fede e cultura, tra Vangelo e secolarità, che sugge-
risce molto bene uno stile ed un approccio valido anche per la
mentalità postmoderna. Segnala, insomma, la fecondità di un
rapporto che nasce dal riconoscimento della distanza imposta
dalle reciproche differenze, le quali tuttavia possono diventare
occasione per scoprire trascurati lineamenti della propria iden-
tità, come se solo con l'avvento dei tempi moderni la Chiesa
poteva giungere a cogliere meglio se stessa. Barth arriva così a
chiedersi:

Doveva forse lo Stato, la società, la cultura, l'uomo moderno


rompere il suo legame con la Chiesa, perché in rapporto al seco-
lo la Chiesa fosse infine obbligata a prendere la distanza a lei
necessaria per essere al servizio della propria causa in mezzo al
mondo e che le era mancata così gravemente nel corso dell' epo-
ca medievale? Era necessario che il mondo diventasse adulto per-
ché la Chiesa lo divenisse a suo modo, cioè nel senso positivo
del termine? Perché, ridivenuta cosciente del suo compito pro-
prio in questo faccia a faccia, ella fosse capace di compierlo in
tutta responsabilità?43

Nelle pagine che seguono in questa appendice, Barth ricor-


da che la causa propria di cui la Chiesa ridiventa cosciente è
quella della predicazione del Vangelo, del suo annuncio mis-

42 Ivi.
43 Ivi.
66 Capitolo primo

sionario ad ogni uomo, dell'assistenza sociale, e infine della


tensione ecumenica a ricomporre le scissioni nate in seno al
cristianesimo44 •
Seguendo la logica del ragionamento di Barth, cercheremo
anche noi di interpretare con una identica gestualità il rapporto
tra mentalità postmoderna e fede cristiana. Se oggi nessuno
potrebbe ragionevolmente contestare il fatto che viviamo il
disagio di una presenza infranta della fede cristiana- lo spazio
umano in cui dimoriamo ha quasi dimenticato il suo antico
legame con la religione del Vangelo, gli stili esistenziali risen-
tono appena della grande lezione cristiana e la conoscenza dei

44 Ci appare degno di segnalazione il fatto che nelle ultime pagine della Die

kirchliche Dogmatik, opera rimasta incompiuta, il grande teologo protestante


abbia affrontato con determinazione la questione del battesimo dei bambini.
Tale pratica che storicamente egli fa risalire all'inizio della cristianità con l'im-
peratore Costantino è messa in relazione con la preoccupazione della "consi-
stenza" dell'istituzione ecclesiale: ogni cittadino dell'impero doveva diventare
un cristiano il prima possibile. Il pedobattesimo, quindi, sarebbe stato introdot-
to e favorito come garanzia per la continuità e l'esistenza della Chiesa. Tale
gesto e tale intenzionalità sarebbero state ripetute anche alla nascita delle Chie-
se della Riforma. Ma, avendo preso atto che oggi l'unità tra Chiesa e popolo,
società e Stato si è definitivamente infranta, perché non prendere in seria con-
siderazione - si chiede Barth- «l'idea che tutto andrebbe meglio per la causa e
il servizio della comunità cristiana nel mondo (cioè di fronte al mondo) se ella,
cessando di gioire di venire riconosciuta e di vedere la sua continuità garantita,
potrebbe e dovrebbe esistere di nuovo un giorno come piccola e molto insigni-
ficante "colonia straniera", certo, ma che sarebbe liberata di tutto ciò che non è
altro che semplice "zavorra" e che, per questo, sarebbe una fraternità mobile in
mezzo ai popoli, alla società e agli Stati» (K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik,
IV/4 [Fragment], EVZ-Verlag, Ziirich 1967, 185)? In ogni caso, Barth giudica
teologicamente irregolare tale pratica - il battesimo è «il primo passo della vita
cristiana che si deve compiere come un'azione umana libera e responsabile»
(215) - e dichiara decisamente inconsistenti le argomentazioni portate a suo
favore. Per questo, in punta di piedi, avanza la raccomandazione «di non con-
tinuare a seguire indefinitamente, dicendosi in buona coscienza, la via che,
nella sua pratica battesimale, [la Chiesa] ha imboccato dopo i tempi più remoti,
e che ella non ha cessato di seguire in modo ostinato attraverso tutti i cambia-
menti della sua storia» (214).
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 67

suoi misteri è così scarsa che il numero dei catechismi e dei


compendi è in continuo aumento - allora questo tempo non più
cristiano non potrebbe trasformarsi in rupture instauratrice,
in una frattura instauratrice, in un kairos, che ci permetta di
cogliere in maggiore evidenza il profilo originario della reli-
gione cristiana?
Per fare ciò non vi è altra strada che "abitare" sino in fon-
do un tale disagio ed una tale frattura, attraversarli in profon-
dità, diventare rabdomanti di quelle tracce e di quelle indica-
zioni in essi presenti, che, meglio approfonditi e collegati,
potrebbero illustrare di nuovo la grazia e la promettente veri-
tà del cristianesimo e comporne una rivisitata configurazione
che tenga conto della sensibilità media degli attuali cittadini
dell'Occidente.
Singolarmente suggestiva risulta, infine, essere anche la te-
oria dei paradigmi sviluppata da Kiing nella sua monumentale
opera dedicata al cristianesimo45 • Dopo aver ricordato che la
fede in Gesù, il Crocifisso e Signore risorto, il suo speciale
rapporto con Dio Padre e ancora la fede nell'azione e nella
potenza dello Spirito che opera nella storia costituiscono 1' es-
senza della religione cristiana, afferma che, lungo i secoli, <<que-
sto centro, questo fondamento, questa sostanza di fede [ ... ]
non è certamente mai esistito in maniera astrattamente isolata,
ma, nelle mutevoli esigenze del tempo, è stato sempre inter-
pretato di nuovo e realizzato in maniera pratica.>>46 • Ora, se è
pur vero che la fede in Gesù Cristo in quanto rivelazione di
Dio possa essere visibile soltanto agli occhi di chi crede, essa,
tuttavia, «in quanto concetto, rappresentazione, entità storica-
mente rilevante», mantiene una sua conoscibilità e rintraccia-

45 Cfr. H. KONG, Cristianesimo. Essenza e storia, Rizzoli, Milano 1999

(orig. 1994).
46 lvi, 69.
68 Capitolo primo

bilità negli scritti fondatori del Nuovo Testamento e nella sto-


ria. Ma - e questo è il punto centrale -

nuove costellazioni epocali del tempo - della società in genera-


le, della comunità di fede, della predicazione e della riflessione
sulla fede - interpreteranno e concretizzeranno continuamente
in maniera nuova quest'unico e medesimo centro. E ciò è quan-
to, seguendo Thomas S. Kuhn, intendiamo con il concetto di
paradigma47 •

Per tali ragioni, la storia del cristianesimo si lascia restitu-


ire al pensiero sulla base delle continue sollecitazioni che le
vengono dalle grandi sfide storico-mondiali e che ne impon-
gono rivoluzionari cambiamenti di paradigma. Specificata-
mente, Kiing ne individua sei: paradigma giudaico-apocalit-
tico del cristianesimo originario, paradigma ecumenico-elle-
nistico dell'antichità cristiana, paradigma cattolico-romano
del medioevo, paradigma evangelico-protestante della Rifor-
ma, paradigma orientato in senso razionale e progressivo della
modernità e, infine, posto sotto il segno di un interrogativo
aperto, paradigma ecumenico della post-modernità48 •
Proprio ad una prima delucidazione di quest'ultimo, sono
dedicate le ultime pagine del volume citato. In esse l'autore
afferma che «si voglia o non si voglia parlare di "postmoder-
no" e di "postmodernità", difficilmente si può contestare che
dopo la prima e la seconda guerra mondiale noi siamo entrati

47 lvi. Kuhn definisce paradigma «l'intera costellazione di credenze, valo-

ri, tecniche, e così via, condivise dai membri di una data comunità» (T.S. KuHN,
La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969 [orig. 1962],
212). Cfr. anche H. KONG, Teologia in cammino. Un'autobiografia spirituale,
Mondadori, Milano 1987 (orig. 1987), 140-199.
48 Nelle prime due pagine del suo libro, Cristianesimo. Essenza e storia,

Kiing offre uno schema molto chiaro circa i Principali elementi strutturali dei
diversi paradigmi, mentre nelle ultime due lo schema dei Cambiamenti di pa-
radigma del cristianesimo.
Il tempo della frattura. Postmodemità come ri-velazione 69

in una nuova epoca»49 , la cui caratteristica principale viene


indicata nel policentrismo di nazioni e di religioni diverse,
cui, a suo avviso, come è noto, quella cristiana, insieme con
le altri grandi religioni della terra, dovrebbe corrispondere
sulla possibile base di un'etica mondiale50 • In verità lo stesso
Kting riconosce che il campo di riflessione circa un paradig-
ma postmoderno del cristianesimo è ancora molto aperto e in
cerca di definizione. In una tale impresa si colloca anche il
nostro contributo di intelligenza del presente e di sporgenza
sul futuro.

3.2. Questioni di metodo

Come pensiamo, ora, di muoverci all'interno del paesag-


gio contemporaneo, come interrogheremo e visiteremo quel
disagio di una presenza infranta di cui oggi soffre la religione
cristiana? Non sarà impresa troppo vasta, considerato l'oriz-
zonte non totalmente definito della mentalità postmoderna,
le sue remote origini e le sue molteplici forme di combina-
zione e di ibridazione?
Sicuramente è necessaria una scelta, una decisione, che
possa accreditare al massimo la propria plausibilità. Da parte
nostra intendiamo ricercare le coordinate che illustrino il de-
stino del cristianesimo sotto le condizioni della mentalità at-
tuale, facendo leva essenzialmente su tre plessi tematici: la
questione metafisica, la questione del sacrificio, e quella del-
la mediazione ecclesiale nell'esperienza credente.
La mentalità postmoderna nasce proprio con l'annuncio
nietzscheano della "morte di Dio", cioè col congedo della

49 KONG, Cristianesimo. Essenza e storia, 763.


° Cfr. H. KONG, Progetto per un'etica mondiale, Rizzoli, Milano
5 1991
(orig. 1990).
70 Capitolo primo

metafisica platonico-aristotelica. La fede cristiana aveva, tut-


tavia, trovato proprio in quel sistema filosofico un fecondo
alleato per dire il mistero di Dio in una concettualità che ne
mostrasse la plausibilità razionale e che fosse in grado di ren-
derla comprensibile ad una cultura profondamente segnata
dalla filosofia greca. La speculazione metafisica risultava poi
anche efficace non solo come metodo ma anche come conte-
nuto: nel passaggio dal finito all'Infinito, dagli enti all'esse,
dall'uomo a Dio, dal caduco all'eterno, dal debole all'Onni-
potente. Essa ha così costituito un'infrastruttura concettuale
per lelaborazione teologica di grande rilievo. Come proce-
dere ora che registriamo l'avvento di un'ontologia del finito?
Quale filosofia potrebbe offrire un aiuto al pensiero creden-
te? La fine della metafisica diventa una questione seria e spin-
ge l'intelligenza cristiana del mistero di Dio ad individuare
nuove alleanze con la riflessione filosofica contemporanea.
Sarà questo il primo ambito d'indagine.
Il secondo riguarda l'essenza stessa del cristianesimo: la
sua causa in mezzo al mondo. La religione del Vangelo è of-
ferta agli uomini e alle donne di ogni tempo come indicazio-
ne di una vita vivibile, come segno e messaggio di un Dio e
di un uomo finalmente "umani". Ed il simbolo di questa ge-
nerosa consegna resta il memoriale eucaristico: Dio che in
Cristo si fa viatico per il cammino dei fedeli. La fede cristia-
na dovrebbe trovare proprio lì la sua grammatica fondamen-
tale. Si deve, tuttavia, rilevare che l'interpretazione diffusa
del mistero eucaristico - e più in generale del mistero della
redenzione - è stata fortemente attratta, sin dal tardo Medio-
evo e specialmente dopo la Riforma tridentina, nell'orbita
della categoria del sacrificio. La postmodernità, ora, si pre-
senta ampiamente contrassegnata da un indiscutibile dissen-
so contro qualsivoglia forma di violenza, di imposizione, di
obbligazione, e pertanto accusa e sfida il cristianesimo di pro-
porre un credo letteralmente "antiumano", ossessionato dal-
l'immagine di un Dio sanguinario e violento, che assurda-
Il tempo della frattura. Postmodernità come ri-velazione 71

mente comanda il sacrificio del Figlio e dei credenti per con-


cedere la propria benedizione. Insomma, nonostante ogni di-
chiarazione contraria, quella cristiana è avvertita come una
religione mitica e arcaica che nulla di positivo può offrire
all'umanità. Raccogliere una tale provocazione è quanto ci
proponiamo di fare, cercando di comprendere meglio, da una
parte, cosa nasconda l'enfasi postmoderna sulla non violenza
e, dall'altra, a quali condizioni sia effettivamente corretto
applicare la categoria del sacrificio all'interpretazione del
mistero della redenzione.
Il terzo nesso problematico è dato dall'analisi dell'elemento
che maggiormente caratterizzava l'epoca della cristianità: la
posizione di prestigio ed autorevolezza della Chiesa, che le
garantiva una possibile influenza morale sulla gente. Un ra-
pido sguardo alla situazione attuale convince che il rilievo
sociologico della "credenza senza appartenenza" 51 tocca in
modo vistoso anche le sponde della comunità cristiana. Il
fatto che la gerarchia avverta urgente il bisogno di riaffer-
mare costantemente elementi dottrinali o morali del suo
magistero è segno inequivocabile di un loro diffuso perso-
nale adattamento da parte dei fedeli o di un loro secco ab-
bandono. Cosa capita allora all'istituzione ecclesiale nel tem-
po in cui vige un sistema fortemente democratico che ha
sottratto ogni forma di autorevolezza e prestigio all'elemento
istituzionale della convivenza umana e ha spostato tutto sulla
forza della convinzione e del convincimento? Come ripen-
sare, insomma, la struttura della mediazione ecclesiale nel-
l'esperienza credente?
Questi ci appaiono i tre nodi intorno ai quali poter misura-
re il rapporto tra sensibilità postmoderna e cristianesimo. Ad
essi punteremo l'attenzione grazie all'aiuto di Marion, Gi-

51 Cfr. il classico G. DAVIE, Religion in Britain since 1945. Believing without

Belonging, Blackwell, Oxford-Cambridge (Massachusettes) 1994.


72 . Capitolo primo

rard e de Certeau, le cui profonde e ampie analisi offrono sia


la possibilità di approfondire quanto è stato già individuato
circa l'identità della mentalità contemporanea sia l'opportu-
nità di rintracciare quegli spiragli che tale inedita costellazio-
ne epocale offre a chi si sente seriamente appassionato delle
sorti avvenire della fede cristiana.
Capitolo secondo
CRISTIANI SENZA J\IBTAFISICA:
JEAN-LUC MARION
E L'ABBANDONO DI DIO

Il primo ambito nel quale verificare il rapporto tra mentalità


postmoderna e cristianesimo è quello del significato da asse-
gnare ali' evento della "fine della metafisica".
In prima battuta tale locuzione può essere interpretata quale
decisione/destino del pensiero di disfarsi del Dio metafisico,
garante della visione gerarchica della realtà, del "valore" dei
valori, del senso ultimo della storia.
Con la fine della metafisica, annunciata in maniera inequi-
vocabile dal grido nietzscheano "Dio è morto", si fa avanti in
modo sempre più esplicito un'ontologia del finito che tende a
compromettere seriamente la tenuta teorica della religione cri-
stiana e della sua pretesa teologica. Tale situazione si traduce
in una molteplicità di domande assolutamente pertinenti: è,
in generale, ancora possibile un concetto rigoroso della tra-
scendenza? Quale era il rapporto tra il Dio della metafisica e
quello rivelato dal Vangelo? Con quale filosofia il pensiero
cristiano potrebbe tentare un'alleanza sul modello di quella
realizzata con il platonismo e l'aristotelismo? Ed infine: su
quali sentieri indirizzare lo sguardo dell'uomo postmoderno
per scorgere la presenza di Dio in mezzo alla sua pur più evi-
dente assenza dal nostro mondo? Qual è, dunque, il signifi-
cato di questo "abbandono" del Dio metafisico per il destino
del cristianesimo?
Come interlocutore e guida nel passaggio postmetafisico
contemporaneo, abbiamo scelto il pensatore cristiano Jean-
74 Capitolo secondo

Luc Marion1, la cui prospettiva potrebbe apparire a primo


impatto bizzarra se non addirittura irriverente. Dopo aver
chiaramente indicato che oggi «i cristiani si trovano a dover
affrontare, coscientemente o meno, la prova della fine della
metafisica»2 , il filosofo francese li invita a leggere come una
benedizione la fine della metafisica occidentale e ad impe-
gnarsi seriamente nella ricerca di un rigoroso pensiero di Dio
postmetafisico. Un tale obiettivo, ci sembra di poter dire (e
più avanti dimostrare), guida per intero la ricerca teoretica di
Marion e da qui sorge la prospettiva di fondo del presente
capitolo.
In via introduttiva, si prenda poi nota che l'intreccio di
filosofia e di teologia contraddistingue sin dall'inizio l'av-
ventura intellettuale di Marion: dai primi lavori accademici

1 È nato a Parigi nel 1946. Attualmente insegna all'Università di Paris-


Sorbonne e a quella di Chicago. Nella letteratura secondaria dedicata alla sua
opera si segnalano tre monografie: N. REALI, Fino all'abbandono. L'eucaristia
nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Città nuova, Roma 2001; T. SPEC-
KER, Einen anderen Gott denken? Zum Vestiindnis der Alteritlit Gottes bei J ean-
Luc Marion, Knecht, Frankfurt am Main 2002; R. HORNER, Jean-Luc Marion.
A Theo-logical Introduction, Ashgate Publishing Company, Burlington 2005:
questo testo offre, alle pagine 151-189, una bibliografia completa delle opere
di e su Marion sino al 2005. Ricordiamo anche tre collezioni di saggi a lui
dedicati: il quarto fascicolo del 1995 della rivista New Blackfiars; R. WELTEN,
ed., God en het denken. Over de filosofie van Jean-Luc Marion, Valkhof Pers,
Nijmegen 2000; I. LEASK - E. CASSIDY, ed., Givenness and God. Questions of
Jean-Luc Marion, Fordham University Press, New York 2005.
Per indicare alcuni testi di Marion utilizzeremo le seguenti sigle: IeD =
L'idolo e la distanza, Jaca Book, Milano 1979 (orig. 1977); DsE = Dio senza
essere, Jaca Book, Milano 1987 (orig. 1982); AP = «Avant-propos», in J.-L.
MARION - G. PLANTY-BONJOUR, ed., Phénoménologie et métaphysique, puf, Pa-
ris 1984, 7-14; FeR =«Filosofia e rivelazione», in Studia Patavina 36 (1989)
425-443; RD = Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la phénoménologie, puf, Paris 1989; DC= Dato che. Saggio per una fenome-
nologia della donazione, SEL Torino 2001 (orig. 1997); DS =De surcroft.
Études sur les phénomenès saturés, Puf, Paris 2001.
2 DsE, 218.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 75

dedicati ali' ontologia grigia e alla teologia bianca di Carte-


sio3 al legame con Hans Urs von Balthasar, dalla cui frequen-
tazione discende la collaborazione con la redazione francese
della rivista Communio4 e la coloritura fortemente teologica
dei primi testi teoretici5 . Ed è una sinergia che segnerà anche
gli ultimi sviluppi della sua riflessione ormai pienamente ap-
prodati nel campo della fenomenologia6•
Avviamoci, allora, in compagnia di Marion, a decifrare che
cosa effettivamente stia dietro la locuzione "fine della metafi-
sica", a comprendere perché i cristiani dovrebbero rallegrarse-
ne, e a verificare, infine, la possibilità di un accesso postmeta-
fisico a Dio.

1. Pensare Dio "grazie" alla rme della metafisica

1.1. Quale "Dio" muore nella morte di Dio?

Che tra i molti filoni della sua speculazione quello del de-
stino di Dio nella cultura contemporanea sia il decisivo, lo te-
stimonia lo stesso Marion, che a tale questione dedica esplici-

3 Su Cartesio, Marion ha pubblicato: Sur I' ontologie grise de Descartes.


Science cartésienne et savoir aristotélicien, Vrin, Paris 1975; Sur la théologie
blanche de Descartes. Analogie, création des vérités étemelles et fondament,
puf, Paris 1981; Il prisma metafisico di Descartes. Costituzione e limiti del-
l'onto-teo-logia nel pensiero cartesiano, Guerrini e Associati, Milano 1998
(orig. 1986). Vanno ricordati anche i due volumi di Questions cartésiennes, I-
li, puf, Paris 1991, 1996. Per una sintetica presentazione di queste opere, cfr.
SPECKER, Einen anderen Gott denken?, 48-50.
4 Per un primo apprezzamento del riferimento di Marion alla teologia di

Balthasar si veda R. HoRNER, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and


the Limits of Phenomenology, Forhham University Press, New York 2001,
175-177.
5 Cfr. leD e DsE.
6 Cfr. RD, DC e DS.
76 Capitolo secondo

tamente i testi del suo esordio teoretico, L'idolo e la distanza e


Dio senza essere1 . Il primo di essi inizia proprio con un diretto
interrogativo sulla pagina nietzscheana della morte di Dio: «Più
che decidere se "Dio è morto" o no, si domanderà, forse con
maggiore ragione e profitto, a quali condizioni l'enunciato "Dio
è morto" diventa, o resta, pensabile»8• Chiunque cioè sia inte-
ressato alla questione teologica dovrà interrogarsi su come quel
Dio, che muore nella sentenza di Nietzsche "Dio è morto", un
giorno sia venuto alla luce: dovrà interrogarsi cioè sulla reale
qualità teologica di una metafisica che possa giungere in un
qualche momento della sua storia al proprio compimento.
Al riguardo Marion accoglie l'indicazione di Heidegger,
secondo la quale il Dio, di cui viene annunciata la morte, è il
Dio della metafisica ontoteologica, la quale ha ri(con)dotto il
concetto divino di Dio a quello della causa prima della realtà9 •
Un tale dispositivo concettuale nasce, secondo la nota tesi del

7 Cfr. IeD e DsE. La questione di fondo e la movenza teoretica dei due testi

è molto simile. Data la notorietà e la linearità dell'articolazione delle sue pagi-


ne centrali, preferiamo tuttavia dare maggiore spazio a DsE.
8 IeD, 13. L'intero I capitolo di quest'opera è dedicato a Nietzsche (39-84).
9 Secondo Heidegger, scrive Marion, «Dio entra nella metafisica nella mi-

sura che essa lo reclama e - si aggiungerà - nella misura in cui lo tollera. Dio
copre il ruolo di un funzionario della causalità, del fondamento e dell'origine,
secondo una funzione determinata per l'innanzi dal logos. Una teologia razio-
nale definisce meno Dio grazie alla ragione, di quanto essa non compie la ra-
gione grazie al ricorso a Dio. Un' onto-teo-logia fissa il pensiero di Dio secon-
do la misura dell'essere e dell'ente e decide di quest'ultimo secondo la forza
del logos, che si mette in opera [ ... ]. Secondo la costruzione onto-teo-logica
della metafisica, Dio non potrebbe ricevere che un solo nome, che riassume e
distrugge tutti gli altri: causa sui; in effetti, la fondazione che scambia lente
per eccellenza con l'ente in quanto tale e viceversa, deve concentrare il suo
raddoppiamento nell'ente che così lega lontologia alla teologia secondo I' esi-
genza logica - Dio inteso come la causa sui, che riesce da solo a tenere insieme
l'onto-teo-logia, compie la metafisica>> (J.-L. MAruoN, «Théo-logique», in A.
JACOB, ed., Encyclopédie philosophique universelle, puf, Paris 1989, 22). Il
testo di riferimento heideggeriano è: «Identità e differenza>>, in AurAut 187-
188 (1982) 2-38 (orig. 1957).
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 77

filosofo tedesco, dall'oblio della differenza ontologica. La


metafisica ontoteologica, infatti, non salvaguardando i diritti
dell'Essere nei confronti dell'ente in quanto ente, cioè oblian-
do la sua differenza, appiattisce il significato dell'Essere del-
l'ente su quello della causalità come fondamento 10, dando vita
ad un'ontologia che assimila il senso dell'Essere a quello del-
1' ente e ad una teologia che intende la verità di Dio come
l'ente per eccellenza. Ed è proprio questo Dio causa sui e
causa di ogni ente il volto di quel Dio di cui Nieztsche an-
nuncerà la morte.
Ma un tale Dio non è altro che un idolo del pensiero, il qua-
le ultimamente sorregge tutta la metafisica classica ontoteolo-
gica, la cui fine, pertanto, ad avviso del filosofo parigino, non
deve essere denunciata dai cristiani come un destino infelice
che inibisce qualsiasi possibilità di argomentare la plausibilità
della loro fede. Va piuttosto salutata come evento che permette
di smascherare le pretese del pensiero metafisico di afferrare e
fissare la divinità di Dio in un concetto, con la conseguente sua
riduzione a puro idolo: idolo che non può apportare alcuna sal-
vezza. Difatti il Dio vivente testimoniato dalla rivelazione nul-
la ha in comune con l'idolo dell'ontoteologia. Uscire da tale
situazione è un'autentica esigenza cristiana, anzi da qui biso-
gna partire.
Ora, nelle pagine de L'idolo e la distanza, Marion, sulla
scia delle suggestioni di Nietzsche, Holderlin, Heidegger, Dio-

10 Scrive Heidegger che «non solo l'essere come fondamento fonda l'es-

sente, mal' essente a sua volta fonda nella maniera che gli è propria l'essere, lo
causa. L'essente è capace di una tale fondazione solo nella misura in cui esso
"è" la pienezza dell'essere: l'essere più essente [das Seiendste]» (HEIDEGGER,
«Identità e differenza», 34). Sul tema, cfr. J.D. RoBERT, «La critique del' onto-
théo-logie chez Heidegger>>, in Revue philosophique de Louvain 78 (1980) 533-
552; G. LAFONT, «Écouter Heidegger en théologien», in Revue des Sciences
philosophiques et théologiques 67 (1983) 371-398; P. CODA, «Dono e abban-
dono: con Heidegger sulle tracce dell'Essere», in lD.-A. TAPKEN, ed., La Trini-
tà e il pensare. Figure percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159.
78 Capitolo secondo

nigi il Mistico, Lévinas e Derrida, si dichiara convinto che le


risorse concettuali messe in campo dalla categoria della distanza
siano le uniche idonee a sorreggere un pensiero che intenda
muoversi ai confini della metafisica. Sostiene, infatti, che solo
la categoria teologica della distanza, modellata sul rapporto
filiale del Cristo al Padre, sia in grado di offrire alla riflessione
dell'ultimo Heidegger sul tema dell' Ereignis (che rappresenta
lapice della sua riflessione sul senso dell'Essere oltre l'oblio
della differenza ontologica) quell'elemento necessario per sot-
trarla alla minaccia dell'idolatria e alla deriva di un'indecorosa
teologizzazione 11 •
La tesi qui abbozzata trova un'ulteriore trattazione nel fa-
moso e dibattuto testo di Marion, Dio senza essere12, al cui
centro gravita l'urgenza di riaprire la questione di Dio "dopo"
e "grazie" alla fine della metafisica, cui dedichiamo il para-
grafo seguente.

1.2. La maledizione dell'idolatria e la benedizione dell'icona

A proposito della questione teologica, afferma subito Ma-


rion in Dio senza essere, si tratta innanzitutto di riconoscere
una vera e propria maledizione dell'intelligenza umana, ogni
volta che essa pretenda, a partire dalle sue risorse, di enunciare
Dio in un concetto. Il pensiero dice male "di" Dio, semplice-
mente perché dice "male" Dio, volendo fissarne l'invisibilità
in una definizione chiara e distinta; ma ciò a cui giunge in tal
modo, come già visto, non è altro che un puro idolo. Il cammi-
no della metafisica può perciò essere letto come storia di una
lunga ed inesorabile idolatria:

Cfr. IeD, 234-255.


11

Offre una rapida panoramica delle numerose e contrastanti reazioni criti-


12

che a DsE, SPECKER, Einen anderen Gott denken?, 65-74.


Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 79

Quandò un pensiero filosofico enuncia un concetto di quello


· che esso chiama in quel caso "Dio", questo concetto funziona
esattamente come un idolo: si dà a vedere ma in questo modo si
dissimula ancor più profondamente come lo specchio in cui il
pensiero, invisibilmente, riceve la localizzazione della propria
avanzata, così che il mm-mirabile viene a trovarsi, con una mira
sospesa dal concetto preso, squalificato ed abbandonato; il pen-
siero si rapprende, ed appare il concetto idolatrico di "Dio",
concetto nel quale questo pensiero, più che Dio, giudica se stes-
so. Gli idoli concettuali della metafisica culminano nella causa
sui [... ] solo nella riùsura in cui tutte le figure dell'onto-teo-
logia si sono messe a consegnare in un concetto l'ultima magra
della loro avanzata verso il divino (Platone, Aristotele), dopo il
Dio cristiano 13 •

Neppure Nietzsche, che nell'annuncio della morte di Dio


aveva dichiarato il crepuscolo degli idoli, ha evitato questo
destino. Il fùosofo tedesco, infatti, aveva proclamato anche 1' ar-
rivo di nuovi dèi, che avrebbero sostituito il Dio "morale" del-
la metafisica platonico-cristiana. Ciò che in questo ragiona-
mento si rivela inficiato di idolatria è il fatto che l'apparizione
di questi nuovi dèi resta sempre soggetta all'istanza suprema
della volontà di potenza (cioè del soggetto) 14•
A questo punto Marion propone di seguire l'ipotesi sugge-
rita da Heidegger, secondo il quale il pensiero di tipo idolatrico
è quello proprio della metafisica, cioè quel tipo di concettuali-
tà caratterizzata dall'oblio della differenza ontologica. Ponen-
do rimedio ad un tale oblio, non dovrebbe essere possibile un
pensiero maggiormente disponibile all'apparizione del "dio più

t3 DsE, 30-31.
14 «Così, ad un'apprensione idolatrica succede un'altra apprensione idola-
trica: la manifestazione del divino non fa che passare da una condizione (mora-
le) ad un'altra (Wìlle zur Macht), senza che il divino possa mai liberarsi in
quanto tale» (DsE, 58).
80 Capitolo secondo

divino"? Le analisi del pensatore parigino al riguardo del ten-


tativo heideggeriano giungono ad una valutazione negativa.
In verità quell'evidenziata maledizione dell'intelligenza uma-
na, intesa come sua incapacità di poter avvicinarsi a Dio, senza
ridurlo a puro idolo, dopo aver inficiato tutta la storia della me-
tafisica occidentale15 , intacca anche la riflessione di Heidegger16 •
Proprio riflettendo sull'esito di questo percorso, Mari.on trae
lo spunto per avanzare la tesi più decisiva del suo discorso: per
liberare Dio dalla maledizione dell'idolatria, bisogna rinun-
ciare al pensiero dell'Essere; bisogna pensare Dio fuori della
questione dell'Essere. Per indicare che il Dio a cui punta un
tale pensiero senza l'Essere non è quello idolatrico della con-
cettualità ontoteologica, Mari.on crocia con una croce di San-
t' Andrea il termine Dio: «Pensare Dxo, dunque, al di fuori del-
la differenza ontologica, al di fuori della questione dell'Esse-
e
re, anche ovviamente col rischio dell'impensabile, indispen-
sabile, ma insuperabile» 17 • Ma come poter realizzare un tale
compito, visto che anche la riflessione heideggeriana, che più

15 Marion non risparnria neanche Tommaso d'Aquino dal destino idolatri-

co del pensiero metafisico. Le reazioni critiche su tale punto furono incredibil-


mente numerose. Successivamente il filosofo parigino è ritornato su questo
suo giudizio sul pensiero dell'Aquinate, in un contributo che poi ha inserito
nella seconda edizione francese di DsE: «Saint Thomas d' Aquin et l' onto-théo-
logie», inRevue Thomiste 95 (1995) 31-66 = Dieu sans l'etre, puf, Paris 20022 ,
279-332.
16 Anche nel caso del pensiero di Heidegger, scrive Marion, <<per la secon-

da volta, e di là dall'idolatria propria della metafisica, è all'opera un'altra ido-


latria, propria al pensiero dell'Essere in quanto tale. Questa affermazione, per
brutale che possa sembrare, discende però direttamente dall'anteriorità, indi-
scutibile ed essenziale, della questione ontologica rispetto alla questione onti-
ca di "Dio". Quest'anteriorità è sufficiente a stabilire 1' idolatria» (DsE, 62-63).
La prova testuale più decisiva per questa affermazione è indicata da Mari on in
un testo di Heidegger, che mette conto citare: «Il dio/'Dio' stesso, infatti, se è,
è un ente, sta come un ente nell'Essere, nell'essenza di colui che avviene a
partire dal divenir-mondo del mondo» (M. HEIDEGGER, Die Technik und die
Kehre, Neske, Pfullingen 1962, 45).
17 DsE, 68.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 81

di ogni altra si è spinta ai confini della metafisica, si è incaglia-


ta nelle sabbie dell'idolatria?
Bisogna innanzitutto rilevare che l'abbandono dell'istanza
dell'Essere non implica 1' abbandono della dimensione della
razionalità a favore di una presa di posizione fideistica; si trat-
ta, infatti, sempre di "pensare D:Xo", cercando di sottrarsi alla
deriva idolatrica che ha segnato per intero il percorso della fi-
losofia occidentale intorno al tema della trascendenza. Marion,
quindi, intende certamente voltare pagina, insieme con Hei-
degger e - come visto - oltre Heidegger, rispetto alla metafis_i-
ca ontoteologica, ma non intende smettere di "pensare D:Xo".
Ora, a suo avviso, contro la tendenza e tentazione idolatri-
ca, è presente un'altra risorsa del pensiero: quella offerta dal-
1' icona e quindi è urgente invenire una concettualità che sia
costituita esattamente su un tale modello 18 • Mentre l'idolo ten-
de a costringere l'invisibile nello specchio del visibile, divi-
dendo in tal modo tra l'invisibile che diventa visibile e quello
che resta offuscato come non visibile,

l'icona, invece, cerca di rendere visibile l'invisibile come tale,


cerca quindi di far sì che il visibile continui a rinviare ad altro da
sé, senza però che questo altro possa mai riprodurvisi. [ ... ] L'icona
chiama lo sguardo a superarsi e a non rapprendersi mai in un
visibile, poiché in questo caso il visibile non si presenta se non in
vista dell'invisibile 19 •

18 L'impianto centrale del lavoro di Specker su Marion (Einen anderen


Gott denken?) si basa sull'opposizione tra pensiero idolatrico e pensiero iconi-
co, con l'intento di ripensare il tema dell'alterità di Dio in dialogo con molti
rappresentanti della filosofia contemporanea. Pur riconoscendo all'autore
un'esemplare ricostruzione ed un'adeguata valutazione teoretica di questo plesso
tematico, che è centrale nelle prime opere di Marion, ci sembra che l'aver dato
poco spazio agli studi di carattere più marcatamente fenomenologico (dove si
assiste, come vedremo, ad una sorta di riconciliazione tra idolo e icona) renda
alla fine parziale l'immagine complessiva del pensiero del filosofo parigino
offerta da Specker.
19 DsE, 33.
82 Capitolo secondo

L'icona presenta cioè il pregio di salvaguardare la distanza


tra il visibile e l'invisibile: distanza che è in grado di coniugare
prossimità e distinzione: «Nell'icona ritroviamo così in azione
il concetto di distanza: quello per cui l'unione cresce di pari
passo con la distinzione, e viceversa.>>20 •
Resta ora da verificare la possibilità e la modalità di una
concettualità strutturata sul modello dell'icona e quindi rispet-
tosa dei diritti di D:Xo. Se la proposta resta quella di abbando-
nare del tutto il terreno dell'ontologia per quanto riguarda
l'istruzione della questione di D:Xo, ci si dovrà tuttavia chiede-
re dove poter trovare il punto di appoggio per realizzare questa
messa fuori gioco dell'istanza dell'Essere. Marion decide di
rintracciare tale punto d'appoggio nella rivelazione biblica e
precisamente in alcuni testi della Sacra Scrittura nei quali è
presente il vocabolario specifico dell'ente e del non-ente21 • La
conclusione di una tale investigazione è positiva:

la rivelazione biblica fa affiorare, in qualche raro testo, l'idea di


una certa indifferenza dell'ente rispetto all'Essere; l'ente così non
si gioca dell'Essere se non mettendo fuori gioco la differenza
ontologica; e la mette in fuori gioco solo nella misura in cui è
innanzitutto deformato da un'altra istanza, il dono. Il dono in-
crocia l'Essere/ente: lo incontra, lo cancella con un segno, e infi-
ne lo apre, come apre un in-crocio, su un'istanza che resta indici-
bile in base al linguaggio dell'Essere [ ... ]. Il dono, liberando

20DsE, 39.
21I testi analizzati dal Nostro sono nell'ordine: Rm 4,17; ICor 1,28; Le
15,12-32 (cfr. DsE 113-130). Per completezza di informazione, aggiungiamo
che Marion sviluppa, nel IV capitolo di DsE, un'interessante analisi del tema
della noia. Di un tale sentimento viene mostrata la capacità di sospendere, ma
non di superare, l'istanza della differenza ontologica. Solo la carità vi riesce,
come si vedrà a breve. Particolarmente illuminante di tutta la riflessione mario-
niana qui sinteticamente riproposta è l'intera terza parte del testo di SPECKER,
Einen anderen Gott denken? Segnaliamo anche l'utilissimo grafico di pagina
261 che mostra in quale modo l'interpretazione di Marion del dato di fede
possa valere quale superamento dell'istanza ontologica.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 83

l'Essere/ente, liberando l'ente dall'Essere, si libera alla fine dal-


la differenza ontologica; non solo invio, non solo deformazione
ma liberazione dell'istanza prima - la carità. Il dono, infatti, non
si libera se non esplicandosi a partire ed in nome di ciò che, più
grande di lui, viene dietro di lui - ciò che si dona come dono, la
carità stessa. La carità rilascia l'Essere/ente22•

Si tratterebbe pertanto di verificare se l'istanza del dono sia


maggiormente qualificata rispetto a quella dell'Essere per dire
Di<o, sennonché, ad avviso di Marion, sorge un'ultima ed ine-
ludibile obiezione: «Non ci si inganna dunque quando si pre-
tende di scoprire nel dono un'istanza anteriore all'Essere/ente,
che sarebbe in grado di deformare la differenza ontologica?
Ciò che noi apprendiamo come "altrimenti che essere" non ne
costituisce appunto il pensiero più adeguato e più riposto ?»23 .
Si annuncia, in queste domande, un ultimo corpo a corpo
tra il Nostro e Heidegger, a proposito del tema della donazio-
ne, caratteristica della riflessione più matura del pensatore te-
desco24. Ora, secondo il giudizio di Marion, ciò che fa la diffe-

22 DsE, 129-130.
23 DsE, 130-131.
24 In modo particolare il riferimento è a quanto il filosofo tedesco espone

nella conferenza intitolata «Tempo ed Essere» (in Tempo ed Essere, Guida,


Napoli 19872, 99-131 [orig. 1969]) e nel saggio <<Das Ding» (in Vortriige und
Aufsiitze, Neske, Pfullingen 1954, 157-175). In questi testi Heidegger intende
riprendere la questione del senso dell'essere, partendo dalla considerazione
che «dell'essente noi diciamo: esso è. Riguardo alla "cosa" essere e riguardo
alla "cosa" tempo, noi restiamo prudentemente cauti. Noi non diciamo: l'es-
sere è, il tempo è (Sein ist, Zeit ist), ma: "si dà" essere, "si dà" tempo (Es gibt
Sein und es gibt Zeit)» (HEIDEGGER, «Tempo ed Essere», 105). Come si vede
qui viene rilevato un intreccio tra il tema dell'essere e quello della donazio-
ne, del quale si intende svelare il significato. Egli afferma infatti di volere
«cogliere il luogo dove si raccoglie e da cui scaturisce ciò che è dato nello
"Es gibt", cosa significa "essere", che "c'è", "si dà" (Es gibt); cosa significa
"tempo", che "c'è", "si dà" (Es gibt). Quindi noi tenteremo di gettare uno
sguardo in avanti fino allo Es di questo "Es gibt Sein, Es gibt Zeif' allo Es
che dà essere e tempo» (lvi, 105-106).
84 Capitolo secondo

renza tra la donazione nel pensiero dell'ultimo Heidegger e


quanto è emerso nella riflessione da lui realizzata a partire dal
dato della rivelazione cristiana è proprio una diversa accezio-
ne della donazione. Per Heidegger, scrive Marion, «il dono
che fa sì che, nel e'è, esso dona si accentua a partire dal donare
stesso, e quindi dalla donazione in quanto essa non cessa di
donarsi; in questo caso 1' esso che si presume debba donare, al
pari dell'impersonale il che regge il c'è di il y a, non offre
alcun punto d'appoggio privilegiato»25 •
Ad avviso di Heidegger, cioè, va abbandonata l'idea che
lesso dona abbia bisogno di un donatore; la donazione va in-
tesa piuttosto come "destino" (Geschick), come "consegna il-
luminante-aprente" (lichtendes Reichen)26 • Marion commenta
così questa espressione molto enigmatica:

Il donare (che si impadronisce del donatore es/esso) dona senza


donatori, così come la Quadratura non ammette trasgressioni al di
fuori dell'Essere/ente. Il donare, in un certo senso, non ha neppure
la funzione di istituire una data (Geschick) [27], se non dispensan-
dola da qualsiasi "principio" anteriore ed esteriore; nella conse-
gna, il donare permette che "esso doni" secondo la Quadratura28 •

Nella Quadratura- categoria con la quale Heidegger sem-


bra voler esprimere la cooriginaria appartenenza dell'essente
all'Essere29 - , infine,

25DsE, 131.
26Scrive Heidegger: «Il donare nel "c'è" (Es gibt) si è manifestato come la
consegna illuminante aprente della regione quadrimensionale» (HEIDEGGER,
«Tempo ed Essere», 122; la traduzione italiana è quella di DsE, 131).
27 Scrive il traduttore italiano a proposito di questo tennine: «Così per il

francese donne, cioè "distribuzione di carte", reso con il termine tecnico "data"
appunto per mantenere il più possibile la consonanza con donner, "donare,
dare"» (DsE, 132, nota 94).
28 DsE, 131-132.
29 Tale concetto è al centro della conferenza già citata «Das Ding».
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 85

il donare - "esso dona", senza donatore e senza donato,· in un


puro donare. Il dono in questo caso è una cosa sola con la Qua-
dratura e I' Ereignis: il dono dipende dall'appropriazione di Tempo
ad Essere e quindi anche di ente ad Essere. Dono come un'ap-
propriazione, senza alcuna distanza30 •

In modo speculare e contrario, le riflessioni condotte da Ma-


rion sulla traccia delle testimonianze bibliche illuminano un'al-
tra accezione della donazione, la quale piuttosto che annullare
la distanza tra gli elementi in gioco nell'evento della donazione,
la preserva come ciò che realizza la sua verità e la possibilità di
far intervenire l'istanza D:Xo. La distanza implica sempre uno
scarto e quindi una disappropriazione e permette che i termini
in gioco possano esercitare il loro invio ed il loro rinvio. Solo
coniugando insieme donazione e distanza, si potrà ottenere che

l'istanza conosciuta, in questo caso l'Essere/ente (quale che sia


il modo di questa conoscenza[3 1]), può di diritto entrare in di-
stanza con un'istanza che deve restare impensabile appunto per
esplicare il dono: noi diciamo, Dxo che non in-crocia l'Essere/
ente se non sottomettendosi per primo alla croce da cui è con-
trassegnata l'agape iperbolica "che sorpassa ogni conoscenza"
(Ef 3,19). Nella distanza, solo l'agape può mettere in stato di
donazione ogni cosa sulla terra, agli inferi e nei cieli, perché solo
lagape, per definizione, non conosce, non è- ma (si) dona32 •

Ed ecco il punto speculativamente più sorprendente di que-


sto saggio:

DXo non dipende dall'Essere/ente, [ ... ] l'Essere/ente dipende


dalla distanza. Dipende: né abolizione, né continuazione, mari-

30 DsE, 132.
31 Il riferimento è al modo in cui Marion, nell'analisi dei tre testi scritturi-
stici da lui scelti, non senza qualche forzatura, abbia fatto emergere la presenza
del tema ontologico.
32 DsE, 134.
86 Capitolo secondo

presa che supera e mantiene. In altre parole, tra i nomi divini non
ve n'è neppure uno che esaurisca Dxo, o che offra il potere o là
presa di una comprensione. L'unica funzione dei nomi divini è
appunto quella di rendere evidente questa impossibilità. Più po-
sitivamente è quella di rendere evidente la distanza che separa (e
dunque unisce) tutti i nomi da Dxo, tutti, perché nella distanza
tutti possono essere qualificati come divini. La predicazione deve
qui cedere il passo alla lode, che è anch'essa in grado di tenere
un discorso33 •

Avvicinandosi alle vette della teologia di Dionigi il Misti-


co, in questo passaggio, Dio senza essere tocca il suo vertice
speculativo. "Pensare DX:o" significa alla fine porsi in un at-
teggiamento di lode, di adorazione, di amore; si tratta di com-
prendere che «se DX:o dona, il dire DX:o impone di ricevere il
dono, e -poiché il dono avviene solo nella distanza - di resti-
tuirlo»34.
L'istanza del dono, articolata sul modello biblico della do-
nazione nella distanza, pennette di trovare un accesso postlne-
tafisico a Dio, che non solo non cade nelle trappole mortali
della idolatria tipica della metafisica classica, ma nega la coin-
cidenza tra fine della metafisica e dismissione della questione
teologica.
Le vertiginose riflessioni fin qui condotte insieme a Marion
ci consentono di stabilire che la fine della metafisica è dunque
legata all'impostazione ontoteologia della questione di Dio;
l'annuncio della sua morte non solo non chiude la questione
della trascendenza ma non coincide neanche con la fine del
pensiero. Esso è nient'altro che la scomunica definitiva di un
particolare esercizio della razionalità: quella, appunto, idola-
trica, incapace di tenere insieme nella distanza la visibilità e
l'invisibilità. Se un qualche Dio muore, muore il Dio tutto pre-

33 DsE, 134-135.
34 DsE, 135.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 87

sente dell' ontoteologia, che ha versato la sua invisibilità in fa-


vore della sua visibilità. Un pensiero cristiano, che non voles-
se prendere atto delle pericolose fessure idolatriche che la tan-
to celebrata metafisica dell'Esodo reca in sé, non avrebbe mi-
glior destino della metafisica defunta.
L'esercizio della razionalità, in ogni caso, non si esaurisce
nel pensiero ontologico. Il pensatore parigino, difatti, mette in
campo l'istanza/icona del dono, che si articola sempre sulla
distanza: il Dio che si mostra nella morte del Figlio in croce è
portatore di una parola che non si impone in modo irresistibile
contro luomo, ma apre lo spazio, si fa garante della distanza
necessaria per una sua accoglienza. È un Dio che si sottrae alla
maledizione dell'idolatria. Il dono supera, dunque, l'Essere35 •
Bisogna, tuttavia, ora fare un'annotazione importante, che
tocca non solo il percorso speculativo successivo di Marion,
ma che mostra anche indubbi motivi di interesse in merito alle
tematiche della nostra ricerca. Se, infatti, è vero che egli riesce
a superare l'idolatria concettuale, che infanga ogni tentativo di
accesso alla trascendenza, grazie alla concettualità modellata
sul sistema iconico, è necessario però riconoscere che essa è
stata ottenuta con un ricorso immediato - cioè senza mediazio-
ne - alla rivelazione biblica. L'articolazione tra donazione e

35 Gli echi della teologia di Balthasar sono ovunque presenti in queste pa-

gine. Si veda in particolare: H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Un'estetica teologi-


ca. VII. Nuovo Patto, Jaca Book, Milano 1977 (orig. 1969); ID., TeoDramma-
tica. IV. L'azione, Jaca Book, Milano 1986 (orig. 1980); ID., Teologia dei tre
giorni, Queriniana, Brescia 1990 (orig. 1969). Inoltre questo sfondo dovrebbe
dar ragione dei rimanenti capitoli più decisamente teologici di DsE, in partico-
lare i cap. V, VI e VII, dove Mari on si concentra soprattutto sul tema dell' euca-
ristia. Alla riflessione marioniana sull'eucaristia è dedicato il saggio di REALI,
Fino all'abbandono. L'intenso confronto con il pensiero del filosofo parigino
permette al teologo italiano di rintracciare originali sentieri di ricerca in merito
alla teologia eucaristica. Il lessico e l'articolazione complessiva del saggio,
però, sottopongono il lettore ad una fatica maggiore di quella richiesta per il
raggiungimento degli obiettivi desiderati.
88 Capitolo secondo

distanza, l'unica in grado di mettere in campo in modo non


idolatrico l'istanza di Dio, viene raggiunta da un'assunzione
diretta del dato biblico-teologico.
Di ciò, come confesserà molti anni dopo nella Prefazione
all'edizione italiana del suo testo maggiore Dato che, il No-
stro si dichiarerà insoddisfatto:

Ma Dato che - almeno mi sembra, retrospettivamente - riprende


anche alcune questioni lasciate in sospeso da un libro anteriore,
Dio senza essere. Lì si trattava di sottrarre la questione di Dio
non solo alla metafisica (e alla sorte della "morte di Dio"), ma a
ciò che rendeva possibile l'interrogazione, divenuta tanto osses-
siva quanto imprecisa, sull'"esistenza di Dio", e cioè l'orizzonte
ininterrogato dell'essere come unico quadro supposto per la sua
presenza. Il versante critico di questo saggio si compiva bene nel
campo della filosofia. Ma non potevamo, almeno allora, intrave-
dere il suo versante costruttivo (l'accesso alla carità) se non ri-
correndo alla teologia36•

Tale posteriore confessione conferma la convinzione che


proprio l'insoddisfazione metodologica dichiarata a proposito
dei risultati di Dio senza essere abbia spinto Marion sul sentie-
ro della fenomenologia, alla ricerca di un pensiero teologico
postmeta.fisico rigoroso 37 • E non resta che salutare con parteci-
pata attenzione il :filosofo-teologo parigino afferrato dall'esi-
genza di rintracciare un percorso filosofico puro (cioè non in-
digente di ricorsi diretti 38 alla teologia) per reggere l'istanza
della trascendenza nell'epoca della fine della metafisica.

DC, XII.
36

Nella prefazione alla traduzione inglese di DsE, Marion definisce "dog-


37

matico" il modo in cui in quel testo egli offre la descrizione de1la figura del
dono, partendo direttamente dalla teologia cristiana: cfr. J.-L. MARION, God
Wzthout Being, Tue Universicy ofChicago Press, Chicago 1991, XXIV.
38 Cfr. DC, XII.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio · 89

2. Dalla metafisica alla fenomenologia: un passo indietro

2.1. Oltre i sentieri interrotti dell 'ontoteolo gia

L'insoddisfazione dei risultati raggiunti in Dio senza esse-


re, sotto il profilo metodologico, porta, dunque, a nostro avvi-
so, Marion sul terreno della fenomenologia. Non è un caso,
pertanto, che, a due anni dalla pubblicazione di quel volume,
lo troviamo a stendere la presentazione di una raccolta di saggi
intitolata Phénoménologie et métaphysique39.
Presentando questi saggi dedicati al rapporto tra fenomeno-
logia e metafisica, Marion dichiara quella che è la sua lettura
dei rapporti tra le due discipline: «Con evidenza, dopo che la
metafisica ha trovato la sua fine, sia nel senso di un compi-
mento con Hegel, sia nel senso di un crepuscolo con Nietz-
sche, la filosofia non ha potuto proseguire il suo cammino in
modo autentico se non sotto la figura della fenomenologia>>40 •
La fenomenologia viene così presentata quale l'unica vera
possibilità del pensiero dopo il compimento della metafisica41 •
Di conseguenza, la nascita della fenomenologia husserliana va
salutata come un evento di fecondo rinnovamento del pensiero
filosofico. Certo, Mari on non. dimentica la delicata e per certi
versi ambigua eredità lasciata ai posteri dal fondatore della feno-
menologia, ma esclude che tale disciplina possa essere ridotta a

39 Cfr. AP.
40 AP, 7.
41 Seguendo lo schema di lettura heideggeriano della storia della filosofia

come progressivo smarrimento del senso autentico dell'essere e come corri-


spondente irrigidimento dello schema ontoteologico, Marion giunge alla tesi
che solo la fenomenologia è in grado di sfondare il dispositivo teoretico della
metafisica, come si lascia intravedere già sin dalla sua precoce apparizione
nella speculazione hegeliana: «La fenomenologia non introduce alla metafisi-
ca, ne esce fuori [: .. ]. Il primo ingresso della fenomenologia nella metafisica si
realizza, con Hegel, con il metterla fuori gioco» (AP, 10-11).
90 Capitolo secondo

puro e semplice metodo42• Prescindendo pertanto dal peculiare


sviluppo della riflessione di Husserl, il vero compito del pensie-
ro attuale è quello di portare avanti la radicalizzazione che della
fenomenologia ha operato Heidegger, nella misura in cui egli
l'ha indirizzata alla questione ontologica e attraverso di essa ha
preso di mira lessenza ontoteologica della metafisica.
In conseguenza di ciò, il filosofo conclude questo suo breve
saggio, sottolineando con decisione che la fenomenologia «ol-
trepassa in tutto la tecnica fenomenologica in quanto essa si
realizza proprio nel confronto con la metafisica, e comprende
intrinsecamente la possibilità di distruggerla e quindi eventual-
mente di sorpassarla»43 •
Sulla scia di queste indicazioni molto precise, si compren-
de come Marion inizi un'intensa ricerca di carattere preva-
lentemente storiografico (ma non scevro di interesse teorico)
intorno alle opere di Husserl, di Heidegger e del loro rappor-
to con la fenomenologia44 • L'insieme di queste ricerche verrà
poi, nel 1989, pubblicato in Réduction et donation 45 • Questo
volume è il punto di partenza per le analisi teoretiche più am-

42 Non manca di ricordare, del resto, che Husserl <<pretende ben presto [ ... ]

che la fenomenologia in quanto scienza (nominata nel 1910 "rigorosa") assu-


ma, attraverso altri mezzi, i compiti della metafisica» (AP, 11).
43 AP, 12.
44 Già nella raccolta MARION - PLANTY-BONJOUR, ed., Phénoménologie et

métaphysique, è presente un suo saggio «L' étant et le phénomène», dedicato al


rapporto di Heidegger con la fenomenologia.
45 Cfr. RD. Il saggio citato nella nota precedente costituisce il II capitolo di

quest'opera. In apertura a questo testo, che farà conoscere la conversione feno-


menologica di Marion, viene confermata la convinzione che la fenomenologia
costituisca il terreno più appropriato per una rinascita del pensiero filosofico:
«Per una parte essenziale, la fenomenologia assume, nel nostro secolo, il ruolo
stesso della filosofia. Infatti, dopo che Nieztsche ha condotto al suo termine e
compiuto tutte le possibilità - anche in modo contrario - della metafisica, la
fenomenologia ha, più di ogni altra iniziativa teorica, intrapreso un nuovo in-
cominciamento>> (RD, 1).
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 91

pie ed impegnative pubblicate dieci anni dopo in Dato che46 ,


nel quale Marion propone una sua personale forma di fenome-
nologia: la fenomenologia della donazione.
Prima di addentrarci ex professo dentro il più recente per-
corso speculativo del Nostro, ci sembra opportuno sostare sul-
le pagine di un suo interessante articolo pubblicato nella versio-
ne italiana con il titolo Filosofia e rivelazione41 , non solo per
iniziare ad ambientarci con gradualità dentro il linguaggio della
fenomenologia, ma soprattutto per verificare come proprio la
questione teologica (quella dell'invenzione di un pensiero po-
stmetafisico di Dio rigoroso) spinga il Nostro ad un radicale ri-
pensamento della teoresi husserliana ed heideggeriana.
Il testo parte dall'affermazione che la fenomenologia costi-
tuisce oggi l'unica forma di pensiero adeguata al compito della
filosofia, grazie al suo metodo anti- e post- metafisico; essa si
rivolge, infatti, al manifestarsi delle cose e pertanto si lascia
illuminare e guidare unicamente dalla possibilità stessa del loro
donarsi alla mira intenzionale della coscienza. L'argomento
specifico di questo articolo riguarda la capacità della fenome-
nologia di legittimare quello religioso come un fenomeno po-
tenziale, specificando subito che

la religione non giunge alla sua forma compiuta se non stabilen-


dosi tramite e con una Rivelazione, dove una istanza, trascen-
dente rispetto ali' esperienza, si manifesta però sperimentalmen-
te: una tale esperienza effettiva, al di là delle condizioni di possi-
bilità dell'esperienza, è accertata non solo grazie al fatto che la si
può constatare in individui privilegiati o designati, ma grazie a
delle parole o a degli enunciati accessibili di diritto a tutti (le
Sacre Scritture)48 •

46 Cfr. DC.
47 Cfr. FeR.
48 FeR, 426.
92 Capitolo secondo

Individuato l'obiettivo, il filosofo parigino ricorda che è


proprio Heidegger colui che fornisce un'indicazione capace di
concedere diritto di asilo nella fenomenologia al fenomeno re-
ligioso. Il pensatore tedesco

reintegrerà, a questo fine, tra le altre accezioni del fenomeno


(Schein, Phanomen, Erscheinung) l'indizio: perché l'indizio an-
nuncia (anmelden) un termine che può, restando esso stesso in-
visibile, farsi conoscere. [ ... ] così Heidegger integra nella feno-
menalità tutto ciò che si mostra (sich zeigt) soltanto tramite indi-
zio (Anzeige), in quanto si compie (il mostrarsi di sé) a partire da
sé, e dunque legittima la possibilità di una fenomenologia del-
l'inapparente in generale49.

Da questa constatazione, afferma il Nostro, potrebbe deri-


vare una qualche speranza di riuscita al progetto di una feno-
menologia della religione. Infatti, stante l'allargamento della
fenomenalità realizzato da Heidegger con la nozione di indi-
zio, i vissuti della coscienza detta religiosa, che di per sé rinvi-
ano a ciò che trascende l'esperienza, potrebbero essere am-
messi, in quanto «danno intuitivamente, ma tramite indizio,
degli oggetti intenzionali invisibili direttamente: la religione
diventa manifesta e la rivelazione, fenomenale» 50 •
Resta ora da verificare se una tale breccia in direzione di
una fenomenologia della religione possa essere rigorosamente
ampliata. La questione principale al riguardo diventa quella di
sapere se la coscienza debba relazionarsi al fenomeno della
rivelazione con lo stesso metodo riservato agli altri fenomeni,
ovvero attraverso il processo di riduzione e di costituzione da
parte dell'io51 •

49 FeR, 431.
5°FeR, 432.
51 La riduzione è il momento essenziale del metodo fenomenologico e vie-
ne definita anche epoché ovvero messa tra parentesi. Essa mira ad «attingere la
dimensione in cui i fenomeni si manifestano in piena "evidenza" ("in
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 93

Al riguardo, viene ricordato, né Husserl né Heidegger, pur a


titolo diverso, ammettono eccezioni, in quanto sia l'uno che l'altro
impongono delle condizioni di accessibilità alla manifestazio-
ne: lio per Husserl, l'orizzonte dell'essere per Heidegger. Tali
condizioni risultano insopportabili per il fenomeno della rive-
lazione: la rivelazione, difatti, non può essere sottoposta ali' azione
di costituzione da parte di alcun io, perché è per definizione im-
prevedibile, né il suo senso, ciò che essa rivela, ciò che dona a
vedere, può essere predeterminato da un orizzonte generale di
significazione, perché la rivelazione è per definizione libera. Va
quindi preso atto che la fenomenologia non può legittimare la
possibilità di una rivelazione. Sopraggiunge, tuttavia, a parere
di Marion, un'ultima sinora non verificata chance:

la teologia non può forse, in virtù delle sue esigenze proprie e in


vista della sua sola formulazione, suggerire alla fenomenologia
certe modificazioni di metodo e di operazioni? In altri termini, ci
si può interrogare sulle condizioni (in.condizionali) alle quali il
metodo fenomenologico dovrebbe sottostare per accedere ad un
pensiero della rivelazione? Le esigenze della rivelazione potreb-
bero permettere alla fenomenologia di oltrepassare i suoi propri
limiti, per raggiungere finalmente la libera possibilità- alla qua-
le essa pretende, fin dall'origine, di ambire?52

carne e ossa") e come "datità originarie". L'epoché pone tra parentesi sia i
giudizi (o pregiudizi) del senso comune, sia le teorie scientifiche, astenendosi
dal farne uso; in generale, è la comune opinione circa l'esistenza naturale del
mondo e dell'uomo come sua parte che viene "sospesa" e "neutralizzata" [... ].
Operata tale riduzione, ciò che allora emerge[ ... ] è il campo trascendentale
della coscienza pura. È questa la dimensione entro la quale deve operare la
descrizione fenomenologica in quanto terreno di evidenze intuitivamente ori-
ginarie che nessuna riduzione potrà mai revocare in dubbio. Su questa base si
precisa il carattere genetico e costitutivo della fenomenologia trascendentale:
il "senso" del mondo e delle sue oggettualità (noemi) si costituisce a partire
dagli atti intenzionali (noesi) della coscienza pura>> (C. SINI, «Husserl», in G.
VATTIMO, ed., Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano 1988, 415).
52 FeR, 438-439.
94 Capitolo secondo

Concretamente si tratta di rivedere le due condizioni essen-


ziali della fenomenologia husserliana e heideggeriana. L' ac-
cesso della rivelazione alla fenomenalità impone la messa in
discussione del primato dell'io riducente e costituente sul fe-
nomeno che appare, e la possibilità di pensare il rapporto tra
rivelazione ed orizzonte della manifestazione in termini di sa-
turazione di quest'ultimo da parte di ciò che si rivela. Tutto
questo perché «la rivelazione dà oggetti in cui l'intuizione su-
pera lo scopo intenzionale; l'intuizione offre, sotto il segno della
rivelazione, non tanto quantò o meno, ma infinitamente di più
dell'intenzione, dunque dei significati elaborati dall'io»53 •
Programmaticamente va preso atto, quindi, che

le condizioni alle quali la fenomenologia potrebbe legittimare la


possibilità di una rivelazione (la possibilità come rivelazione)
possono, almeno sommariamente, essere enunciate così: (a) che
l'io ammetta il suo carattere non-originario e lo pensi fino al suo
darsi originario; (b) che l'orizzonte si lasci saturare dal darsi,
invece di pretendere di determinarlo a priori, e che la verità pas-
si così dall'evidenza della doxa al paradoxon del ri velato54•

Ma quale fenomenologia potrà assolvere a queste due con-


dizioni? Rispondere ad una tale questione sarà l'obiettivo della
ricerca posteriore del Nostro. In ogni caso, la questione teo-
logica - la questione della plausibilità di una rivelazione -
resta un luogo privilegiato per la maturazione della fenome-
nologia marioniana. Esemplare è al proposito la polemica
seguita alla pubblicazione del suo primo contributo stretta-
mente fenomenologico, il già citato Réduction et donation.
Egli viene in modo diretto accusato di aver stravolto i limiti

53 FeR, 442: avremmo cioè, dice Marion, il caso di un "fenomeno saturo";

ap11are qui 11er la prima volta questo concetto.


54 FeR,443.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 95

del pensare fenomenologico e di averlo piegato alla teologia.


La polemica, almeno per la sua notorietà, merita una breve
attenzione.

2.2 Svolta "teologica" della fenomenologia francese?

Un'esplicita dichiarazione di intenti segna l'esordio di


Réduction et donation:

Se nella fenomenologia - al contrario della metafisica - la possi-


bilità sorpassa in verità ciò che è effettuale, bisogna portare que-
sto principio sino all'estremo, sino ad esercitarlo eventualmente
contro la fenomenologia già realizzata. In quanto non si supera
un vero pensiero con il rifiutarlo, ma nel ripeterlo, cioè nel deri-
vare da esso i mezzi per pensare con esso oltre di esso55 •

Proprio in ragione di ciò, Marion avanza, con grande pru-


denza, la tesi di una "terza" riduzione fenomenologica, più
fedele ali' essenza originaria "di ciò che si dona". Si tratta di
compiere, oltre Husserl ed oltre Heidegger, una "terza" ridu-
zione fenomenologica, maggiormente abilitata a rispondere
all'imperativo husserliano di ritorno alle cose stesse. In modo
analogo ad Heidegger, che aveva mostrato la plausibilità del
superamento della riduzione trascendentale di matrice hus-
serliana attraverso la riduzione propria dell'ontologia fonda-
mentale, riconducendo l'Io trascendentale al "fenomeno del-
1' essere'', Marion contesta "l'orizzonte dell'essere" heideg-
geriano, perché limitato e passibile di essere sorpassato con
un "salto fuori dall'essere".

55 RD, 10. Bisogna dire che il taglio del testo è innanzitutto di tipo storio-
grafico e che le pagine consacrate all'apprezzamento teoretico delle ricerche
ivi esposte sono scarse e in genere poco chiare, circostanza che diede adito alle
molte critiche rivolte al loro autore.
96 Capitolo secondo

La terza riduzione, dunque,

- e tutta la nostra impresa non ha teso ad altro che a renderne


inevitabile il riconoscimento - propriamente parlando non esi-
ste, perché l'appello che la realizza pertanto rigorosamente non
proviene più dall'orizzonte dell'essere (né dall'obiettività), ma
dalla forma pura dell'appello. (a) Essa riduce all'interloquito,
riconducendo ogni Io ed anche ogni Dasein alla sua pura e sem-
plice figura di auditore preceduto e istituito dall'appello ancora
assoluto, perché indeterminato. (b) Essa dona il dono a lui me-
desimo: il dono di offrirsi o di sottrarsi alla rivendicazione del-
l'appello. (e) Secondo nessun altro orizzonte che quello del-
l'appello assolutamente senza condizione e della risposta asso-
lutamente senza costrizione. (d) L'assenza originaria di condi-
zioni e di determinazioni della rivendicazione gli permette di
richiamarsi, senza alcun limite, tanto a ciò che non si obiettiva
che a ciò che si obiettiva, tanto a ciò che non ha da essere che a
ciò che deve essere. L'ultima riduzione riduce all'interloquito,
dunque dona tutto ciò che può essere chiamato e tutto ciò che
può chiamare56 •

E aggiunge che <<per pensare la donazione come tale- come


originariamente incondizionata - sarà necessario elaborare
paradossi rigorosi e nuovi» 57 • Abbiamo così indicato il sentie-
ro lungo il quale dovrà incamminarsi la futura fenomenologia
per superare i limiti di quella di Husserl e di Heidegger. La
cifra di questo percorso diventa la formula programmatica di
"autant de réduction, autant de donation": tanta riduzione,
quanta donazione58 •
La sinteticità con cui la tesi della terza riduzione viene pro-
posta, il lessico estremamente indeterminato con cui viene ar-

56RD, 305.
57RD, 305.
58 Cfr. RD, 303. La traduzione di questa espressione, che diventerà il princi-

pio metodologico della fenomenologia marioniana, è quella offerta in DC, 13.


Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Mari.on e labbandono di Dio 97

ticolato il rapporto tra riduzione e donazione, l'accenno al tema


dell'appello, prestano immediatamente il fianco ad una decisa
polemica interna all'area della fenomenologia francese59 • Il
portabandiera di questo attacco è J anicaud, che al tema dedica
un vivace pamphlet6° . Insieme con Marion, vengono presi in
considerazione il pensiero di Lévinas, di Henry, di Chrétien.
L'accusa principale loro rivolta può essere sintetizzata nel se-
guente modo: essi hanno strumentalizzato il riferimento al
metodo fenomenologico per mostrare la plausibilità della tra-
scendenza. Si tratta, dice J anicaud, di una vera e propria capta-
tio benevolentiae della fenomenologia. In realtà le opere di
questi autori non rispettano le condizioni essenziali per la cor-
retta applicazione del suo metodo.
A proposito dell'opera di Marion in particolare, egli conte-
sta la sua interpretazione di alcune pagine di Husserl e di Hei-
degger, ma soprattutto commentando la pagina finale di Réduc-
tion et Donation, qui citata qualche riga sopra, J anicaud scrive:

Non vi è là [in RD] alcun rispetto dell'ordine fenomenologico,


in quanto lo si manipola come un dispositivo elastico, pur pre-
tendendolo stretto.[ ... ] In effetti l'esito [di RD] è chiaro; il suo
vuoto fenomenologico[ 61 ] non si comprende che per una doppia

59 Una prima reazione a RD si trova in: M. liENRY, «Quatre principes de la


phénoménologie», in Revue de Métaphisique et de Morale 96 (1991) 3-26; F.
LARUELLE, «L' Appel et le Phénomène», in Revue de Métaphisique et de Morale
96 (1991) 27-42; J. GREisCH, «L'herméneutique dans la "phénoménologie comme
teli e". Trois questions à propos de Réduction et Donati on», in Revue de M étaphi-
sique et de Morale 96 ( 1991) 43-76. Si veda anche la risposta di Marion: «Répon-
ses à quelques questions», in Revue de Metaphisique et de Morale 96 (1991)
65-76.
°6 Cfr. D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française,
L' éclat, Combas 1991.
61 Janicaud fa qui riferimento ad un passaggio delle «Réponses à quelques

questions», nel quale Marion aveva dichiarato che in Réduction et donation si


giunge alla fine ad una sorta di "fenomenologia negativa", ad una specie di
98 Capitolo secondo

referenza che ciascun lettore avvertito conosce: la problematica


del superamento dell'ontologia (o della metafisica), la dimen-
sione propriamente teologica o spirituale. È la sovrapposizione
dei due scherni sotto lapparenza della fenomenologia che qui
viene contestata, in ciò che essa si accorda di molte soluzioni
retoriche e riconduce a un'autosufficienza (la donazione pura "si
dona"!), che, invece di congedarla, restaura la metafisica specia-
le, ivi compresa nel suo numero favorito: l'autofondazione62 •

Le critiche di Janicaud si muovono pertanto sul terreno del-


la questione metodologica della fenomenologia, che deve, a
suo parere, restare esplorazione dell'esperienza nei suoi limiti
fenomenali. La conclusione del saggio è molto netta: «Non
abbiamo altro disegno che quello di denunciare questi pochi
tratti e di ricordare una differenza insormontabile: la fenome-
nologia e la teologia sono due realtà» 63 •
È, questa, quindi, un'aperta presa di posizione critica nei
confronti dell'intero progetto consegnato alle pagine di Réduc-
tion et Donation. Janicaud, invero, coglie il merito della que-
stione. Marion, infatti, non appare per nulla interessato a ri-
spettare in misura minimalistica il metodo fenomenologico; ne
invoca piuttosto una radicale messa in discussione. La proposta
della "terza" riduzione non si limita, nelle sue intenzioni, a sug-
gerire una correzione secondaria di quel metodo, ma intende far
avanzare la fenomenologia sino ai limiti massimi delle sue pos-
sibilità: sino cioè alla possibilità di dichiarare come fenomeno
una rivelazione divina. Siamo così giunti nei pressi di Dato che64 •

''vuoto'', che le ricerche ulteriori avrebbero dovuto colmare. Il lessico resta


anche in questo caso molto vago e impreciso, come confermerà posteriormente
lo stesso Marion in DC, 6-7.
62 JANICAUD, Le toumant théologique de la phérwmélwlogie française, 50-51.
63 Ivi, 89.
64 Janicaud prolungherà la sua discussione critica in La. phénoménologie

éclatée, L'éclat, Paris 1998. Offrono una precisa e feconda analisi dell'intera
vicenda: J. COLETIE, «Phénoménologie et métaphysique», in Critique 49 (1993)
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono cli Dio 99

3. Dalla fenomenologia alla metafisica: un passo avanti

3.1. La fenomenologia della donazione: quadro generale

A distanza di quindici anni dalla pubblicazione di Dio sen-


za essere, Marion dà alle stampe la sua opera teoreticamente
più impegnativa, intitolata Dato che, che si presenta program-
maticamente come saggio di una fenomenologia della dona-
zione. In essa convengono e convergono tutte le precedenti
ricerche intorno al ruolo della fenomenologia quale erede del-
la metafisica65 •

56-73; E. GABELLIERI, «Saint Thomas: une ontothéologie sans phénoménolo-


gie?», in Revue Thomiste 95 (1995) 150-192; ID., «De la métaphysique à phé-
noménologie: une "relève"?», in Revue philosophique de Louvain 94 (1996)
625-645 ; V. PEREGO, La fenomenologia francese tra metafisica e teologia, Vita
e Pensiero, Milano 2004. Tra i testi successivi a RD va menzionato certamente
il contributo «Le phénomène saturé» (in J.-L. MARioN - J.-L. CHRÉTIEN - M.
IfENR.y - P. RrcoEUR, ed., Phénomérwlogie et Théologie, Paris 1992, 79-128)
sul fenomeno saturo, un concetto che era stato enigmaticamente evocato, col
richiamo ai "paradossi nuovi e rigorosi", nelle ultime righe di RD, come il
terreno per proseguire la ricerca cli quella "forma pura dell'appello" in cui con-
siste in modo eminente la donazione. Incidentalmente, a pagina 122 cli questo
saggio, Marion dichiara che in questo tipo di ricerche «non vi è alcuna deriva
. né alcuna svolta, neanche "teologica", ma al contrario si tratta cli prendere atto
che, in alcuni casi di donazione, l'eccesso dell'intuizione non può più soddi-
sfare le condizioni dell'esperienza comune»: sintetica ed efficace definizione
difenomerw saturo.
65 Sulla strada che conduce a DC, merita cli essere ricordato ancora un

saggio marioniano del 1993: «La teologia tra metafisica e fenomenologia>> (ora
in J.-L. MARION, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007 [orig. 2005],
67-88), nel quale egli non solo ribadisce che la fenomenologia debba rimpiaz-
zare la metafisica generale, ma anche quella speciale, quella che si occupa di
Dio. Ovviamente si tratta di una fenomenologia che assume in toto il tema
della donazione, la quale riscrive la stessa definizione di Dio: «"Dio" potrebbe
essere indicato come l'ente-d(on)ato per eccellenza. Tale eccellenza non sta a
indicare la sua sufficienza, efficienza o il primato del principio, ma attesta al
contrario il fatto che si dà e lascia dare più di ogni alto ente-d(on)ato. Insomma,
con "Dio" si tratta dell'ente-abbandonato» (85). Della rivelazione di un tale
100 Capitolo secondo

È un'opera molto articolata e intelligentemente strutturata,


che raccoglie i tanti obiettivi parziali conquistati durante le ri-
cerche condotte negli anni che la precedono. Da questo punto
di vista molti temi erano già stati anticipati nei volumi prece-
denti, e vengono qui ripresi con una maggiore precauzione
metodologica e tattica66 , ed anche con una più sorvegliata at-
tenzione all'impianto speculativo complessivo. La scommessa
teoretica che intriga maggiormente la nostra lettura del testo è
data dalla verifica del trattamento che una tale fenomenologia
riserva alla questione teologica, sviluppata in modo specifico
nel paragrafo 24 dell'opera, che mette finalmente a tema un
rigoroso pensiero postmetafisico di Dio. Prima è opportuno
offrire una presentazione schematica di Dato che67 •
L'obiettivo principale di questo intenso e pregevole saggio
risulta essere quello di sviluppare una fenomenologia in grado
sia di evitare le trappole della metafisica sia di rimediare alle
lacune della teoresi husserliana e heideggeriana. Si tratta cioè
di allargare la capacità della fenomenologia di dar conto della

Dio, la fenomenologia deve garantire solo la possibilità, a differenza della teo-


logia. Ma una tale prospettiva è preziosa, conclude il Nostro, in quanto in tal
modo «il pensiero razionale di Dio, che la filosofia non può dimenticare senza
perdere la propria dignità, o anche, più semplicemente, la sua stessa possibili-
tà, torna di nuovo ad essere, perlomeno, coerente» (88 [corsivo nostro]). Cfr.
anche J.-L. MAR:roN, «L'autre philosophie première et la question de la dona-
tion», in Philosophie n. 49 (1996) 68-83 = DS, 1-34.
66 Cfr. E. FALQUE, <<Phénoménologie de l'extraordinaire», in Philosophie n.

78 (2003) 52-76.
67 Sulla fenomenologia di Marion, cfr. J. GREISCH, <<lndex sui et non dati:

Les paradoxes d'une phénoménologie de la donation», in Transversalités 70


(1999) 27-55; J.-L. MAR:roN -J. WoHLMUTH, ed., Rufund Gabe. Zum Verhiiltnis
von Phanomenologie und Theologie, Borengasser, Bonn 2000; G. FERRETTI,
ed., Fenomenologia della donazione: a proposito di Dato che di Jean-Luc
Marion, Morlacchi, Perugia 2002; J. BENOlST, «L'écart plutot que l'excédent>>,
in Philosophie n. 78 (2003) 77-93; C. CANUUo, La fenomenologia rovesciata.
Percorsi tentati in J.-L Marion, M. Henry e J.-L. Chrétien, Rosenberg & Sel-
lier, Torino 2004.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 101

ricchezza del reale, cioè di portare a compimento le sue stesse


possibilità68 • Questo scopo è raggiungibile, a parere del No-
stro, solo nella misura in cui si riconosca primato alla donazio-
ne e si ravvisi nella formula "tanta riduzione, quanta donazio-
ne" il principio del sapere fenomenologico:

la donazione non si riduce che a se stessa, e si esercita, dunque,


assolutamente. Ridurre la donazione significa liberarla dai limiti
di ogni altra istanza, compresi quelli dell'intuizione. La quarta
formulazione [del principio primo della fenomenologia - "tanta
riduzione, quanta donazione"] si erge finalmente a principio,
perché fissa il fatto che la donazione si compie attraverso la ridu-
zione: l'essenziale operazione fenomenologica della riduzione,
conduce, questa volta - al di là dell'oggettualità e dell'entità -
alla pura donazione69•

Sulla scorta di questa premessa metodologica, Marion pro-


cede a ridefinire l'essenza del fenomeno sulla trama della do-
nazione. La verità del fenomeno non è colta, infatti, né dalla
sua riduzione a oggetto, come vorrebbe Husserl, né dalla sua
riduzione a ente, come vorrebbe Heidegger. Invece,

appartiene al fenomeno preso nella sua essenziale fenomenalità


di non manifestarsi che come dato, e cioè come ciò che conserva
la traccia, più o meno accentuata a seconda delle occorrenze, del
suo processo di ingresso nell'apparire, e cioè la sua donazione.
Possiamo dunque legittimamente porre che il fenomeno si dà70 •

Il manifestarsi del fenomeno dipenderà dunque unicamente


dalla sua donazione ed in tutto ciò che si dà a vedere sarà pos-
sibile rintracciare ciò che Marion definisce "la piega della do-

68 Cfr. DC, XL-XLI.


69 DC, 17-18; l'idea di una quarta fomulazione del principio primo della
fenomenologia è di HENRY, «Quatre principes de la phénoménologie».
70 DC, 83.
102 Capitolo secondo

nazione", la testimonianza cioè che per manifestarsi, il feno-


meno, abbia dovuto donarsi.
Stabilita l'equivalenza tra fenomeno e dato, è necessario
mostrare in concreto la sua verità e cioè la possibilità che sia
proprio la donazione a diventare l'istanza di riferimento per
l'ingresso nella fenomenalità. Marion sceglie come caso parti-
colare di questa illustrazione il fenomeno del dono. Si dovrà
cioè verificare la tesi secondo cui quest'ultimo possa essere
inteso nella sua essenza a partire da nient'altro che dalla dona-
zione. Tali analisi vengono poi condotte in un serrato confron-
to con il pensiero di Derrida sul dono71 , di cui offriamo la luci-
da sintesi realizzata da Sequeri:

Il paradosso - fenomenologico e formale ad un tempo - starebbe


anzitutto nel fatto che il 'dono', 'se esiste', è di necessità total-
mente invisibile. Il 'dono', se vuole realizzarsi secondo il suo
ideale 'puro', deve in realtà cancellarsi. La buona coscienza del
donatore, infatti, contraddice di per se stessa la radicale oblativi-
tà della donazione. La memoria del donatario tiene in vita la ne-
cessità della contropartita. L'effettualità del dono, infine, ripro-
pone la coscienza di un credito esigibile e, rispettivamente, del
debito contratto. Il puro dono insomma, quando è attuato, si ri-
vela fatalmente 'impuro'. In altri termini, la donazione radicale
realizzerebbe una coscienza e un vincolo nei quali l'essenza del
dono dovrebbe radicalmente annullarsi. Il dono vorrebbe realiz-
zare infatti, nella sua essenza, l'intenzione di un 'dare' che non
si aspetta in nessun modo di dover ricevere, e lesperienza di un
'ricevere' che non è in alcun modo sollecitato a ricambiare72 •

71 Cfr. J. DERRIDA, Donare il tempo. La. moneta falsa, Raffaello Cortina

Editore, Milano 1996 (orig. 1991). Sul dono Derrida ha proseguito la sua ri-
flessione in Donare Ùl mane, Jaca Book, Milano 2000 (orig. 2000). Al riguar-
do si veda S. LABATE, La. verità buona. Senso e figure del dono nel pensiero
contemporaneo, Cittadella Editrice, Assisi 2004, 239-274; S. CURRò, Il dono e
l'altro. In dialogo con Derrida, Lévinas e Marion, Las, Roma 2005, 31-50.
72 P. SEQUERI, Sensibili allo Spirito. Umanesimo religioso e ordine degli

affetti, Glossa, Milano 2001, 80-81.


Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 103

Sulla scia di questa provocazione, Marion, al fine di acce-


dere al fenomeno del dono, propone di mettere tra parentesi il
donatario, il donatore73 , ed addirittura l'oggetto materiale74 •
Questa triplice riduzione consente di cogliere il dono in modo
puramente immanente, secondo una linea di donazione intrin-
seca Una tale riduzione permette, pertanto, sia di distinguerlo
dallo scambio sia di sospendere quelle condizioni che, secon-
do Derrida, ne inficiano la purezza: la donazione infatti carat-
terizza il dono non in modo "estrinseco" (con il rinvio al dona-
tore, al donatario o all'oggetto donato), ma in modo "intrinse-
co", cioè in modo immanente alla coscienza:

Così, non appena il donatario mette tra parentesi il donatore come


trascendente la sua regione-coscienza, egli prova ancora perfet-
tamente il dono ridotto nel vissuto della ricevibiltà, e, a partire
da questo dato, costituisce un fenomeno di donazione completo
(eredità, incoscienza, debito) [... ]. Così, non appena il donatore
sospende la trascendenza di un donatario, egli riceve ancora il
dono ridotto di un vissuto di donabilità e può costituire, a partire
da questo, un fenomeno completo di donazione (nemico, ingrati-
tudine, assente, ecc)75_ -

La messa tra parentesi dell'oggettualità del dono, poi, libe-


ra ancora di più i vissuti di donabilità e ·di ricevibilità. Alla

73 Ovviamente, «anche se di fatto il donatore e il donatario potessero ridur-


si simultaneamente, la riduzione chiederebbe di diritto che uno dei due (alter-
nativamente e senza privilegio donativo) dimorasse nella situazione dell'Io tra-
scendentale» (DC, 104).
74 Gli esempi addotti da Marion sono: per la messa tra parentesi del dona-

tario, il dono anonimo (le campagne di raccolta fondi per fini umanitari), il
dono fatto al nemico e all'ingrato; per la messa fra parentesi del donatore, il
caso dell'eredità, del dono della gioia prodotta dagli sportivi o dagli amanti;
per la messa tra parentesi del dono materiale, il dono del potere, il dono in
persona ad altri, il dono della propria parola.
75 DC, 142
104 Capitolo secondo

fine, in regime di riduzione, il donatore ed il donatario debbono


abbandonarsi senza riserve alla donazione. Questo abbandono
al dono permette il suo pieno accesso alla fenomenalità76 •
L'analisi del dono, afferma Mari on, non va intesa come un
caso esemplare, ma serve ad attestare che ogni fenomeno «Si
dispiega a partire dalla piega della donazione - si mostra in
quanto si dona» 77 •
La riduzione del dono alla donazione ha quindi un valore
generale e diventa compiutamente apprezzabile solo nella mi-
sura in cui ci si dichiari disponibili a verificare quali siano le
determinazioni del fenomeno, abbandonando le precedenti de-
finizioni di esso, di modo da poter leggere la fenomenalità in
termini di donazione. Marion individua cinque caratteristiche
del fenomeno in quanto dato: l'anamorfosi, l'irruzione, il fatto
compiuto, l'incidente78 e l'evento, ed è proprio quest'ultimo
che le riassume tutte. Sotto la visuale dell'evento, l'accesso
del fenomeno alla visibilità

si compie senza causa, cioè senza dipendenza verso alcun altro


termine, secondo una possibilità inaugurale, assoluta e nuova,

76 «[ ... ]il donatore, anche senza donatario, basta ancora a performare un


dono conforme alla donazione, poiché abbandona senza ritorno il suo dono
perduto; reciprocamente, un donatario, anche senza donatore, può ancora com-
piere un dono secondo la donazione, poiché egli si abbandona senza riserve al
dono sorto» (DC, 142).
77 DC, 145. Per una specifica analisi del tema del dono in Marion, cfr. J.D.

CAPU'I'O -MJ. SCANLoN, ed., God, the Gift and Postmodernism, Indiana Uni-
versity Press, Bloornington 1999; G. FERRETTI, ed., Il codice del dono. Verità e
gratuità nelle filosofie del Novecento, IEPI, Pisa - Roma 2003; LABATE, La
verità buona, 165-239; CURRò, Il dono e l'altro, 73-116.
78 L'anamorfosi indica che la risalita alla visibilità del fenomeno impone a

colui che lo riceve di disporsi suU'asse di manifestazione in cui que11o si pone;


l'inuzione segnala che i fenomeni accadono in modo non prevedibile da parte
del soggetto; il fatto compiuto esprime l'autonomia del fenomeno rispetto al
soggetto; l'incidente porta alla luce il fatto che il fenomeno accede alla visibi-
lità solo quando "esplode" su una coscienza.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 105

origine senza origine. Come niente che ne possa rendere conto lo


precede, niente può egualmente richiamare il suo inizio, in modo
che esso si dà senza richiamo, irrevocabilmente79 •

In questo modo viene sospeso una volta per sempre il di-


spositivo metafisico della causalità. Ciò che si manifesta si dà
senza altra ragione che la sua donazione effettiva.
Resta ora da esaminare se la donazione possa subire gradi
di intensità e, soprattutto, in quale modo intervenga l'istanza
del soggetto in questo nuovo regime di accesso alla visibilità
da parte dei fenomeni. Secondo Marion è possibile tracciare
una precisa topica dei fenomeni a secondo del grado di dona-
zione che in essi si verifica: abbiamo così quelli "poveri" (d' in-
tuizione), in cui rientrano le idealità matematiche e quelle logi-
che; quelli "comuni", come gli oggetti delle scienze fisiche o
naturali e gli oggetti tecnici; ed infine i "fenomeni saturi". Questi
ultimi sono quei fenomeni in cui l'eccesso di intuizione sor-
passa l'attesa dell'intenzione. E sono proprio questi ultimi ad
acquistare il ruolo di paradigma della fenomenalità, perché in
essi si realizza al massimo la donazione. Poiché in questo am-
bito, rientra la questione di Dio, vi ritorneremo diffusamente
nel prossimo paragrafo.
L'ultimo tratto di Dato che si concentra sulla questione del
soggetto, a cui subentra, nella fenomenologia della donazione,
la figura dell' attributario, colui cioè a cui il fenomeno, manife-
standosi, si dà. L' attributario così

non intrattiene più con il fenomeno una relazione di possesso,


ma un rapporto di pura assegnazione, di contiguità, certo, ma
anche di scarto irriducibile, in breve di usufrutto senza limite,
ma anche senza alcuna garanzia - spossessamento tanto più ra-
dicale perché più il fenomeno si dà in modo continuo e senza
ritorno, più esso prova che si mostra da sé, dunque attesta la

79 DC, 214.
106 Capitolo secondo

priorità fenomenologica del suo "sé" su ogni possibile attributa-


rio. L' attributario viene dunque dopo il "soggetto", nel doppio
senso di succedere alla sua figura metafisica e soprattutto di pro-
cedere dal fenomeno, senza prevenirlo né produrlo80•

Ciò che prende il posto del soggetto, l' attributario, è pertan-


to caratterizzato da una posizione di passività, la quale viene
radicahnente accentuata nell'ambito dei fenomeni saturi. Nel
loro caso, infatti, quel tratto di irruzione tipico di ogni fenome-
no, cioè del suo accadere senza una causa né una possibile pre-
visione, si radicalizza in "chiamata" e l'attributario si trasfor-
ma in un adonato. La chiamata, messa in causa da quelli saturi,
illumina la circostanza che tali fenomeni, per l'eccesso di in-
tuizione che li caratterizza, invertono l'intenzionalità e la mira
di colui al quale si rendono manifesti e lo sottomettono dinanzi
alla presenza di un appello. Dalla risposta a questa chiamata
sorge l'adonato, «soggetti(vi)tà interamente conforme alla do-
nazione - che si riceve interamente da ciò che riceve, donata
dal donato, donata al donato» 81 •
Non ci si deve, tuttavia, ingannare sul senso della passività
che caratterizza sia l' attributario che la sua forma radicalizzata
dell' adonato. Il rapporto tra irruzione del darsi del fenomeno e
manifestazione, e, rispettivamente, tra chiamata e possibile ri-
sposta da parte dell'adonato, non va pensato secondo un rap-
porto lineare di precedenza cronologica. Da una parte, infatti,
solo «ricevendo ciò che si dà, l' attributario gli conferisce, di
ritorno, di mostrarsi - gli dà forma, la sua prima forma» 82 ; dal-
1' altra «la chiamata non si dà fenomenologicamente che mo-
strandosi innanzitutto in una risposta. La risposta, che si dà dopo
la chiamata, la mostra tuttavia per prima.>>83 • Una tale situazione

80 DC, 305.
81 DC, 331.
82 DC, 323.
83 DC, 349.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 107

conferisce ali' attributario e ali' adonato un ruolo importante nel


permettere ai fenomeni che si donano di manifestarsi84 •

3.2. Il fenomeno di rivelazione: lo spazio del dirsi/darsi di Dio

Eccoci giunti al punto di maggiore intensità teoretica del


saggio, lì dove viene discussa la questione di Dio nei termini
di una legittimazione del fenomeno della rivelazione in quanto
possibilità85 •
Il contesto precipuo della discussione è quello dell'analisi
dei fenomeni saturi, dei quali Marion espone con dovizia di
particolari e di esempi i caratteri fondamentali. Di essi, in rife-
rimento allo schema kantiano delle categorie dell'intelletto, ne
individua quattro: il fenomeno saturo è imponderabile secon-
do la quantità, insopportabile secondo la qualità, assoluto se-
condo la relazione, ed inguardabile secondo la modalità. L' in-
sieme di queste caratteristiche assegnano come nota distintiva
del fenomeno saturo la sua sottrazione a qualsiasi dispositivo
(kantiano, husserliano ed ultimamente anche heideggeriano)

84 DC si chiude con una succinta riflessione sul tema dell'interdonazione,

dove un adonato si dona all'altro; tale questione ha trovato un più ampio svi-
luppo in una più recente pubblicazione di Marion: Il fenomeno erotico. Sei
meditazioni, Cantagalli, Siena 2007 (orig. 2003). Su questo testo si veda il
contrappunto critico di G. TRABUCCO, «Una fenomenologia senza soggetto. A
proposito di Le phénomène érotique di Jean-Luc Marion», in Teologia 29
(2004) 92-98.
85 Sul tema, cfr. V. HoLZER, «Phénoménologie radicale et phénoméne de

révélation. Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la


donation», in Transversalités 70 (1999) 55-68; A. BERTULETIT, «Fenomenolo-
gia e teologia>>, in Teologia 26 (2001) 322-340; G. TRABucco, «Fenomenolo-
gia, ontologia, teologia. Considerazioni a margine di un dibattito recente», in
Teologia 27 (2002) 139-175; A. GRILLO, «Il dono e la mistica: una svolta "teo-
logica" della fenomenologia?», in AA.Vv., Esperienza mistica e pensiero filo-
sofico, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2003, 27-43.
108 Capitolo secondo

che regoli, sulle condizioni soggettive dell'esperienza, l'accesso


alla fenomenalità. Per questo essi meritano il nome di parados-
si, il cui tratto fondamentale

concerne il fatto che l'intuizione vi dispiega un accrescimento


che il concetto non può ordinare, dunque che l'intenzione non
può prevedere; oramai l'intuizione non si trova più legata a e
attraverso l'intenzione, ma se ne libera, elevandosi a intuizione
libera[ ... ]; l'intuizione sovverte, dunque precede ogni intenzio-
ne che essa supera e decentra: la visibilità della parvenza sorge
così contro-corrente rispetto all'intenzione-da ciò il paradosso,
la contro-parvenza, la visibilità rispetto alla mira intenzionale86 •

In essi, quindi, «l'intuizione oltrepassa l'intenzione, si di-


spiega senza concetto e lascia la donazione prevenire ogni li-
mitazione ed ogni orizzonte» 87 • Se quindi ciò che norma l'ac-
cesso alla fenomenalità è l'istanza della donazione, nel caso
del fenomeno saturo ci si trova dinanzi ad una dismisura di
donazione che mette fuori gioco la capacità di presa sul reale
del soggetto e ne impone la ritrascrizione, come già anticipato,
nella figura dell'adonato.
Procedendo oltre, Marion passa a delineare quattro tipi di
fenomeni saturi, utilizzando come filo conduttore la determi-
nazione in rapporto alla quale la saturazione si compie: I' even-
to, che satura la categoria della quantità, l'idolo quella della
qualità, la carne quella della relazione, ed infine l'icona quella
della modalità, ma che racchiude in sé tutte le altre tre prece-
denti tipologie. A questo punto, affronta la questione della pos-
sibilità di introdurre un'ulteriore figura della fenomenalità, che
spinga all'estremo il grado di donazione. Un tale tipo di feno-
meno verrà chiamato "rivelazione" ed in esso si avrebbe una
saturazione di secondo grado, una saturazione di saturazione,

86 DC, 278.
87 DC, 279.
Cristiani senza metafisica: J ean-Luc Mari on e l'abbandono di Dio 109

accedendo così al paradosso per eccellenza. Il filosofo parigi-


no sottolinea con insistenza che in ogni caso questa impresa
mira semplicemente a riconoscere una possibilità e non al ri-
conoscimento di un'effettualità:

il fenomeno di rivelazione resta una semplice possibilità che noi


descriviamo senza presupporre la sua effettività, proponendone
una figura precisa; diremo soltanto: se una rivelazione effettiva
deve, può o ha potuto darsi nell'apparizione fenomenale, essa ha
potuto farlo, lo può e lo potrà soltanto dandosi secondo il tipo di
paradosso per eccellenza-tale che noi lo descriveremo88 •

Ribadito che la fenomenologia della donazione è in grado


solo di sospendere tutti gli impedimenti posti alla possibilità di
un fenomeno di rivelazione, quest'ultimo può essere descritto
come

un fenomeno che concentra in sé solo le quattro accezioni del


fenomeno saturo [... ] tali che ognuna basta già a oltrepassare il
fenomeno di diritto comune[ ... ]. Noi non siamo tenuti qui - in
fenomenologia, in cui la possibilità resta la norma, e non l' effet-
tività - che a descriverlo nella sua possibilità pura e nell'imma-
nenza ridotta della donazione; non dobbiamo giudicare qui a priori
della sua manifestazione effettiva né il suo statuto ontico, che
restano l'affare proprio della teologia rivelata89 •

Come esempio concreto di fenomeno di rivelazione, Marion


offre la testimonianza evangelica del Cristo. L'intento di queste

88 DC, 289.
89 DC, 290 ed in nota continua: «La fenomenologia descrive delle possibi-
lità e considera il fenomeno di rivelazione solo come una possibilità della feno-
menalità, che essa formulerebbe così: se Dio si manifesta (o si manifestasse),
egli si servirà di un paradosso al secondo grado; la Rivelazione (di Dio da se
stesso, tea-logica), se ha, ha avuto, avrà luogo, assumerà la figura fenomenale
del fenomeno di rivelazione, del paradosso dei paradossi, della saturazione al
secondo grado».
110 Capitolo secondo

pagine resta, in ogni caso, quello di descrivere un fenomeno


possibile, senza distaccarsi dal terreno della teoresi filosofica90 •
Un'ultima caratteristica del fenomeno di rivelazione merita
la nostra attenzione. L'accesso dei fenomeni saturi al regno
della visibilità dipende, in ultima istanza, dall'adonato, il qua-
le non sempre è all'altezza di questo compito. Ciò può verifi-
carsi specialmente per i fenomeni ricchi di intuizione, i quali
debordano da ogni lato le capacità dell'adonato, che potrebbe
appunto sottrarsi a quell'eccesso di manifestazione. In questo
modo tali fenomeni sono sottoposti all'eventuale destino del-
1' abbandono: «Questo abbandono sottolinea una delle possibili-
tà intrinseche di questa fenomenalità- perché se ogni fenomeno
appare perché innanzitutto si dà, appartiene alla fenomenalità
che questo dono possa esporsi ali' abbandono, e cioè al fatto che
nessun adonato arrivi a riceverlo per renderlo visibile»91 •
Dopo aver descritto diverse modalità di abbandono, a se-
condo dei fenomeni saturi, il pensatore francese sigilla così la
sua riflessione:

La donazione dona spesso il dato senza misura, ma l' adonato


conserva sempre i suoi limiti. Per eccesso o per difetto, in molte
circostanze, la donazione deve rinunciare all'apparire - restrin-
gersi all'abbandono. La fenomenalità ammette sempre dei limi-
ti, precisamente perché la donazione, che li trasgredisce, non li
destina che alla mia finitezza92•

9°Con riferimento alle testimonianze del Vangelo, Marion mostra come in

Gesù si compiono i quattro modelli di fenomeno saturo precedentemente illu-


strati. Protesta vigorosamente contro questa operazione HoLZER, «Phénoméno-
logie radicale et phénomène de révélation».
91 DC, 384. Marion prevede il caso che anche fenomeni poveri di intuizioni

patiscano, per i motivi contrari, lo stesso destino di abbandono dei fenomeni


saturi.
92 DC, 389-390.
Cristiani senza metafisica: J ean-Luc Mari on e l'abbandono di Dio 111

Da qui una conclusione, che Marion non tira, ma che deriva


logicamente da quanto detto: poiché, se si manifesta, Dio si
servirà di un paradosso di secondo grado, allora dovrà, alme-
no in via di principio, dirsi/darsi fino all'abbandono.

4. Un cristianesimo del poter darsi

- Con Marion. Un cristianesimo che voglia davvero fare i


conti con la fine della cristianità e con la svolta antiplatonica
che caratterizza la cultura postmoderna trova nella teoresi ma-
rioniana preziose indicazioni per riallacciare i fili del discorso
con la filosofia ed in particolare con la fenomenologia.
Il pensatore parigino, infatti, porta a pieno sviluppo il suo
intento di prendere sul serio la fine deila metafisica ontoteolo-
gica senza evadere il compito di delimitare le chance di un
pensiero postmetafisico di Dio. L'approdo all'affermazione
dell'identità tra rivelazione e abbandono di Dio, seppure sem-
plicemente proposta come giustificazione di una possibilità in
attesa di riscontro, appare un risultato altamente apprezzabile.
Una riflessione filosofica, conscia della maledizione idolatrica
sempre in agguato, giunge al massimo della sua trattazione del·
tema teologico circoscrivendo lo spazio di una possibile rive-
lazione, senza pretendere di identificarla in modo deciso. Un
tale spazio è poi pertinentemente indicato come quello dell' ab-
bandono. La categoria dell'abbandono è, sulla traccia della
marioniana fenomenologia della donazione, quella più indica-
ta, se ci fosse una rivelazione, a dire Dio evitando le trappole
della metafisica ontoteologica.
Se Dio si dice/dona, dunque, suggerisce il filosofo, si ab-
bandona. In questo modo la relazione tra donazione ed abban-
dono neutralizza per principio qualsiasi occasione di concor-
renza tra Dio e l'uomo, rassicurando il cuore dell'uomo mo-
derno oppresso da quel Dio "troppo presente" (onnipresente)
da rubare ogni margine di creatività alle sue creature: il Dio
112 Capitolo secondo

pensato secondo la logica della presenza, la logica dell'Essere, il


Dio imponente ed imponentesi. Tale logica ontoteologica è quella
che ha dato vita, per reazione, alle numerose morti di Dio, nelle
quali si ripete la trama di un Assoluto pensato talmente perfetto
senza il mondo che conduce poi ad un mondo, il nostro, senza
Assoluto93 • La logica della donazione fino all'abbandono scar-
dina completamente quella della presenza e lo fa in modo salu-
tare per il cristianesimo, permettendogli di reagire alla provoca-
zione dell'assenza/distanza di Dio dal mondo contemporaneo.
La fenomenologia della donazione rappresenta dunque una
felice opportunità per un nuovo pensiero di Dio, il quale ha poi
l'ulteriore pregio di una maggiore corrispondenza, rispetto al-
l'impostazione metafisica classica, al Dio che nella teologia
viene al pensiero. Con essa, infatti, è ampiamente consonante
una teologia che si lascerebbe istruire dal carattere kenotico-
anonimo del gesto eucaristico. L'eucaristia "dice" veramente
il mistero divino: Cristo, infatti, si "cancella" nelle specie del
pane e del vino e si abbandona alla libera disposizione dell'uo-
mo in un gesto che manifesta il vertice più alto dell'amore di
Dio - amore che viene da Dio ed amore-che-è-Dio94 •

93 Insuperabili le analisi di M. RuGGENINI, Il Dio assente. La filosofia e

l'esperienza del divino, Bruno Mondadori, Milano 1997.


94 «[ ... ] il sacramento [dell'eucaristia] si mostrerebbe (manifesterebbe in
sé l'invisibile) in virtù dell'autorità di ciò (colui) che si dona in esso: si tratta
dello Spirito con cui Cristo ci inonda offrendosi, sulla croce, all'uomo amato
fin nel suo deserto d'amore [ ... ]. Solo questa donazione di sé - la kenosis come
abbandono che si dà senza possibilità di tornare indietro e senza ritrarsi - con-
quista un'autorità immediata che rende l'acqua e il sangue qualcosa di più grandi
di semplici utensili quotidiani, facendone la materia dei sacramenti dello Spiri-
to [ ... ].La fenomenalità di ciò che si dona si estende fino alla donazione del-
l'invisibile, qualifica a pieno titolo, anche se per analogia, il sacramento come
fenomeno, perché colui che si dona, si dona fino alla morte e alla morte di
croce, perché colui che lo dona si dona in maniera assoluta. Cristo si dona a
sufficienza perché il volto invisibile del Padre possa mostrarsi fra noi» (J.-L.
MAruoN, «La fenomenalità del sacramento», in N. REALI, ed., Il mondo del
sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Paoline, Milano 2001, 153-154).
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 113

Marion, dunque, perviene a segnalare, in modo sufficiente-


mente chiaro, un sentiero di congiuntura tra la sua fenomenolo-
gia della donazione e un nuovo possibile accesso alla trascen-
denza nel tempo che ci è dato di vivere. La messa in più netta
evidenza e la fissazione di tale traccia spetta, nelle sue intenzio-
ni, al teologo cristiano. Di più a lui non è richiesto.
- Contro Marion. Ora, per onorare la fatica di Marion, ci
sembra onesto rilevare una certa contraddittorietà che emerge
proprio a questo punto della sua speculazione.
Si deve, in verità, constatare che egli, da una parte, riesce
bene nella considerazione del dono sub specie donationis a svin-
colarlo dal circolo economico dello scambio e quindi a preser-
varne tutta la purezza ed il fascino; dall'altra, tuttavia, il costo di
questa operazione è molto alto, perché alla fine ciò che alla fe-
nomenologia della donazione sembra mancare (paradossalmen-
te) è una vera e propria fenomenologia del dono nella sua con-
cretezza95 e nella sua ambivalenza, carenza che si proietta inevi- ·
tabilmente sulla tematica della donazione fino all'abbandono.
Tale ambivalenza del dono e del donare - suggerisce Salmann -

implica un gioco di offerta e consegna, di reciprocità e disparità,


di generosità e imbarazzo, di rischiosità (il donatore si espone e
s'impone), equivocità, vulnerabilità e offesa. Il dono può sem-
brare fuori luogo, sproporzionato, soffocante o insignificante, ci
permette e ingiunge il contraccambio; esso può farsi ricatto, pa-
sticcio, strategia; in ogni caso è rischioso e precario per entrambi
gli interessati. Lo squilibrio gratificante e penoso aumenta verti-
ginosamente, in quanto il donatore dà con il dono anche la possi-
bilità (la grazia) di contraccambiare (come fanno i genitori con i
bimbi): punto culminante di grazia e di pena, di una de-cisione.

95 «[ ... ] rimane l'impressione che proprio il "fenomeno" risulti disatteso,

che con la urgenza di confermare la "donazione" si perda di vista la comples-


sità del "dato" di quel fenomeno che è il dono» (GRILLO, «Il dono e la misti-
ca», 37).
114 Capitolo secondo

Soltanto mettendo in rilievo questo carattere bifronte del regalo,


della grazia (perfino della nostra esistenza) possiamo capire il
peccato. Il dono stesso è già la tentazione, il tranello tesoci, per-
ché ci incita alla trasgressione, a tentare lemancipazione, ad ap-
propriarci della nostra propria esistenza96 •

Di tutto questo in Marion non si trova traccia. Egli invece


insiste sulla mera processualità della donazione per salvare la
gratuità del dono e staccarlo da ogni circolarità, e punta sulla
fattualità dell'essere donato del dono per salvarne la fenome-
nalità. Inoltre, nel caso dei fenomeni saturi sottolinea ampia-
mente il tratto "sorprendente" - che afferra dall'alto - che ac-
compagna l'eccesso di donazione loro propria. Tale caratteri-
stica, ove fosse possibile, riceverebbe un aumento di intensità
nel sacramento (fenomeno) eucaristico nel quale è implicato
Dio stesso al modo di una donazione fin all'abbandono, al punto
che non dovrebbe né potrebbe lasciare indifferente il soggetto
umano. In realtà la posizione del soggetto, in Marion, è senz' al-
tro ambivalente: dopo aver cancellato il donatore, da una parte
toglie ali' adonato ogni titolarità nella costituzione del fenome-
no (contro Kant e contro Husserl), dall'altra però è sempre 1' ado-
nato che di fatto permette ad ogni fenomeno 1' accesso alla visi-
bilità, recuperando su di esso una qualche forma di potere. E
così nulla assicura il poter darsi effettivo del fenomeno.
La riflessione del filosofo parigino sconta, a nostro avviso,
su un duplice livello, la sua ferrea coerenza metodologica alla
riduzione del dono alla donazione: il primo livello, quello già
accennato, riguarda il fatto che la donazione sino all' abbando-
no non giunge a trasformarsi in vera e propria istanza nei con-
fronti del soggetto, perde insomma ogni "consistenza iconi-

% E. Shl..M.t>.NN, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero,


Messaggero, "Padova 2000, 310-3\l. Cfr. anche J.T. Gom~om, Lo spirito del
dono, Bollati. Bori.ngbieri., Tori.no 1993 (ori.g 1992).
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di· Dio 115

ca": non lascia più vedere oltre sé. Ciò, tuttavia, contraddice
non solo la logica e la drammatica elementare del dono, già
citata, ma anche, a livello più specificatamente teologico, con-
traddice l'esperienza biblica dell'incontro con Dio. La quale -
scrive Lafont in dialogo critico con Marion -

in effetti, non è solo un'esperienza dell'alterità di Dio, ma anche


della sua prossimità. Per pensare correttamente l'alterità, è neces-
sario riflettere anche sulla prossimità; non per una preoccupazione
di equilibrio e di bilanciamento, ma perché un linguaggio dell'al-
terità totale non può che rinviare all'infinito la distanza che ci se-
para da Dio, a meno che, grazie ad una decisione privata di ogni
radice umana, non scommettiamo che questa totale alterità sia to-
tale comunione. Ma comunione di cosa e con chi?97 •

Da ciò sorge inevitabile l'esigenza di spingere oltre lari-


flessione.
Il secondo livello di debito che il filosofo paga alla priorità
metodologica e logica della donazione rispetto alla concretez-
za fenomenale del dono è la paradossale conclusione che la
verità del dono sia l'abbandono, per cui la verità del dono è il
suo "abbandono". Si deve, insomma, concludere che in Ma-
rion la lettura del dono è infine rimessa alle mani di una logica
del "sacrificio", che in modo radicale intende spezzare qualsi-
voglia vincolo nella considerazione della sua consistenza.
Certo, è semplice cogliere in tutto ciò la mai dimenticata
lezione teologica della meditazione balthasariana esattamente
sulla trama della Teologia dei tre giorni. Ma è un Balthasar
estremizzato e formalizzato sino alla propria contraddizione,
dove non c'è più "letteralmente" alcuna Gestalt da vedere e da

97 G. LAFONr, «Mystique de la Croix et question de l'Etre. A propos d'un

Iivre récent de Jean-Luc Marion», in Revue théologique de Louvain 77 (1979)


304. Cfr. anche N. REALI, «Fenomenologia e teologia in Jean-Luc Marion», in
FERRETTI, ed., Fenomenologia della donazione, 109-135.
116 Capitolo secondo

cui lasciarsi "afferrare". Proprio per questo una tale operazio-


nè risulta altamente problematica sia sul versante fenomenolo-
gico sia su quello specificatamente cristologico.
- Oltre Marion. Se la convinta e convincente concentrazio-
ne eucaristico-staurologica, operata da Marion, suggerisce il
giusto sentiero per accedere alla rivelazione del mistero amo-
revole di Dio, perché questa rivelazione non resti per così dire
sospesa al suo "poter darsi", ma possa incontrare il suo desti-
natario, è necessario allargare l'orizzonte della ricerca sul sog-
getto della donazione fino all'abbandono, recuperando una certa
teologia dell'icona già fissata dallo stesso pensatore98 •
Se egli si sente, infatti, giustificato nel cancellare il donato-
re nel dono, per evitarne ogni fissazione idolatrica, bisogna
però dire che Cristo, soggetto della donazione sino all'abban-
dono, non è un idolo, ma, come dice la Scrittura, "icona del
Dio invisibile" (Col 1,15). Pertanto l'evento della croce non
resta chiuso in se stesso, ma illumina e riceve luce dall'intero
volume della rivelazione evangelica. Gesù è il "Figlio", che
rivela la bontà dell'origine della vita in quanto pro-veniente
dal "Padre" e donataci come luogo nel quale aprire la nostra
libertà all'amore di/per Dio. Non è una finitezza plumbea e
senza uscite di sicurezza, la vita. In essa Dio, nel Figlio, si
offre ad una comunione fondata sulla libertà e sul reciproco
riconoscimento. Tale sfondo illumina il senso della kenosi del
Figlio, come il venire umile di un Dio che ha un "debole" per
l'uomo e altresì rischiara il gesto ultimo dell'abbandono sulla
croce, quale insuperabile icona dell'affidabile amore del e per
il Padre. Ed è proprio la logica della reciprocità del riconosci-
mento, requisito essenziale per l'autenticità del dono, a con-

98 Insiste giustamente su tale opportunità Labate, il quale sottolinea come

in Dio senza essere sia possibile rinvenire una <<IDodalità precisa di donazione
che manifesta e rivela la sua origine, che dunque non cela il donatore ma lo fa
risplendere incontaminato dalla presenza» (LABATE, La verità buona, 230): ge-
stualità tipica del rinvio iconico.
Cristiani senza metafisica: Jean-Luc Marion e l'abbandono di Dio 117

segnarlo ad una condizione di precarietà, che rende possibile


l'equivoco, il fraintendimento e la mancata corrispondenza al-
1' altro che mi si mani-festa.
Per questo, senza una speciale cura per l'intenzionalità che
governa il gesto dell'abbandono di Cristo sulla croce, si ri-
schia alternativamente o di non cogliervi l'istanza di comunio-
ne - come nel caso di Marion - oppure di stravolgerne com-
pletamente il senso99 •
Un tale interrogativo intorno al significato della morte in cro-
ce di Cristo è, poi, fortemente raccomandato dal fatto che un
rinnovato pensiero di Dio, che voglia far leva sullo straordinario
valore rivelativo del gesto eucaristico del dono di sé da parte di
Cristo, deve prendere in seria considerazione la concretezza sto-
rica di una teologia diffusa che insiste proprio nei confronti del
memoriale eucaristico su una lettura sacrificale non sempre pri-
va di equivocità: il Dio che ci viene incontro nell'eucaristia sa-
rebbe il Figlio offerto(si) (appunto donato/abbandonato) come
vittima per i nostri peccati, che rinuncia alla sua vita per la no-
stra vita. Un cristianesimo, quindi, giustamente istruito dal mi-
stero eucaristico, che non tenesse conto del possibile regime vio-
lento e ambiguo cui la categoria del sacrificio potrebbe esporlo,
correrebbe un rischio altissimo dagli effetti potenzialmente con-
troproducenti: sarebbe l'evocazione di una religione che impo-
ne ai credenti la rinuncia a sé, l'immolazione della propria uma-
nità, fonte di sempre possibili peccati, per aprirsi a Dio. E come
non ricordare a questo punto l'allergia postmoderna nei confronti
di tutto ciò che allude a violenza, rinuncia, sacrificio?
Anzi, come già detto introduttivamente, il secondo elemen-
to di contatto-contrasto tra la postmodernità e il cristianesimo
sarà proprio il tema del sacrificio, cui ora prestiamo la nostra
attenzione.

99 Sulle ambiguità della recente retorica ecclesiale intorno al tema del "puro

dono'', cfr. SEQUERI, Sensibili allo spirito, 104-114.


Capitolo terzo
CRISTIANI SENZA SACRIFICIO:
RENÉ GIRARD E LA VIOLENZA
DEL VANGELO

La preponderante presenza del tema del sacrificio nella let-


tura e presentazione del mistero di Cristo e della prassi cristia-
na ha costituito per lungo tempo un idoneo aggancio con una
visione diffusa della vita, marcata dal limite della povertà e
della sofferenza. La mentalità contemporanea, al contrario, pro-
pone una concezione dell'esistenza diversa, più alleggerita e
meno segnata dal tema del negativo, e per questo si ribella al-
1' alleanza, nei tempi remoti accettata senza discussione, tra vita
e sacrificio. La vita, oggi, è fatta di occasioni, di possibilità.
Da qui si sprigiona e si propaga la sua allergia contro ogni
forma di salvezza proposta utilizzando il codice violento del
sacrificio. E ovviamente nel nostro tempo ci sono già fin trop-
pe vittime, per autorizzarne altre.
In tale modo, perciò, la mentalità postmoderna sconfessa
quella connaturalità tra Vangelo e concezione elementare del-
la vita, prima assicurata dalla categoria del sacrificio, vero ba-
stione del tempo della cristianità. Della religione cristiana, in-
vece, propizia un'accezione mitica, giudicandola bizzarra, ma-
sochistica, al limite diabolica: sarebbe, infatti, l'annuncio di
un Dio infinitamente buono che, tuttavia, impone per il dono
del suo perdono e della sua benedizione la morte del suo stesso
Figlio. E la Chiesa, agli occhi di molti uomini e donne di oggi,
assume il volto luciferino di chi, in nome della mai dimentica-
ta storia del sacrificio in croce di Cristo, vuole in realtà spezza-
re le gambe ai desideri di felicità e di autorealizzazione del
soggetto umano.
120 Capitolo terzo

La sospensione postmoderna della fiducia nel valore della


rinuncia e del sacrificio, dovuta a molti fattori, tra i quali de-
tengono il peso maggiore il diffondersi di una cultura non vio-
lenta antimoderna e l'incredibile benessere che mediamente
segna il vivere odierno dei cittadini occidentali, sembrerebbe
piantare uno steccato molto netto di confine tra la configura-
zione della sensibilità attuale ed il messaggio evangelico. Era
questo il risultato del confluire della svolta e mentalità antii-
deologica e di quella antiagostianiana, precedentemente consi-
derate. Quale messaggio ora potrebbe offrire alla teologia cri-
stiana una tale allergia alla rinuncia e al sacrificio e la sempre
più diffusa cultura della non violenza? Quale luce esse potreb-
bero gettare nell'interpretazione del mistero della redenzione e
dell'eucaristia, tradizionalmente influenzata dalla categoria del
sacrificio?
Tali questioni verranno affrontate in compagnia di uno dei
maggiori intellettuali della nostra epoca Parliamo del geniale pen-
satore :francese René Girard1, il quale è amato e contestato proprio

1 René Girard è nato ad Avignone il 25 dicembre 1923. Ha studiato in


Francia ed in America, dove ha insegnato in diversi centri accademici. I suoi
interessi culturali sono vastissimi, dalla letteratura alla psicologia, dalla reli-
gione all'antropologia, dalla :filosofia all'esegesi biblica e alla teologia. Tra gli
studi più recenti dedicati al suo pensiero segnaliamo: A. COLOMBO, Il sacrificio
in René Girard. Dalla violenza al dono, Morcelliana, Brescia 1999; C. TuoNo-
u, Girard. Dal mito ai vangeli, Messaggero, Padova 2001; P. MANCINELLI, Cri-
stianesimo senza sacrificio. Filosofia e teologia in René Girard, Cittadella Edi-
trice, Assisi 2001; W. PALAVER, René Girards mimetische Theorie. Im Kontext
kulturtheoretischer und gesellschaftspolitischer Fragen, Lit Verlag, Wien 2004;
C. T ARDm, Al di là della vittima. Cristianesimo, violenza e fine della storia,
Marco Valerio, Torino 2004. Una bibliografia completa delle opere di Girard
(sino al 2001) è offerta da TuoNOLI, Girard, 229-237. Per la restante letteratura
secondaria su Girard si vedano: F. CASINI, Bibliographie des études girardien-
nes en France et en Italìe, L'Hartmann, Paris 2004; F. PmNorn, Dal sacrificio
"arcaico" al "sacrificio" di Cristo. Per una antropologia della conversione in
René Girard, Fermo 2004 (=Firmana. Quaderni di teologia e pastorale n. 3
del 2004), 168-175.
Per indicare alcune opere di Girard utilizzeremo le seguenti sigle: VS =La
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 121

per il carattere fortemente "eretico" (rispetto alle convinzioni


correnti in materia di religione e di civiltà) delle sue tesi.
Innanzitutto egli afferma che la mentalità contemporanea
antisacri:ficale, non violenta e vicina alle vittime, è in realtà
opera della lunga azione di svelamento/scardinamento del si-
stema religioso arcaico - che è all'origine di tutta la civiltà
umana - avviato dalla rivelazione evangelica. Cristo, infatti,
ha denunciato con assoluta evidenza l'innocenza di ogni vitti-
ma del sistema sacrificale primitivo e ha propiziato forme di
riconciliazione interumane non violente.
Per questo egli ritiene che l'originalità e l'insostituibile ap-
porto del cristianesimo alla civiltà occidentale possano essere
dimostrati: difatti solo la fede cristiana, attraverso la rinuncia
alla violenza e l'invito all'imitazione di Cristo, insegna agli.
uomini forme di convivenza pacifica antisacrificali; sostiene,
poi, che molto della celebrata civiltà occidentale - in termini
di libertà, cura per la giustizia, attenzione per le vittime, laici-
tà, spesso apprezzati proprio contro la religione - è dovuto esat-
tamente alle profonde influenze ~he il Vangelo ha esercitato e
continua ad esercitare su questa cultura; e infine dichiara che,
dal punto di vista specificatamente cristiano, si deve guardare
positivamente all'avvento di una sensibilità antisacrificale
come occasione per liberare l'immagine di Dio da qualsiasi
connotato di violenza e come possibilità di respingere le accu-

violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980 (orig. 1972); DCN =Delle cose
nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughour-
lian e Guy Lefort, Adelphi, Milano 1983 (orig. 1978); VeSa = Vedo Satana
cadere come la folgore, Adelphi, Milano 2001 (orig. 1999); PS =La pietra
dello scandalo, Adelphi, Milano 2004 (orig. 2001); OC= Origine della cultu-
ra e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e Joifu Cesar de Ca-
stro Rocha, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003.
Per una prima visione della sua straordinaria avventura intellettuale posso-
no essere consultati due libri-intervista: R. GIRARD, Quando queste cose co-
minceranno. Conversazioni con Michel Treguer, Bulzoni Editore, Roma 2005
(orig. 1994) e OC.
122 Capitolo terzo

se di masochismo così frequentemente rivolte a tale religione.


La consistenza di queste affermazioni deve ora trovare ri-
scontro nelle ampie riflessioni girardiane, che verranno pun-
tualizzate intorno a tre plessi tematici: quello tra violenza e
sacro, quello tra sacro e cristianesimo ed infine quello tra cri-
stianesimo e violenza.

1. Antropologia mimetica: la genealogia del sacro

1.1. Le inique traiettorie del desiderio umano

Il primo tema da affrontare è quello relativo al rapporto tra


sacro e violenza, il quale ultimamente ha a che fare con il sor-
gere di quest'ultima dentro l'esperienza umana, processo che,
secondo Girard, è collegato alla particolare struttura del desi-
derio. Al riguardo, sin dall'esordio della sua ricerca2 , egli af-
ferma che non esistono desideri originali, cioè linee di con-
giunzione diretta tra il soggetto e l'oggetto del desiderio. L' ori-
gine del desiderio si trova in un comportamento fondamentale
dell'essere umano, comune anche agli animali: quello dell'imi-
tazione. L'uomo desidera solo cose già da altri desiderate e
solo in quanto da altri desiderate. Pertanto non ci sono desideri
senza modelli, i quali svolgono precisamente la funzione di
mediatori nei confronti della cosa da desiderare, ne decidono il

2 Ci riferiamo al volume R. GIRARD, Menzogna romantica e verità roman-


zesca Bompiani, Milano 2002 (orig. 1961). Desideriamo sottolineare la grande
portata intellettuale ed esistenziale di questi iniziali studi letterari del Nostro.
Proprio mentre attendeva al capitolo conclusivo di tale volume (dedicato al
tema della conversione), sul finire degli anni Sessanta, egli si è convertito alla
fede cristiana. È quanto confessa in GIRARD, Quando queste cose cominceran-
no, 173-176. Al tema del desiderio sono, inoltre, dedicati il VI capitolo di VS,
la terza parte di DCN, ed alcuni articoli, ora raccolti, in R. GIRARD, Il risenti-
mento. Lo scacco del desiderio nell'uomo contemporaneo, Raffaello Cortina
Editore, Milano 1999.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 123

suo essere desiderabile. Per Girard, infatti, il rapporto tra l' es-
sere umano e loggetto desiderato non è lineare, ma triangola-
re e mimetico. Esso è costituito da colui che imita, da un mo-
dello che viene imitato e da un oggetto che il modello segnala
come desiderabile: «Essendo, per sua natura, il desiderio sem-
pre imitativo, il soggetto desidererà lo stesso oggetto possedu-
to o desiderato dal suo modello»3 •
Girard, quindi, stabilisce come punto di partenza la natura
mimetica dell'agire umano. Le cose si complicano, però, nel
momento in cui si riflette sul fatto che il rapporto con il media-
tore può svolgersi secondo due possibili modalità: la prima è
quella della mediazione esterna, la seconda quella della me-
diazione interna:

Ora, il soggetto può trovarsi nello stesso mondo in cui si trova il


suo modello oppure in un mondo diverso. Se si trova in un mon-
do diverso non potrà entrare in possesso dell'oggetto del suo

3 OC, 31-32. Preferiamo utilizzare alcuni passaggi del libro-intervista OC,


perché particolarmente perspicaci e sintetici. Nel testo citato Menzagna ro-
mantica e verità romanzesca, la questione antropologica si lega anche con gli
interessi letterari del giovane Girard. Lo scopo dichiarato di questa prima ricer-
ca è quello di distinguere le opere romantiche, che «riflettono la presenza del
mediatore senza mai svelarla», da quelle romanzesche, «che invece la svelano»
(19). Nel testo DCN, la teoria antropologica di Girard viene messa di continuo
in confronto con quella di Freud. In entrambi i casi si ottiene un effetto di
appesantimento a carico della lucidità della tesi. Girard non ha mai nascosto il
suo debito nei confronti della psicanalisi freudiana, in modo particolare la sug-
gestione di Totem e tabù dell'assassinio collettivo fondatore: cfr. S. FREUD,
Totem e tabù: alcune concordanze della vita psichica dei selvaggi e dei nevro-
tici (1912-1913), in Opere, VII, Bollati Boringhieri, Torino 1975, 1-164. La
maggiore distanza va segnalata nel primato dell'elemento sessuale assegnato
da Freud nella lettura dell'umano, mentre per l'antropologo francese il primato
spetta al tema del desiderio mimetico: cfr., per un approfondimento, A. CARRA-
RA, Violenza, sacro, rivelazione biblica. Il pensiero di René Girard, Vita e Pen-
siero, Milano 1985, 91-107; COLOMBO, Il sacrificio in René Girard, 55-66; L.
BoRTOLOTil, «L'interpretazione del sacrificio in René Girard», in Studia Pata-
vina 48 (2001) 339-383.
124 Capitolo terzo

modello, e con quest'ultimo potrà sviluppare solamente quella


che io chiamo una relazione di mediazione esterna. [... ] Se inve-
ce il soggetto si trova nello stesso mondo e a contatto con il pro-
prio modello, l'oggetto del comune desiderio gli sarà accessibile
e inevitabilmente nascerà una rivalità tra i due. Questo tipo di
rivalità, che io chiamo di mediazione interna, è un meccanismo
che si autoalimenta4 •

Nel caso di mediazione esterna, pertanto, le condizioni sono


tali da escludere per principio forme di rivalità; nel secondo
caso, invece, la possibilità che il rapporto con il modello si
trasformi in occasione di violenza è altissimo, in quanto il co-
mune desiderio trasforma il modello in un rivale. Di fronte al
modello-rivale ci si trova in una posizione di ambiguità: esso
attira ma nello stesso tempo è anche un ostacolo nei confronti
dell'oggetto del comune desiderio. Lentamente, sottolinea il
Nostro, il rapporto non si indirizza più verso quest'ultima real-
tà ma al modello-ostacolo, il quale apparirà anche dotato di
particolare superiorità, in quanto maggiormente prossimo al-
1' oggetto. A questo punto la rivalità non troverà la sua ragion
d'essere nelle cose da desiderare, ma nell'essere stesso del
modello: si desidera essere senza modello, si desidera essere
"modello", si desidera l'essere del modello. Le premesse per
un confronto violento sono quasi tutte poste in opera. Bisogna
considerare un ulteriore passaggio:

Essendo il soggetto e il modello vicini sia fisicamente che psico-


logicamente, la mediazione interna tenderà a diventare sempre
più simmetrica: il soggetto imiterà il modello e il modello a un
certo punto comincerà a imitare il soggetto. Alla fine il soggetto
diventerà il modello del suo modello, e in successione l'imitato-
re diventerà imitatore del proprio imitatore. Nei meccanismi di

4 OC, 32.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 125

rivalità mimetica ci si muove sempre verso una maggiore sim-


metria e di conseguenza verso un conflitto più intenso, in quanto
la simmetria non può che produrre dei doppi. I doppi si creano
nel momento in cui l'oggetto scompare nella foga della rivalità:
i due rivali, sempre più preoccupati di sconfiggersi l'un l'altro,
non badano più a ottenere I' oggetto della contesa, che a quel
punto diventa irrilevante. [... ] La crisi mimetica è sempre una
crisi di indi:fferenziazione, che si crea quando i ruoli del soggetto
e del modello si riducono a quelli di rivali5•

Tale meccanismo, però, non investe solo i singoli individui


ma anche la collettività. In particolare, secondo Girard, il desi-
derio non è solo di natura mimetica, ma presenta pure un ele-
vato tasso di contagio: brevissimo è, infatti, il percorso che
conduce dal confronto violento dell'uno contro uno al con-
fronto violento di tutti contro tutti:

Di certo la macchina dei doppi in funzione immagazzina energia


conflittuale [ ... ]: se due persone litigano per un certo oggetto,
ecco che esso acquista più valore agli occhi di chi guarda. In
questo modo il meccanismo attrae un numero sempre maggiore
di persone e così facendo diviene ancora più attraente. Contem-
poraneamente l'oggetto del desiderio tende a sparire [... ] in modo
tale che la mimesi si trasforma in puro antagonismo. Una volta
che l'oggetto scompare definitivamente, la proliferazione dei
doppi prende il sopravvento e questo porta inevitabilmente alla
crisi mimetica. La violenza antagonistica che spesso ne deriva
si diffonde anch'essa mimeticamente attraverso l'accumularsi
della reciprocità della vendetta, conducendo il gruppo sociale a
uno stato di crisi radicale, di tutti contro tutti. A questo punto è
necessario fermare la crisi e salvare la comunità dall'autodi-
struzione6.
126 Capitolo terzo

Ma come può una collettività difendersi dal reale pericolo


dell'autodistruzione, che deriva dalla diffusione della violen-
za mimetica?
Oggi, come è noto, esiste il sistema giudiziario che funzio-
na sia da deterrente contro l'esplosione di qualsivoglia violen-
za che da mediatore esterno nel caso dei conflitti tra i singoli e
tra le comunità. Ma donde è derivata all'uomo la possibilità di
imparare a gestire la violenza con metodi che riducono al mi-
nimo l'esercizio della forza e che per principio tentano di sbar-
rare la strada a qualsiasi forma di vendetta, che renderebbe il
ciclo della violenza potenzialmente infinito-e distruttivo? Cosa
dona al sistema giudiziario moderno il suo potere e la sua auto-
revolezza?

1.2. Dai molti all'uno: il meccanismo del capro espiatorio

Le ultime domande conducono al nucleo tematico del capo-


lavoro girardiano, La violenza e il sacro7 • Le analisi, presenta-
te da Girard in questo testo, nel quale elementi etnologici ven-
gono coniugati con una sapiente ed originale lettura di alcuni
testi mitologici e delle grandi tragedie della Grecia classica,
sono tali da far concludere che il primordiale sistema di ricon-
ciliazione usato per difendere la collettività dalla crisi di indif-
ferenziazione mimetica sia stato quello del "capro espiatorio",
cioè della vittima che attira su di sé la violenza di tutti:

Se la violenza rende realmente uniformi gli uomini, se ciascuno


diviene il doppio o il 'gemello' del suo antagonista, se tutti i
doppi sono gli stessi, chiunque tra loro può divenire, in qualun-
que momento, il doppio di tutti gli altri, vale a dire loggetto di
una fascinazione e di un odio universali. [ ... ] Perché il sospetto

7 Cfr. VS.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 127

di ognuno contro ogni altro divenga la convinzione di tutti con-


tro uno solo, non è necessario niente o quasi niente. L'indizio più
irrisorio, la supposizione più insignificante si comunicherà dagli
uni agli altri a velocità vertiginosa e si trasformerà quasi istanta-
neamente in prova irrefutabile8•

Grazie ad una tale convergenza verso uno solo, la situazio-


ne conflittuale innescatasi .tra numerose coppie di "fratelli ne-
mici" isolati gli uni dagli altri cede il posto ad una comunità
«interamente una nell'odio che le ispira uno soltanto dei suoi
membri. Tutti i rancori sparsi su mille individui differenti, tutti
gli odii divergenti, ormai convergeranno su un unico indivi-
duo, la vittima espiatoria» 9•
Ali' origine delle primitive forme di contenimento della vio-
lenza, si deve quindi ipotizzare, secondo tale ricostruzione, un
omicidio collettivo, nel e con il quale si è compiuto il passag-
gio dal tutti contro tutti al tutti contro uno. Nella confusa ge-
stione della violenza ormai scatenata, lo sguardo di tutti viene
di colpo attirato da e su un unico individuo, che diventa ogget-
to dell'odio comune. La sua posizione di bersaglio unico per-
mette di creare una qualche forma di socialità e di comunione,
data appunto dall'essere tutti contro lui. La sua uccisione vio-
lenta consente, di seguito, di scaricare la tensione collettiva e
di percepire un ulteriore senso di collettività. L'assassinio di-
venta fondatore, in quanto unifica tutti nella colpevolezza del
gesto omicida.

8 VS, 117.
9 VS, 118. È necessario precisare che le locuzioni "vittima espiatoria" e
"capro espiatorio", che Girard utilizza alternativamente a quella di "meccani-
smo vittimario", nulla hanno a che fare con il tema dell'espiazione: «Non è
dunque l'animale scelto come vittima rituale nel Levitico che l'espressione "ca-
pro espiatorio" designa, quanto, con un significato moderno e a noi più fami-
liare, la vittima ingiustamente schiacciata da un gruppo umano mobilitato mi-
meticamente contro di lei» (PS, 63).
128 Capitolo terzo

Proprio questa funzione di mediazione tra lo stadio confuso


e pestifero della violenza generale e lo stadio di una riacquista-
ta pace sociale conferisce alla vittima un potere speciale, uno
statuto straordinario. È la nascita del sacro: la vittima diventa
una divinità, separata dal resto, che può donare sia il male del
disordine sociale che il bene della pacificazione. Per questo,
afferma Girard,

non basta dire che la vittima espiatoria 'simboleggia' il passag-


gio dalla violenza reciproca e distruttrice all'unanimità fondatri-
ce; è lei che assicura questo passaggio e fa una sola cosa con
esso. Il pensiero religioso è inevitabilmente portato a vedere nel-
la vittima espiatoria, cioè, semplicemente, nell'ultima vittima,
quella che subisce la violenza senza provocare nuove rappresa-
glie, una creatura soprannaturale che semina la violenza per poi
raccogliere la pace, un salvatore temibile e misterioso che rende
gli uomini malati per poi guarirli10.

Allora si tratta di capire che «il giuoco del sacro e quello


della violenza sono una cosa sola» 11 • Si può pertanto affermare
che, intorno al cadavere della vittima, nasce anche il sistema
religioso, quale struttura che permette di gestire la violenza
collettiva. Il sistema religioso primitivo, infatti, cura il mecca-
nismo del capro espiatorio, stabilendo i divieti e i rituali sacri-
ficali, attraverso i quali, periodicamente, tenta di

riprodurre il più esattamente possibile il modello di una crisi an-


teriore che si è risolta grazie al meccanismo della vittima espia-
toria. Tutti i pericoli, reali o immaginari, che minacciano la co-
munità vengono assimilati al pericolo più terribile che possa af-
frontare una società: la crisi sacrificale. Il rito è la ripetizione di
un primo linciaggio spontaneo che ha riportato l'ordine nella co-

10 VS, 126.
11 VS, 358.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 129

munità perché ha ricreato contro la vittima espiatoria, e attorno a


essa, l'unità perduta nella violenza reciproca12•

Il sistema religioso offre, quindi, la possibilità di una rifon-


dazione ciclica della comunità. Il pensatore francese non man-
.ca ovviamente di ricordare che, così come molte testimonian-
ze etnologiche permettono di verificare, si può osservare lo
sviluppo di un rituale sempre più differenziato con la sostitu-
zione di vittime meno costose e meno rischiose per il gruppo.
Questo primo nucleo di organizzazione della vita sociale
costituisce i prodromi di quell'organizzazione delle civiltà
moderne, dove però non esistono più vittime sacrificali, ma il
sistema politico-giudiziario 13 • Sotto questa luce, non è permesso,
dice a chiare lettere Girard, di pensare in termini illuministici
l'inizio della cultura/civiltà umana. Ogni forma di organizza-
zione sociale, dal mondo della politica sino a quello delle isti-
tuzioni educative, ha la sua origine in questo sostrato di tipo
religioso-rituale che nasce come forma di contenimento della
violenza reciproca, generata dalla distorsione del desiderio
mimetico costitutivo dell'essere umano.

12 VS, 137-138.
13 Il meccanismo del capro espiatorio, secondo Girard, è addirittura presen-
te all'origine dello stesso processo di ominizzazione e di seguito di ogni forma
di cultura umana. Su questo aspetto, si tengano presenti soprattutto gli studi di
uno dei maggiori discepoli e prosecutori di Girard, Giuseppe Fornari. Il suo
testo Fra Dioniso e Cristo. La sapienza sacrificale greca e la civiltà occidenta-
le, Pitagora, Bologna 2001 (nuova edizione presso Marietti) è una densa rico-
struzione dei legami esistenti tra il meccanismo del capro espiatorio e gli aspet-
ti più rilevanti della civiltà greca: «Solo nella vittima pienamente rivelata in
Cristo trovano accordo non solo i nostri problemi religiosi e morali, ma i nostri
dilemmi epistemologici e filosofici. Le indagini di Kant, Nietzsche, Durkheim,
Freud, Heidegger e infine Girard sono state rese possibili solo dalla rivelazione
evangelica sulla vera natura e sul ruolo fondativo della vittima. Di questa rive-
lazione l'indagine greca ha mirabilmente anticipato la struttura ontologica e
logica, ma per meglio evidenziare un luogo vuoto che solo Cristo avrebbe po-
tuto occupare» (427).
130 Capitolo terzo

C'è, però, ancora un punto essenziale del meccanismo del


capro espiatorio da prendere in esatta considerazione, e cioè
che la vittima non sia percepita in quanto tale, ma che ad essa
venga attribuita una qualche misteriosa colpa. Questo è l'aspetto
definito dall'antropologo inconscio persecutorio. La vittima
prescelta, perciò, deve essere ritenuta da tutti l'origine del di-
sordine della comunità, che invece nasce - come già visto -
dall'espansione e dall'incompetenza nella gestione del deside-
rio, e per questo il suo sacrificio deve apparire giustificato per
colpa e non per puro arbitrio. Infatti unicamente

se gli uomini riusciranno tutti a convincersi che uno solo di loro


è responsabile di tutta la mimesis violenta, se riusciranno a vede-
re in lui la 'macchia' che li contamina tutti, se saranno davvero
unanimi nella loro credenza, tale credenza sarà confermata, poi-
ché non ci sarà più in nessun posto, nella comunità, alcun model-
lo di violenza da seguire o da respingere, cioè,.inevitabilmente,
da imitare o da moltiplicare. Distruggendo la vittima espiatoria,
gli uomini crederanno di sbarazzarsi del loro male, ed effettiva-
mente se ne sbarazzeranno poiché non ci sarà più, tra di loro,
violenza fascinatrice 14•

E non deve apparire assurdo, sottolinea il Nostro, attribuire


tale efficacia al principio della vittima espiatoria, perché «è
sufficiente sostituire con violenza [ ... ] il male o i peccati che
tale vittima si ritiene debba assumere, per capire che si potreb-
be, certo, aver sempre a che fare con un'illusione e una misti-
ficazione, ma con l'illusione e la mistificazione più formidabi-
li e più ricche di conseguenze di tutta l'avventura umana» 15 •
La scelta della vittima, che di per sé è innocente, avverrà
piuttosto in virtù di alcuni "segni vittimari": si tratta di caratte-
ristiche che pongono una qualche differenza tra il possibile

14 VS, 120.
15 VS, 120-121.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 131

candidato ed il resto della comunità, come l'essere straniero,


1' avere un particolare difetto fisico (essere zoppo), I' apparte-
nere ad uno status sociale singolare (l'essere un re o viceversa
un barbone). Sono segni che permettono di associare il malca-
pitato con lo straordinario e sconvolgente evento che mette in
disordine la società. Il compito della mitologia è esattamente
quello di rendere ragione, ad un tempo, della colpevolezza e
della divinità della vittima 16 •
Si sollevano, però, a questo punto, due problemi: quello della
scientificità e consistenza dell'ipotesi del meccanismo vittima-
rio, e quello della spiegazione del passaggio dal sistema sacri-
ficale arcaico al moderno sistema giudiziario, che consente la
gestione non violenta degli elementi aggressivi inerenti ad ogni
forma di convivenza umana. Per quel che riguarda la prima
questione, relativamente alle società arcaiche, sopravvivono a
disposizione degli studiosi soprattutto i racconti mitici, nei quali
tracce degli elementi del sistema sacrificale arcaico sono an-
cora ravvisabili. Tuttavia, essendo stati scritti anch'essi sotto
l'influsso del contagio mimetico, che porta a giudicare la vitti-
ma sempre colpevole, la loro autentica decifrazione richiede
un accesso esterno, che ne sveli il segreto. In merito alla se-
conda questione, si tratta di individuare quel luogo culturale
che ha permesso la transizione dal sistema arcaico del mecca-
nismo vittimario a quello moderno della giustizia.
La personale risposta di Girard a queste due domande - che
alla fine si intrecciano - è data per la prima volta nel testo
Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo 17 e recen-
temente riformulata, con maggiore convinzione ed in uno sguar-
do globale all'intero suo itinerario di quaranta anni di ricerca,
in Vedo Satana cadere come lafolgore 18 • In questi testi, in me-

16 A questi ultimi temi sono dedicati i primi otto capitoli del testo R. G1-
RARD, Il capro espiatorio, Adelphi, Milano 1987 (orig. 1982).
17 Cfr. DCN.
18 Cfr. VeSa.
132 Capitolo terzo

rito agli interrogativi sollevati, la tesi è la seguente: solo la


tradizione giudaico-cristiana è stata capace di svelare il mec-
canismo del capro espiatorio, con la sua netta denuncia del-
l'innocenza della vittima, e ha posto le condizioni "culturali"
sia per l'interpretazione corretta dell'universo mitico sia per
lo sviluppo del sistema moderno della convivenza sociale.
Spetta, quindi, al cristianesimo la paternità della sospensio..,
ne della fede nel meccanismo sacrificale. Possiamo, allora,
soffermarci sul rapporto tra cristianesimo e religioni arcaico-
mitiche.

2. L'amore puro: una rinnovata apologetica


del cristianesimo

Le nozioni fin qui esplicitate permettono, ora, di accedere


alle riflessioni esposte nel testo Vedo Satana cadere come la
folgore, nel quale Girard intende mostrare la singolarità della
tradizione giudaico-cristiana e il prezioso compito da essa rea-
lizzato nella storia a favore di una società sempre più dignito-
samente umana. Egli è a tal punto convinto dell'insostituibile
servizio di questa tradizione all'umanità da concepire questo
saggio come una forma di rinnovata "apologia" della verità del
cristianesimo: «Il carattere irriducibile della differenza giudai-
co-cristiana può essere dimostrato» 19.
Il punto di partenza di una tale operazione intellettuale è
offerto proprio dallo stato attuale di crisi della fede cristiana,
dovuto in primo luogo al comparativismo selvaggio delle scien-
ze della religione che l'ha relegata nei territori della mitologia,
e poi alla tendenza tipicamente postmoderna della glorifica-
zione delle differenze, per la quale ogni religione ha la sua
autonomia e richiede il suo rispetto, provocando però in tal

19 VeSa, 17.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 133

modo un'ulteriore svalutazione del cristianesimo con il suo


appiattimento a pura credenza di un gruppo sociale specifico.
Nessuna meraviglia, pertanto, se oggi nella coscienza comune
il credo cristiano venga avvertito come un "mito" e che l'unica
forma di sapere tenuta in considerazione sia la scienza. Al con-
trario va preso atto che solo grazie alla rivelazione giudaico-
cristiana l'uomo contemporaneo gode di quel grado di civiltà
di cui è ben fiero e che di fatto usa esattamente contro la reli-
gione cristiana.
La strada scelta da Girard per ottenere l'obiettivo prefisso -
la giustificazione della singolarità e della pretesa di verità del
giudeo-cristianesimo - è quella del metodo comparativo tra la
Bibbia e le religioni mitiche, mentre il luogo di tale confronto,
il referente comune, è costituito dalla violenza collettiva mi-
metica, cui ci hanno introdotto le pagine precedenti.
Proprio su questo specifico argomento emerge la differenza
della tradizione giudaico-cristiana: i racconti biblici, infatti, se-
condo l'antropologo, rompono l'infatuazione mimetica contro
la vittima e dichiarano la sua innocenza; quelli mitici, al con-
trario, giustificano in ogni caso la sua esecuzione. La condi-
zione di possibilità perché gli autori biblici (gli evangelisti, in
particolare) abbiano chiaramente intuito l'innocenza della vit-
tima, è data dal fatto che essi hanno avuto la forza di sottrarsi
al contagio mimetico della violenza collettiva e quindi di acce-
dere alla dinamica del ciclo persecutorio.
Al fine di realizzare questa sua "dimostrazione", il Nostro
propone di valorizzare alcune nozioni bibliche spesso trala-
sciate e che invece, nel confronto con le religioni mitiche, per-
mettono di far valere - sotto il profilo antropologico - la sin-
golarità e la verità della tradizione giudaico-cristiana20• Perciò,

20 Metodologicamente così egli si esprime: «L'oggetto della mia dimostra-


zione non ha nulla a che fare con i princìpi della fede cristiana, almeno non
direttamente. Il mio ragionamento verte su dati puramente umani, e rientra
134 Capitolo terzo

in un primo momento, predispone gli elementi fondamentali per


un confronto tra religione biblica e religioni arcaico-mitiche.

2.1. Il sapere biblico della violenza e l'interpretazione dei miti

La lectio biblica di Girard prende l'avvio dall'analisi dei


dieci comandamenti. In essi, egli fa notare, la preoccupazione
maggiore non è rivolta al porre divieti circa le cose da deside-
rare ma allo stabilire limiti al desiderio' delle cose. Tale sottile
distinzione permette di affermare che nella Bibbia è presente
un'intelligenza particolare della realtà dell'uomo, che si svela
ulteriormente nell'insegnamento di Gesù, il quale, compiendo
lo spirito della legge anticotestamentaria, invita gli uomini e le
donne a fare di lui il loro modello, in quanto il suo desiderio
non scatena la violenza perché- essendo il Figlio perfetto imi-
tatore del Padre -

né il Padre né il Figlio desiderano in modo egoistico, avido. Dio


"fa sorgere il sole sui cattivi e sui buoni". Egli dà agli uomini
senza calcolare, senza stabilire fra loro la minima differenza, e
lascia crescere la zizzania col grano fino al tempo della mietitu-
ra. Se noi imitiamo questo disinteresse divino, non cadremo mai
nella trappola delle rivalità mimetiche21 •

Gesù, pertanto, compie la legge, perché al posto di un co-


mando negativo offre un modello di riferimento, nella consa-
pevolezza che il desiderio mimetico è di per sé buono e costi-
tuisce la differenza degli uomini dagli animali; però, egli ha

nell'àmbito dell'antropologia religiosa, non della teologia. Esso intende basar-


si sul mero buon senso, e vuole richiamarsi soltanto ad evidenze innegabili»
(VeSa, 17).
21 VeSa, 33-34.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 135

pure consapevolezza dell'ambiguità del comportamento uma-


no e vi si riferisce nei suoi insegnamenti22• Il desiderio mimeti-
co, infatti, può essere fonte anche di quella rivalità violenta, dop-
pia ali' inizio, ma capace di contagiare tutti e di diventare origine
di quel micidiale passaggio dal tutti contro tutti al tutti contro
uno: cioè contro la vittima.. L'ammaestramento di Gesù su que-
sto argomento è racchiuso specificatamente nella sua predica-
zione sul potere del principe di questo mondo, ovvero Satana.
Girard, analizzando i brani evangelici che si riferiscono a
questo tema, sottolinea come in essi vi sia una descrizione par-
ticolareggiata del ciclo mimetico e della sua efficacia. In detta-
glio, Gesù attribuisce a Satana non solo il potere di creare il
disordine, proponendosi quale modello, ma anche quello di ri-
stabilire l'ordine con 1' eliminazione della vittima innocente. Il
ciclo mimetico, però, viene spezzato dalla Passione di Gesù e
svelato in tutte le sue specifiche componenti dalla rivelazione
evangelica. Satana - si scopre - è in un certo senso "la scim-
mia dì Dio"23 , e il suo potere e la sua forza di attrazione gli
derivano dal fatto che, nel ritorno ali' ordine della folla devasta
dal contagio mimetico, vi è sempre l'emergenza di una falsa
trascendenza, di una quasi-divinità.
Sulla base di questo sapere biblico della violenza, quindi, il
Nostro può mostrare come sia possibile entrare dentro l'enig-
matica scrittura dei racconti mitici e coglierne la verità. L' ese-
cuzione di un tale compito viene condotta attraverso una preci-
sa analisi di un brano di Flavio Filostrato tratto dalla sua Bio-
grafia di Apollonia di Tzana. Vi si racconta il caso di una lapi-
dazione miracolosa che permette ad Apollonio, che è una spe-
cie di potente mago, di liberare Efeso dal morbo della peste.
Girard evidenzia, infatti,. che al fondo del testo di Filostrato è

22 Girard indica soprattutto il focus dello skandalon.


23 Cfr. VeSa, 69.
136 Capitolo terzo

possibile rintracciare un processo di violenza collettiva contro


un povero mendicante. Quest'ultimo, a causa del suo status
anormale, viene indicato da Apollonio come autore e colpevo-
le del contagio e la sua morte viene presentata quale mezzo
adeguato per l'eliminazione della peste. La pace .che ne segue
viene poi attribuita al religioso mitico, al dio Eracle.
A questo punto, con fine talento letterario, viene confronta-
to il brano di Filostrato con quello evangelico dell'adultera
portata a Gesù perché sia giudicata colpevole e quindi lapidata
(Gv 8,3-11). Il Maestro di Nazaret respinge la violenza della
folla contro la donna e dichiara che nessuno è degno di gettare
la prima pietra, cioè di costituirsi modello negativo per gli al-
tri e che nessuno, per quanto colpevole, può essere demoniz-
zato e trasformato in vittima collettiva.
La considerazione che segue è quella più importante. Gi-
rard fa notare che la struttura del ciclo mimetico, emersa dal
brano di Filostrato, è reperibile in tutti i sacrifici antichi: essa è
all'origine delle rappresentazioni teatrali greche e di tutti i riti
religiosi fino ad arrivare alla caccia alle streghe medioevali e
alle persecuzioni collettive della storia recente: «lo affermo, in
sintesi, che la mitologia in apparenza più nobile, quella degli dèi
olimpici, ha la stessa genesi testuale della demonizzazione del
mendicante di Efeso o delle streghe medioevali»24• La realtà del
sacrificio/violenza è, dunque, all'origine della cultura umana25 •

24VeSa, 106-107.
25 È interessante riportare una considerazione di Girard. A suo avviso la
consapevolezza presente nei Vangeli dell'origine della cultura umana dalla vio-
lenza spiega perché in essi troviamo, in filigrana, un "sospetto" continuo nei
confronti delle istituzioni e dei poteri sociali, i quali appunto derivano tale
autorità proprio dai fenomeni di violenza collettiva. Il compito di mantenere
l'ordine sociale non li "redime" dalla loro origine violenta.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 137

2.2. Il trionfo della croce ovvero l'innocenza della vittima

Compiute le precedente ricognizioni, si può passare ad una


comparazione diretta tra il testo biblico e i miti. È vero che
esiste una trama comune ai due - e che è costituita dal ciclo
mimetico - ma è ancora più vero che intercorre una sostanzia-
le differenza: «Rivelando il processo mimetico, essi [i Vange-
li] penetrano l'opacità dei miti»26 •
Lo svelamento del processo vittimario costituisce la singo-
larità del testo biblico, per la cui comprensione Girard propo-
ne un cammino che prende le mosse dall'Antico Testamento.
In realtà qui non si ha in toto il ciclo mimetico, costituito dai
tre momenti della crisi, della violenza collettiva e dell'epifania
del divino, in quanto quest'ultimo- per il rigido monoteismo
israelitico - è censurato. L'antropologo compara, con la nota
perspicacia, il mito di Edipo con il racconto biblico di Giusep-
pe e mette in risalto che, al di là delle somiglianze che una
lettura attenta delle due storie non può non individuare, «il mito
e la storia biblica sono fra loro in antitesi sulla questione deci-
siva posta dalla violenza collettiva, quella della sua fondatez-
za, della sua legittimità. Nel mito le espulsioni dell'eroe sono
sempre giustificate. Nel racconto biblico non lo sono mai: la
violenza collettiva resta ingiustificabile»17 •
L'innocenza della vittima (di ogni vittima, di tutte le vitti-
me): è questa la vera novità della scrittura biblica, che trova con-
ferma in tutto il testo dell'Antico Testamento e che il Nuovo
Testamento sigilla nel modo più eclatante, raccontando l'evento
di un Dio che si pone liberamente dalla parte delle vittime.
Nei Vangeli si verifica anche il terzo momento del ciclo
mimetico: l'epifania del divino. Gesù risorto è riconosciuto vero

26 VeSa, 144.
TI VeSa, 150 (corsivo nostro).
138 Capitolo terzo

Dio, seconda persona della Trinità. E rimane, ovviamente, la


continuità con l'Antico Testamento: l'innocenza della vittima
e la contestazione di legittimità di ogni fenomeno di violenza
collettiva. Non solo. Il Vangelo smaschera perfettamente il ci-
clo mimetico e rivela inoltre quale siano le sue condizioni di
possibilità. Questa rivelazione è resa, infatti, possibile grazie
alla presenza di una minoranza qualificata di discepoli di Gesù
che si sono sottratti al contagio nùmetico della violenza. Per
tale motivo - sottolinea Girard - «la struttura della rivelazione
cristiana è unica.>>28 •
Il Nuovo Testamento può, pertanto, descrivere con dovizia
di particolari il processo vittimario, perché nasce dalla rottura
dell'unanimità richiesta dalla violenza collettiva e quindi dalla
frattura dell'inconscio persecutorio che rassicura i carnefici
della loro innocenza nei confronti della vittima: «Con il rivela-
re l'autoinganno in cui sono immersi i violenti, il Nuovo Te-
stamento dissipa la menzogna della loro violenza, e ci indica
tutto quello di cui abbiamo bisogno per respingere l' interpre-
tazione mitica che diamo di noi stessi, la nostra convinzione di
essere innocenti»29.
Il Vangelo, infine, indica anche la verità del divino: Dio in
Gesù «assume volontariamente il ruolo della vittima unica, ren-
dendo possibile per la prima volta la rivelazione piena del mec-
canismo persecutorio» 30 • E, mostrando altresì il falso valore
catartico della violenza31 , spiana la strada al vero senso della
trascendenza, l'autentico significato dell'epifania divina, il cui
criterio è "il suo potere di rivelazione"32 •
Queste sono le ragioni che spingono Girard a parlare di un

28 VeSa, 166.
29 VeSa, 170.
30 VeSa, 174.
31 È interessante questo aspetto messo in rilievo da Girard con riferimento

all'amicizia ristabilita tra Erode e Pilato, dopo la condanna a morte di Gesù.


32 Cfr. VeSa, 179.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 139

"trionfo della Croce": «La Croce ha veramente trasformato il


mondo, e si può dare della sua potenza un'interpretazione che
non ha bisogno di appellarsi alla fede religiosa. È possibile
dare al trionfo della Croce un senso plausibile all'interno di un
contesto puramente razionale» 33 •
La croce di Cristo, infatti, mette a nudo eiò che sta dietro i
miti, che non sono belle "storielle"; essa svela il segreto, da
essi gelosamente celato, dell'origine violenta della civiltà e del
desiderio umano sviato. Il mito funziona in quanto in esso agi-
sce ancora l'inconscio persecutorio, la rivelazione evangelica
procede in quanto sfonda tale meccanismo. Sulla croce, Gesù
ha affrontato Satana, lo ha messo alle strette e ne ha svelato il
segreto, permettendo «agli uomini di riconoscere la loro pri-
gione invisibile e di capire il loro bisogno di redenzione»34 •
Ciò è rintracciabile nella nozione corrente di ~'capro espia-
torio", che, pur non trovandosi qua talis nella Bibbia, dove
invece c'è la figura dell'agnello di Dio e della pietra d'inciam-
po, indica la nostra consapevolezza "moderna" nei confronti
del ciclo mimetico. Questo non vuol dire - precisa Girard -
che noi abbiamo rinunciato ai "capri espiatori", ma vuol dire
che «la nostra credenza nella loro efficacia è per tre quarti di-
strutta, e la loro persecuzione ci appare, da un punto di vista
morale, così abietta e riprovevole che, non appena ci sorpren-
diamo nell'atto di prendercela con un innocente, ci vergognia-
mo subito di noi stessi»35 • Certo, è vero che la nostra aggressi-
vità si esprime con maggiore sottigliezza soprattutto nei rap-
porti interpersonali, ma - e ciò è la cosa più decisiva - ne sia-
mo maggiormente consapevoli36 •

33 VeSa, 186. Sull'affermata (pura) razionalità del procedimento dimostra-

tivo girardiano, diremo una parola nel paragrafo finale.


34 VeSa, 196.
35 VeSa, 204-205.
36 Girard non manca di soffermarsi sull'ambiguo comportamento della

modernità nei riguardi delle vittime. Si tratta di un atteggiamento ambivalente,


140 Capitolo terzo

La predicazione evangelica dell'innocenza delle vittime di


ogni violenza collettiva, dunque, non riguarda solo il passato,
essa ci dice qualcosa anche sul futuro - è la sua dimensione
apocalittica:

La rivelazione cristiana chiarisce non solo tutto ciò che è av-


venuto prima di essa, ossia i miti e i rituali, ma anche tutto ciò
che viene dopo, la storia che noi stiamo forgiando, la decom-
posizione sempre più completa del sacro arcaico, laffacciarsi
su un avvenire globalizzato, libero in misura crescente dalle
antiche servitù, ma privo nello stesso tempo di ogni protezio-
ne sacrificale37 •

infatti, perché da una parte in nessun'altra epoca c'è mai stata una tale consa-
pevolezza nei confronti dell'innocenza delle vittime collettive, e dall'altra, in
nessun altra epoca, ci sono mai state così tante vittime della violenza collettiva.
L'invito del pensatore francese è quello di valutare positivamente l'attuale pre-
occupazione per le vittime, che è, del resto, il debito della cultura occidentale
al Vangelo, perché solo il Vangelo è stato capace di disintegrare il processo
vittimario, rendendolo sempre meno efficace perché colpito nel cuore dell'in-
conscio persecutorio. L'incoerenza della nostra cultura, invece, viene fatta ri-
salire alla doppia eredità di Nietzsche, il quale, da un lato, ha scoperto che
proprio il cristianesimo ha dichiarato l'innocenza della vittima, ma, dall'altro,
il filosofo tedesco ha proposto un sistema etico nel quale c'è ancora posto per il
sacrificio dei più deboli. I diversi articoli dedicati da Girard al filosofo tedesco
sono stati ora raccolti, in traduzione italiana, nel volume, cui ha contribuito
anche G. Pomari, Il caso Nietzsche. La ribellione fallita dell'anticristo, Ma-
rietti, Milano 2002. Come è noto, la tesi della necessità culturale del manteni-
mento del sacrificio è stata fatta propria dal pensatore italiano R. Calasso, che
non ha mancato di istruire un intenso confronto critico con Girard (in partico-
lare nella triologia La rivolta di Kasch, Adelphi, Milano 1983; Le nozze di
Kadmo e Annonia, Adelphi, Milano 1988; e Ka, Adelphi, Milano 1996). Offre
un articolato resoconto di questo confronto tra Calasso e Girard un prezioso
saggio di R. SCHWAGER, «Creazione e sacrificio», in M.S. BARBERI, ed., La spi-
rale mimetica. Dodici studi per René Girard, Transeuropa, Ancona - Massa
2006 (orig. 2001), 25-42. Cfr. anche G. FoRNARI, Filosofia di passione, Vittima
e storicità radicale, Transeuropa, Ancona - Massa 2006, specialmente la parte
seconda.
37 VeSa, 239-240.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 141

Il Vangelo ha svelato il segreto di Satana (l'inconscio per-


secutorio) ed ha esteso «l' àrnbito di una libertà di cui gli indi-
vidui e le comunità fanno l'uso che vogliono, talvolta buono,
molto più spesso cattivo» 38 •
Questo "sapere" che deriva dalla rivelazione cristiana è
unico e la sua origine non è puramente umana. Il punto cru-
ciale della sua formulazione è quella minoranza contestataria
all'indomani della crocifissione di Gesù: un piccolo gruppo
di discepoli, certo, privo di prestigio, tuttavia capace di offri-
re una versione della storia della passione diversa da quella
ufficiale della folla succube del contagio mimetico. Ma da
dove deriva loro la forza?

Per rompere l'unanimità mimetica, è necessario postulare una


forza superiore al contagio violento e, se abbiamo imparato qual-
cosa in questo saggio, è che sulla terra non ne esiste nessuna. È
proprio perché il contagio violento è sempre stato onnipotente
fra gli uomini, prima del giorno della Risurrezione, che il reli-
gioso arcaico l'ha divinizzato. [... ] La Risurrezione non è sol-
tanto un miracolo, un prodigio, una violazione delle leggi natu-
rali, ma anche il segno spettacolare dell'entrata in scena, nel
mondo, di una potenza superiore alla frenesia mimetica umana39 •

Questa potenza viene dallo Spirito Santo, vero paraclito,


cioè difensore delle vittime. Qui emerge il legame tra rivela-
zione teologica e rivelazione antropologica, fondato sulla veri-
tà dell'incarnazione. Ed è su questa base che per Girard l' allar-
gamento antropologico del dato rivelato non nuoce alla rivela-
zione teologica.
Nella verità della Risurrezione viene scritta, infine ed una
volta per sempre, una pagina chiara sul rapporto tra la violence
e le sacré: «L'uomo non è mai la vittima di Dio, ma Dio è

38 VeSa, 241.
39 VeSa, 245.
142 Capitolo terzo

sempre la vittimadell'uomo»40• Con una tale affermazione giun-


ge ad esecuzione il tentativo apologetico girardiano di mostra-
re compiutamente la singolarità della fede cristiana, legata alla
sua irriducibilità a qualsiasi mitologia. Il cristianesimo svela il
mistero del mito, illumina le origini della civiltà umana e pone
fine all'universo sacrale arcaico, gettando le basi per un mon-
do che rinunci per sempre al sacrificio della vittima quale prezzo
da pagare per la pace sociale. Il risultato è a questo punto al-
quanto sorprendente, perché impone di riconoscere che, pur
nella distanza, esiste un'impensata prossimità tra le istanze del
Vangelo e la sensibilità postmoderna circa il tema della non
violenza41 •
Esplorati, dunque, sia il rapporto tra violenza e sacro sia
quello tra sacro e cristianesimo, resta da affrontare l'ultimo:
quello tra cristianesimo e violenza. Ci avventuriamo su tale
sentiero, partendo dall'analisi della contrarietà di Girard- solo
recentemente superata - ad usare la categoria del sacrificio per
parlare della morte in croce di Cristo.

40 VeSa, 248.
41 Proprio su questo tratto del discorso girardiano insiste G. Vattimo per il
suo accostamento tra kenosi di Dio e processo rriodemo e postnwderrw di seco-
larizzazione, facendo dipendere il secondo dal primo e conseguentemente ri-
chiedendo che ora il primo (la rivelazione, la fede e la prassi cristiana) venga
"interpretato" alla luce della mentalità (secolarizzata) postmoderna (il pensiero
debole): cfr. soprattutto G. VATI1MO, Credere di credere, Garzanti, Milano 1996.
Girard differenzia la sua posizione da questa interpretazione di Vattimo richia-
mando esplicitamente il fatto che il Vangelo è il testo-chiave alla cui luce è
possibile ogni altra interpretazione dell'umano e che quindi non può essere
oggetto di alcuna ermeneutica a lui esterna: cfr. R. GIRARD, «Non solo interpre-
tazioni, ci sono anche i fatti», in Iu. - G. V ATTIMO, Verità o fede debole? Dialo-
go su cristianesimo e relativismo, Transeuropa, Massa 2006, 75-98.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 143

3. Dal sacrificio all'imitatio Christi

3.1. La morte di Cristo contro tutti i sacrifici

La posizione di Girard circa la possibilità di applicare la


categoria del sacrificio alla morte in croce di Cristo ha regi-
strato, nel corso degli anni, una sensibile modifica42 • Istruttiva
e panoramica è la voce "sacrificio" predisposta per il Glossa-
rio girardiano curato da Wùlians, in appendice ali' antologia
The Girard Reader. Vi si distinguono tre significati di sacrifi-
cio. Quello primario si riferisce «all'immolazione rituale di una
vittima umana o animale. Girard ritiene per probabile che gli
umani fossero le prime vittime sacrificali, e che solo in seguito
furono sostituiti da animali ed infine da altri oggetti come
doni»43 • Viene poi considerato il termine in relazione a Cristo e
si puntualizza il fatto che in anni recenti il Nostro abbia inizia-
to ad esplicitare «Un senso derivato, positivo, di "sacrificale"
come volontà di donazione di sé ad altri e di affidamento a
Dio, non per motivi sadomasochistici (come ad esempio fare
violenza ad altri o a se stessi, ostentatamente a motivo della
fede), ma per amore e fedeltà agli altri»44 •
L'ultimo senso in cui la parola sacrificio viene intesa da
Girard è quello legato alla redenzione, la quale non ha il suo
fondamento in un Dio d'amore che stipulerebbe un patto se-
greto con il Figlio, chiedendone la morte per placare la sua ira:
«La sofferenza e la morte del Figlio, della Parola, sono inevita-
bili a causa della inabilità del mondo di ricevere Dio o il suo

42 Precisa, documentata e lineare la messa a fuoco del tema in PIGNOTTI, Dal

sacrificio "arcaico" al "sacrificio" di Cristo.


43 J. WILLIANS, Glossary, in R. GIRARD, The Girard Reader, Crossroad, New

York 1996, 292-293. La traduzione italiana è quella di PIGNOTI1, Dal sacrificio


"arcaico" al "sacrificio" di Cristo, 112.
44 Ivi.
144 Capitolo terzo

Figlio, non perché la giustizia di Dio richieda violenza o il Fi-


glio apprezzi la prospettiva di una esecuzione orribile»45 •
Proprio l'eventuale distorsione dell'immagine di Dio an-
nunziata da Gesù che potrebbe essere favorita da un uso indif-
ferenziato della categoria del sacrificio era al centro del rifiuto
del pensatore francese di applicare tale lemma alla morte in
croce di Cristo - senza ovviamente dimenticare il fatto che in
tal modo si prestava il fianco alle accuse di masochismo rivol-
te alla religione cristiana. In ragione di ciò si spiega la sua ori-
ginaria avversione nei confronti della lettura tradizionale del
"cristianesimo storico"46 • Secondo quest'ultimo, scriveva in
Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, «la morte
di Gesù non proviene, in ultima analisi, dagli uomini ma da
Dio»47 • Esattamente contro tale tesi Girard si scagliava, prote-
stando vigorosamente che una tale ermeneutica della morte di
Gesù contrasta in modo vistoso con la letteralità della pagina
evangelica:

Non c'è nulla nei Vangeli che suggerisca la morte di Gesù come
un sacrificio, qualunque sia la definizione che si dà di tale sacri-
ficio, espiazione, sostituzione, ecc. Mai nei Vangeli, la morte di
Gesù è definita un sacrificio. I passi invocati per giustificare la
concezione sacrificale della Passione possono e devono essere
interpretati al di fuori del sacrificio. Nei Vangeli la Passione ci è
infatti presentata come un atto che arreca la salvezza all'umani-
tà, ma in nessun caso come un sacrificio48 •

45 Ivi.
46 Tale espressione è equivalente a quanto normalmente si intende con "cri-

stianità".
47 DCN, 273.
48 DCN, 235-236. Ovviamente al centro della polemica con il cristianesi-

mo storico si trova l'interpretazione della Lettera agli Ebrei, che avrebbe pro-
piziato una rilettura sacrificale della morte di Cristo già all'epoca neotestamen-
taria, gettando le basi per la successiva amplificazione di questa interpretazio~
ne nei secoli successivi. Girard, tuttavia, non offre solo una lettura negativa di
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 145

Bisogna al contrario «insistere sul carattere non sacrificale


della morte di Cristo. Dire che Gesù muore, non in un sacrifi-
cio, ma contro tutti i sacrifici, perché non ci siano più sacrifi-
ci»49.
Certo egli, già all'epoca di Delle cose nascoste sin dalla
fondazione del mondo, non misconosceva una possibile evolu-
zione storica della terminologia sacrificale verso un atteggia-
mento di oblatività più consono allo spirito del Vangelo50 , giun-
gendo anzi ad affermare che

con il giudaismo e il cristianesimo la morale del sacrificio ha


raggiunto, certamente il suo estremo affinamento. Tutte le forme
di sacrificio oggettuale vengono contrapposte a un sacrificarsi
di cui Cristo ci darebbe I' esempio, a un sacrificio di se stessi che
costituirebbe la condotta più nobile. Sarebbe certo eccessivo con-
dannare tutto ciò che si presenza in questo linguaggio sacrificale51 •

Ciò, però, non gli appariva sufficiente per fugare possibili


distorsioni insite nell'uso della categoria del sacrificio, la cui
pratica,

anche e soprattutto quella rivolta contro se stessi, non corrispon-


de allo spirito vero del testo ev;mgelico. Esso non presenta mai
la regola del Regno nella luce negativa di un sacrificarsi. Invece
che essere esclusivamente cristiano [ ... ]il sacrificarsi potrebbe,
in molti casi, camuffare, dietro un alibi 'cristiano', certe forme di

tale ermeneutica. Infatti a suo avviso agli uomini radicalmente assuefatti alla
"bontà" del meccanismo del capro espiatorio non era facile aprirsi alla novità
della rivelazione biblica: era necessario un tempo di preparazione e di libera-
zione. Per questo, l'epoca del cristianesimo storico, in cui convivono la luce
della rivelazione evangelica dell'innocenza della vittima e il suo parziale mi-
sconoscimento, ha costituito un periodo di transizione necessario a causa della
debolezza umana: cfr. DCN, 313-317.
49 DCN, 269.
5°Cfr. DCN, 297.
51 DCN, 298.
146 Capitolo terzo

schiavitù suscitate dal desiderio mimetico. C'è anche un 'maso-


chismo' del sacrificarsi [... ]; esso potrebbe infatti dissimulare
all'occorrenza un desiderio di sacralizzare e divinizzare se stessi
situato sempre, evidentemente, nella diretta continuazione del-
1' antica illusione sacrificale52 •

La conclusione di queste riflessioni era inequivoca: «Cristo


accetta di morire affinché vivano gli uomini, in un'azione che
bisogna guardarsi dal definire sacrificale, anche se ci mancano
le parole e le categorie per darle una definizione» 53 •
Successivamente e soprattutto sollecitato dalla lettura delle
opere del suo principale compagno di avventure intellettuali, il
padre gesuita Schwager, Girard ha preso in considerazione la
possibilità di leggere la morte di Cristo come sacrificio54 • Me-
rita di essere citato un passaggio del teologo austriaco, che il
Nostro pure riconosce come essenziale per la revisione della
sua posizione in merito:

Mediante il meccanismo consueto del capro espiatorio non av-


viene che un transfert parziale. Nella sua sostanza la violenza
non è mai portata verso lesterno, e può sempre fare di nuovo la
sua comparsa. Tutti i Vangeli, al contrario, mostrano che il mes-
saggio di Gesù - a motivo dell'inconcepibile amore di Dio e

52 DCN, 298.
53 DCN, 303. Ma può la morte di Cristo risolversi solo sul piano umano di
un confronto "violento" in ordine alla proclamazione del Regno della non vio-
lenza e assolversi da qualsivoglia implicazione teologica intratrinitaria? È quanto
criticamente chiedono von Balthasar e Cacciari a Girard: cfr. H.U. voN BAL-
TIIASAR, Teodrammatica. IV. L'azione: soteriologia nella storia, Jaca Book,
Milano 1986 (orig. 1980), 276-291; M. CACCIAR!, Dell'Inizio, Adelphi, Milano
200!2, 559-564.
54 Cfr. R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Siindenbock? Gewalt und ErlO-

sung in den biblischen Schriften, Kosel, Miinchen 1978; ID., Der wunderbare
Tausch. Zur Geschichte und Deutung der ErlOsungslehre, Kosel, Mtinchen 1986;
Io., Jesus im Heilsdrama. Entwuif einer biblischen ErlOsungslehre, Tyrolia,
Innsbruck 1990. Schwager è -precocemente scom-parso nel 2003.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 147

della pretesa di Gesù di essere un tutt'uno con lui - ha portato


alla luce il rancore nascosto e la volontà segreta di uccidere, per-
sino tra i farisei colti e devoti. Nel coalizzarsi contro di lui, le
forze più oscure del cuore umano mostrano il loro volto. Il tran-
sfert collettivo può mettere al suo attivo un peccato di genere
affatto nuovo. Esso è questa volta più reale e più universale che
negli assembramenti che si formavano contro i capri espiatori
presi a caso. Tutte le forze ostili a Dio si sono alleate contro di
lui, scaricando contro il suo corpo la loro volontà malvagia. Così
"Egli ha preso nel suo corpo sulla croce" i peccati di tutti (Prima
lettera di Pietro, 2, 24). Per il momento possiamo ricordare che
l'intelligenza del meccanismo del capro espiatorio porta ad ap-
profondire in modo :eertinente la comprensione della parola del
Nuovo Testamento. E in rapporto al peccato e alla maledizione
che si afferma la funzione di Gesù come salvatore: su questo
punto si apre un cammino verso una più profonda penetrazione
della dottrina della salvezza55 •

Secondo il teologo, la morte di Cristo non si risolve solo sul


piano del confronto violento, provocato dall'incapacità e op-
posizione umane alle esigenze del Regno inaugurato da Gesù:
su di lui ricadrebbero, infatti, ·l'avversione ed il risentimento
che nel corso della storia si sono accumulati contro Dio. Cristo
si farebbe carico non solo della situazione di cecità dell'uma-
nità di fronte allo smascheramento del meccanismo vittimario,
ma si farebbe carico dell'odio e risentimento umano contro
Dio. In tutti i capri espiatori casuali era Dio che si voleva col-
pire e in essi il transfert restava parziale; in Gesù, vero Dio e
vero uomo, il trasfert è completo. Ma poiché Gesù accetta su
di sé questa violenza, e non vi corrisponde con la violenza, ma
con l'amore ed il perdono, ne blocca per sempre la prolifera-
zione e diventa vero salvatore del mondo. Schwager integra,

55 SCHWAGER, Brauchen wir einen Siindenbock?, 214-215. La traduzione


italiana è quella offerta in PS, 64.
148 Capitolo terzo

quindi, il discorso antropologico di Girard con una prospettiva


di tipo teologico.
Ora, proprio in un testo scritto per la F estschrift dei sessan-
ta anni di Schwager, «Teoria mimetica e teologia»56 , dopo aver
esposto le ragioni che precedentemente lo avevano convinto
ad evitare la terminologia sacrificale relativamente all'inter-
pretazione della morte di Cristo57 , Girard esplicita in quale senso
è corretto parlare di sacrificio in relazione alla morte di Cristo:

Che cos'è il sacrificio di Cristo? Per capirlo bisogna partire dal-


l'inizio, cioè da quello che Gesù propone agli uorrùni se voglio-
no sfuggire alla violenza. Il suo invito è a tagliare corto con le
rivalità rrùmetiche. Ogni volta che il nostro prossimo ci mette di
fronte a richieste eccessive, o che a noi appaiono tali, non dob-
biamo reagire, ma abbandonare al nostro rivale potenziale l' og-
getto della discordia, evitando così di innescare l'escalation vio-
lenta che conduce direttamente ai capri espiatori. È questa l'uni-
ca regola del Regno. E Gesù le rimane fedele sino all'ultimo in
un mondo che non se ne cura rrùnimamente58 •

Per questo tutti gli uomini si pongono contro di lui: la stessa


violenza che egli denuncia gli si ritorce contro e così l'adempi-

56 Cfr. PS, 63-80. Sul tema del sacrificio, Girard è ritornato in una serie di

conferenze tenute presso la Biblioteca Nazionale di Francia "F. Mitterand" a


Parigi ed ora apparse anche in lingua italiana: R. GIRARD, Il sacrificio, Raffael-
lo Cortina Editore, Milano 2004 (orig. 2002). In queste conferenze I' ambito di
studio è que11o de11a concezione del sacrificio presente ne11a tradizione vedica;
le conclusioni coincidono con quanto era già emerso nel saggio che stiamo per
prendere in esame circa la singolarità de11a rivelazione cristiana.
57 In particolare, dopo aver ricordato che, dal punto di vista terreno, la

Passione di Cristo è un esempio fra tanti del processo che domina le culture
de11'uomo, e cioè quello del meccanismo del capro espiatorio, egli confessa
che, a suo parere, «la definizione tradizionale della Passione in termini di sa-
crificio concedesse argomenti supplementari a coloro che volevano assimilare
il cristianesimo a una religione arcaica, e per molto tempo io l'ho rifiutata»
(PS, 74-75).
58 PS, 75.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 149

mento della sua missione conduce «Cristo a una morte che egli
non desidera affatto, ma alla quale non potrebbe sottrarsi sen-
za sottomettersi alla legge del mondo e dei capri espiatori»59 •
Gesù, quindi, non si tira indietro rispetto alla condanna a
morte inflittagli, ma laccetta allo scopo di porre fine all' ag-
gressività umana, rivelando con la sua completa innocenza che
i meccanismi sacrificali di gestione della socialità non sono in
alcun modo giustificati e fondati, ma sono frutto dell'impossi-
bilità degli uomini di far fronte da soli alla violenza. Per que-
sto Girard accetta la possibilità di parlare di "sacrificio di Cri-
sto", ma con l'accortezza che «tra il sacrificio di Cristo così
definito e il sacrificio arcaico la distanza è la più grande che si
possa immaginare» 6o.
Il sacrificio arcaico, in verità, punta a mantenere lordine
costituito a qualsiasi prezzo, anche a costo di versare sangue
innocente, il sacrificio di Cristo, invece, denuncia l'innocenza
delle vittime del meccanismo dei capri espiatori, anche a costo
della sua vita. Ed una tale morte non conduce allo stato di pri-
ma. Egli, infatti, assume la forma di capro espiatorio

per desacralizzare le vittime fatte prima di lui e impedire che se


ne sacralizzino altre dopo di lui. Proprio incarnando questo ruo-
lo, Cristo rivela il vero Dio che egli stesso è, e insieme la debo-
lezza dell'uomo, condannato da sempre all'errore, tanto enorme
quanto inevitabile, che consiste nell'implicare Dio in violenze
che sono puramente umane6 1•

Cristo, pertanto, ha posto in essere una modalità di gestione


antisacrificale della violenza che rende il meccanismo del ca-
pro espiatorio sempre meno efficace, perché ne smaschera il
segreto: la vittima è innocente. Egli si è sacrificato perché nes-

59 PS, 75.
60 PS, 75.
61 PS, 80.
150 Capitolo terzo

suno sia più sacrificato in nome di alcun dio. Ed il Vangelo,


come abbiamo visto, che raccoglie tale testimonianza e la dif-
fonde, arreca un colpo mortale al meccanismo vittimario e pone
le condizioni di un suo progressivo ed inarrestabile supera-
mento. Infatti, «senza mai attentare alla libertà dell'uomo, sen-
za che la sua rivelazione divenga mai costrittiva, Cristo guida
l'umanità verso la verità divina.>>62 •
L'essenza di Dio, il Vangelo l'ha chiaramente manifestato,
è quella dell'amore senza ambiguità, della prossimità all'uo-
mo senza interessi, della cura dell'altro senza desiderio di as-
soggettamento. Gesù mostra non solo l'innocenza della vitti-
ma, ma anche la verità della trascendenza.

3.2. Cristo, modello di un'umanità non violenta

Alla luce delle precedenti riflessioni, quale sarà dunque il


tratto che caratterizzerà il rapporto che il cristianesimo deve
intrattenere con la violenza? E quello dell'assoluta rinuncia ad
ogni forma di violenza. Scrive Girard:

Io sono pervenuto ad un atteggiamento più positivo circa il ter-


mine "sacrificale", cosicché vorrei prima di tutto fare una distin-
zione tra sacrificio come assassinio e sacrificio come rinuncia. Il
secondo è un movimento verso la liberazione dalla mimesi in
quanto acquisizione potenzialmente rivalitaria e come rivalità.
Bene, io credo che una lettura non sacrificale, o una lettura sacri-
ficale che esprime genuina rinuncia, è fondata in molti passi de-
gli scritti dei padri della chiesa63 •

Cristo non salva l'umanità perché muore per placare l'ira di

62 PS, 79.
63 J. Wn.LIANS, «The Anthropology ofthe Cross: A Conversation with René
Girard», in GJRARD, The Girard Rea.der, 272.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 151

un Dio vendicativo; la salvezza che egli apporta consiste nello


svelamento dell'inconscio persecutorio e nell'indicazione di
una vita redenta dalla violenza. Egli, dunque, «porta la salvez-
za perché il suo smantellare il meccanismo vittimario è anche
e soprattutto l'offerta del Regno di Dio, di un'esistenza cioè
completamente affrancata dalla violenza. Per raggiungere il
Regno l'uomo deve rinunciare alla violenza» 64 •
La rinuncia alla violenza diventa il marcatore principale di
una prassi cristiana seriamente interessata a propiziare forme
di conciliazione interumane pacifiche. Ed è ovvio che la rinun-
cia alla violenza implica l'assunzione di un modello per il desi-
derio umano capace di disinnescare i circoli perversi della riva-
lità mimetica. Per questo, nel cristianesimo, aggiunge il Nostro,
centrale è «l'imitazione di Cristo, con la mediazione esterna po-
sitiva, fondamentale nel concetto di impegno cristiano»65 •
Puntuale e istruttivo il commento di Schwager a questa
espressione:

Le tensioni umane possono essere liberate dal loro groviglio solo


quando esse si trovano di fronte ad un modello ideale, il cui ane-
lito, senza eccezione, ha per fine Dio in quanto bene infinito che
non consente più alcuna rivalità. Poiché il NT attribuisce a Gesù
una tale pulsione, l'imitatio Christi corrisponde all'essenza più
profonda di un'antropologia del tipo di quella che Girard dise-
gna sulla scia dei narratori. In tale espressione, con il tennine
imitatio, non si intende tanto un'imitazione estrinseca, dato che
questa non porterebbe che a forme di dipendenza ancora più sot-
tili. Unicamente una volontà che nelle parole e nelle azioni di
Gesù intuisce quell'atteggiamento interiore in forza del quale egli
si lascia guidare ed attrarre dal Padre celeste, viene liberata per
una piena libeftà66.

64 OC, 177.
65 oc, 168.
66 R. SCHWAGER, «René Girard e la teologia», in Rassegna di Teologia 42

(2001) 381.
152 Capitolo terzo

L'invito all'imitazione di Cristo non è però cosa da poco,


essa comporta la conversione. Girard non teme di usare questa
parola tecnica del Vangelo per indicare quell'atteggiamento fon-
damentale che solo può permettere all'essere umano un serio
dominio delle instabili dinamiche del desiderio. Dice a chiare
lettere:

conversione significa accettazione della natura mimetica del no-


stro desiderio. Significa scegliere Cristo o una figura simile a Cri-
sto come modello del nostro desiderio. Significa anche vedere se
stessi nel processo di imitazione fin dall'inizio. Conversione si-
gnifica scoprire che senza rnulercene conto abbiamo sempre imi-
tato un tipo di modello sbagliato che ci conduceva costantemente
nel circolo vizioso degli scandali e della frustrazione perenne67 •

L'agire cristiano sarà, dunque, caratterizzato da una conti-


nua attenzione ai desideri del cuore. Si tratta di liberare il desi-
derio dalla pesante catena della mimesi: di rinunciare cioè ai
modelli umani. Il desiderio umano, difatti, è ordinariamente
molto debole rispetto ai segnali mimetici che gli vengono ri-
volti dagli altri. E, come è stato mostrato, la violenza del desi-
derio spesso si traduce in desiderio della violenza. A questo
punto la conclusione è davvero semplice da tirare:

Il significato più profondo del cristianesimo è questo: come es-


seri umani saremo sempre mimetici, ma non dobbiamo per forza
essere satanici. In altre parole, non siamo costretti in eterno a
entrare in conflitti mimetici, non dobbiamo per forza accusare il
nostro prossimo. Possiamo imparare ad amarlo 68 •

67 OC, 180.
68 OC, 182. Interessante una variante di questa affermazione, presente alla
fine dello stesso libro: «Questa compassione verso la vittima è il significato più
profondo del cristianesimo. Come esseri umani, noi saremo sempre mimetici,
ma non per questo siamo obbligati a entrare in conflitti mimetici. Non dobbia-
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 153

Tale amore per il prossimo comporta, tuttavia, secondo l' an-


tropologo francese, la rinuncia alla violenza, che è la vera esi-
genza per costruire un mondo non più dominato dal meccani-
smo sacrificale.

4. Un cristianesimo della rinuncia

- Con Girard. Una certa lettura postmoderna del cristiane-


simo come religione "sacrificale" e "antiumana", nel senso che
il Dio cristiano imporrebbe il desiderio del sacrificio e rispetti-
vamente il sacrificio del desiderio, per Girard non è in alcun
modo autorizzata dalla pagina evangelica.
La situazione attuale, anzi, permette, a chi voglia guardare
le cose senza pregiudizi, non solo di apprezzare la differenza
del cristianesimo da ogni forma mitica di religione, ma anche
il suo insostituibile apporto alla costruzione di una civiltà de-
gna dell'uomo. In particolare, secondo la proposta dell'antro-
pologo francese, tale impegno ancora in via di compimento
passa soprattutto attraverso l'accoglienza dell'invito di Gesù
alla rinuncia totale alla violenza. Il cristianesimo, pertanto,
non ha in alcun modo esaurito le sue potenzialità nel tempo
che viviamo. Il guadagno teoreticamente più consistente in
merito alla nostra indagine sta proprio in questa sottolineatura
del riverbero antropologico della fede cristiana: il Vangelo ci
offre la concreta possibilità di relazionarci con un Dio ed un
modello di umanità finalmente e veramente "umani".
Insieme a Janowski vogliamo tentare, in prima battuta, di
mostrare quale sia la molteplice fecondità che riveste il pensie-

mo necessariamente accusare il nostro prossimo; possiamo imparare a perdo-


narlo» (OC, 211). Si vedano anche le stimolanti annotazioni di C. Dr SANTE, La
passione di Gesù. Rivelazione della nonviolenza, Città Aperta Edizioni, Troina
(En) 2007, 268-272.
154 Capitolo terzo

ro di Girard per la riflessione teologica e filosofica contempo-


ranea69. L'impostazione generale del suo discorso ci consente
innanzitutto di rileggere il tema della violenza di Dio, presente
nella Scrittura, evitando di trasportare la salvezza dalla violen-
za ad un'aberrante salvezza attraverso la violenza. Invita, poi,
in prospettiva cristologica a tenere conto dell'aspetto narrativo
del racconto evangelico e a differenziare, da una teologia della
croce (astratta), una teologia del Crocifisso, che sola ci per-
mette di stabilire che il sangue, che sulla croce scorre a causa
della violenza del peccato, non è come tale il principio della
vita, ma piuttosto quel sangue rende manifesto il peccato an-
che come violenza fisica. Ancora, interessante è la proposta
girardiana perché consente di meglio distinguere tra onnipo-
tenza e violenza di Dio e tra onnipotenza e onnipresenza attiva
di Dio: Gesù è il logos non violento non solo della redenzione,
ma anche della creazione, che può essere interpretata nel se-
gno di un'autolimitazione di Dio per far posto all'agire del-
l'uomo, e che si pone quindi anche come "s-fondo tentante"
- non causa- del possibile peccato dell'uomo. In questo con-
testo riceve un'ulteriore luce l'atto stesso del peccare, che è
pure origine della violenza, in quanto esso non sarebbe altro
che una imitazione perversa di Dio ed un tentativo di auto-
giustificarsi:

E questo non solo come una forma di orgoglio, ma - per usare


un'espressione di K. Barth-di indolenza, derivante dalla condi-
zione di trovarsi sottoposto nella massa, secondo Girard, alla
mimesi degli altri, delle ideologie, inoltre nel senso di una men-
zogna transmorale, prigioniera del ciclo mimetico, cioè di un
misconoscimento proprio di se stesso con corrispondenti tratti

69 Cfr. J.C. JANowsKI, «Cur deus homo crucifixus. Zu René Girard kritì-

scher Apologie des Christentums», in l U. DALFERTH - J. F1scHER - H.-P. GRos-


SHANS, ed., Denkwiirdiges Geheimnis. Beitriige zur Gotterslehre, Fs Jiingel,
Mohr Siebeck, Ttibingen 2004, 259-289.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 155

tragici, così che essa solo attraverso Gesù Cristo possa essere
conosciuta realmente come peccato perché reale, e cioè proprio
attraverso il rifiuto di Dio e contemporaneamente dell'uomo ad
immagine di Dio, possa essere conosciuta come violenza contro
entrambi7°.

Tante sono, dunque, le ragioni per accostarsi alla teoresi


girardiana e alla sua scommessa dell'alta valenza umanizzante
della lectio evangelica.
- Contro Girard. Dopo un tale apprezzamento, possono es-
sere segnalate alcune questioni, a nostro avviso, aperte del pen-
siero del Nostro.
La prima di esse riguarda una leggera posizione critica di
Girard rispetto al sapere teologico, da cui sempre distingue la
sua ricerca. Contro la pretesa di assoluta razionalità del pro-
cedere girardiano, bisogna dire che non c'è alcuna rivelazio-
ne antropologica che non sia anche teologica e viceversa:
non c'è alcun accesso alla verità dell'uomo senza un accesso
a quella di Dio71 •
Ma non c'è solo questo aspetto problematico nella sua ri-
flessione sul cristianesimo e sul suo importante servizio per
una civiltà veramente degna degli uomini e delle donne della
terra. La lettura per così dire ossessiva della virulenza della
mimesi e della violenza che da essa promana, unita alla preoc-
cupazione di un loro possibile contenimento, comanda a no-
stro avviso in Girard un'interpretazione riduttiva di Gesù e del
fenomeno poliedrico della violenza inderogabile e ineludibile
in ogni rapporto umano.
Avendo cioè in mente la necessità di porre un rimedio de-
finitivo a qualsivoglia forma di violenza interumana, egli pro-

70lvi, 288.
71Girard stesso lo conferma: infatti è la presenza dello Spirito Santo, dono
del Risorto, che permette ai discepoli di sottrarsi all'infatuazione mimetica e
che rende unica la struttura della rivelazione evangelica.
156 Capitolo terzo

pone un profilo della vicenda cristologica estremamente sem-


plificato, mancandone in certa misura la concretezza e la sfera
drammatica che le sono proprie. Scrive efficacemente Salmann:

Non c'è rivelazione, impatto tra sfera divina e dimora umana


senza l'infrangersi del diaframma che li separa, senza l' intrusio-
ne di una presenza sorprendente e terrificante, senza una lotta
intestina tra vita e morte, presenza e rifiuto, spirito e carne. Da
Caino e Abele fino alla strage degli innocenti, da Giacobbe ed
Esaù e le loro mogli fino alla Samaritana e le dispute esasperate
e disperate nel Vangelo di Giovanni, una lunga storia di guerre,
equivoci, violenze in nome della verità e dell'amore divino. Il
destino dei profeti, di Geremia, Ezechiele ed Osea (e la parabola
delle loro vite, la sorte dei loro matrimoni e tradimenti): sempre
la rivelazione divina brucia sul vivo, incide sulla carne. E cosa
diremo delle guerre sacre, del destino degli egiziani, di Canaan,
di Saul e di Geremia? E Gesù? Il suo rapporto con i discepoli,
segnato da malintesi, solitudine, stacco, spesso da freddezza.
Anche lui non poteva non far violenza agli altri, perfino a sua
madre, era troppo lontano dai loro pregiudizi, troppo vicino alla
loro situazione, gli stava alle loro calcagne; un Dio incarnato,
spudoratamente prossimo e opprimente - e staccato, remoto,
appartato, incomprensibile72• ·

Alla luce di queste parole non è possibile ridurre la vicenda


di Cristo al semplice insegnamento della rinuncia alla violenza
né il cristianesimo ad una semplice religione della non violen-
za. Questo, d'altro canto, comporterebbe avallare l'attuale cli-
ma vittimistico che segna la mentalità postmoderna e che quo-
tidianamente si traduce nella prassi soffocante del "politica-
mente corretto". La fede cristiana, nelle intenzioni del Maestro

72 E. SALMANN, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero,

Messaggero, Padova 2000, 4 70. L'origine di queste pagine è la partecipazione


del loro autore alla IX Cattedra dei non credenti, promossa nel 1997 a Milano
dal card. Carlo Maria Martini, cui prese parte proprio R. Girard: cfr. ivi, 498.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 157

di N azaret, non intende in alcun modo togliere spessore al lato


agonico dell'esistenza umana: è lectio difficilior di quest'ulti-
ma perché sa che, senza uno sforzo, un'esposizione di sé nel
conflitto delle interpretazioni e delle libertà, non esiste vita e
che quindi non esiste vita senza conflitto e senza opposizione.
Questo non vuol dire cedere ad un culto della violenza, ma non
si può nemmeno capitolare all'immagine umanistica e smidol-
lata di una società dai nervi deboli. Esistono diverse forme e
distinti modi di esercitare su di sé e sugli altri "violenza", tra i
quali si deve saper discernere.
Lo stesso tratto agonico, intenso, sofferto, si realizza nella
vicenda della morte di Cristo. Egli non si lascia passivamente
"mettere in croce": il suo confronto con gli uomini raggiunge
picchi di altissima intensità. A volte egli stesso sembra stuzzi-
care reazioni violente da parte delle autorità costituite, special-
mente quando denuncia senza mezzi termini il loro ricorso alla
teologia per coprire i soprusi, e quando continua a proclamare
l'alterità/paternità di Dio rispetto all'immagine della religione
tradizionale, la quale si culla di un Dio remoto, che non si la-
scia vedere senza che si muoia, e che si accontenterebbe di
sacrifici rituali per benedire il traffico degli umani. "Dio non è
così", dice Gesù: è amore paterno e pertanto esigente. Ma non
sta ad attendere passivamente una conversione degli uomini:
si getta in mezzo a loro, li raggiunge e si lascia raggiungere,
viene letteralmente alle mani con coloro che sfida e con i quali
polemizza. Non ne accetta la cecità e la sordità: la vita, la veri-
tà e la rivelazione non possono aspettare.
In questo senso, Gesù non è "un innocente" condannato in-
giustamente73. Il suo amore per l'uomo lo spinge a mettere a

73 «La Croce non è affatto [ ... ]una ingiustizia: essa rappresenta la "giusta

_pena" per chi strappa dal fondamento sostanziale della vita civile, per chi la
riguarda come un vuoto fenomeno. I carnefici colgono soltanto questo aspetto
della vita e della dottrina di Gesù - ma questo aspetto necessariamente sussi-
ste» (CACCIARI, Dell'Inizio, 191).
158 Capitolo terzo

soppianto l'esistenza costituita: è un amore passionale che non


abdica alla "violenza" per riscattare una forma di vita aneste-
tizzata e ripiegata su se stessa, che si autogiustifica permanen-
temente con il ricorso ad una interpretazione annacquata della
religione tradizionale. Ma, quando la violenza che in qualche
modo egli richiama su se stesso gli si ritorce parossisticamente
contro, Gesù l'accetta e la trasforma di senso e significato. La
morte in croce, infatti, non è un gesto di semplice abbandono
passivo, ma ha tutta la carica di un amore trafitto e tradito, che
trasgredisce infine la logica umana del mettere a tacere quella
voce. Nel vuoto e nella rottura che la croce segna si installa -
per sempre - la scommessa circa l'affidabile volto di Dio, cui
il Crocifisso rimette la sua causa.
La rivelazione evangelica, infatti, integrando il punto di vi-
sta parziale di Girard, non mostra Dio solo come colui che può
porre fine al conflitto mimetico interumano, ma come colui
che può dare compimento all'umano tout court74 • In Girard,
invece, la figura patema di Dio viene assolutizzata nel suo atto
di inibizione di ogni possibile violenza, cosa che di per sé -
secondo la struttura del pensiero girardiano - si configura come
una sorta di rinuncia al desiderio. Non ci appare peregrina in-
somma la possibilità di trascrivere la parabola del suo pensie-
ro come passaggio dal desiderio (arcaico) del sacrificio al
sacrificio (cristiano) del desiderio.
La ragione ultima di una tale paradossale situazione è data,
infine, dalla lettura forzatamente "patologica" del desiderio,
"unilaterale" della violenza e "semplificatoria" della bontà di-
vina75. Urge, dunque, rimettere mano alla base antropologica

74 Cfr. le importanti analisi di F. MANZI - G.C. PAGAZZI, Il pastore del!' esse-

re. Fenomenologia dello sguardo del Figlio, Cittadella Editrice, Assisi 2001,
101-140.
75 «La lettura girardiana ha una sua pertinenza, ma essa è semplicistica e

fondamentalmente errata, perché una patologia del desiderio come mimesi è


possibile solo se si accede alla fisiologia del desiderio come desiderio simboli-
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 159

che sostiene l'affascinante edificio della teoresi girardiana.


- Oltre Girard. Per non disperdere ora la giusta intuizione
di Girard circa la carica umanizzante del Vangelo, è a nostro
avviso necessario integrare la sua riflessione sull'umano con
le analisi che ha sviluppato, nel corso degli stessi anni della
sua produzione maggiore, J. Lacan. In particolare la sottoline-
atura che lo psicoanalista francese fa del tema del riconosci-
mento come originario della struttura del desiderio e che trova
felice riscontro anche nella pagina evangelica.
È invero importante prendere atto che la struttura elementa-
re dell'umano richieda sempre una posizione che sorpassi l' oriz-
zonte della propria autocoscienza. Nessuno basta a se stesso.
Si potrebbe dire che la categoria primigenia nella quale è pos-
sibile rinvenire una configurazione alla complessa libertà umana
è quella della figliolanza, fuori dalla quale è difficile dare un
volto all'umano che siamo, contrassegnato da un'apertura e
una passività originari che premono sulla concretezza della vita.
È ciò che con Girard abbiamo imparato a nominare desiderio
(apertura) mimetico (passività) e che con Lacan ritrascrivere-
mo come desiderio di godimento e di riconoscimento. Per co-
stui, infatti, il desiderio non si lascia descrivere solo nell' oriz-
zonte del godimento (come accade, per esempio, nel caso del
semplice bisogno), ma

co di godimento e di riconoscimento. La struttura mimetica del desiderio, dun-


que, non è originaria/originante: non si desidera l'oggetto perché un altro sog-
getto lo desidera, ma si desidera essere riconosciuto come soggetto del deside-
rio altrui (sia nel senso del genitivo oggettivo che soggettivo).[ ... ] l'aver igno-
rato la fisiologia del desiderio per la patologia del versante mimetico conduce
[Girard] ad un'accentuazione (invadente) del lato violento/dispotico del desi-
derio e del Padre, al fare del sacrificio la figura intrinseca alla dinamica del
desiderio, all'appiattire così anche la figura del sacrificio (e, quindi, la morte di
Gesù) unicamente sul profilo del "capro espiatorio"» (R. MAioLINI, Tra fiducia
esistenziale e fede in Dio. L'originaria struttura affettivo-simbolica della co-
scienza credente, Glossa, Milano 2005, 396).
160 Capitolo terzo

evoca l'orizzonte del riconoscimento (come dimensione spiri-


tuale o apertura dello spirito al senso ultimo della realtà) [... ].Di
più, possiamo forse addirittura affermare che non c'è reale godi-
mento senza il riconoscimento, senza sentirsi riconosciuti dal-
1' altro e senza riconoscere laltro [... ]. Irriducibile a un impulso
o a una passione, desiderare non è equivalente alla soddisfazione
di un bisogno, coinvolge il riconoscimento da parte dell'altro,
così da potersi riconoscere nel suo riconoscimento76 •·

Ciò che ora risulta più significativo, dal nostro punto di vi-
sta ed in consonanza anche con la riflessione girardiana, è il
fatto che, secondo Lacan, solo l'Altro e non un semplice altro
può essere ali' altezza del desiderio che attraversa sin dalla na-
scita l'esistenza umana. E sebbene egli ritenga che il posto del-
1' Altro alla fine sia semplicemente vuoto e che compito preci-
puo della psicanalisi sia il trattenere gli esseri umani dall'illu-
sione di poter in qualche misura colmare quel posto, ci sembra
di poter dire che la buona notizia del Vangelo consista esatta-
mente nel rivelare che quel posto è il posto di Dio, che è Padre
e si offre quale spazio di riconoscimento dell'uomo.
Tutto questo dovrebbe permettere di mostrare la permanen-
te bontà della scommessa sul messaggio evangelico come espe-
rienza di superamento/inveramento dei limiti e delle potenzia-
lità che l'esistenza dona ed impone.
Si tratta, allora, di insistere ed in parte riscoprire la valenza
positiva del tratto paterno di Dio, in vista di un autentico com-
pimento dell'umano, capace di promuovere sane forme di re-

76 D. D' ALEssro, «La verità del cristianesimo. Libertà, verità, affetto», in

G. LoRIZio, ed., Teologia fondamentale. I. Epistemologia, Città Nuova, Roma


2004, 344-345. Fondamentale per la comprensione del pensiero dello psicana-
lista francese risulta la lettura dei Seminari, soprattutto del settimo: J. LACAN, Il
seminario. Libro VII. L'etica della psicoanalisi (1959-1960), Einaudi, Torino
1994 (orig. 1986). Per una prima introduzione al suo pensiero, si vedano A.
CIACCA - M. DI REcALCATI, Jaques Lacan, Bruno Mondadori, Milano 2002 e D.
TARIZZo, Introduzione a Lacan, Laterza, Roma-Ban 2003.
Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo 161

lazioni sociali che sappiano meglio gestire gli aspetti patologi-


ci del desiderio.
Ma come presentare la singolarità evangelica della conve-
nienza umana della paternità di Dio in un tempo che non solo
ha dissolto l'autorità della forza, quella derivante dal meccani-
smo sacrificale, ma anche e soprattutto la forza dell'autorità?
È necessario pertanto accedere ad un ulteriore momento di
confronto con la mentalità postmoderna, in particolare con la
sensibilità antiistituzionale che la caratterizza.
Capitolo quarto
CRISTIANI SENZA CIDESA:
MICHEL DE CERTEAU E LA DEBOLEZZA
DEL CREDERE

Un ultimo tratto della nostra riflessione sulla stagione con-


temporanea del cristianesimo si concentra sul ruolo della Chiesa
nell'esperienza credente. L'epoca della cristianità è segnata, in-
fatti, da una presenza forte e autorevole dell'istituzione ecclesia-
le dentro la vita privata e pubblica degli uomini e delle donne.
L'odierna crisi di autorità e di autorevolezza dei luoghi pub-
blici della mediazione del senso, indotta dalla svolta antiideo-
logica e antiromana della mentalità postmoderna, penalizza
profondamente l'agire della Chiesa nel concreto dell'esistenza
dei fedeli. La sua voce, pertanto, non appare più dotata di una
particolare rilevanza che la sottragga alle regole della discus-
sione e del convincimento. L'avvento di una mentalità multi-
prospettica e democratica rende letteralmente "insopportabi-
le" l'idea di un monopolio della verità esclusivo (e quindi esclu-
dente). Se è pur vero che si deve soprattutto alla comunicazio-
ne di massa l'immagine di una realtà ecclesiale che pretenda di
possedere la soluzione unica e singolare delle questioni relati-
ve all'umano e che i suoi interventi vengano presentati come
connotati dal tentativo di stroncare sul nascere ogni possibilità
di dibattito e di confronto, bisogna però con una certa dose di
realismo riconoscere che non di rado la Chiesa indulga in una
posizione di rappresentanza e di istanza totale.
Per questo, dietro il pur preoccupante fenomeno delle chiese
ogni giorno più vuote, si cela a nostro avviso l'impreteribile que-
stione dello svuotamento della Chiesa, ovvero la presa di co-
scienza che la sua opera di mediazione pratica nella vita dei cri-
164 Capitolo quarto

stiani risulti sempre più faticosa. Di fatto si constata la difficoltà


che l'istituzione ecclesiale soffre nell'innescare comportamenti
coerenti con le istruzioni dottrinali. La questione giunge a tocca-
re l'esserci stesso dell'istituzione ecclesiale: come è stato possi-
bile un tale tracollo di credibilità? In quale misura la fine della
cristianità ne rimodella la presenza nella storia? Come poter ri-
trovare la capacità di orientare e determinare l'agire credente?
Per definire i contorni di tale situazione, abbiamo fatto te-
soro della lezione di Michel de Certeau 1, la cui originalità, in
questo campo, stanell'averpreso sul serio la questione dell'at-
tuale debolezza della prassi ecclesiale, nell'averne appurato tutte
le prospettive e, con grande capacità profetica, di aver suggeri-
to ipotesi di lavoro oltre misura stimolanti.
De Certeau è stato giustamente definito un "gesuita diven-
tato bracconiere"2 , un ricercatore cioè che si è sempre mosso
sulla frontiera di numerose discipline, che ha saputo far felice-
mente interagire tra loro3 • Il nome del gesuita è legato innanzi-

1 Offre una preziosa e limpida biografia intellettuale di de Certeau F. Dos-

SE, Miche! de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, Paris 2002; su


questo testo, cfr. J. MmNGT, <<Respecter les zones d' ombre qui décidément rési-
stent>>, in Recherches de Science Religieuse 91 (2003) 577-587. Nel corso del
capitolo faremo uso delle seguenti sigle per indicare alcuni testi di de Certeau:
CE= (con J.-M. DoMENACH) Le christianisme éclaté, Seuil, Paris 1974; ScSt =
La. scrittura della storia, Jaca Book, Milano 2006 (orig. 1975); IQ = L'inven-
zione del quotidiano, Edizioni Lavoro, Roma 2001 (orig. 1980); FM =Fabula
mistica. La. spiritualità religiosa tra il XVI e il XVII secolo, il Mulino, Bologna
1987 (orig. 1982); DCr =Debolezza del credere. Fratture e transiti del cristia-
nesimo, Città Aperta Edizioni, Troina (En) 2006 (orig. 1987). L'ultimo testo è
la raccolta postuma, curata da L. Giard, dei saggi di de Certeau con un taglio
prevalentemente teologico, quasi tutti risalenti ai primi anni Settanta del secolo
scorso.
2 Cfr. L. GlARD, «Cercando Dio», in DCr, XXIII.
3 Sorprende scorrere l'elenco di coloro che presero parte alla celebrazione

dei funerali di de Certeau. Ecco qualche nome: tra i filosofi, P. Ricoeur, J.-F.
Lyotard, D. Frank; tra gli storici, R. Cartier, J. Le Goff, J. Le Brun; tra gli
psicoanalisti, É. Roudinesco, J. Kristeva, M. Cifali, L. Irigaray; tra i sociologi,
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 165

tutto alle sue straordinarie indagini sulla mistica del XVI e del
XVII secolo4, alle sue tempestive e puntuali analisi degli even-
ti del "maggio 1968"5 , ancora al suo contributo alla discussio-
ne circa il problema del "fare storia" 6 ed infine ai suoi pionie-
ristici lavori sulla sociologia del quotidiano7 , che tuttora rap-
presentano un punto di riferimento per gli esperti del settore.
Accanto a questi studi specialistici di una finezza intellettua-
le senza misura, ci sembra di poter dire, e speriamo di poterlo
adeguatamente argomentare, che l'interrogativo circa il destino
attuale del cristianesimo sia rimasta una nota di fondo della sua
ricerca, seppure affiorata in modo esplicito solo poche volte.
Proprio a tali emersioni intendiamo prestare il nostro ascolto8•

P. Vrrilio, A. Touraine, P. Ladrière; tra gli esperti di antropologia, M. Detienne,


M. Olender, F. Héretier-Augé; tra gli scrittori e studiosi di varie discipline, O.
Mongin, J. Green, P. Sollers. L'elenco completo è offerto da DossE, Miche/ de
Certeau, 12, nota 12.
4 De Certeau ha curato l'edizione critica delle opere e della corrispondenza
di J .J. Surin; ha pubblicato anche il Mémorial di P. Favre ed il tema della misti-
ca è stato il centro propulsore di tutte le sue ricerche. FM può essere considera-
to senz'altro il suo capolavoro. Sino al giorno della sua prematura scomparsa,
avvenuta nel gennaio del 1986- era nato nel 1925 -, egli lavorò al completa-
mento del secondo volume di quest'opera, ma purtroppo senza riuscirvi. Nella
letteratura secondaria, segnaliamo i seguenti studi: L. GIARD, ed., Miche! de
Certeau, Centre George Pompidou, Paris 1987; lD., ed., Le voyage mystique.
Miche/ de Certeau, Cerf, Paris 1988; C. GEFFRÉ, ed., Miche! de Certeau ou la
différence chrétienne, Cerf, Paris 1991; D. BOGNER, Gebrochene Gegenwart.
Mystik und Politik bei Miche! de Certeau, Grtinewald, Mainz 2002; S. MORRA,
«Pas sans toi». Testo, parola e memoria verso una dinamica della esperienza
ecclesiale negli scritti di Miche[ de Certeau, PUG, Roma 2004; M. QU1R1No, La
differenza della fede. Singolarità e storicità della forma cristiana nella ricerca
di Miche! de Certeau, Effatà, Cantalupa (To) 2005. Una bibliografia completa
delle opere di e su de Certeau è offerta da MORRA, «Pas sans toi», 222-247.
5 Cfr. M. DE CERTEAU, La presa della parola e altri scritti politici, Meltemi,

Roma 2007 (orig. 1968, 19942).


6 Cfr. ScSt
7 Cfr. IQ.
8 In questo ci conferma l'importante contributo di GIARD, «Cercando Dio».

La nostra lettura di de Certeau (e con lui deIJa situazione contemporanea del


166 Capitolo quarto

1. La perdita del corpo ecclesiale

1.1. L' estetizzazione del cristianesimo

La sorte dell'istituzione ecclesiale dentro le coordinate cul-


turali della contemporaneità è al centro di un appassionato di-
battito tra Michel de Certeau e Jean-Marie Domenach9, duran-
te una trasmissione radiofonica svoltasi presso la sede dell' OR-
TF di Parigi il 22 marzo del 1973 10 • Il tema del confronto era il
seguente: "Le Christian!sme, une nouvelle mythologie?".
È, allora, il cristianesimo diventato una nuova mitologia?
Al riguardo la posizione del religioso francese è molto netta: la
Chiesa cattolica si trova a vivere la passione di una forte rottu-
ra con la propria tradizione; essa non è più capace di articolare
un ruolo efficace di composizione tra le convinzioni dei suoi
aderenti e le pratiche di questi ultimi. È proprio la dissociazio-
ne, lo scollamento, tra la fede dei singoli e l'istituzione eccle-
siale, chiamata a garantire l'ortodossia e a stabilire le forme
della pratica della fede cristiana, che segnala la gravità della
crisi del cristianesimo attuale.
A rendere questa situazione ancora più allarmante, a parere
di de Certeau, è l'apparizione sulla scena della società di un

cristianesimo) si basa su un nucleo di testi scritti tra il 1971 (cfr. soprattutto M.


DE CERTEAU, «La rupture instauratrice ou le christianisme dans la culture con-
temporaine», Esprit [1971/giugno], 1177-1214, ripubblicato ora come capitolo
VII di DCr, da cui citeremo) e il 1974 (cfr. in particolare CE), ma che cerchere-
mo di far risuonare con l'insieme della multiforme e vasta produzione del ge-
suita francese.
9 All'epoca Domenach era direttore della prestigiosa rivista Esprit.
10 Il testo della trasmissione è stato pubblicato in CE. La trascrizione del-

1' intervista è accompagnata da due interventi scritti dagli autori proprio per il
libro. Il testo che de Certeau presentò per la pubblicazione era tuttavia molto
lungo e per questo ne venne pubblicata solo una parte. L'originale di questo
scritto (cui faremo pure riferimento) è stato edito come capitolo X di DCr.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 167

fenomeno molto singolare, che egli identifica come l 'estetiz-


zazione del cristianesimo:

Il corpo degli scritti e dei riti cristiani è percepito, cioè utilizzato


come un insieme di belle opere d'arte, poetiche e suggestive: le
chiese, i testi, le liturgie offrono una materia alla creazione tea-
trale, alle poetiche segrete della lettura, alle nuove composizioni
dell'immaginario sociale. Non sono più i testimoni di una rivela-
zione, i segni di una verità donata alla fede cristiana, ma le rovi-
ne ammirabili di una simbolica che si offrono ad ogni possibilità
di invenzione e di espressione. Il contraccolpo della percezione
credente si misura secondo l'avanzata della percezione estetica.
[ ... ] il linguaggio cristiano è parlato dai non-credenti come un
testo che esprime i loro itinerari e non più la propria verità. Una
religione si muta in estetica di un'esperienza diversa dalla sua.
Ci restano testi e oggetti oggi praticati in modo diverso da quello
in cui essi sono stati creati, percepiti e vissuti dai credenti 11 •

L'attenzione, quindi, che il mondo dei mass-media e quello


degli intellettuali mostra nei confronti della fede cristiana, sot-
tolinea de Certeau, deve essere interpretata in modo corretto e
cioè come attrazione del sensazionale, dell'elemento "folklo-
rico" della religione cristiana. Non rivela cioè alcun interesse
per la verità messa in campo dal Vangelo.
Il fenomeno dell' estetizzazione del cristianesimo, cioè la
sua riduzione a puro prodotto culturale, che può essere consu-
mato da chiunque e in qualunque modo, diventa per il gesuita
francese il punto di partenza per portare a chiara luce il nodo
scoperto della crisi della fede. Difatti, egli nota, oggi non solo
i non-credenti praticano il Vangelo e le istituzioni tradizionali
della religione cristiana (canti, liturgie ecc.) in modo libero e
sciolto dal riferimento alla lettura autentica offerta dalla Chie-

11 CE, 18-19.
168 Capitolo quarto

sa. Tale pratica riguarda gli stessi credenti. Questi ultimi non
fanno più del ricorso all'autorità ecclesiale il criterio di auten-
ticità della loro fede. Il caso più eloquente di tale situazione è
quello della lettura della Sacra Scrittura, una volta profonda-
mente influenzata dalle direttive ermeneutiche offerte dal ma-
gistero ecclesiale, grazie alle introduzioni e alle note che ac-
compagnavano il testo sacro e ne inquadravano precisamente
il senso. Oggi, invece, la pratica della lettura biblica che ne
produce il senso «rileva sempre più sia dell'esperienza indivi-
duale, incastrata dentro le pratiche sociali generali, sia delle
regole scientifiche elaborate per ogni testo, sacro o meno. In
un caso come nell'altro, essa cessa di essere ecclesiale per
mutarsi in lettura privata, teatrale, scientifica, ecc»12•
Oltre alla privatizzazione della lettura del testo sacro, il
Nostro fa un preciso riferimento anche a due grandi correnti di
risveglio del mondo cristiano, molto forti all'epoca di quell' in-
tervista: la prima, quella di un "cristianesimo secolarizzato",
vuole spingere sino in fondo il movimento della secolarizza-
zione e quindi esprimere una maggiore presenza dei credenti
nella realtà sociale; la seconda, quella di un "cristianesimo ca-
rismatico", invece punta il senso della presenza cristiana nel
mondo sull'elemento "carismatico", "mistico", della fede: «Il
primo [gruppo] mira a investire il cristianesimo in compiti so-
ciali e politici, che diventerebbero il linguaggio veritiero e na-
scosto della fede. L'altro, al contrario, è formato dalle irruzioni
marginali, festive, di preghiera o di profezia, di un'esperienza
della rottura nel nome di Gesù» 13 •
Al di là dei limiti di ciascuna di queste due possibili confi-
gurazioni della fede cristiana, ciò che nota de Certeau è il fatto
che esse non si articolano più sulle strutture della Chiesa.
Quest'ultima viene lasciata da parte proprio nel momento in

12 CE, 19-20.
13 CE, 28.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 169

cui il cristiano esprime, almeno nelle intenzioni, un maggior


impegno storico, "visibile", della sua fede. La prima conclu-
sione di questa diagnosi sullo stato del cristianesimo suona così:
«Che la Chiesa non sia più il c01po del senso, che i cristiani
siano i vedovi dell'istituzione ecclesiale, tale è la questione di
fondo» 14•
L'istituzione ecclesiale non è più percepita e vissuta dai cre-
denti quale "luogo" dove apprendere i modi concreti di artico-
lazione tra le loro convinzioni di fede e le loro pratiche sociali.
Si tratta di una crisi di credibilità, che a dire il vero il gesuita
riconosce essere subita anche da altre grandi istituzioni (scuo-
le, università, politica), ma che nei riguardi della comunità cri-
stiana costituisce un punto di rottura decisivo per l'avvenire
stesso del cristianesimo.
Lo specifico dell'epoca della cristianità era costituito, infat-
ti, proprio dal ruolo svolto dall'autorità ecclesiale nella deter-
minazione concreta delle pratiche di fede dei credenti:

Le pratiche religiose sono state la fortezza silenziosa della Chie-


sa durante gli ultimi quattro secoli. Era un "rifugio", come si
diceva nel XVII secolo, in rapporto alla scristianizzazione della
ragione occidentale ed alla difficoltà di determinare delle attività
a partire dalle credenze religiose. Queste attività obbedivano a
delle determinazioni e formalità sociali alle quali la fede poteva
portare solo dei correttivi. Già un'etica cristiana diveniva pro-
blematica. In seguito le prati.che scientifiche, politiche, profes-
sionali, sessuali sono di volta in volta definitivamente sfuggite al
controllo dogmatico (anche se sussistono alcuni costumi, riflessi
o tabù del passato), e, 1' abbiamo visto, le pratiche religiose stes-
se progressivamente cessano di riguardare la fede 15•

14 CE, 28-29 (corsivo nostro)


15 CE, 47-48.
170 Capitolo quarto

Perciò, oggi, la religione cristiana non si può limitare al-


1' enunciazione di alcune verità che riguardano il rapporto tra
Dio e l'uomo e che dovrebbero esprimere il contenuto dell' at-
to di fede. Quest'ultimo, invero, trova la sua completa esecu-
zione non in una pura conformità verbale alla dottrina espressa
dal magistero, ma nella sua capacità di lasciare tracce nella
storia. Credere significa, infatti, agire; implica una prassi di
interruzione nella e della logica ordinaria della storia per in-
seri"rvi il riferimento simbolico all'avvenimento fondatore del-
la fede: Gesù Cristo.
Solo se capace di segnare cristianamente la storia, cioè solo
se in grado di creare eventi pregnanti di rinvio alla verità evan-
gelica del volto di Dio, il cristianesimo mostra la sua vitalità:
«L'esperienza cristiana esiste solo se essa si inscrive in alcune
pratiche ed in un linguaggio» 16•
Proprio su questo snodo si dovrebbe articolare la funzione
di mediazione della Chiesa, la quale designa quelle pratiche e
stabilisce quel linguaggio nel quale è possibile - nella concre-
tezza di una data situazione storica- vivere e far vivere l' espe-
rienza evangelica di Dio. Esattamente tale dinamismo è entra-
to in crisi: i cristiani non si rivolgono più ad essa per sapere in
quali pratiche ed in quale linguaggio debbano articolare la loro

16 CE, 73. Negli ultimi anni di vita de Certeau concentrò la sua attenzione
alla problematica del credere e vi dedicò due intensi saggi: «Une pratique so-
ciale de la différence: croire», in AA.Vv., Faire croire. Modalités de la diffu-
sion e de la réception des messages religieux du Xlle au xVe siècle, École
française de Rome, Roma 1981, 363-383; «L'istitution du croire. Note de Tra-
vail», in Recherches de Science Religieuse 71 (1983) 61-80. Entrambi sono
stati tradotti in: M. DE CERTE.AD, La. pratica del credere, Medusa, Milano 2007.
Anche negli ultimi semestri di insegnamento egli intendeva dedicare un mag-
giore spazio all'antropologia della credenza, come riferisce DossE, Miche! de
Certeau, 577-603. Molto efficace è la sintesi offerta da P. ROYANNAIS, «Michel
de Certeau: l'anthropologie du croire», inRecherches de Science Religieuse 91
(2003) 499-533.
Cristiani senza Chiesa: Miche! de Certeau e la debolezza del credere 171

esperienza di fede. Il nome di questa crisi è quello della perdi-


ta di credibilità, cioè della capacità di far credere, ovvero di
innescare comportamenti coerenti con le istruzioni verbali.
Certo, resta l'istituzione ecclesiale, ma essa non è più- dice de
Certeau - un corpo (corps), cioè una realtà vitale, luogo di
abilitazione alla pratica credente17 ; essa diventa sempre più un
corpus, un apparato burocratico, destinato alla conservazione
di testi, di liturgie, di edifici: «Ora, il corpo ecclesiale non or-
ganizza più le operazioni che si dicono cristiane, né le pratiche
testuali (letture della Bibbia), né le condotte etiche (la morale
sessuale per esempio)» 18 •

1.2. La reazione della Chiesa ufficiale

Un altro aspetto sottolineato da de Certeau a proposito della


crisi del cristianesimo contemporaneo è quello relativo alla
reazione della Chiesa ufficiale alle disseminazioni dei modi di
essere cristiani, non più autorizzati da essa. Per sormontare la
crisi di autorità in cui versa, la gerarchia, pretendendo di man-
tenere la sua funzione di mediatrice del senso, da una parte
assesta colpi di arresto a queste innovazioni, dall'altra si avva-
le di un codice linguistico universale per annunciare il Vange-
lo. Non concentra più la sua attenzione alle pratiche effettive
dei credenti, ma assume il ruolo di chi ha il compito di procla-
mare verità generali alle quali dovrebbero attenersi sia i ere-

17 «Per "corpo" (corps) io intendo l'esser-là storico e sociale di un luogo

organizzato» (CE, 81). Il tema del «corpo» viene assunto come cifra simbolica
dell'intera lettura che del pensatore francese opera Morra nel già citato «Pas
sans toi». Questo penetrante e appassionato studio sul gesuita francese, che ci
ha offerto moltissime intuizioni, presenta il limite di restare troppo esposto allo
stile e al metodo di de Certeau, la cui voce - il testo è ricco di citazioni - solo
raramente viene fatta interagire con altre vo.ci simili o contrastanti.
18 DCr, 248.
172 Capitolo quarto

denti che i non-credenti. In questo modo però la gerarchia tra-


sforma il corpo ecclesiale in un oggetto immaginario, un pro-
dotto del discorso, supposto capace di dare risposta a tutti i
problemi dell'uomo e della società:

Questo "luogo" [la Chiesa] non funziona più come una istituzio-
ne fondatrice di senso, capace di organizzare una rappresenta-
zione in funzione dei limiti di un corpo e dunque di fornire criteri
di scelta relativi alle esigenze evangeliche. Si è, al contrario, tra-
sformata in una rappresentazione illimitata, indefinita. Oggetto
ideologico, la Chiesa può espandersi ovunque vi sia una man-
canza e pretendere di colmare ogni vuoto di una società. Il suo
discorso si fabbrica con i "buchi" lasciati dalle razionalità regiona-
lizzate che avevano occupato l'antico territorio della religione; ha
come funzione di superare in modo fittizio i limiti che ogni pratica
effettiva necessariamente incontra: in qualunque modo sorgano,
essa li nomina ripetendo sempre lo stesso linguaggio 19 •

Con queste parole si chiude il perimetro completo della cri-


si che investe la religione cristiana, secondo de Certeau: da
una parte latteggiamento dei mass-media e della cultura con-

19 DCr, 249. Ci sembra utile riportare anche quest'ulteriore notazione di de

Certeau: «Comprendo che la gerarchia segni dei "punti fermi", che torni indie-
tro rispetto all"'adattamento" riformista generoso di una volta per definire dei
territori alla proliferazione disseminata delle "manifestazioni" cristiane. Qual-
siasi istituzione che non lo facesse avrebbe un atteggiamento suicida. La "rea-
zione" che si attua in questo periodo nella Chiesa è dunque perfettamente spie-
gabile: è il rifiuto di vanificarsi in un generico. Purtroppo, questi gesti arrivano
troppo tardi. Le misure restrittive non funzionano più. Non possono cambiare
il corso delle pratiche. Nei fatti, l'ambizione che governa questi "punti fermi" è,
in generale, più modesta: intende preservare unicamente un linguaggio. I respon-
sabili sono troppo prudenti per volere altro che il mantenere i principi negli enun-
ciati, qualsiasi cosa accada nella pratica effettiva dei cristiani, lasciata a se stessa
come se fosse sprovvista di pertinenza in rapporto ai discorsi ufficiali. Con que-
sto si profila già la preoccupazione dei futuri conservatori del tesoro culturale
prodotto dal cristianesimo. Non si tratta più di un corpo ma di un corpus [Il ne
s'agit plus d'un corps, mais d'un corpus]» (DCr, 248-249, nota 5).
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 173

testuale che considerano il cristianesimo solo come fenomeno


culturale e folkloristico, da un'altra alcune frange di credenti
che decidono da soli il senso del loro essere e del loro operare
nella storia; ed infine da un'altra ancora una Chiesa ufficiale
che pretende di uscire dalla crisi di autorità e di credibilità che
l'attraversa spostando l'obiettivo della sua azione ai problemi
universali della società e alla riaffermazione dei principi della
sua dottrina.
Registrata la gravità e la dimensione di tale crisi, de Certeau
non manca di interrogarsi circa i modi in cui sia ancora oggi
possibile realizzare pratiche cristiane. Solo la presenza di que-
ste ultime decide della vitalità della religione cristiana. Essa,
infatti, nell'attuale configurazione della società, è qualcosa
di particolare ali' interno del ricco patrimonio culturale e reli-
gioso dell'umanità; non può puntare a riconquistare quel po-
sto di universalità che occupava nel passato e deve quindi
rinunciare a parlare in nome dell'intero e della verità in astrat-
to. Non deve rinunciare, invece, ad articolare pratiche capaci
di quel rinvio ali' assoluto evangelico che è il suo proprium.
Quella cristiana è una verità che si fa, si compie nella storia,
si realizza in essa e pertanto si dà sempre in eventi singolari
che risultano efficacemente marcati dalla fede cristiana solo
nella misura in cui sono in grado di creare quell'allusione
alla parola altra del Vangelo.
Ovviamente quest'ultimo compito dovrà realizzarsi - nel
presente - in assenza di un riferimento alla Chiesa quale cor-
po del senso. Non esiste più un "luogo"-Chiesa in grado di
autorizzare in modo unitario le pratiche cristiane. Si tratterà
allora di volgere il proprio sguardo alla storia, alla società, al
mondo quotidiano con le sue pratiche anonime e diffuse, e da
qui prendere il rischio di disegnare il volto futuro del cristia-
nesimo:

Il problema del cristianesimo si sposta dunque verso le pratiche,


ma quelle di tutti, anonime, spogliate di regole e di segni propri.
174 Capitolo quarto

Poiché la comunità non è definita da un'enunciazione cristiana,


essa non sarà "cristiana" che a condizione che, nel settore "do-
mestico", si producano attività qualificabili come cristiane. Ces-
sando il luogo di essere pertinente, la cosa che conta è la possibi-
lità di una operazione determinata da dei criteri cristiani20•

Prima di seguire il Nostro lungo i sentieri di un ripensamen-


to della configurazione dell'esperienza credente che prenda sul
serio la crisi derivante dalla perdita del corpo ecclesiale e quin-
di si mostri all'altezza del tempo che ci è dato di vivere, appare
utile soffermarci su due aspetti molto suggestivi della sua ope-
ra: il primo si riferisce alla comprensione delle radici remote
della crisi della autorità ecclesiale, che affondano nel tempo
della nascita della modernità; il secondo riguarderà lo studio
delle pratiche quotidiane, unico luogo nel quale la fede cristia-
na oggi può mostrare la sua vitalità.

2. Le radici della crisi: la fine dell'universo cristiano

2.1. Il sorgere della modernità

L'interesse di de Certeau per il sorgere ed il configurarsi


della stagione moderna è legato ai suoi studi sulla mistica.
Quest'ultima nasce, infatti, come reazione alla conflagrazione
dell'universo cristiano medioevale causata dall'avvento della
modernità. Ad una tale crisi risulta, poi, legata anche la vicen-
da attuale della fede cristiana, in particolare per ciò che riguar-
da la lunga e articolata opera di interazione e di lenta sostitu-
zione tra la Chiesa e la società, nelle sue molteplici espressio-
ni, alla guida della condotta degli uomini e delle donne.
Per tutto il Medioevo sino al XVI secolo - ricorda il Nostro -

20 DCr, 258.
Cristiani senza Chiesa: MicheI de Certeau e la debolezza del credere 175

si ritiene che morale e religione abbiano lo stesso fondamento


in Dio, il quale poi presiede all'ordine della natura e della sto-
ria. In questo modo le istituzioni cristiane vengono considera-
te quale luogo dove scorgere le leggi del mondo: la religione
pertanto include nel suo ambito sia la vita pubblica che quella
privata degli uomini. La società si articola dunque secondo "i
termini di una credenza integrativa" 21 •
Le cose sono però destinate a mutare nei secoli XVII e XVIII,
innanzitutto a causa della frattura dell'unità ecclesiale legata
alla riforma luterana: «Le Chiese si dividono tra il linguaggio
cristiano che enunciala tradizione di una verità rivelata e le pra-
tiche adeguate ad un ordine del mondo»22 • Da qui origina la fuo-
riuscita della vita sociale dalla custodia della religione, cui se-
guirà pure quella dell'investigazione filosofica e scientifica.
Proprio dall'incrinatura dell'unità della Chiesa nasce l'esi-
genza di una legalità di altro tipo, indipendente dalla religione.
Si crea insomma lo spazio per un'etica intesa come teoria della
condotta, distinta dalla religione, che viene risospinta nell' al-
veo delle convinzioni private. Il pubblico, invece, è retto dalle
norme dell'etica: sorge così "la ragione di stato" prima, la ra-
gione illuministica dopo. In modo lento ma progressivo, lo stato,
la nazione, la società, la cultura, assumono il ruolo che, prima
della rottura dell'unità del cristianesimo occidentale, svolgeva
l'istituzione ecclesiale ed una tale successione accade parados-
salmente non senza la sua benedizione:

Le organizzazioni cristiane vengono riutilizzate in funzione di


un ordine che non determinano più. [... ] Le istituzioni politiche

21 Cfr. soprattutto M. DE CERTEAU, «La formalità delle pratiche. Dal sistema

religioso all'etica dell'illuminismo (XVII-XVID)», in AA.Vv., La società reli-


giosa nell'età nwdema, Guida, Napoli 1973, 477-509 = ScSt, 153-212, da cui
citiamo. Ha dedicato una profonda e puntuale analisi a questo aspetto della
riflessione di de Certeau BOGNER, Gebrochene Gegenwart.
22 ScSt, 155.
176 Capitolo quarto

utilizzano le.istituzioni religiose, vi infiltrano i loro criteri, le do-


minano con la loro protezione, le destinano ai loro obiettivi. [ ... ]
A questo livello, il "sistema" cristiano, indebolito, si trasforma in
teatro sacro del sistema che gli succede. Inoltre assicura il transito
delle coscienze cristiane verso una nuova moralità pubblica23 •

Concretamente resta identica la formalità delle pratiche del-


1' esperienza cristiana, mentre cambia il contenuto che viene
loro assegnato. Ciò che si tratta in ogni caso di assicurare, da
parte del potere politico, è appunto la sua credibilità, ovvero la
capacità di determinare effettivi comportamenti dei propri ap-
partenenti, riorientando le energie della religione al suo servi-
zio. La fede religiosa, derubata della vitalità e del funziona-
mento pubblico, viene relegata nel novero delle credenze pri-
vate: si trasforma sempre più da prassi in una questione di enun-
ciati. Assistiamo così ad una progressiva erosione del corpo
vivente della Chiesa: il senso della vita dell'uomo e le linee di
condotta dell'agire non vengono più stabilite da essa. Ad arti-
colare il rapporto tra credenza e prassi subentrano altri sogget-
ti. È un processo, questo, che andrà avanti nei secoli successi-
vi, portando alla situazione ecclesialmente disastrosa dei no-
stri giorni che così de Certeau puntualmente descrive:

Le Chiese assomigliano a quei grandi monumenti del passato dai


quali si prendono le pietre per costruire altri edifici. Detto in modo
diverso, il cristianesimo fornisce alle società contemporanee un

23 ScSt, 165-166. È in questa ottica di transizione da un mondo retto da un

modello ecclesiale ad uno retto dalla logica del mantenimento dell'ordine so-
ciale che il gesuita francese si accostò alle note vicende della possessione di
Loudun: La, possession de Loudun, Gallìmard, Paris 1970. A tale testo dedica
una lunga discussione il testo di QUIRINO, La, differenza della fede, 29-94. Que-
sta attenzione provoca un certo sbilanciamento dello studio, che è pur ben pen-
sato e limpido nella scrittura, per l'interesse mistico in e di de Certeau a scapito
del versante teologicamente più pregnante.
Cristiani senza Chiesa: Miche! de Certeau e la debolezza del credere 177

vocabolario, un tesoro di simboli, di segni e di pratiche riempite


diversamente. Ciascuno ne usa a suo piacimento, senza che l'au-
torità ecclesiale ne possa gestire la distribuzione o definirne a
suo modo il valore del senso24•

E, dopo aver ricordato che per molto tempo in Occidente la


religione cristiana ha rappresentato il luogo del credere, il ge-
suita francese puntualizza che a mancare oggi è esattamente la
credibilità, nel passato ritenuta inesauribile e a disposizione
illimitata per l'organizzazione socio-politica della vita. Di essa
la società e tutti i poteri hanno bisogno per funzionare: infatti,

per governare bisogna "far credere", come per vendere. Da qui


una reduplicazione di interesse per il linguaggio religioso, per
questo strumento produttore di credenze. Così ciascuno viene a
mettere le mani su questo tesoro, e l'istituzione Chiesa è un pro-
prietario spossessato del suo bene, incapace di gestire o di con-
trollare questi ricorsi al suo linguaggio. Quest'ultimo appartiene
ora alla società tutta intera25 •

2.2. La risposta cristiana: il paradigma mistico

Lo studio della nascita della modernità e del suo sviluppo è


in de Certeau legato al suo appassionato interesse per l' espe-
rienza mistica, che trova proprio nel secoli XVI e XVII il suo
maggiore sviluppo.
I mistici di tale periodo avvertono con estrema sensibilità
ciò che accade nel travaglio legato alla transizione dall'epoca
medioevale a quella moderna, sotto il profilo religioso e che il

24 M. DE CERTEAU, «Y aura-t-il encore la foi?», in AA.Vv., 2000 ans de

christianisme, X, Société d'histoire chrétienne, Paris 1976, 280.


25 lvi.
178 Capitolo quarto

Nostro definisce efficacemente come "umiliazione della tradi-


zione cristiana"26 • La loro vicenda, secondo la tesi lineare e
convincente del gesuita, risulterebbe opaca ai nostri occhi se
non la si collocasse sullo sfondo della frattura della cristianità
occidentale avviata dal trauma della riforma e proseguita con
l'emergere della scienza e della filosofia moderne. La Chiesa,
in questo frangente, perde la sua posizione di interprete auto-
rizzato della Parola sacra, della natura e quindi di guida delle
sorti dell'umano.
I mistici, perciò, vivono il collasso di un cosmo e ne sono
parimenti esiliati. Hanno perso - con la defezione dell'istitu-
zione ecclesiale, "riserva opaca del credere e del far credere" -
ogni loro sicurezza e neppure le Scritture appaiono ai loro oc-
chi capaci di offrire un senso. Piuttosto le sperimentano come
"rovine" presso le quali stare in attesa della nuova nascita di
«un Dio che va distinto da tutti i suoi segni, votati al deteriora-
mento, e inattaccabile dall'usura del tempo perché è morto»27 •
È questa la rottura che origina la loro comparsa alle soglie
della modernità: la rottura che infrange l'ordine sino ad allora
stimato naturale delle cose, che non è più in grado di mediare
la voce di Dio e di poter esaudire così l'intimo desiderio di
ogni anima cristiana. È una frattura che si riflette pure nella
biografia dei mistici, i quali, il più delle volte, «appartengono a
regioni e categorie in via di recessione socio-economica, sfa-
vorite dal cambiamento, relegate ai margini del progresso, o
rovinate dalle guerre. L'impoverimento sviluppa, così, la me-
moria di un passato perduto»28 •
La tensione tra il passato ed il presente, l'impossibilità di
far lutto con l'insopportabile silenzio di Dio, attraversa la loro
esistenza e la centra sul desiderio di questo incontro ormai

26 Cfr. FM, 62.


27 FM, 62.
28 FM, 59.
Cristiani senza Chiesa: Miche! de Certeau e la debolezza del credere 179

improbabile con l'Assoluto, che ora è assente e non parla più.


Nasce così "la mistica", che da aggettivo destinato a segnalare
un atteggiamento spirituale diventa un sostantivo che indica la
figura transitoria del passaggio dal mondo medioevale a quel-
lo moderno:

La mistica dei secoli XVI e XVII prolifera intorno ad una perdi-


ta Essa ne è una figurazione storica e rende evidente un'assenza
che moltiplica le istanze del desiderio. [ ... ] Ma oltre che ad "er-
ranze" inaugurali, questa mistica si riferisce alla storia collettiva
di un passaggio. Essa racconta un "occaso" della cristianità; sem-
bra nata al calar del sole con il compito di annunciare un giorno
che non ha conosciuto, e sparire prima del mattino, la "sconfitta
dei mistici" coincidendo con il sorgere del secolo dei Lumi. Su
di uno sfondo di decadenza, o di "corruzione", in seno a un uni-
verso che si sfalda e che è necessario ricomporre, si delinea l' am-
bizione di una radicalità cristiana29 •

"Dar corpo" ad un tale intenso desiderio della voce ora muta


di Dio, costituisce il bisogno primordiale della scrittura/lette-
ratura mistica. Per far ciò, i suoi protagonisti non inventano un
linguaggio nuovo, ma praticano quello ereditato in modo di-
verso. Il linguaggio mistico, infatti, nasce da un lavoro sulle
lingue esistenti, in prevalenza su quelle "volgari" e si contrad-
distingue non attraverso la costituzione di un insieme tecnico
di enunciati o regole, ma grazie ad alcune pratiche stabili «del-
le quali le parole sono effetti instabili e variabili»30 •
Lo specifico di tale scrittura è quello di mettere in moto, di
attivare percorsi, perché il desiderio possa trovare "corpo". È,
quindi, un discorso di pratiche, non di rivelazioni o di enuncia-
ti. Paradigmatici risultano, sotto questa prospettiva, gli Esercì-

29 M. DE CERTEAU, Il parlar angelico. Figure per una poetica della lingua


(secoli XVI e XVII), Olschki, Firenze 1989, 51-52.
30 FM, 201.
180 Capitolo quarto

zi spirituali di Ignazio di Loyola, che presuppongono ciò che


non rappresentano - il desiderio dell'esercitante, appunto - e
che hanno l'obiettivo di permettere a quest'ultimo di dare un
nome ed un volto al suo desiderio31 •
Una tale logica governa anche i testi biografici e spirituali
di e su tutti i mistici dell'epoca, da J.J. Surin ai "piccoli santi"
d'Aquitania, a Labadie il nomade, tutti feriti da un desiderio di
Dio che mette incessantemente in marcia e che in nessun luo-
go riesce a fissare la sua dimora32•

3. Pratiche cristiane in un mondo postecclesiale

Il disagio postmoderno della religione cristiana non è molto


dissimile da quello creatosi con l'avvento della modernità, in
un certo senso ne rappresenta l'effetto più conseguente. Sulla
base delle precedenti suggestioni, potremmo definirlo come
una situazione postecclesiale, intendendo con tale neologismo
la perdita di credibilità da parte della Chiesa, nel duplice senso
di questo termine: sia cioè come realtà che non ispira più :fidu-
cia (fede) sia di un'istituzione che non è più in grado di inne-
scare, nei suoi aderenti, comportamenti segnati dalla propria
parola. Essa, infatti, ha sempre meno incisività sulla questione

31 «Questo "modo di procedere" è un modo di far posto all'altro. Si inscri-


ve dunque nel processo di cui si parla a partire dal "principio" e che, nel suo
totale dispiegamento consiste, per il testo, nel far posto al "Direttore"; per il
direttore, nel far posto a colui che si ritira; per quest'ultimo, nel far posto al
desiderio che gli giunge dall'Altro. In questo senso, il testo fa ciò che dice. [ ... ]
Che cosa accade di tale testo quando gli manca l'Altro? Il discorso non è più
che un oggetto inerte se il visitatore atteso non giunge, e se l'Altro non è che
un'ombra. Ne rimane solo uno strumento ancora segnato da presenze scompar-
se, se, fuori di esso, non c'è più posto per il desiderio che lo ha organizzato.
Non dà quanto presuppone. È uno spazio letterario a cui solo il desiderio del-
l'altro dà senso» (DE CERTEAU, Il parlar angelico, 109).
32 Cfr. la Parte quarta di FM.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 181

del senso, sebbene sia proprio ciò cui mira la fede cristiana: a
dare il sale del Vangelo alla "minestra" delle nostre esistenze
quotidiane. Cosa fare dunque? De Certeau, abbiamo già anti-
cipato, non si sottrae alla sfida rappresentata dalla fatica ne-
cessaria per immaginare un cristianesimo postecclesiale, di cui
daremo resoconto oltre.
Per ottenere una chiarezza ancora maggiore sul tema, ci sem-
bra opportuno fare una breve incursione in un altro settore del-
le ricerche del Nostro: quello dedicato allo studio del quotidia-
no. Le categorie lì inventate per analizzare il vissuto ordinario
appaiono ai nostri occhi preziosi strumenti per dire in modo
più aderente al reale i termini della crisi e del destino dell' espe-
rienza credente nell'età attuale.

3.1. Le regole del quotidiano tra strategie e tattiche

Il gesuita francese dedicò oltre dieci anni allo studio delle


pratiche quotidiane e la sua opera L'invenzione del quotidiano
costituisce ancora oggi un classico della sociologia33 • Lo sco-
po del saggio consiste nel «tentativo di individuare i tipi di

33 Le fasi di studio e l'elaborazione scritta di IQ vengono descritte da Giard

nell'introduzione che ella premise alla seconda edizione di quest'opera e ripor-


tata nell'edizione italiana, da cui citiamo, alle pagine XVII-XLIII. L'opera com-
prende un secondo volume: L. GIARD - P. MAYoL, L'invention du quotidien.
Habiter, cuisiner, Uge, Paris 1980. Soprattutto nel mondo anglosassone il nome
di de Certeau è legato a quest'opera e la bibliografia secondaria che vi si riferi-
sce è davvero sconfinata. Ne offre un'ampia scelta D. Borrelli in appendice
alla traduzione italiana citata. Noi abbiamo consultato con frutto la seguente
opera: I. BucHANAN, Miche! de Certeau Cultura! Theorist, Sage Pubblications,
London 2000. Non bisogna dimenticare, infine, i tanti studi dedicati dal gesu-
ita alla cultura popolare che lo avviarono al testo di cui tratteremo: M. DE CER-
TEAU, La culture au pluriel, Uge, Paris 1974, 19932; lD. - D. JULIA-J. REvEL,
Une politique de la langue, Gallimard, Paris 1975; lD. -L. GIARD, L'ordinaire
de la communication, Dalloz, Paris 1983.
182 Capitolo quarto

operazioni che caratterizzano il consumo entro il reticolo di


un'economia e di riconoscere in queste pratiche di appropria-
zione gli indicatori della creatività che pullula persino laddove
scompare la possibilità di darsi un linguaggio proprio»34 •
L'attenzione è pertanto puntata alle operazioni messe in cam-
po dai singoli all'interno degli spazi pubblici definiti dall'eco-
nomia, dalla politica, dalla gestione della socialità, dalla cultura
omologante diffusa dai mass-media. L'ipotesi di fondo di de
Certeau è che il singolo abbia una risorsa di libertà e di creatività
che gli consenta un movimento sciolto all'interno del reticolo
dei tragitti che i vari sistemi organizzativi della vita contempora-
nea vorrebbero fissargli in modo univoco. Tale lavoro si riallac-
cia quindi alle grandi questioni messe in campo da M. Foucault35 ,
ma in una prospettiva contraria: non si tratta di analizzare i siste-
mi attraverso i quali una società si organizza per regolamentare
la vita dei suoi cittadini, ma piuttosto di scoprire, portare alla
luce, evidenziare, i modi e le traiettorie che i singoli utilizzano
per destreggiarsi all'interno di quei percorsi già stabiliti.
L'elemento cardine dell'indagine consegnata alle pagine de
L'invenzione del quotidiano è quello dell'appropriazione, cioè
dell'operazione attraverso la quale il singolo vive e si relazio-
na con gli input standardizzati che riceve dall'apparato orga-
nizzativo. Tali modi di appropriazione sono le pratiche, delle
quali il Nostro vuole scoprire la formalità: «la logica di questo
pensiero impensato» 36 •

34 IQ, 13.
35 In particolare de Certeau si dichiara debitore dell'opera di M. FouCAULT,
Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976 (orig. 1975). A Foucault de Certe-
au ha dedicato due studi: <<li sole nero del linguaggio», in Storia e psicoanalisi.
Tra scienza e finzione, Bollati Boringhieri, Torino 2006, 136-154 (orig. 1987);
«Il riso di Michel Foucault», ivi, 123-135. Interagisce in modo originale con
questi due pensatori J. HoFF, Spiritualitiit und Sprachverlust. Theologie nach
Foucault und Derrida, Schoningh, Paderbon 1999.
36 IQ, 11.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 183

L'idea-base dalla quale prende avvio la ricerca della forma-


lità delle pratiche quotidiane è data dalla distinzione tra strate-
gie e tattiche. Questa differenziazione offre la possibilità di
comprendere il procedimento in cui, in un ambiente definito
dalle regole dell'elemento più forte, quello più debole riesca a
trarre vantaggi da risorse che gli sono estranee.
Passiamo quindi a definire cosa è una strategia. Essa indica
l'agire di una struttura di potere (un'impresa, un esercito, una
città, un'istituzione scientifica) che è capace di stabilire un luogo
12roprio con l'ulteriore delimitazione di ciò che gli è estraneo.
E la codificazione di un universo linguistico che permette di fis-
sare aprioristicamente un'identità forte nell'atto stesso dell' esclu-
sione del diverso e di stabilire così una base da cui gestire i rap-
porti con quest'ultimo37 • La realizzazione di una strategia, sotto-
linea de Certeau, comporta alcuni effetti importanti.
Innanzitutto «un luogo "proprio" è una vittoria dello spazio
sul tempo» 38 : l'agire strategico comporta cioè il tentativo di
immunizzarsi rispetto all'imprevedibile variare della storia.
Accumulando i vantaggi acquisiti, ci si predispone verso con-
quiste future. Si tenta cioè di controllare il tempo attraverso la
costruzione di uno spazio isolato.
L'altro effetto rilevante dell'operare strategico è dato dal
controllo dei luoghi attraverso lo sguardo: «La suddivisione
dello spazio permette una pratica panottica a partire da un luogo
in cui 1' occhio trasforma le forze estranee in oggetti che si pos-
sono osservare e misurare, e dunque nel proprio campo visivo
controllare e "includere"»39 • Emerge, sotto questo profilo, che
l'agire strategico avanza la pretesa di una visione globalizzan-
te e di una riduzione dell'esistente al solo visibile.

37 Cfr. IQ, 71-72.


38 IQ, 72. La strategia è, insomma, «un gesto cartesiano, se si vuole: circo-
scrivere un luogo proprio in un mondo stregato dai poteri invisibili dell'altro.
Gesto della modernità scientifica, politica o militare» (IQ, 72).
39 IQ, 72.
184 Capitolo quarto

Nel contesto dell'agire strategico, inoltre, «definire il pote-


re del sapere attraverso questa capacità di trasformare le incer-
tezze della storia in spazi leggibili, sarebbe legittimo»40 • Au-
menta cioè lo spazio di decisione riconosciuto agli esperti, ai
detentori del sapere. Ma questo loro potere è legato alla forza
che il soggetto che agisce in modo strategico ha di mantenere
chiuso il proprio sistema. Il vero sapere è pertanto quello che
consente un tale tipo di controllo.
La strategia qualifica, quindi, l'agire di un sistema forte e
chiuso, nel quale le manovre di libertà dei singoli siano ridotte
al minimo. Solo così vengono poste le condizioni perché il si-
stema mantenga la sua compattezza e la sua durata nel tempo.
Di diversa natura sono le tattiche, le quali prendono vita
dall'assenza di un luogo proprio e si insinuano all'interno di
sistemi retti da poteri forti, cercando di approfittare «delle fal-
le che le contingenze particolari aprono nel sistema di sorve-
glianza del potere sovrano, attraverso incursioni e azioni di
sorpresa, che[ ...] consentono [loro] di agire là dove uno meno
se lo aspetta.>>41 • Esse non possiedono un'autonomia né svilup-
pano un progetto complessivo. Non possono tesaurizzare i gua-
dagni ottenuti, ma debbono lavorare di mossa in mossa, conse-
guendo certo grande mobilità, sempre sottoposta tuttavia al
mutare del tempo.
Tale distinzione tra strategia e tattica è lo schema di fondo
che presiede agli studi sulle pratiche quotidiane realizzato da
de Certeau, sulla base dell'ipotesi, ampiamente confermata dalle
ricerche stesse, che le pratiche quotidiane siano appunto di tipo
tattico. Questo elemento dà ragione di quel margine di libertà e
di creatività consentito ai singoli pur all'interno di sistemi or-
ganizzati secondo il modello strategico.
Tra gli esempi maggiormente efficaci proposti dal testo L'in-

40 IQ, 72.
41 IQ, 73.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 185

venzione del quotidiano per mostrare in concreto l'intervento


delle tattiche sulle strategie, quello del rapporto luogo-spazio
si candida ad essere assunto a paradigma. Scrive il gesuita che,
mentre il luogo è un ordine secondo il quale alcuni elementi
vengono distribuiti entro rapporti di coesistenza, che escludo-
no la possibilità che due cose vengano a trovarsi nel medesimo
luogo, lo spazio

«è un incrocio di entità mobili. È in qualche modo animato dal-


l'insieme dei movùnenti che si verificano al suo interno. È spa-
zio leffetto prodotto dalle operazioni che lorientano, lo circo-
stanziano, lo temporalizzano e lo fanno funzionare come unità
polivalente di programmi conflittuali o di prossimità contrattua-
li. [... ] Insomma, lo spazio è un luogo praticato»42 •

Se è pertanto impossibile al singolo modificare un luogo


già dato, costruito secondo un piano urbanistico preciso che
non ha tenuto conto della sua potenziale scelta, non gli è inve-
ce tolta la possibilità di appropriarsi di esso in un modo diver-
so rispetto al progetto che lo ha costruito: «la strada geografi-
camente definita da un'urbanistica è trasformata in spazio dai
camminatori»43 •
La definizione di un luogo attraverso i progetti e le previ-
sioni urbanistiche non impedisce cioè la sua lettura singolare
all'interno dell'operazione con la quale il singolo lo "pratica"
e lo trasforma in un suo spazio. Questo modello è di grande
rilievo per l'analisi delle pratiche del quotidiano.

3.2. I marcatori di una pratica cristiana

Riscrivendo nello schema concettuale de L'invenzione del

42 IQ, 176.
43 IQ, 176.
186 Capitolo quarto

quotidiano i tennini della crisi che investe oggi la fede cristia-


na44, possiamo dire che la perdita del c01po ecclesiale come
corpo del senso implica l'impossibilità per il cristianesimo di
un agire strategico. Non gode più di un luogo proprio. Ad esso
è consentito solo un agire di tipo tattico. Il lento processo che
ha portato alla riduzione dell'istituzione ecclesiale a puro og-
getto del discorso è leggibile come quel movimento carsico
che, iniziato con la modernità, ha progressivamente sfaldato
l'unità e la chiusura del "luogo" Chiesa, sottraendole un poco
alla volta le funzioni di regolamentazione dell'agire dei cre-
denti secondo il modello strategico.
Pertanto, per de Certeau, oggi «questo è il primo problema:
non più sapere se Dio esista, ma esistere come comunità cri-
stiane»45. Ciò che è in discussione nel tempo postmoderno non
è, innanzitutto, il problema filosofico-teologico dell'esistenza
di Dio, ma la questione relativa all'articolazione della fede cri-
stiana nella storia. È, cioè, in gioco la presenza cristiana nel
mondo, sottoposta al rischio di svanire nel nulla o di ridursi a
semplice reliquia di un piccolo mondo antico: una presenza
che è chiamata ora ad articolarsi in ben precise e detenninate
pratiche.
Nella situazione attuale del cristianesimo, dove non è più
possibile un rinvio al corpo ecclesiale quale luogo della me-
diazione del senso, cioè quale istanza di codifica delle pratiche
cristiane, l'agire credente dovrà necessariamente essere, secon-
do il linguaggio de L'invenzione del quotidiano, di tipo tattico.
Quale sarà, dunque, la formalità delle pratiche cristiane, la loro
logica intrinseca, la loro traiettoria? Quali i marcatori di un' ope-
razione cristiana?
Sotto il titolo generale di "frattura instauratrice", de Certeau

44Questo è un gesto di chi scrive.


45 M. DE CERTEAU, «How is Christianity Thinkable Today?», in Teology
Digest 19 (1971) 345.
Cristiani senza Chiesa: Miche! de Certeau e la debolezza del credere 187

articola in cinque momenti ciò che con il suo vocabolario


potremmo ora definire "una tattica cristiana". Essi sono: il
"permesso", la "verifica", l'autorità al plurale, la prassi, e il
linguaggio simbolico46 • Entriamo allora nel dettagliò di que-
sto ragionamento che vorrebbe «sottolineare come funziona
l'esperienza credente[ ... ] come si articola la sua operazione
propria»47 •

- Il "permesso", o l'avvenimento
Non vi è atto cristiano, afferma il Nostro, senza il riferi-
mento all'avvenimento fondatore del Vangelo, cioè a Gesù
Cristo. Una tale relazione si qualifica secondo il modo del "per-
messo", il quale

indica la relazione che collega a un avvenimento fondatore le


forme successive e differenti del cristianesimo. Non si tratta più
di percezioni estetiche o di prassi scientifiche, ma di una que-
stione che concerne radicalmente un rapporto dell'esistenza al
suo "altro" necessario e irriducibile. Tutte le elaborazioni cristia-
ne rispondono a questa questione presupponendo lavvenimento
Gesù Cristo48 •

Ogni agire cristiano presuppone, pertanto, levento Gesù,


senza essergli identico, senza poterlo ripetere nella sua inte-
rezza, ma - è questo il punto - senza poterne fare a meno. La
categoria qui in gioco è quella del pas sans (non senza), che de

46 In ciò che segue faremo particolare riferimento a DE CERTEAU, «La ruptu-


re instauratrice ou le christianisme dans la culture contemporaine»: originaria-
mente apparso nel 1971, è stato ripubblicato in DCr, da cui citiamo. Questo
testo ha costituito, nel corso degli anni, il punto di riferimento per le altre ri-
flessioni offerte da de Certeau sul cristianesimo: le intuizioni fondamentali qui
espresse ci condurranno ad un apprezzamento generale della sua prospettiva.
47 DCr, 190.
48 DCr, 191-192.
188 · Capitolo quarto

Certeau riprende da Heidegger49 e che specifica proprio il tipo


di relazione che si instaura tra avvenimento fondatore ed avve-
nimenti permessi da quello. Nessuno degli avvenimenti che
succedono a quello originario può riprodurlo nella sua totalità,
ma tutti vi si riferiscono necessariamente.
Le affermazioni del teologo francese su questo punto vanno
rettamente comprese. Egli insiste sull'impossibilità di oggetti-
vare o di cogliere in una rappresentazione generale l'avveni-
mento fondatore: «Di questa passata inaugurazione nessun sa-
pere saprebbe fornire una rappresentazione universale»50 • Non
si intende, certo, affermare che sia impossibile rinvenire le trac-
ce lasciate nella storia dall'avvenimento fondatore e nel caso
specifico del cristianesimo dall'esistenza storica di Gesù, ma
ciò che definisce l'essere fondatore di un avvenimento è pro-
prio la sua capacità di "fare spazio" ad altro da lui. La sua
inafferrabilità, la sua inoggetivabilità è il segno della sua capa-
cità di autorizzare altri avvenimenti che ne ridicano - in suc-
cessivi contesti storici - il senso, ne ripetano la gestualità, ne
ripropongano la novità51 •

49 Cfr. M. HEIDEGGER, «Tempo e essere», in Tempo ed Essere, Guida, Napo-

li 19872 (orig. 1969), 105.


50 DCr, 192.
51 Il seguente brano di de Certeau aiuta a comprendere meglio la logica del

suo discorso: «La storia delle scienze incontra questo problema in certi "auto-
ri" di alcune ''fratture epistemologiche". Così Freud o Marx. Freud ha reso
possibile un nuovo modo di analisi, teorico e pratico, e questo non può essere
negato, anche quando la determinazione esatta del suo pensiero dà luogo a una
molteplicità di interpretazioni spesso eterogenee, e dato che è molto difficile (o
piuttosto: impossibile) circoscrivere la sua "verità" in una di esse o mantenere
la sua opera in una conoscenza obiettiva [ ... ]. L'avvenimento Freud fugge ogni
definizione "oggettiva". Si dissemina e svanisce in una molteplicità di letture.
Resta irraggiungibile come oggetto, ma precisamente perché ha permesso tutte
queste interpretazioni. In rapporto ad esse, non è solamente ciò che è conosciu-
to dagli specialisti, ma ciò che ha reso possibile delle conoscenze. "Autore",
dunque, perché autorizza una serie di investigazioni che tuttavia non sono iden-
tificabili alle sue» (DCr, 191).
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 189

Un avvenimento fondatore è sempre un evento di cesura


rispetto al dato storico in cui esso accade: un evento di cesura
capace di orientare in modo diverso lo sguardo e lagire di chi
pone ad esso la sua attenzione. Ciò che realizza è un nuovo
modo, un nuovo stile di essere; non si esaurisce in una procla-
mazione di verità, ma in una modalità inedita di "fare la veri-
tà". Inaugura un altro modo di essere nella storia. Un tale gesto
iniziale è assimilabile solo ripetendolo, assumendo su di sé il
rischio di quell'irruzione originaria, della quale sino all'avve-
nimento che per primo l'ha posta non si sapeva né la possibili-
tà né la modalità.
Ci pare opportuno sostare un momento per comprendere
meglio in quale senso il gesuita francese intenda il gesto fon-
dativo di Gesù, il cui avvento

non fonda un nuovo luogo - un Testamento, una religione - che


avrebbe un altro contenuto, ma la stessa forma del precedente.
Egli introduce il non-luogo di una differenza in un sistema di
luoghi. Dalla nascita che turba una genealogia fino alla morte
che sbilancia nella sua articolazione l'alleanza tra il popolo elet-
to e Yahwè l'unico, dalla parola che stupisce fino al miracolo che
spezza, ovunque l'interruzione è al lavoro. L'omogeneità delle
tradizioni, la coesione delle appartenenze, l'unità del popolo o
del pubblico di uditori, il rapporto dei maestri rispetto alla loro
autorità, ecc., tutto si sfalda, obbedendo alla pratica significante
che organizza il testo. Ciò che segna il nome "Gesù" in questo
testo (postulato del lavoro attraverso cui il testo intero lo stabili-
sce in parola e produce il suo nome di "Cristo") è la nettezza [52],
sono le asperità, come se il resto fosse secondario e dovesse se-
guire - effetti della differenza in una pluralità imprevedibile di
sistemi53 •

52 In italiano nel testo originale. In nota de Certeau riconosce la paternità di

tale termine a S. Caterina da Genova.


53 DCr, 275-276.
190 Capitolo quarto

La radicale apertura all'alterità del Padre ed agli altri suoi


interlocutori segna la vicenda storica di Gesù e costituisce il
senso della sua verità, la quale non si offre se non nella mo-
dalità della appropriazione-ripetizione di quel gesto di inter-
ruzione della logica dell'identità, della continuità, dell'omo-
logazione, in vista della propria disponibilità alla voce del-
1' altro/Altro.
Per questo al "permesso" segue il secondo elemento del-
1' operare cristiano: la "verifica".

- La "verifica", o l'apertura di uno spazio


Se il "permesso" esplica il rapporto tra l'avvenimento fon-
datore e quelli susseguenti, la "verifica" legge la relazione a
partire da questi ultimi verso il primo. La caratteristica propria
dell'avvenimento fondatore, si è visto, sta nella sua capacità di
inaugurare nuovi spazi, nuove possibilità, ma proprio per que-
sto esso quasi si cela in ciò che permette, si perde in ciò che
autorizza: la propria particolarità storica si riversa nelle inven-
zioni che esso lascia sussistere. Lo stesso vale per Gesù:·

La tomba vuota è la possibilità di verifica che si dispiega nell'era


della parola e dello Spirito. Così l'avvenimento iniziale diventa
un inter-detto. Non che sia intoccabile e tabù. Ma ìl fondatore
sparisce, impossibile da raggiungere e da "trattenere", nella mi-
sura in cui prende corpo e senso in una pluralità di esperienze e
operazioni "cristiane".[ ... ] L'avvenimento è dunque inter-detto,
nel senso che esso non è detto né dato da nessuna parte in parti-
colare, se non nella forma di queste inter-relazioni costituite dal
tessuto aperto di espressioni che non sarebbero senza [pas sans,
ndt] di lui54 •

54 DCr, 193-194. Questa cesura tra Gesù e lo Spirito Santo, che de Certeau

marca in modo notevole, gli costò la decisa critica, formulata dal suo maestro
H. de Lubac, di essere un prosecutore della teologia della storia di Gioacchino
da Fiore: H. DE LUBAC, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Il, Jaca
Cristiani senza Chiesa: 1'.lichel de Certeau e la debolezza del credere 191

Ricompare in quest'ultima citazione la categoria del "non


senza". Il segno della relazione all'avvenimento fondatore è
dato proprio dalla confessione della propria dipendenza da esso.
Una tale relazione stabilisce la possibilità che il senso dell' even-
to originario venga ridetto non in maniera diretta ed obiettiva-
ta, ma appunto in modo inter-detto. La categoria del "non sen-
za", aggiunge poi de Certeau, è operante dentro il cristianesi-
mo sin dal racconto evangelico:

Allo stesso modo, nei Vangeli, Gesù non è senza il Padre (che
parla in lui) né senza i discepoli (che compiranno altre opere e
più grandi delle sue). Così si sviluppa, attraverso la pratica co-
munitaria o nella teologia trinitaria, la morte di Gesù, "verifica"
della sua relazione al Padre che la autorizza e alla Chiesa che
egli permette. L'avvenimento si distende (si verifica) nel modo
della sparizione nella differenza che rende possibile. Il rapporto
all"'origine" è un processo di assenza55 •

Tutto ciò rende ragione del fatto che gli avvenimenti che
verificano quello fondatore sono sempre dati in modo plurale,
in quanto non si tratta di un rapporto di pura ripetizione, ma di
prassi, di ripresa e riproposta di una certa gestualità dentro un
contesto nuovo. Questo spiega perché la stessa scrittura evange-
lica si dia in forma plurale e perché ognuna delle sue parti non
rinvii all'evento Gesù se non nel riferimento comune alle altre e
nessuna possa pretendere una qualche priorità sulle restanti.
La "verifica" di un avvenimento fondatore è data, quindi,
dalla sua capacità di permettere nuove possibilità e per far que-
sto deve sottrarsi a qualsivoglia fissazione idolatrica. La sua
permanenza è possibile solo come irruzione originaria, che vie-

Book, Milano 1984 (orig. 1979), 447-449. Commovente il mancato saluto di


de Certeau al maestro, prima di morire, narrato da Dosse (Michel de Certeau,
57-58): estremo tentativo di sanare la frattura seguita alla stroncatura.
55 DCr, 194.
192 Capitolo quarto

ne manifestata dalla pluralità di realtà da esso rese possibili. Se


non ci fossero altri avvenimenti che ripropongono la sua se-
gnatura, quello iniziale sarebbe destinato alla dissoluzione. Lo
stesso vale per la fede di oggi: «Che il cristianesimo sia ancora
suscettibile di aprire un nuovo spazio, che renda possibile una
mutazione nella pratica del discorso e nel rapporto del locutore
al linguaggio, che insomma esso "permetta" dei credenti, ecco
in ultima analisi la reale "verifica", quale che ne siano il modo
e i luoghi»56 •

- L'autorità al plurale, o la pratica comunitaria


Da quanto detto segue poi che, all'interno dell'esperienza
cristiana, ogni figura di autorità sia segnata dal rinvio a ciò che
la fonda e pertanto deve manifestare ciò che essa non è. Per
questa ragione non è permesso alcun tipo di esclusività o di
primato: l'autorità cristiana si dà sempre al plurale; solo in
questo modo le sue diverse figure, nel richiamo reciproco, espri-
mono la loro relazione a quell'Altro che le autorizza. La plura-
lità, dice de Certeau, è la manifestazione del senso. Non appa-
re quindi per nulla adeguata la rappresentazione delle autorità
cristiane secondo un modello piramidale: si ha invece una "su-
perficie di luoghi articolati"57 •
Questo è valido già per la scrittura della prima comunità
cristiana, nella quale viene evitata qualsiasi riduzione all'uni-
tà, anche al prezzo di lasciar emergere qualche contraddizione
tra le differenti testimonianze evangeliche. La stessa chiusura
del corpo neotestamentario è propriamente in funzione di ciò
che lo segue: «Il limite ha una funzione pennissiva. Gioca, in
ogni spazio sincronico e nello sviluppo diacronico, un ruolo di
differenziazione che reinstaura incessantemente la mancanza

56DCr, 195.
57Cfr. DCr, 196. Sul tema dell'autorità, cfr. anche DCr, 69-116; al riguardo
i1luminanti le analisi di MoRRA, «Pas sans toi», 182-208.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 193

dell'altro, nella forma della fede o della carità»58 •


La legge strutturale della fede cristiana è, quindi, quella del
limite, che assicura la pluralità. La negazione del limite in vi-
sta dell'autoaffermazione è una tentazione che essa deve re-
spingere con tutte le sue forze. La fedeltà alla dinamica espres-
sa dall'avvenimento fondatore lo richiede. Certo, afferma de
Certeau, quella tentazione è forte e spesso la Chiesa vi ha ce-
duto. L'atteggiamento odierno della gerarchia si muoverebbe,
secondo lui, proprio in quella direzione:

Che [il cristianesimo] oggi si difenda con le verità insignificanti


dell'uomo qualunque, che si identifichi con i luoghi comuni, in-
vece che rafforzarsi, come accadeva ieri, a colpi di totalitarismi
sociali e di esclusive dottrinali, l'effetto è lo stesso: legge del
gruppo che si identifica al tutto e non più legge "cristiana"59 •

Al contrario la logica interna del cristianesimo prescrive che


ogni sua realizzazione storica sia segno di ciò che ad essa man-
ca. E questa mancanza non indica, specifica de Certeau, un
qualcosa da conquistare, un terreno di cui appropriarsi: è il
segno distintivo proprio della fede cristiana, la sua legge inter-
na; è il legame a colui che con i termini della lettera agli Ebrei
deve essere riconosciuto come l'"autore" della fede (Eb 12,2).
Di più. Il limite dice il senso dell'esistenza di Gesù, che trova
il suo culmine nella morte. Ma la morte, per Gesù, ha il preci-
puo significato di "far posto" al Padre e contemporaneamente
alla comunità apostolica e al Nuovo Testamento. Con tale ge-
sto egli, dunque, inaugura «lo spazio in cui, ogni volta, per-
mettere significa morire» 60 •
Lo spazio aperto da Gesù può essere autenticamente ripre-

58 DCr, 196.
59 DCr, 197.
60 DCr, 198.
194 Capitolo quarto

so dai cristiani solo rispettandone la logica interna, per la quale


il far posto al nuovo implica la rinuncia ad ogni possibile auto-
determinazione totalizzatrice. D'altro canto quest'ultima sa-
rebbe una posizione surrogatoria che non intende fare i conti
con la reale dinamica della storia.
L'ulteriore elemento che specifica lagire tattico cristiano è
quello della prassi.

- La prassi, o il superamento critico


Per de Certeau, dunque, la fede cristiana non è la ripetizio-
ne convinta di formule dogmatiche. L'atto del credere è un atto
peiformativo e non enunciativo: esso realizza ciò che dice ed
esprime il suo senso attraverso le cesure che produce nell' agi-
re. La sua esecuzione si dà solo come prassi. Ciò che ora carat-
terizza la prassi cristiana è quella di essere "un lavoro sul limi-
te". Essa si specifica come differenziazione di un luogo in vi-
sta del suo superamento; insinua cioè degli scarti che circo-
scrivono una particolarità e subito aprono lo spazio per nuove
partenze: è "un'articolazione di termini differenti" 61 • Questo
implica che il "fare" cristiano non sia una semplice applicazione
di una dottrina o il rispetto di un determinato codice linguisti-
co62. Il suo prototipo è la conversione dell'Antico in Nuovo Te-
stamento operata da Gesù, il quale, da una parte, ha conservato
la particolarità dell'istituzione giudaica, dall'altra, però, grazie
allo scarto che la sua morte rappresenta, ha creato l'instaurazio-
ne di un altro senso: «Una distanza (il suo atto) in rapporto alla
legge antica opera lo spostamento che serve a dar luogo a una

61 Cfr. DCr, 200.


62De Certeau esprime tuttavia la convinzione che è proprio in questi termi-
ni che oggi la gerarchia vorrebbe definire la prassi dei credenti. Al riguardo,
poi, non manca di far notare che, nonostante le dichiarazioni ufficiali e la ripro-
posizione delle norme etiche da parte del magistero ecclesiale, la pratica effet-
tiva dei credenti, come rilevato dalle analisi sociologiche di ieri e di oggi, è
molto lontana da quella prescritta e solennemente proclamata.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 195

legge nuova. Una pratica della lettera apre la lettera a uno spirito
di cui un'altra scrittura sarà il primo enunciato»63 •
La logica che traspare dall'agire di Gesù, riportata dalla scrit-
tura evangelica, non è quella binaria dell' aut aut né quella del-
1' et et, ma quella del né l'uno né l'altro. L'ultima formula ha la
forza di operare un rimando a ciò che manca, a ciò che deve
venire, rimando che origina, proporzionatamente ad un dato e
al suo contrario abbinato, una terza ipotesi senza tuttavia de-
terminarla. La prassi cristiana sarà ispirata proprio da questo
rinvio al terzo assente, che è «in qualche modo il corollario
della relazione all'avvenimento iniziale, chiuso e mancante
perché permette»64.
L'agire cristiano sarà di conseguenza caratterizzato da una
continua "conversione" delle e dentro le pratiche quotidiane
della società, ispirato dalla lettera del testo evangelico e con-
cretizzato in alcuni colpi "di arresto" o "d'inserimento di un
sovrappiù". Attraverso il gioco dell'arresto e del debordamen-
to si realizzerà una cesura nelle attività pubbliche e private65 •

63 DCr, 202.
64 DCr, 203. In questo passaggio si avverte l'influsso di J. Lacan su de
Certeau, che ne frequentò la scuola parigina dalla fondazione alla chiusura. A
lui il gesuita ha dedicato uno studio: «Lacan: un'etica della parola>>, in DE CER-
TEAU, Storia e psicoanalisi, 209-233. Per una lettura teologica dell'opera di
Lacan si veda il saggio di D. D'ALESSIO, «Nello specchio dell'altro. Riflessioni
sulla fede nate dal confronto con J acques Lacan», in La Scuola Cattolica 131
(2003) 181-267, e soprattutto le pagine di R. MAIOLINI, Tra.fiducia esistenziale
e fede in Dio. L'originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza cre-
dente, Glossa, Milano 2005, 204-271.
65 In un altro testo, de Certeau adduce i seguenti esempi: «Esempi semplici

di chiusure: il riposo della domenica; la tolleranza riguardo alla contraccezio-


ne, ma il rifiuto dell'aborto; il "pluralismo" politico, ma la proibizione (di fat-
to, se non di diritto) dell'adesione al comunismo; la condanna della vendetta,
del furto, del divorzio, ecc. Esempi di debordamenti: le militanze a partire dal-
lo status professionale, i movimenti verso altri ambienti sociali rispetto ai pro-
pri, le fughe (o forse "tradimenti") fuori delle ortodossie politiche, infine l'in-
sinuazione perpetua di una alterità nelle posizioni stabilite» (DCr, 260).
196 Capitolo quarto

Tutto questo assume un carattere fortemente simbolico di rin-


vio all'evento fondatore, che mantiene sempre il ruolo di con-
dizione di possibilità.

-Il linguaggio simbolico, o l'inter-detto


I linguaggi propri della fede cristiana saranno pertanto
simbolici, cioè quelli del rinvio. La verità cristiana non si
dice fissandosi su una dichiarazione dogmatica o su una
prassi, che ne stabiliscano i confini ed i contorni. Ogni fun-
zione che organizza il cristianesimo.- dalla preghiera alla
liturgia, dal dogma alla morale - si sa rinviata alle altre,
senza poter definire da sola il senso della verità una volta
per tutte, ma in ognuna di esse è presente il rinvio all' avve-
nimento iniziale:

Un avvenimento è implicato in ogni cosa, ma in nessun luogo


"possedibile". Gesù è l'Altro. È lo scomparso vivente ("verifi-
cato") nella sua Chiesa. Non può essere l'oggetto posseduto.
La sua presenza ha permesso ciò che lo segue, ma la sua spari-
zione è la condizione di una oggettivazione plurale (la Chiesa)
che gli lascia la posizione di soggetto nella misura stessa in cui
resta l'autore, e contemporaneamente il "mancante" e il "per-
messo"66.

La particolarità storica di Gesù è quindi la condizione per


ciò che a lui segue, ma senza l' oltrepassamento di questa sin-
golarità nelle disseminazioni storiche realizzate dal cristiane-
simo, relative le une alle altre, ma nessuna di per sé chiusa,
non si avrebbe la possibilità di stabilire un indicatore oggettivo
del senso della fede che lui ha voluto dare. Il quale consiste
propriamente in questo continuo andirivieni tra localizzazione
singolare e apertura a ciò che è ancora di là da venire: «il senso

66 DCr, 204-205.
Cristiani senza Chiesa: Miche! de Certeau e la debolezza del credere· 197

è qui l' inter-detto, ciò che si dice provenendo dal fatto di que-
ste articolazioni» 67 •
L'agire credente non avrà pertanto come obiettivo quello di
riportare il presente verso un certo tipo di passato, un determi-
nato modo di essere cristiano, ma di rendere possibile una rela-
zione nuova con l'avvenimento fondatore e così mantenere
aperta la 12ossibilità di inedite forme di prassi e di spazi del
credere: «E sempre inizio di un'altra cosa, innovazione impre-
vedibile di cui nulla ancora si decide e che apparirà più tardi,
"a cose fatte", una volta costituiti i discorsi e le istituzioni nuo-
ve che rende possibili, come una traccia ulteriore nella verifi-
cazione visibile dell'invisibile»68 •
Possiamo a questo punto tentare di definire quale tipo di
cristianesimo sia, agli occhi del Nostro, oggi possibile.
Frammentata e privata di un luogo stabile che le garantisca
l'autonomia, l'unità dei cristiani può essere ritrovata, secondo
il teologo francese, solo ·nelle pratiche che alla luce del Vange-
lo insinuano deviazioni rispetto ai significati ed alle istituzioni
sociali esistenti. Emerge così tutta la fragilità del cristianesi-
mo, che aspetta di essere assunta consapevolmente dai creden-
ti. Non potendo più fare affidamento al supporto ecclesiale di
tipo istituzionale, essi sono rinviati al testo del Vangelo, un
testo che deve essere praticato, vissuto, assunto. Il cristiano
del futuro è chiamato a relazionarvisi con la sua esistenza:

l'interpretazione credente sarà il percorso di un lavoro di sé su di


sé che risponde da lontano a testi incontrati sul cammino, disper-

67 DCr, 205. In nota de Certeau aggiunge: «Tra o inter indica un posto che

non ha luogo e che si caratterizza come "all'interno di due"[ ... ], dunque come
rinvio ad un terzo non posto. È da ciò che il termine viene a connotare una
privazione ed una proibizione?». Singolare è qui la convergenza con gli studi
sulla metafora condotti da P. RicoEUR, La metafora viva. Dalla retorica alla
poetica: per un linguaggio di rivelazione, Jaca Book, Milano 1981 (orig. 1975).
68 DCr, 205.
198 Capitolo quarto

si, senza unità riconoscibile né da cercare, ma tuttavia produttivi,


a causa del "turbamento" o (per usare un termine più evangelico)
della "crisi" che, come i sogni, provocano innanzitutto in noi69 •

In questo modo la lettura credente non giunge a toccare una


verità oggettiva, un senso definitivo, un al di là del testo. Tra
ciò di cui in esso si parla e il testo che di quell'avvenimento
riferisce, sta una differenza abissale: la differenza di una mor-
te, quella di Gesù e quella del suo corpo ecclesiale. Qui ogni
inizio assume i connotati del rischio. ·
Lo stesso Nuovo Testamento parte da un non-luogo iniziale
- quello della tomba vuota - e genera il racconto in vista di
altri assenti: i suoi destinatari. È interamente attraversato dal
rinvio all'altro da sé, non dona un'identità: è "il poema della
differenza''70 • Il testo evangelico ritrova così la debolezza e la
povertà della favola e dei sogni, che ha il potere di infliggere la
ferita di un'apertura incondizionata all'altro da sé che non può
trovare mai una sua guarigione definitiva: «Questa passione
dell'altro non è una natura primitiva da ritrovare, non si ag-
giunge neppure come una forza in più, o un abito, alle nostre
competenze e ai nostri dati acquisiti; è una fragilità che spoglia
le nostre solidità e introduce nelle nostre forze necessarie la
debolezz.a di credere»71 •
Nella risposta all'appello di questo testo che ci raggiunge
da una distanza abissale si inscrive la possibile verificazione
del cristianesimo nell'oggi della storia, secondo quell'agire
tattico già indicato:

69 DCr, 273.
1 °Cfr. DCr, 277.
71 DCr, 287. Su questa passione per l'altro de Certeau ha lasciato scritte

delle meditazioni davvero profonde e belle, raccolte nel volume L'Étranger ou


l'union dans la dijférence, Paris 1969, 1991 2• In italiano esiste la traduzione di
alcuni degli articoli di questa raccolta in Mai senza l'altro, Edizioni Qiqajon,
Magnano (Bi) 1993.
Cristiani senza Chiesa: :Michel de Certeau e la debolezza del credere 199

È l'operazione che traccia nei luoghi effettivi delle nostre inser-


zioni sociali il loro mettersi in relazione con linterruzione di cui la
fabula evangelica è per noi, attraverso le sue scritture di ieri o di
oggi, la condizione di possibilità. Nessun luogo assicura la loro
coniugazione. La fabula rimane sempre nella distanza, come laltra
poetica dell'effettività storica, come un'utopia che non è articolata
sulle topografie sociali se non attraverso un rischio privato72 •

Chiunque è interessato al destino futuro della fede è, infine,


convocato secondo de Certeau a prendere il largo, a rischiare
un altro viaggio abramitico73 dentro il pullulante mondo delle
pratiche quotidiane, per riuscire a segnare cristianamente la
storia nella quale egli vive. La comunità dei credenti è chiama-
ta così ad assumere in pienezza il titolo di "nuovo Israele":

Il "nuovo Israele" cristiano sembra raggiungere l'antico Israele


in esilio e nella diaspora. Come i Giudei privi del paese, senza un
proprio e dunque senza storia (c'è storia là dove c'è un luogo),
dopo la distruzione del Tempio, i credenti sono consegnati alla
strada con dei testi come bagaglio. I duemila anni necessari a que-
sto secondo esilio avrebbero avuto come risultato quello di trasfi-
gurare la "lettera" della Legge nel "poema" della differenza74•

Si ritorna, dunque, nel deserto, sulla strada dell'esodo.

72 DCr, 277-278.
73 Ha messo bene in risalto questo aspetto del pensiero di de Certeau, F.C.
Bauerschmidt nei suoi studi dedicati al gesuita francese: «The Abrahamic Vo-
yage: Michel de Certeau and Theology», in Modem Theology 12 (1996) 1-26;
«Wallàng in the Piligrim City», in New Blackfiars 77 (1996) 504-518; «lntro-
duction to Michel de Certeau», in G. WARD, ed., The Postmodern God,
Blackwell, Oxford 1997, 135-142.
74 DCr, 277.
200 Capitolo quarto

4. Un cristianesimo dell'esodo

- Con de Certeau. Il cristianesimo postecclesiale immagi-


nato da de Certeau è, in verità, un cristianesimo esodale sul-
1' esile traccia del messaggio evangelico. Puntando nuovamen-
te sulla forza della Parola alla quale sono affidati, i cristiani
possono trasformare la rottura che la crisi di credibilità, ovve-
ro la contemporanea debolezza del credere, segna con il mo-
dello della cristianità in "frattura instauratrice", cioè foriera di
una nuova stagione per il cammino della fede:

Oggi [la Chiesa] è superata da ciò che accade fuori di lei. In tal
modo, è condotta a designare con la sua morte in quanto luogo
la natura del senso, e a compiersi così riproducendo essa stessa
il messaggio evangelico che porta: il tempo deve morire e solo la
morte del corpo autorizza quella pratica significante e viaggiatri-
ce che è la "parola". Destinato a imprevedibili traiettorie come
spirito che "non sai né da dove viene né dove va" (Gv 3,8), il
messaggio[75] che articola la vita della "parola" sulla morte di
Gesù ha da molto tempo superato i limiti del corpo sociale che
gli è servito come supporto e terreno76 •

Da qui la conclusione: «l'esperienza credente si perde nel-


1' immenso e incerto poema di una realtà anonima che va e che
viene»77 •
Accettare la morte per risorgere ad una vita diversa; fare
della rottura, del collasso del corpo della Chiesa, la tomba vuota
della risurrezione: ecco il compito che attende il cristianesimo
futuro. De Certeau invita i credenti a riprodurre il gesto pro-
prio dei mistici del "felice naufragio" in mezzo all'immenso
oceano della quotidianità, del quale la religione cristiana è solo

75 In nota de Certeau specifica che non si tratta del solo testo scritto.
76 DCr, 265.
77 DCr, 266.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 201

una goccia. Oggi essa si trova dinanzi alla sfida di fare pace
con la propria debolezza e di riprendere il cammino dell'esilio
nello sconfinato mondo del quotidiano, avendo per bagaglio il
solo testo ·evangelico. L'alternativa è quella di trasformarsi in
mi mero museo di dottrine, canti, tradizioni liturgiche e pre-
ghiere, che ne hanno segnato la tradizione nei suoi duemila
anni di vita, a cui ognuno può attingere a piene mani a suo
piacimento e per gli scopi più diversi.
Il guadagno teoreticamente più pertinente per la nostra in-
dagine è il monito che il gesuita francese, a vent'anni dalla sua
morte, invia ai cristiani. Essi non possono permettersi il lusso
di farsi illusioni: la Chiesa-istituzione non è più nella cabina di
regia della storia mondiale. Può continuare a proclamare dai
tetti le sue verità, ma poiché fatica a "far credere", corre il se-
rio rischio di restare un puro apparato burocratico destinato a
ricordare il piccolo mondo antico. Ci si deve invece confronta-
re con il tempo che si vive senza rifugiarsi in tentativi ideolo-
gici di salvare la fede attraverso la ripetizione e la continua
fissazione dei pronunciamenti dottrinali. Una tale resa dei con-
ti con il tempo che viviamo richiede coraggio e lucidità, per i
quali il pensiero di de Certeau resta una palestra straordinaria.
Bisogna, insomma, rintracciare il senso teologico della situa-
zione di "debolezza" in cui si trova a vivere la comunità cri-
stiana in una società ormai definitivamente uscita dall'epoca
della cristianità.
Questo, tuttavia, non coincide con la perdita di forza della
singolare bellezza del messaggio di Gesù. Tutt'altro, per de
Certeau, l'apertura all'altro e a Dio che marca profondamente
la rivelazione evangelica debbono e possono essere riscoperte
al di là del destino cui soccombe l'apparato ecclesiale nella
stagione contemporanea. Nasce così la possibilità di una fede
denudata e arrischiata, caratterizzata da una prassi corporea,
profetica e linguistica, cui ognuno è responsabilmente posto di
fronte. Ciò rende ragione dell'entusiasmo con cui gli si pro-
spetta il cristianesimo futuro tutto incentrato sulla Parola e
202 Capitolo quarto

sull'accoglienza dell'altro/Altro. La sua proposta rivela pro-


prio qui intero il suo charme. Rispetto alla logica moderna
dell'esclusione o del cannibalismo nei confronti dell' altro78 -
logica altamente violenta - la passione per l'alterità risulta
decisamente più liberante. Anche la Chiesa non è rimasta esen-
te da una certa tendenza/tentazione all'omologazione: basti pen-
sare alla cura per l'uniformità dottrinale (il catechismo) e alla
sempre presente minaccia dell'esclusione (la scomunica). Ma
l'emersione della singolarità postmoderna, lo sfondamento di
ogni luogo chiuso per un mondo policentrico rinnega quel
modello. De Certeau anticipa/intercetta bene questo tratto del-
la mentalità postmoderna, sebbene ne resti in parte vittima.
- Contro de Certeau. Se è, in verità, la categoria di "frattura
instauratrice" quella che meglio definisce il procedimento del
gesuita francese, bisogna sinceramente constatare che essa ne
segna anche il maggiore fallimento. Alla fine della cristianità
(frattura) non corrisponde alcuna "nuova" (instauratrice) con-
figurazione del destino dell'esperienza cristiana. A volte il suo
pensiero sembra dare quasi per scontato che l'avvenire del cri-
stianesimo sia segnato da una scomparsa quasi totale dell'isti-
tuzione ecclesiale:

la pura persistenza di comunità che proclamano il nome cristia-


no non è presa sufficientemente sul serio da parte di de Certeau
come evidenza del fatto che il cristianesimo è ancora "pensabi-
le" e "vivibile" _oggi, non semplicemente nel modo di un' opzio-

78 Uno dei meriti di de Certeau è certamente quello di aver individuato nel

gesto dell'esclusione dell'altro da sé la pratica moderna della definizione del-


1' identità. Gli studi più importanti al riguardo si trovano in: L'Absent de l'hi-
stoire, Marne, s.1. 1973, e ScSt Sul tema, fondamentale è lo studio É. MAIGRET,
«Les trois héritages de Michel de Certeau. Un projet éclaté d'analyse de la
modemité», in Annales ESC 24 (2000) 511-549. Si veda anche il recentissimo
P. LECRIVAIN, «Michel de Certeau e le scienze dell'"altro"», in La Civiltà Catto-
lica 2007 IV 139-152.
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 203

ne individuale, ma in un modo tale da fondare un corpo, da pro-


clamare la "verità"79 •

Contrariamente a ciò, egli fa leva costantemente sull'aper-


tura radicale all'alterità (l'avere un debole per l'altro), provo-
cata dal contatto con la pagina evangelica, che diventerebbe la
segnatura definitiva di ciò che è cristiano. Ma una tale logica
·dell'alterità non è priva di "debolezza": è una logica dell' alte-
razione potenzialmente infinita, di un altro che spossessa e sfian-
ca, come se la verità della fede consistesse nella sua autonega-
zione, nel volere infrangere ogni elemento identificativo e quin-
di identitaria.
Infatti - ed è questo il punto critico - all'insistenza su questa
apertura non corrisponde una specificazione del senso del rin-
vio che l'incontro con la parola evangelica permette. L'altro/
Altro cui si è rinviati potrebbe significare tutto e perciò nul-
la80. Neanche l'evocazione del nome di Gesù è al riguardo
sufficiente. La sua prassi come apertura al Padre, il suo mori-

79 BAUERSCHMIDT, «The Abrahamic Voyage», 20. In questo senso la sua

meditazione su tutto il complesso, sia pure burocratico, che la cristianità lascia


è insufficiente. È ovvio invece che non si possa liquidare il passato in modo
così repentino: bisogna concretamente studiare anche mediazioni e transizioni
·significative e graduali.
so È l'obiezione posta a de Certeau da DE LUBAC, La posterità spirituale di
Gioacchino da Fiore, Il, 448. Analogamente, sul terreno della storiografia,
Ricoeur sottolinea un tale aspetto in quella che egli definisce "l'ontologia ne-
gativa del passato" di de Certeau: cfr. P. RICOEUR, Tempo e racconto. Ill. Il
tempo raccontato, Milano 1988 (orig. 1985), 216. Ha sviluppato un breve con-
fronto tra i due pensatori F. DossE, Paul Ricoeur, Miche! de Certeau. L'histoi-
re: entre le dire e le /aire, L'Herne, Paris 2006. Ci sembra di poter affennare
che anche il testo di MORRA, «Pas sans toi», resti segnato da una tale enfatizza-
zione negativa dell'alterità della propria proposta. fu particolare l'insistenza
sulla categoria "cmpo" come centrale per l'interpretazione di de Certeau e con
de Certeau del destino della dinamica ecclesiale non giunge ad assumere un
carattere definito e quindi risolutore delle tante problematiche che vengono
intelligentemente sollevate.
204 Capitolo quarto

re come "far posto" a ciò che viene dopo, restano alla fine
non determinati 81 • Su questo punto ci sembra importante ope-
rare una forma di resistenza al carattere "francese", iperacuto
e impressionistico, di de Certeau e quindi permettere al Van-
gelo di mostrare di quale esperienza di alterità, di quale tradi-
zione, di quale istituzione, di quale comunione e infine di
quale Dio Altro levento della rivelazione cristologica sia
portatore.
- Oltre de Certeau. Solo in questo modo sarà possibile
tentare una risposta alla domanda con la quale abbiamo av-
viato l'incontro con il gesuita francese e che riguarda essen-
zialmente la definizione di una tradizione, di una istituzione
e soprattutto di una prassi ecclesiale all'altezza del tempo
presente. Certamente esiste una priorità della prassi nella strut-
tura dell'esperienza credente, ma è necessario procedere ol-
tre de Certeau, quando egli insiste semplicemente sul caratte-

81 Scrive sempre Bauerschmidt: «è giustificato de Certeau nello svuotare

Gesù da ogni particolare contenuto, e nel presentare la prassi cristiana come un


puro atto formale di partenza e di deviazione? Per esempio, de Certeau inter-
preta la morte di Gesù come l'atto del "fare posto", un atto che deve essere
ripetuto dai suoi seguaci, ma in una maniera puramente formale. È impossibile
specificare - assegnare un particolare contenuto - che cosa latto del "fare
spazio" possa contenere. Comunque, nel Nuovo Testamento Gesù non "fa"
semplicemente "spazio", ma viene crocifisso dalle autorità Romane e Giudai-
che, un'esecuzione che in un certo senso è correlata alle sue guarigioni e ai suoi
esorcismi, alla moltiplicazione dei pani per le moltitudini, alla sua proclama-
zione del regno di Dio. Gesù poteva non "fare spazio" morendo in tarda età
dopo una lunga carriera di ufficiale delle tasse, ma questa morte non sarebbe
stata quella indicata dal significante "Gesù". Perciò c'è un senso per il quale
"Gesù" è più di un vuoto e semplice segno che indica il punto di origine della
prassi cristiana - una prassi che può o meno essere ancora possibile. La narra-
zione del Nuovo Testamento e la sua non-identica ripetizione nella vita dei
santi presenta un'immagine del regno di Dio che non è disegnata in dettaglio,
ma che attraverso la sua stilizzazione iconica invita all'imitazione attraverso la
guarigione, il dar da mangiare, il racconto delle storie, gli esorcismi e il modo
di morire» (BAUERSCHMIDT, «The Abrahamic Voyage» 21).
Cristiani senza Chiesa: Michel de Certeau e la debolezza del credere 205

re di interruzione delle logiche ordinarie dell'esistenza quale


elemento differenziante di essa. Il cristianesimo non può vi-
vere solo nel cono della differenziazione: esso è anche istan-
za di comunione e di comunicazione.
Esiste, invero, un ben definito aspetto positivo dell'inse-
gnamento di Gesù che consiste nella consegna del comanda-
mento dell'amore, che sa coniugare il rinvio a Dio e al pros-
simo di modo che venga salvaguardata la possibilità di un
riconoscimento reciproco e liberante tra gli uomini, ricono-
scimento che è diverso sia da ogni tentativo di omologazione
(con de Certeau) ma anche da ogni celebrazione di atomismo
(contro de Certeau).
La legge evangelica dell'amore suggerisce, infatti, la lo-
gica del terzo quale garanzia contro ogni forma di attrazione
dispotica o centrifuga di uno dei poli nei confronti dell'altro.
È proprio il dettato elementare del primo e unico comanda-
mento, offerto da Gesù, quello che pone come prioritario
l'amore di Dio rispetto all'amore del prossimo. Solo Dio, in-
fatti, può e deve essere amato con tutto il cuore, con tutta la
mente e con tutta la forza, perché solo da quell'amore il sog-
getto umano può ricevere il riconoscimento del proprio esse-
re amabile e quindi la capacità di amare generosamente l'al-
tro. Dio, allora, non è un terzo che si aggiunga in modo seria-
le all'altro (io, altro, Dio), ma è il terzo che salvaguarda lo
spazio dell'incontro tra l'io e l'altro, perché anche l'altro gli
è rinviato (io, altro, in Dio). Questo comandamento, quindi,
inibisce l'illusione di cercare l'altro e il suo amore in modo
assoluto e viceversa di proporre agli altri se stessi e il proprio
amore come assoluti. Nessuno di noi è Dio.
Un tale amore di e per Dio è poi al centro dell'esperienza
comunitaria della fede, cioè del suo tratto ecclesiale. In ciò
risiede sicuramente un elemento di debolezza strutturale del-
la Chiesa, poiché essa non fa affidamento sulle sue forze, ma
sul potere del messaggio che trasmette e sulla sua natura di
segno del Regno che deve venire e in cui sarà celebrata la
206 Capitolo quarto

riconciliazione dell'intera umanità. Per questo la Chiesa non


consiste in se stessa: è relata ad Altro82 • Ma proprio a causa di
tale sua in-fondatezza nell'amore di Dio dovrebbe risultare una
"benedizione" per il mondo.

82 Cfr. R. REPOLE, Il pensiero umile. In ascolto della Rivelazione, Città

Nuova, Roma 2007.


Intermezzo
L'."ESTRANEITÀ" DEL CRISTIANESil\10

Con l'aiuto e sotto la guida di J-L. Marion, R. Girard e M.


de Certeau, è stato attraversato il paesaggio contemporaneo
sostando in particolare su quei plessi del rapporto tra la menta-
lità postmoderna e la fede cristiana (il tema della metafisica,
del sacrificio e della mediazione ecclesiale), che provocano il
disagio attuale di quest'ultima e ne marcano come infranta la
presenza. Appare opportuno ora cogliere con uno sguardo si-
nottico il lavoro svolto con e su i nostri autori, riprendendo i
punti decisivi dell'indagine fin qui realizzata e soprattutto quegli
spiragli che potrebbero definire il destino dell'esperienza cre-
dente dopo la fine della cristianità. L'avvento della postmoder-
nità, infatti, non costituisce solo un reale motivo di disorienta-
mento per il cristianesimo, ma anche una preziosa occasione
per riscoprirne tratti originali e originari a sostegno della sua
sostenibilità nel tempo che ci è dato di vivere.

1. II destino del cristianesimo "grazie" alla ime


della cristianità

I.I Il potere dell'idolatria e l'idolatria del potere

Con decisione e pertinenza, i tre pensatori francesi hanno


affrontato, nella loro variegata ricerca, quelli che a noi risulta-
no i tennini esatti della crisi di credibilità che attraversa oggi la
religione cristiana. L'urgenza prioritaria in Marion è, infatti,
208 Intermezzo

quella di dare un senso ali' affertnazione ritenuta quasi eviden-


te della "morte di Dio". Con il filosofo parigino abbiamo per-
tanto cercato di capire come interpretare e quale statuto asse-
gnare all'assenza di Dio nella vita e nella riflessione contem-
poranea. Per Girard si tratta di affrontare direttamente l'accusa
di "antiumanesimo radicale" che buona parte della cultura (so-
prattutto quella "accademica") rivolge alla fede cristiana: nel
buon nome di Dio si diffonderebbe una religione violenta e
masochistica, dai tratti mitici e semplicemente diabolica. An-
che in questo caso ci si è sforzati di comprendere, con l'aiuto
del noto antropologo, il significato dell'allergia contempora-
nea nei confronti della violenza e la sua possibile relazione
con l'archetipo filosofico e teologico del sacro e rispettivamente
del sacrificio. De Certeau parte dalla semplice constatazione
della "museificazione" del cristianesimo: ciò che avanza della
fede cristiana - nel duplice senso di ciò che resta e di ciò che
continua ad andare oltre- è il risultato,di un consumo a piaci-
mento del "turista" postmoderno che vi si accosta. Al riguardo
abbiamo compiutamente registrato il pressante invito del ge-
suita francese a fissare le coordinate di un tale radicale svuota-
mento dell'esperienza cristiana, del suo sempre più debole ri-
ferimento all'avvenimento fondatore di Gesù di N azaret e del-
la sua mancata articolazione nella e come prassi secondo le
indicazioni dell'istituzione ecclesiale.
Ma quale è la ragione, l'origine, di tale presenza infranta
della fede cristiana e del suo conseguente stato di disagio?
Secondo i nostri autori, la risposta a questa domanda si dispo-
ne su un duplice livello di approfondimento. Per Marion la
causa prossima del rinnegamento della questione teologica in
filosofia è dovuta all'imporsi di una metafisica ontoteologica
che ha privato Dio della sua vera differenza ontologica; per
Girard il cristianesimo è esattamente la prescelta vittima di quel
meccanismo sacrificale all'opera sin dalla notte dei tempi cui
proprio il Vangelo di Gesù ha inferto un colpo micidiale e che
ora tenta un'ultima disperata azione di vendetta; per de Certeau
L"'estraneità" del cristianesimo 209

è paradossalmente l'atteggiamento delle gerarchie ecclesiasti-


che la causa di quella "debolezza del credere", cioè di quella
sempre più diffusa irrilevanza esistenziale della fede cristiana,
in quanto, insistendo sull'universalità del messaggio cristiano,
lo disperdono in mezzo all'universo indistinto della cultura
generalizzata, che poco incide sulla linfa vitale dell'esistenza
dei singoli.
Ma questa prima serie di risposte è semplicemente un' elen-
cazione di cause, cui bisogna ulteriormente "far causa" per giun-
gere ad un livello di maggiore comprensione delle cose, che
sola potrebbe segnalare ed autorizzare gli spiragli di una pos-
sibile svolta.
Marion ritiene che la deriva ontoteologica della metafisica
classica (impensatamente sino al "dio più divino" di Heideg-
ger!) trovi il suo autentico fondamento nella tendenza idolatri-
ca del pensiero, che spinge sempre a riversare sull'unico piano
della visibilità ogni oggetto della sua ricerca. Questa modalità
di esercizio dell'intelligenza umana- che per il Nostro è stata
finora l'unica ad essere esercitata nell'Occidente - non riesce
a preservare la distanza tra la forza oggettivante e riducente
alla visibilità propria del concetto e l'invisibilità, il retroterra
fecondo, che avvolge e sostiene ogni parte della realtà e la re-
altà in ogni sua parte. Da qui origina il tratto "male-dicente"
della razionalità metafisica che non riesce a dire "bene" Dio e
in parte neanche la realtà. Il pensiero occidentale è quindi tutto
sotto una speciale male-dizione del potere dell'idolatria: tende
sempre e comunque a portare ogni cosa sul piano della visibi-
lità ed a strappare quell'aura di invisibilità, quella distanza,
che avvolge il mondo, per disporlo invece sul tavolo operato-
rio della mente umana. ·
Girard ha compiutamente illustrato la terribile lotta tra i due
grandi sistemi culturali che si contendono il governo del mon-
do: il sistema sacrificale della vittima necessaria e quello evan-
gelico dell'innocenza della vittima. Non si dà via di mezzo. Il
Vangelo, tuttavia, ha smascherato il segreto del meccanismo
210 Intermezzo

vittimario, ma in modo così radicale che l'umanità non sembra


sia ancora in grado di vivere all'altezza di una tale liberazione.
Per questo prova esattamente nei confronti della religione cri-
stiana un ambivalente sentimento di ammirazione e di odio (em-
blematico è il caso di Nietzsche). Il cristianesimo, che perma-
nentemente ricorda la non necessità delle vittime, comanda al-
tresì una radicale conversione dell'investimento delle energie
umane contro ogni forma di egoismo e di chiusura, contro ogni
ideologia del primato e della subordinazione, della superiorità
o della primogenitura. Ma tutto ciò - sostiene Girard- si scon-
tra con una legge strutturale dell'umanità dell'uomo: la dimen-
sione mimetica del desiderio. Non ci sarebbe alcun desiderio
se non ci fosse qualcuno da imitare, qualcuno ritenuto miglio-
re e più grande, considerato cioè un modello superiore e perciò
affascinante. Da qui nasce quella che possiamo definire una
sorta di "idolatria del modello", ruolo che tutti aspirano ad as-
sumere e che scatena infinite lotte in ogni ambito e ad ogni
livello della vita sociale. Ora la fede cristiana denuncia senza
mezzi termini una tale idolatria, affermando che nessun uomo
è Dio e che nessuno può essere amato, desiderato e cercato
come Dio, ed è proprio per questa sua radicale istanza che deve
venire "sacrificata".
Anche de Certeau focalizza e stigmatizza il terribile potere
che esercita l'idolatria, nella forma tuttavia di un'autoidola-
tria. A suo avviso, infatti, ciò che rende ragione dello "svuota-
mento" di senso dell'esperienza cristiana è proprio latteggia-
mento della Chiesa ufficiale che misconosce la sua particolari-
tà in un mondo, il quale, almeno dalla nascita della modernità,
organizza le sue pratiche senza più tenere conto delle direttive
della religione. Di fronte a questo mondo uscito dalle sue cure
materne, l'istituzione ecclesiale assume un modello surrogato-
rio di difesa della civiltà umana contro il cammino della civiltà
stessa. Non si limita a definire lo spazio della sua effettiva cre-
dibilità (lì dove cioè è capace di innescare nei suoi membri
pratiche coerenti con il proprio dettato magisteriale), ma cerca
L'"estraneità" del cristianesimo 211

di allargare la sua credibilità imponendosi su tutto lo spazio


possibile: lo spazio dell'umano tout court. Una tale prassi vie-
ne definita da de Certeau non solo parzialmente inefficace (non
c'è argomento dogmatico o morale sul quale la sociologia non
registri uno scollamento tra dottrina e convincimento persona-
le o tra norma e comportamento), ma a lungo andare contro-
producente: perchè comporta il rinnegamento della propria "sin-
golare" radice, della propria "estraneità" a questo mondo e
quindi non lascerebbe più lo spazio al suo essere "per" il mon-
do. Al fondo e come fondamento di questa situazione si collo-
ca la resistenza della Chiesa a compiere una svolta "antico-
stantiniana", a ritenere cioè come superato quel modello di si-
nergie con il potere costituito, tipico dell'epoca della cristiani-
tà sin appunto dalla conversione dell'imperatore Costantino al
cristianesimo nel IV sec d.C. Emerge, insomma, una sotterranea
e per certi versi anche inconscia "idolatria del potere", una sorta
di fede nella forza delle istituzioni, che rischia di minacciare
seriamente il potere e la forza intrinseca della fede e impedisce
pertanto di prendere sul serio quella che è la vera "debolezza del
credere": la gratuita dedizione di Dio alla causa umana

1.2. La donazione, la non violenza e l'esodo della fede:


spiragli del pensiero

L'interesse per la riflessione dei tre pensatori francesi sa-


rebbe già giustificato da quanto, con quello che è stato finora
sintetizzato, permettono di decifrare intorno al senso del disa-
gio postmoderno della fede. In verità essi sporgono oltre il loro
pensiero, e, nel loro pensiero, che si muove costantemente tra
le sponde mai troppo distanti di filosofia e teologia, è offerta
altresì l'opportunità di cogliere diverse e promettenti aperture
per definire un rinnovato profilo del cristianesimo sotto le con-
dizioni della mentalità contemporanea.
Invitato (quasi costretto) dalla sua riflessione sulla fine del-
212 Intermezzo

la metafisica ontoteologica a rimettere mano daccapo alla que-


stione del pensare filosofico, Marion ha sviluppato un'ampia e
feconda fenomenologia della donazione che si propone quale
inveramento delle felici intuizioni di Husserl e di Heidegger in
questo terreno. È la donazione ciò che caratterizza sin nelle più
remote pieghe la verità deLmondo ed è esattamente sulla sua
traccia che egli può dichiarare la "fine" della fine della metafi-
sica e quindi riproporre la questione dell'implausibilità teorica
del cristianesimo. Il fenomeno della rivelazione, di conseguen-
za, è una figura possibile della fenomenalità come tale. Nella
fenomenologia della donazione, infatti, il punto di riferimento
non sono i fenomeni comuni, poveri di intuizione, ma quelli
saturi o paradossi dove si registra un eccesso di intuizione, e,
secondo Marion, nulla impedisce di pensare una fenomenalità
al secondo grado, cioè una saturazione di saturazione, un para-
dosso al secondo grado e per eccellenza, che può essere speci-
ficatamente indicata come una donazione sino all'abbandono.
Tale è appunto lo "spazio" e la "figura possibile" di una rivela-
zione. Con questo, dunque, Marion può dichiarare riaperta la
questione di un "pensiero" di Dio postmetafisico e soprattutto
non di approccio fideistico.
Girard ha puntato tutta la sua più recente produzione teorica
a mostrare che il solo rimedio efficace contro e alla struttura del
desiderio umano è l'assunzione di un modello che sia in grado
di bloccare la spirale mimetica e violenta. Non solo, egli afferma
che proprio la rivelazione della bontà patema di Dio, compiuta
da Gesù, è il luogo in cui rintracciare tale esemplarità non vio-
lenta. Entrando in contatto con il messaggio evangelico, è dun-
que finalmente consentito all'umanità di trovare forme di convi-
venza veramente "umane". Per questo una lettura non ideologi-
ca dello stato delle cose permette a chiunque di cogliere per inte-
ro il tratto umanizzante della fede evangelica e della sua supre-
ma regola della rinuncia ad ogni forma di violenza.
Per de Certeau è straordinariamente urgente ritornare all' av-
venimento originario che segna ogni esperienza di fede: l'in-
L"'estraneità" del cristianesimo 213

contro con la parola di Gesù che produce una ferita inguaribile


di apertura all'alterità di Dio e dell'altro, ferita che diventa
costante invito ad uscire da ogni processo di identificazione e
di definizione del proprio essere credente. È lo stile esodale
quello che deve caratterizzare la prassi cristiana: abitare il
mondo, ma senza fissarvi una dimora potente e chiusa. In que-
sto modo può essere interrotto il flusso della vita quotidiana
con specifiche operazioni cristiane, segnate da un riferimento
non equivocabile alla parola di Cristo, e permettere ad altri di
afferrarne nel vivo dell'esistenza il fascino e l'attrazione stra-
ordinarie, che invece andrebbero perse se ci si limitasse a "par-
lare" di Cristo attraverso pronunciamenti generali o per mezzo
di una sua presentazione di tipo catechistico. Solo così si ria-
prirebbe la questione della significatività della fede per la vita
di ogni giorno.
Vengono in tal modo individuati alcuni· elementi per "im-
maginare" il cristianesimo dopo la fine della cristianità: la tra-
ma della donazione, l'appello alla non violenza ed infine una
configurazione esodale dell'esperienza credente. È giusto, ora,
in una considerazione generale, vagliare sino in fondo tali spira-
gli del pensiero, proprio nella misura in cui permettono, da una
parte, di apprezzare !"'estraneità" dell'esperienza credente alla
mentalità postmoderna e, dall'altra, la simultanea "convenien-
za" di essa: anzi in questa paradossale coincidenza tra estraneità
e convenienza si realizza la specificità della fede cristiana.
Pertanto, dialogare con Mari.on, con Girard e con de Certe-
au significa anche pensare "contro" di loro: ci sembra, infatti,
di dover prendere atto che esista una sorta di ulteriore e più
profonda "estraneità" del cristianesimo esattamente nei con-
fronti di quelle aperture appena evidenziate e che potrebbe an-
che in certa misura evitare alcuni sbilanciamenti che essi pro-
vocano nella riflessione dei tre pensatori francesi.
214 Intermezzo

2. Dialogando con Marion, Girard e de Certeau

2.1. Liberare per salvaguardare

Marion ritiene che solo la fenomenologia della donazione


riesce finalmente a superare ogni tentazione idolatrica del pen-
siero e a riaprire la questione teologica, almeno in termini di
possibilità: la rivelazione, in vero, non è impossibile proprio in
quanto corrisponde al fenomeno dell'abbandono, che è la for-
ma più alta della donazione. E tutto questo è per il cristianesi-
mo avvenire altamente stimolante: il pensiero più adeguato di
Dio è quello che parte proprio dal venire a noi di Dio nella
forma del gesto dell'incarnazione, che è principio di quell'amo-
re kenotico e "comprensivo" di cui è segnata ogni pagina della
vita di Gesù. Ma la logica dell'abbandono, che la ragione teo-
logica deve far sua, se restasse ferma alle indicazioni della fe-
nomenologia marioniana, resterebbe in parte astratta: il filoso-
fo, infatti, per salvaguardare la purezza della donazione ed evi-
tare ogni sua possibile contaminazione con un'economia dello
scambio e della reciprocità, non solo elimina dall'orizzonte ogni
donatore, non solo rende ambigua la posizione di colui che
dovrebbe ricevere il fenomeno della donazione (l' adonato), ma
alla fine manca il fenomeno vero e proprio del dono in quanto
tale. Nella sua raffinata e purificata logica della donazione e
della donazione sino all'abbandono, non emerge più alcuna
istanza di comunione o di reciprocità, elementi strutturali del
darsi effettivo di ogni dono. Al contrario sembra emergere
una sorta di grammatica del sacrificio, per cui il vero dono
sarebbe quello interamente "sacrificato", il vero dono sareb-
be l'abbandono del dono, il dono dato a perdere, dove non
esiste più alcun donatore, alcun dono e resterebbe solo la co-
scienza dell' adonato quale luogo di riconoscimento dell' even-
to in quanto tale.
Anche nella riflessione di Girard accade uno percorso ana-
logo. Egli pone come rimedio alla struttura mimetica del desi-
L'"estraneità" del cristianesimo 215

derio umano la rinuncia evangelica alla violenza, che tuttavia


giunge quasi ad una sorta di sacrificio di ogni desiderio. L' ipo-
statizzazione del modello della paternità divina subisce un pro-
cesso di rarefazione e di astrazione dal reale, per cui effettiva-
mente solo nel non desiderio si trova la possibile via d'uscita
dalla violenza sempre in agguato in ogni relazione interumana.
In questo modo Girard non solo rende eccessivamente onero-
so il suo pressante invito alla non violenza, ma non giunge a
cogliere il fenomeno della violenza in tutta la sua poliedricità.
Insolllilla fa "violenza" alla violenza, non riuscendo a distin-
guerne i tratti positivi e necessari per la stessa esistenza e con-
vivenza umana e quelli negativi e distruttivi, che invece ven-
gono assolutizzati.
In de Certeau, infine, l'insistenza sulla fede come interru-
zione e alterazione quale provvedimento ad un processo quasi
storicamente inarrestabile di svuotamento di significatività della
prassi credente comporta il rischio che la fede stessa venga per
così dire "svuotata", non più dall'esterno, questa volta, ma dal-
l'interno. Il costante rinvio all'altro, al Dio "altro" del Vangelo
e al punto originante della nostra fede non trova un riscontro di
effettività concreta: è sempre rinvio infinito, e quindi sacrifi-
cio di ogni possibile identificazione e definizione. In questo
modo, purtroppo, la proposta del gesuita francese non permet-
te né alla fede di entrare in relazione con la realtà dell'altro né
di apprezzare nella giusta misura l'istanza istituzionale che
spetta in ogni caso ali' esperienza cristiana.
Se ci si interroga ora su questo parziale fallimento delle ope-
razioni messe in campo dai tre autori francesi, sembra possibi-
le rintracciare una logica simile che comanda i loro pensieri.
Per salvare il cristianesimo dentro le coordinate della mentali-
tà postmoderna - essi concordano - è necessario mostrare la
sua "estraneità", la sua libertà dal modello di pensiero occi-
dentale (donazione versus essere, rinuncia versus sacrificio,
alterità versus identità) ma - ed ecco il punto di svolta negati-
vo - essi insistono su questa "estraneità" assolutizzandola, e
216 Intermezzo

contraddicendo la logica "calcedonese" del pensiero cristiano,


che non distingue se non per unire e che non contrasta se non
per salvaguardare l'ambivalente ricchezza di ogni fenomeno.
E non sarà a questo punto casuale che il possibile o il concreto
profilo cristologico realizzabile a partire dalle loro riflessioni
risentirebbe di uno sbilanciamento di tipo "monofisita" e ke-
notico: in Marion si intravede unicamente la forza assoluta
del dono di sé da parte del Cristo, nel sacrificio della croce,
sulla traccia della teologia balthasariana, capace da solo di
generare un movimento di fede; in Girard la morte di Cristo è
assolutizzata sul fondamentale intento dello smascheramen-
to della presunta "innocenza" del meccanismo vittimario; ed,
infine, in de Certeau, il morire di Cristo è letto solo nella
prospettiva e nell'intenzionalità del "far luogo" e del-
l"'autorizzare" altro dopo di sé.

2.2. Salvaguardare, contestando

L'ascolto della lectio evangelica, in verità, appare confer-


mare in un senso diverso !'"estraneità" del cristianesimo, su
cui ovviamente non si può non convergere con i pensatori fran-
cesi. Per questo si dovrà- almeno come titoli dei prossimi pa-
ragrafi - indicare il percorso attraverso il quale procedere ol-
tre le riflessioni di Marion, Girard e de Certeau. Tale sentiero è
rintracciabile già sostando sulle ultime questioni loro poste e
cioè: come è possibile salvare la logica del dono da quella del-
1' abbandono? Come restituire al pensiero tutta la complessità
del fenomeno della violenza, senza sottostare ai ricatti di un
atteggiamento improntato al politicamente corretto ma piutto-
sto intenzionato a definire condizioni di vita umana? E come,
infine, praticare un'esperienza credente che non sacrifichi al-
ternativamente il polo della comunione e quello dell'alterità, il
polo della fede e quello dell'istituzione?
La prima strategia di risposta a tali interrogativi è, a questo
L'"estraneità" del cristianesimo 217

punto, quella di far interagire le istruzioni di percorso eviden-


ziate nel precedente cammino con e nei tre nostri autori.
Innanzitutto l'istanza di Marion di una donazione fino al-
1' abbandono è molto vicina al senso del morire di Gesù in de
Certeau quale avvenimento del "far spazio" a ciò che viene
dopo, ma, mentre in quest'ultimo si tratta di partire dal dato di
fede, cioè dal concreto venire di Dio a noi in Gesù di N azaret,
nel primo la rivelazione di Dio resta bloccata nella sua possibi-
lità trascendentale, quasi come uria sorta di garanzia definitiva
contro ogni possibile fissazione idolatrica dell'apparire del di-
vino. Paradossalmente l'antica lotta di Marion contro il pen-
siero idolatrico, che di per sé impedisce un incontro libero e
liberante tra l'uomo e Dio, lo spinge ad una specie di idolatria
della distanza assoluta. Ora proprio l'impostazione apertamente
teologica del gesuita invita a non seguire Marion nell' abban-
donare la donazione alla distanza, ma a recuperare un aspetto
della sua prima produzione teorica, quella di Dio senza l'esse-
re, che potrebbe illuminare la riflessione: il gesto kenotico del
Figlio, icona del Dio vivente, è simbolo di un dono-nella-li-
bertà, di un amore reale e concreto, che già in sé contiene la
possibilità di aprirsi all'altro nella sua differenza, senza tra-
sformarsi in un idolo, perché fa segno e assegnamento al mi-
stero della differenza e comunione trinitaria. E l'amore "se-
condo" Gesù, che riesce a coniugare donazione e comunione,
comunione e distanza, distanza e libertà, delinea una fisiono-
mia e uno statuto (contro de Certeau) al gesto del suo morire:
fa "spazio" all'altro da sé perché Dio "ama" l'altro da sé.
L'indicazione di una comunione prioritaria con Dio è poi
fortemente invocata da Girard come unico antidoto contro la
con-fusione dei desideri, da cui sempre sprigiona la spirale della
violenza. La proposta, tuttavia, non coglie totalmente il suo
obiettivo: per evitare il sacrificio dell'altro (cui il nostro desi-
derio costantemente ci invita), alla fine, si "sacrifica" il desi-
derio dell'altro. Proprio de Certeau ha insistito invece sulla
centralità di una tale passione/desiderio dell'altro quale speci-
218 Intermezzo

fico della fede, sebbene poi abbia fissato in modo quasi osses-
sivo tale tratto. Le due prospettive giungono così ad aperta op-
posizione e, come già rilevato, entrambe tentano di avallare la
loro verità appoggiandosi su una specifica interpretazione del-
la morte di Gesù: definitivo arresto del sistema sacrificale, in
Girard, e quindi come conferma della bontà assoluta della ri-
nuncia alla violenza; ratifica dell'insopprimibilità dell'apertu-
ra all'altro, in de Certeau. Ora il Vangelo sembra annunciare
una "terza via" tra quella girardiana della rinuncia all'alterità
alterante presente comunque in ogni desiderio e quella di de
Certeau di uno s-fondamento costante del soggetto verso I' al-
terità: suggerisce, infatti, che, nell'accettarsi accettati da Dio,
ci è donato di reggere al nostro destino e all'in-contro con l'al-
tro, anche quando ciò richieda uno sforzo, una pressione, uno
scatto di presenza, un carico di passione. Per questo l'esperienza
umana non si lascia configurare unicamente nello schema di una
violenza negativa, agita (Girard) o patita (de Certeau). Impone
piuttosto la messa in maggiore evidenza di quel desiderio di ri-
conoscersi riconosciuti che è la verità dell'amore e che nello
stesso tempo rappresenta lautentico "ordine" dell'umano.
A ragione, quindi, argomenta de Certeau, il cristianesimo
dovrebbe maggiormente in-sistere, nella sua gestualità quoti-
diana, su una tale "singolare" rivelazione - quella dell'ordine
dell'amore - e non invece pretendere di avere una parola per
tutti e per tutto. All'altezza della sua specificità, lesperienza
credente dovrebbe restare un'occasione per guardare e inter-
pretare altrimenti il mondo, interrompendo la logica del con-
sumo ordinario dell'esistenza: contestando e contestualizzan-
do ogni pretesa di auto-assoluzione, in nome di una più auten-
tica e riconciliante comunione - in Dio - con sé e con gli altri.
Da qui, contro de Certeau, infine scorgiamo pure che, per-
ché tale opportunità - da Girard dichiarata necessaria per il
futuro della storia umana - non resti velleitaria, necessita di un
"corpo" visibile, oggettivo, istituzionale, che la renda presente
e la rilanci.
L"'estraneità" del cristianesimo 219

Di fronte al disagio della presenza infranta di cui oggi sof-


fre la fede cristiana, è possibile dunque rinnovare, con Marion,
Girard e de Certeau, la scommessa sul cristianesimo. Con loro
e ovviamente anche contro e oltre loro.
Tale religione, infatti, nulla toglie allo spessore del reale,
ma si propone come "spazio" di superamento ed inveramento
dei limiti e delle potenzialità che l'esistenza dona ed impone,
divenendo garante di un amore che non si abbandona alla pos-
sibilità del suo potersi donare, di una vita che non sacrifica la
pericolosa fatica del desiderio e di un'ospitalità che non eva-
de il concreto compito di una prassi sensibile e "corposa".
In ciò consiste l'estraneità della fede cristiana, in ciò la sua
paradossale convenienza.
Capitolo quinto
LA FRATTURA INSTAURATRICE.
IL CRISTIANESIMO
COME SC01\11\1ESSA APERTA

Il cristianesimo chiede, di per sé, di declinarsi dentro il tes-


suto vitale dell'esistenza umana e non accetta di restare sotto il
sequestro di una codificazione puramente dogmatica oppure
sotto la copertura di una difesa ad oltranza della sua verità "in
astratto". In questo senso è la vita concreta degli uomini e del-
le donne di ogni tempo, con le sue luci e le sue ombre, la via
della sua verità:

Il cristianesimo non si fissa su di sé, non s'interessa della sua


autoconservazione e autocontinuazione, ma delle possibilità di
trasformare il mondo e il cuore umano, della gioia per la cresci-
ta della vita, per la fantasia del possibile, anche quando la figu-
ra e la presenza di Cristo restano celate (Mt 25). Sembra perfi-
no che un tale anonimato, una tale azione indiretta corrispon-
dano al piacere kenotico della sua presenza ben più di ogni
agire trionfale e di ogni sua presentazione in termini concettua-
li o di potere. Il cristianesimo si realizza come prassi sensibile,
dialogica, che suscita meraviglia, che si lascia impressionare
dal dolore e da ciò che è lontano; risulta dunque prassi simbo-
lico-espressiva, liberatoria, e sapere incarnato della contingen-
za e della tensione simbolica tra uomo e mondo; è celebrazione
che si presenta somaticamente, trasfigurazione, trasformazione
di entrambi senza essere vittima della smania del cambiamento
totale. È esercizio d'intelletto e di sensi, è azione, unità di un'in-
differenza che riceve e ringrazia e di un'altra indifferenza, quella
attiva che sa prendere e dare tutto ciò che è adeguato al singolo,
alla situazione, al rapporto tra gli uomini. Per questo si trasforma
esso stesso in un'incalcolabile molteplicità di forme d'arte, di
222 Capitolo quinto

prassi d'amore, di pratiche cultiche, di visioni intellettuali, di fer-


tilità spirituale e umana1•

La nostra ricerca è partita dalla sofferta constatazione dello


scioglimento di quel sodalizio sostanziale - pur non privo di
ambiguità - che, nell'epoca della cristianità, si era realizzato
tra vissuto feriale e religione cristiana. Ha preso le mosse dalla
registrazione del fatto che «la "cinghia di trasmissione" tra fede
e vita quotidiana si è logorata o addirittura rotta» 2 • Tale situa-
zione di disagio della fede cristiana è stata posta sotto la cifra
della "presenza infranta", che altro non intende significare che
l'implausibilità teorica (morte di Dio), l'improponibilità uma-
nistica (crollo dell'immaginario sacrificale) ed infine I' insigni-
ficanza vitale del credo cristiano nella e per la conduzione del-
1' esistenza ordinaria degli uomini e delle donne di oggi.
Avendo individuato la causa di ciò nell'avvento della men-
talità postmoderna, ci siamo programmaticamente attrezzati per
coglierne il significato "teologico", per comprenderne cioè
meglio l'impatto sull'universo cristiano e valutare le concrete
chance di una riproposizione della sostenibilità del cristianesi-
mo. In ciò eravamo sostenuti dalla convinzione che l'epoca di
volta in volta presente si manifesta come un kairos in grado di
mettere in luce aspetti originari della verità cristiana3 • L'incon-
tro con la mentalità postmoderna, mediato dalla riflessione con
e su J.-L. Marion, R. Girard e M. de Certeau, ci sembra confer-
mare la nostra supposizione.
Si tratta ora di avanzare verso l'ultimo tratto del cammino:

1 E. SALMANN, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero,

Messaggero, Padova 2000, 116-117. Questa lunga citazione, oltre al riferimen-


to intrinseco alla causa del presente capitolo, vuole essere grato segno del debi-
to che le nostre riflessioni intrattengono con lo stile ed il contenuto di pensiero
del suo autore.
2 lvi, 5.
3 Cfr. ivi, 102.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 223

quello di verificare la possibilità di convertire la contempora-


nea presenza infranta della fede in "frattura instauratrice", ov-
vero di mostrare il cristianesimo come scommessa aperta an-
che per il nostro tempo. Tale è il compito delle pagine che se-
guono, la cui esecuzione, tuttavia, richiede, in connessione con
lo stile dell'intero percorso, un approccio intellettuale ben de-
finito, onde evitare - secondo un'utile indicazione evangelica
- di versare il vino nuovo negli otri vecchi. Per questo il primo
passaggio del nostro argomentare sarà quello di esplicitare la
mens teologica che ci ha condotti a questa soglia.

1. Lo stile del pensare.


La grammatica della ragione credente

1.1. Approccio kairologico-fenomenologico

Il punto di partenza dell'indagine è stata un'attenta lettura


della concreta situazione in cui si trova oggi la religione cri-
stiana Sono stati così avvistati i contorni di una condizione di
disagio e di crisi, che definisce la sua presenza nel tempo della
postmodernità. Prendendo le distanze dalle nostre attese rispetto
ad essa, ci siamo lasciati istruire sul suo destino, interrogando
la storia che ci è data di vivere, sforzando le abituali catego-
rie e pre-giudizi ad accogliere la ricchezza di quest'ultima ed
evitando in ogni modo una lettura monodimensionale dei sin-
goli fenomeni considerati. Il reale, infatti, è molto più com-
plesso di quello che in prima battuta ne dicono le parole e i
giudizi correnti.
Per questo, poi, è stato fruttuoso ascoltare anche voci ester-
ne ed estranee, se non addirittura contrarie, alla prospettiva cri-
stiana: questo sguardo "da fuori" è un efficace antidoto contro
ogni idolatria della propria posizione e qualsivoglia irrigidi-
mento di e in una visione dogmatico-catechistica della fede.
Non era il caso, evidentemente, di un abbandono al giudizio
224 Capitolo quinto

dell'altro, come se l'estraneo (o addirittura l'avversario) avesse


sempre e comunque ragione, ma piuttosto di un ampliamento,
per contrasto, dell'orizzonte della propria lettura del mondo.
In modo analogo, Marion, Girard e de Certeau partono dal-
la presa in considerazione dell'impossibilità (declinata su di-
versi livelli e registri) del cristianesimo ed in questa "dichiara-
ta" impossibilità hanno sostato senza risentimento e senza cer-
care subito facili soluzioni, ma descrivendo cosa di vero, di
autentico essa dicesse della fede e del suo possibile destino.
Una tale impostazione iniziale del procedere impone, dun-
que, una sorta di permanente conversione dell'intelligenza te-
ologica al reale, al suo spessore ed alla sua complessità. È un
procedere non "dall'alto" di una deduzione dogmatica della
verità bensì "dal di dentro", per il quale è richiesta una rettitu-
dine ed un'onestà di fondo per non indugiare su letture e riven-
dicazioni facili e per affidarsi invece ad una inter-pretazione
situazionale che si realizza attraverso l'allargamento successi-
vo della propria prospettiva di modo che il fenomeno preso in
considerazione possa lentamente assumere una sua fisionomia
compiuta e lo statuto di un Gegen-stand offerto all'ulteriore
interrogazione del pensiero. Solo a questo punto la riflessione
può proseguire assumendo un approccio più specificatamente
trascendentale.

1.2. Approccio trascendentale

Nel corso del lavoro, in un secondo momento logico, ci si è


interrogati intorno alle cause della presente condizione di disa-
gio del cristianesimo, soffermandosi a considerare cosa era ca-
pitato negli ultimi cento anni della storia collettiva dello spiri-
to occidentale. Non si danno, infatti, mai eventi isolati nella
storia dello spirito, ma ognuno reca costantemente traccia del-
la sua "carriera" in mezzo al mondo. E ciò che segna un evento
nella sua concretezza non resta come puro sfondo o causa re-
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 225

mota, ma come condizione di possibilità del suo essere e ne


permette anche una maggiore e più radicale comprensione.
L'avvento della mentalità postmoderna, che è la causa prossi-
ma della vistosa liquidazione della fede cristiana dalle nostre
vicende concrete, è stato così collegato ai mutamenti culturali
degli ultimi cento anni, da Nietzsche sino alla caduta del Muro
di Berlino, dall'esplosione della ragione monolitica della mo-
dernità innescata intorno al 1905-1908 sino alla policroma ri-
voluzione del '68, senza tralasciare la tragedia senza uguali
della seconda guerra mondiale, luogo natale e sorgivo di quel-
la potenza della tecnica che incide sempre più sul vivere e sul
morire quotidiano.
Gli stessi Marion, Girard e de Certeau non si sono limitati a
descrivere la situazione éclatée della religione cristiana, ne
hanno indagato le ragioni strutturali, i motivi reconditi, che
affondano, come visto, nella stessa storia dello spirito occi-
dentale - il pensiero ontoteologico, lidolatria del potere - e
addirittura dell'intera civiltà umana, nel caso del meccanismo
sacrificale del capro espiatorio.
Il nostro tragitto teorico ha pertanto voluto (e dovuto) assu-
mere un approccio trascendentale nell'elaborazione dei feno-
meni precedentemente descritti, perché a poco serve una sem-
plice registrazione dei rapporti "causa ed effetto", mentre è piut-
tosto necessario cogliere il processo ed il dinamismo del cam-
mino dello spirito umano, al cui interno si gioca la verità della
fede cristiana, la sua concreta possibilità di incarnazione, il suo
desiderabile contributo. Per questo non si è esitato ad allunga-
re lelenco dei possibili loci teologici, in cui rivenire tracce e
rinvii al messaggio cristiano: dall'arte alla musica, dalla lette-
ratura alle scienze psicologiche, dalla sociologia del quotidia-
no alla mitologia ed alla storiografia. L'indagine del pensiero
credente non si può, infatti, limitare allo studio delle procla-
mazioni magisteriali e dei pensieri di altri teologi, se si deside-
ra, come era ed è il caso corrente, rendersi e dare conto di quel-
la "larghezza" del presente, in cui la fede cristiana chiede di
226 Capitolo quinto

arrischiare la sua ricchezza di simboli, di riti, di umanità.


È questa in fondo la straordinaria lezione che la ragione te-
ologica recente ha ricevuto da Rahner, che ovviamente assume
il fondamentale insegnamento di Kant. Il filosofo di Konisberg
prescrive giustamente un atteggiamento di umiltà e di autocri-
tica da parte dell'intelligenza umana, che deve restare sempre
consapevole dei propri presupposti e delle proprie condizioni
di possibilità, e questo per non confondere la propria inté?rpre-
tazione con la realtà e la realtà con la verità. L'approccio tra-
scendentale poi si muove sempre in direzione della scoperta
dello spazio di libertà e di possibilità concessi al soggetto per
la sua espressione nel rapporto con il mondo4 • La teologia non
può scendere al di sotto di questo livello di criticità e viene
quindi fortemente invitata ad un contatto più rispettoso e at-
tento con i misteri cristiani di cui sviluppa forme di intelligi-
bilità e di cui deve anche mostrare il versante di promozione
della libertà e dell' autocomprensione del soggetto e del rap-
porto di quest'ultimo con il mondo. Per tutto questo essa non
può impostare il suo discorso come una catechesi o un di-
scorso morale, ma deve piuttosto assumere un ritmo decisa-
mente mistagogico.

1.3. Approccio ermeneutico-simbolico

Dopo aver realizzato un approccio di tipo fenomenologico


e trascendentale, abbiamo più direttamente perlustrato il co-
smo dei misteri cristiani, così come esso viene allusivamente
richiamato dalla e nella storia della civiltà degli uomini. Di per
sé, infatti, non c'è alcun bisogno di calare "dall'alto" la verità
dei misteri cristiani: essi si lasciano rintracciare nella paziente

4 Cfr. E. SALMANN, Der geteilte Logos. Zum offenen ProzejJ von neuzeitli-
chem Denken und Theologie, Benedictina, Roma 1992, 81-188.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 227

lettura ed ermeneutica del reale stesso. Dio, la grazia, il biso-


gno di salvezza, lo Spirito non appaiono da uno sfondo altro
rispetto all'unico che ci è dato: ma sono già in qualche misura
in essi presenti, interpretati, anche stravolti e declinati secondo
canoni particolari. Non c'è varco dell'esistenza e della storia
umana che non sia abitabile dalla gamma dei misteri cristiani e
che di fatto non ne sia già stato in qualche modo toccato.
Tutto ciò non è apparso contrario alla logica della fede. I
misteri cristiani non si fissano mai su loro stessi, non si svilup-
pano in modo lineare, ma recano in sé traccia di un processo
aperto e di una corrispondenza polare, così che non potremmo
comprendere il Dio cristiano né senza la Trinità delle persone
né senza la natura divina comune, e non potremmo apprezzare
la visione cristiana dell'uomo né senza la creazione né senza la
redenzione, e la stessa persona di Gesù si lascia afferrare solo
nella disponibilità a non isolare e a non confondere la sua uma-
nità e la sua divinità5 • Richiedono, quindi, un approccio erme-
neutico e proprio per questo aprono lo spazio di una loro pos-
sibile traduzione e ovviamente di un loro possibile tradimento.
Il concreto e storico esercizio del lavoro teologico mostra
come i misteri cristiani vengano colti da diverse angolature e
attraverso metodi e percorsi che non si lasciano mai semplice-
mente ridurre ad un unico stile di pensiero. E questa è anche la
ricchezza della grande tradizione cristiana che, con-segnando-
ci una moltitudine di impostazioni teologiche che non possono
essere ricondotte in unità, sollecita ogni concreto percorso teo-

5 «l misteri cristiarù non sono o rappresentano valori, regole, verità astrat-


te, sentenze o visioni ideologiche o sapienziali, ma sono eventi che si svolgono
sul piano umano e divino, storico e ontologico, ontologico e conoscitivo, co-
noscitivo e amoroso. Eventi che risultano processi, varchi, trapassi delicati e
forti, fragili e potenti, inizi permanenti che non sono mai puro passato, ma
dischiudono e valorizzano sempre nuovi orizzonti e avvenimenti indietro e
avanti» (E. SALMANN, Contro Severino. Incanto e incubo del credere, Piemme,
Casale Monferrato [Al] 1996, 302).
228 Capitolo quinto

logico a non chiudersi mai in se stesso: ad affidarsi piuttosto


«alla realtà e intelligenza maggiore del suo oggetto che in real-
tà risulta il soggetto libero, primordiale, la condizione e il da-
tore della sua stessa riflessione» 6, e a tenere conto della visio-
ne teologica opposta, che ricorda i propri angoli bui e quello
spazio di verità sottratto alla propria prospettiva.
Ciò che ci sembrava, pertanto, richiesto non era una fissa-
zione dogmatica, oggettiva, dei misteri cristiani, incontrati at-
traverso l'interrogazione fenomenologico-trascendentale del
nostro tempo e della nostra cultura. È stato (e lo sarà ancora in
ciò che segue) più urgente tentare di manifestarne l'ulteriore
ricchezza e profondità, alla luce primigenia della rivelazione,
in vista poi di una loro più felice "inculturazione".
Non è un caso, quindi, che Marion trovi proprio nella no-
zione biblica del "dono" il luogo per un confronto serrato con
Heidegger e con Derrida, e che tutta la sua opera fenomenolo-
gica sia stata accusata di una "svolta teologica". Così come
non è accidentale il fatto che in Girard il tema generatore resti
sempre quello del sacrificio, nonostante il suo intento di svol-
gere una riflessione "puramente razionale". Né, poi, appari-
ranno "paradossali" i numerosi accostamenti nella e con l' ope-
ra di de Certeau tra mistica e politica, metodologia storiografi-
ca e cristologia, ecclesiologia e sociologia del quotidiano. Qui
si comprende perfettamente perché la teologia abbia bisogno
«di tutti i registri e procedimenti del pensare e filosofare uma-
no, perché deve cogliere il carattere, la tensione analogica,
polare, paradossale, drammatico-storica, trascendentale dei
misteri e del simbolismo cristiano»7 •

6 Ivi, 306.
7 Ivi, 303.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 229

1.4. Approccio polare-strutturale

A questo punto del cammino, potrebbe sembrare concluso


il lavoro teologico. Dopo aver infatti recuperato al suo profilo
originario e originante il cosmo dei misteri della nostra fede, ci
si potrebbe appunto, in qualche misura almeno, ritenere soddi-
sfatti. Ciò forse sarebbe vero in una concezione accademica
del lavoro teologico, che ha per scopo ultimo quello di una
formulazione manualisticamente chiara e completa dei dati del
credo. Ma la teologia è pensiero della fede, che insiste oltre se
stessa verso la storia, che vorrebbe arricchire con il suo contri-
buto. Per questo la teologia non sarà mai irrelata rispetto a quella
storia da cui ha preso le mosse con l'approccio kairologico-
fenomenologico: è interamente attraversata da un rapporto di
tipo polare-strutturale con essa8• È la legge dell'incarnazione
che comanda il cristianesimo ed anche il suo pensiero, che è
sempre pensiero dell'in-finito inter-esse divino per il mondo 9•
Tale approccio polare-strutturale ha imposto, dunque, una
svolta nella riflessione, un ritorno al punto di partenza, per il-
luminarlo e rischiararlo di nuovo, una seconda volta, con una
maggiore consapevolezza derivante dalla risultanza dell'inter-

8 È questa la grande fecondità dell'approccio e del pensiero di Rombach.


9 <<ll Dio cristiano non ha divelto la sua tenda dal regno del mondo: trovar-
lo, significa imparare a cercarlo nel cuore del Labirinto, al limitare oscuro della
nostra esperienza trascendentale. Scrutarlo significa imparare a leggere la po-
esia del cuore umano, trafitto dall'ansia di una fuga verso un cielo lontano,
eppure mai troppo alto. Leggerlo significa percepire il flusso della vita ed i
sentieri che la redenzione percorre per incontralo, partorendo il frutto della
scelta e il dramma della libertà. Capirlo significa imparare a costruire un futuro
possibile, osando modellare la creta che il Vasaio ha deciso di condividere con
i suoi collaboratori: creare con Lui, partecipare di un dono performativo di vita
e di verità che non solo attendiamo e riceviamo, ma anche difendiamo e propa-
ghiamo, tra il sogno e le lacrime, nella ridda dei volti e degli eventi» (G. MAz-
ZA, La liminalità come dinamica di passaggio. La rivelazione come struttura
osmotico-peifonnativa dell'inter-esse trinitario, Pug, Roma 2005, 676; si trat-
ta di un lavoro davvero superbo).
230 Capitolo quinto

pretazione trascendentale ed ermeneutico-simbolica di esso.


Ed esattamente nel momento in cui, sulla scia della rifles-
sioni dei nostri tre autori, abbiamo rilevato quella specifica
"estraneità" del cristianesimo rispetto alla mentalità postmo-
derna, abbiamo dovuto operare forme di resistenza nei loro
confronti. La gioia dell'invenzione dell'originalità del mes-
saggio cristiano - si pensi alla possibilità in Marion di verifi-
care nella concretezza della rivelazione staurologica il para-
digma della donazione sino all'abbandono, ovvero alla singo-
larità della denuncia compiuta da Gesù della malvagità del
meccanismo espiatorio in Girard, oppure infine alla fissazione
della fede cristiana come verifica dell'"inter-detto" dell'avve-
nimento fondatore in de Certeau - li ha condotti ad una sorta di
assolutizzazione di questa scoperta, voltando in certa misura le
spalle a quella storia infranta in cui solo si gioca la verità della
fede cristiana.
La logica del pensiero cristiano è, invece, guidata dal ritmo
calcedonese del dogma cristologico che non distingue per se-
parare e non contesta se non per contestualizzare e salvaguar-
dare, e che evita la confusione per aprire gli orizzonti di una
più profonda comunione. La cortesia e la precisione della for-
mula di Calcedonia10 consistono nel non aver preteso di defini-
re in modo diretto e positivo il nucleo del mistero della perso-
na di Cristo, ma nell'aver delineato soltanto «larea quanto mai
vasta dell'asseribile per via di paradossi, della opposizione di
termini negativi, invitando tutti i tempi e teologi a riformulare
positivamente ciò che ogni tempo riesce a capire di questo even-
to»11. Perciò non si dà fenomeno o frammento del cosmo e

10 Cfr. G.C. PAGAZZI, La, singolarità di Gesù come criterio di unità e diffe-
renza nella chiesa, Glossa, Milano 1997, 51-57.
11 SAIMANN, Contro Severino, 307. Scrive efficacemente Pagazzi: «Il fatto

che il Figlio di Dio diventi un uomo, e un uomo vero e reale come Calcedonia
ce l'ha ricordato, comporta che la conoscenza simbolica non sia da lui rispetta-
ta soltanto come un fatto al di fuori di ciò che lui è, ma venga a far parte proprio
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 231

della storia umana che non possa essere «spiraglio per la pre-
senza del Logos divino, in quanto si sottomette duttilmente al
movimento appena descritto» 12•
In tal modo il cristianesimo riesce a salvaguardare ogni po-
larità del reale, riconoscendone il carattere simbolico e meta-
forico, ma contrastandone ogni tentativo di assolutizzazione
idolatrica.

1.5. Approccio profetico

Si giunge così all'ultimo approccio che dovrebbe segnare il


pensiero credente: quello profetico. Secondo lo schema qui
delineato il sapere teologico impone un gesto di umiltà e di
pazienza. Nessuno ha ricette per salvare il mondo, e d'altro
canto la fede cristiana non si concepisce come fuori da esso: si
propone piuttosto di "accompagnare" il cammino della storia,
apportando il suo specifico contributo, la sua luce per illumi-
nare le svolte e le tappe dello spirito umano. In ragione di ciò si
richiede ancora un tocco di fierezza, di lungimiranza, di parla-
re chiaro, di resistenza profetica ad ogni tentativo di semplifi-
care ciò che non si lascia oltre una certa soglia elementarizza-
re: la vita e la storia, dei singoli e della collettività. La religione
cristiana non vuole sacrificare la polarità del reale, ma aìutare
a discernere tra le ambiguità che lo segnano ciò che ne custodi-
sce la maggiore ricchezza. Per questo, allora, sa, ove necessa-
rio, contrastare, stare contro, porsi di mezzo, rispetto a chi vor-

dell'identità della sua persona. L'inaudita e inaspettata identità di uomo e Dio


in Gesù dice che la verità è anche la conoscenza che da sempre la desidera E ciò
avviene senza che questa reale identità comporti la deduzione della stessa verità
dalla conoscenza o significhi l'assorbimento da parte di Dio della reale differen-
za che costituisce la creatura (e anche la creatura che è l'umanità di Gesù) come
autonoma e consistente in sé» (PAGAZZ!, La singola.rità di Gesù, 58).
12 SALMANN, Contro Severino, 307.
232 Capitolo quinto

rebbe ridurne lo spessore. Per questo sa, ove necessario, alzare


la voce, parlare a nome di e per conto di chi non può farlo,
perché sotto sequestro o semplicemente tacitato.
Ciò giustifica il nostro concreto procedere non solo con e
contro ma anche oltre Marion, Girard e de Certeau: essi hanno
ben colto quei varchi che permetterebbero il passaggio verso
una nuova configurazione del cristianesimo dopo l'epoca del-
la cristianità e sotto le condizioni della mentalità postmoderna:
il volto umano di Dio rivelato nella kenosi del Figlio, la qualità
altamente antropologica della proposta evangelica, la dimen-
sione ospitale dell'esperienza credente; ma sono conquiste che
rischierebbero di restare astratte, ove non si tenesse conto e
non si desse anche voce alla condizione concreta dell'umano
che siamo: alla sua faticosa relazione con il Dio trascendente
che si rende inauditamente vicino nell'esperienza del Nazare-
no; alla violenza, necessaria ma da sorvegliare, che segna ogni
forma di relazione interpersonale, ogni apertura dell'io verso
l'altro e viceversa ogni ingresso dell'altro nell'intimità dell'io;
e infine alla complessa gestione dei rapporti tra il desiderio di
apertura all'alterità ed il bisogno di comunione e comunica-
zione effettiva, che abitano il cuore dell'uomo, e tra la dimen-
sione soggettiva e quella oggettiva-istituzionale-ecclesiale, pro-
pria dell'esperienza credente cristiana.
A tutto questo si dovrà ora dare voce.

2. Il comandamento dell'amore.
La grammatica cristiana dell'umano

La fede cristiana, è stato più volte detto, intende servire


l'umano, collaborando a rintracciare un contesto ed un senso
al destino che tocca in sorte a ciascuno. Per questo propone il
Vangelo come traccia di una vita vivibile, alla cui luce lasciar
emergere e configurare la verità dell'esistenza.
Nel suo concreto svolgersi, il sapere teologico non può fare
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 233

a meno del riferimento alla cultura del proprio tempo, svilup-


pando e favorendo molteplici forme di contatto e di reciproca
integrazione. Ora ci sembra di poter dire che mentre la cultura
lavora permanentemente contro la morte in vista della rinasci-
ta, simboleggiando la vita stessa, la religione accompagna un
tale processo: lo simboleggia, relativizza la cultura, la morte e
la vita, lavora su di loro e li riporta a Dio per riceverli di nuovo
da lui 13 • Per questo la proponibilità- la credibilità- del cristia-
nesimo non si lascia cogliere nell'arroccamento di una difesa
aprioristica dei suoi dogmi o della sua morale, ma nel conse-
gnarlo ad una fenomenologia dell'umano, nei cui interstizi far
trasparire la pertinenza della sua parola su Dio, sull'uomo e sul
mondo, e risultando così quale scommessa aperta per l'uomo
del nostro tempo.

2.1. L'esperienza della nascita

Da dove, allora, prendere le mosse se non dal luogo ove


ognuno s'inizia alla vita? Si deve, dunque, partire dal dato del-
la nascita. A tale argomento la civiltà occidentale non ha dedi-
cato una generosa attenzione: si può a ragione parlare di una
vera e propria "rimozione" della nascita14• Maggiore impegno

13 Cfr. D. KoRSCH, Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theo-

logie als Henneneutik der Religion, Mohr Siebeck, Tiibingen 2005.


14 Maria Zambrano collega tale stato di cose ad una specie risentimento

ancestrale che alberga nel cuore dell'uomo: «L'uomo soffre per non aver assi-
stito alla sua propria creazione. E alla creazione di tutto l'universo conosciuto
e sconosciuto. La sua ossessione di conoscere non sembra aver altra origine
che questa ossessione di non aver assistito all'intera creazione a partire dalla
luce originaria, anzi prima: dalle tenebre non ancora squarciate. [... ] E non
sembra che si sia tenuto abbastanza conto di questo grande risentimento, di
questo risentimento fondamentale che l'essere umano porta nel suo cuore come
radice di tutti i risentimenti che lo affollano, per non aver assistito, necessaria-
mente poi in qualità di unico testimone, ali' atto creatore» (M. ZAMBRANo, Chiari
234 Capitolo quinto

speculativo è stato invece profuso nella trattazione del tema


della morte, lì dove forse più chiaramente emergono lo spesso-
re e la forza della soggettività umana15 • A differenza dell' even-
to della morte, quello della nascita con-segna inesorabilmente
il soggetto ad una primigenia passività. Questo è il punto: mi
sono nato. Venendo alla luce, l'essere umano è attraversato da
una passività originaria che lo affida al suo destino e con la
quale non può non fare costantemente i conti. Tutta la vita si
lascia interpretare proprio nel senso di una persistente opera di
decifrazione e configurazione di tale sopravanzare di sé a sé:
concretamente nel proprio corpo, nella lingua ricevuta, nella
tradizione culturale e religiosa che lo ha allevato. Ogni cosa
che sin dalla nascita l'uomo ha ricevuto come possibilità di
esistenza lo ha anche per sempre de-finito.
Per questo l'esperienza dell"'essere figlio" non ha un signi-
ficato meramente cronologico - c'è un tempo per essere figli -
ma ontologico - si dà tempo solo per i figli e ci si dà (al) tempo
solo se si accoglie la propria condizione filiale.
Cosa ha da dire ora la religione a tutto questo?
Possiamo partire innanzitutto dal testo del quarto comanda-
mento che, nella formulazione di Es 20,12, afferma: «Onora
tuo padre e tua madre, perché si prolunghino i tuoi giorni nel

del bosco, Feltrinelli, Milano 1991 [orig. 1977], 71). Sul tema della nascita,
cfr. le intense pagine di F. MANzr- o.e. PAGAZZl, Il pastore dell'essere. Feno-
menologia dello sguardo del Figlio, Cittadella Editrice, Assisi 2001, 19-65; di
S. LABATE, La verità buona. Senso e figure del dono nel pensiero contempora-
neo, Cittadella Editrice, Assisi 2004, 275-366; e soprattutto il saggio di R.
MANCINI, Esistere nascendo. La filosofia maieutica di Mar[a Zambrano, Città
Aperta Edizioni, Troina (En) 2007.
15 Come è noto nella tradizione filosofica occidentale, il senso autentico

dell'esistenza umana è dato proprio dalla morte. Dal Fedone di Platone al§ 52
di Essere e Tempo di Heidegger il "pensiero" della morte è stato sempre pre-
sentato come la soglia da superare per afferrare il senso della vita. Per un' es-
senziale presentazione del tema, cfr. N. ABBAGNANO, «Morte», in Dizionario di
Filosofia, Utet, Torino 19872 , 597-599.
La :frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 235

paese che ti dà il Signore, tuo Dio» 16• È interessante notare


come, subito dopo Dio, il decalogo del popolo di Israele sug-
gerisca di onorare il proprio padre e la propria madre, ovvero
le radici originarie, esattamente perché quelle radici contrad-
distinguono lessere umano per una parte decisiva della sua
identità, sin dal nome e cognome, che sono i modi in cui cia-
scun "io" può diventare il "tu" di un altro. Ed è ancora più
sorprendente notare che la promessa collegata al compimento
del comandamento consista in una vita lunga17 • Questa pro-
messa, altresì, offre una duplice indicazione: da una parte che
la fecondità del futuro dipende dalla benevola accoglienza del
passato da cui si proviene (onorare le sorgenti della propria
nascita) e, dall'altra, che lo slancio verso il possesso di una
lunga esistenza invita a considerare l'essere figlio non solo come
pura passività, ma anche come punto di partenza, di sporgenza
sull'essere, di concreta possibilità di diventare padre di se stes-
si e di una parte della storia18 •

16 Nella versione parallela del decalogo, in Dt 5,16, troviamo: «Onora tuo


padre e tua madre, come il Signore Dio tuo ti ha comandato, perché la tua via
sia lunga e tu sii felice nel paese che il Signore tuo Dio ti clii>>.
17 La lingua tedesca ci offre la possibilità di cogliere la felice sfumatura

insita già nel rennine stesso di "comandamento" che non è Gesetz, legge per la
legge, ma appunto Gebot, compito ed anche offerta, ordine che istruisce ma
che anche custodisce, im-posizione e dono.
18 Un'ulteriore conferma della geniale intuizione interna al quarto coman-

damento ci viene dalle seguenti parole di Maialini: «Ogni uomo è il risultato/


risultante di una lunghissima parabola storica che si (im)pone: si è concessi a
se stessi, affidati ed imposti. Onorare (non si dice amare) i genitori, significa
onorare, con libertà e signorilità, le sorgenti graziose e pericolose nello stesso
tempo della propria possibilità, senza cadere nella sterile, quanto fatidica, "eman-
cipazione" o "identificazione" con i genitori. L'onorare i genitori è la premes-
sa/promessa della "terra", dello spazio che è la condizione di possibilità per
arrivare alla vita adulta. Amare i genitori non è semplice ed automatico, ma
grazia faticosa, in quanto i legami materno-paterno sono l'origine possibilitan-
te, ma anche paralizzante la genesi e la struttura dell'umano. Insomma, il rap-
porto con i genitori intrinsecamente è vitale e mortifero nello stesso tempo. Per
questo è un rapporto da onorare: solo l'ingresso nella terra promessa, ovvero-
236 Capitolo quinto

Il Nuovo Testamento illumina ulteriormente il fenomeno


del nascere. Al centro del Vangelo si colloca, infatti, l' avveni-
mento dell'incarnazione, con la quale Dio in quanto Figlio si
rivela all'uomo. Tale verità non si risolve nella semplice consi-
derazione che Dio possa avere un figlio, ma nella più decisiva
affermazione che il Figlio sia "Dio", che cioè Gesù di N azaret
è l'incarnazione della seconda persona della Trinità, della per-
sona divina del Figlio:

Orbene, proprio nella nascita nella carne, il Figlio di Dio si mo-


stra e si rivela come ''Figlio", come il "generato" dal seno del
Padre prima di tutti i secoli. Nella sua nascita da donna, il nato da
Dio rivela che la nascita stessa non è prima di tutto il marchio
della finitudine da rimuovere ad ogni costo. La storia e la forma
della persona di Gesù mostrano che il "nascere" non rappresenta
solo una caratteristica degli esseri umani che godono della vita
solo come di un fugace prestito, ma è anzitutto la proprietà e la
forma della Vìta che è "la luce degli uomini" (Gv 1,4). Il fatto
che Dio si riveli non solo come Padre che dona la vita, ma anche
come Figlio che la riceve e laccoglie, svincola la nascita dal
complesso della colpa - sostenuto, invece, da alcune filosofie e
religioni orientali - e laffranca dal pensiero della finitudine [ ... ],
dal momento che la nascita non contrassegna solamente le crea-
ture come un lirnite 19 •

Per questo, alla luce della rivelazione cristiana, l' esperien-


za della nascita non si esaurisce nella semplice constatazione

sia la configurazione riuscita del cammino faticoso (avviene sempre nel "de-
serto") verso l'identità, permette di poter amare, cioè riconoscere (ricono-
scenti) quei legami che nel/col loro riconoscimento hanno permesso la pro-
pria identificazione» (R. MAroLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L' ori-
ginaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, Glossa, Mila-
no 2005, 394).
19 MANz!-PAGAZZI, Il pastore dell'essere, 63-64. Cfr. anche J. PoIDER, Quand

je dis Dieu, Seuil, Paris 1977.


La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 237

di avere (avuto) un inizio, ma piuttosto si illumina come even-


to della ricezione della vita, consegnata ad ognuno come pos-
sibilità aperta e come luogo del proprio atteso im-pegno20 •

2.2. L'esperienza della libertà

Il secondo consistente tratto dell'umanità dell'uomo è quel-


lo della sua libertà. In mezzo a quella pur grande passività che
lo segna come figlio è infatti già emersa l'idea della libertà,
possibilità che va tuttavia conquistata: debbo decidenni. La
libertà implica, in verità, un processo di resistenza nei con-
fronti dell'autorità patema/materna e corrispondentemente un
percorso di distacco dal grembo confortante del tetto natìo:
impone l'esperienza del rischio, perché la libertà non esiste,
ma si dà solo nella sua esecuzione.
Solo così si può cogliere l'aspetto positivo della libertà quale
corrispondenza sciolta e felice di ciascuno col proprio destino,
con l'altro, con tutto ciò che lo precede, lo sovrasta, lo de-
finisce. In ogni caso, dunque, occorre rendersi presente, sfon-
dare il cerchio della propria "astratta" autonomia, esporsi e
mostrare chi si è. La libertà, difatti, non emerge nel semplice
fare, bensì nell'agire che, a differenza del primo, reca sempre
tracce dell'attore e in questo cammino la libertà giunge ad as-

20 «L'esperienza infantile della vita, quella istruita dalle forme dell'emo-


zione, è esperienza che[ ... ] muove a volere. Non muove al modo di un presun-
to felice istinto[ ... ] muove invece [dalla promessa] [... ].Tale promessa è ini-
zialmente annunciata alla coscienza dalle forme del!' esperienza grata: quella
attraverso la quale soltanto l'uomo avverte d'esser noto ad altri, d'essere addi-
rittura atteso e voluto, d'essere addirittura amato. Appunto attraverso tale espe-
rienza l'uomo accede alla prima coscienza di sé. La coscienza così guadagnata
propone subito la figura della consapevolezza di un compito: egli deve corri-
spondere all'attesa che altri mostra di avere nei suoi confronti; soltanto a tale
prezzo potrà conoscere l'effettivo compimento della promessa inscritta in quella
attesa>> (G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale, Glossa, Milano 1999, 597).
238 Capitolo quinto

sumere una dimensione di oggettività: non resta pura possibi-


lità, informe, ma trova forme di incarnazione nei mestieri, nel-
le scelte di vita, nelle convinzioni e nelle idee:

Nella misura in cui i liberi, i figli accolgono leredità e la fanno


integralmente propria, essi saranno chiamati pii. La pietas non
esprime che il vincolo ontologico che collega liberi a patres, e
liberi-patres-coniuges a dèi, allorché tale vincolo diviene carat-
tere-demone dell'uomo ed egli vi obbedisce liberamente, libera-
mente la ama (libare= lieben?). Ogni sua azione non ne sarà che
manifestazione, pura (pius-purus?) manifestazione. Pietas, poi-
ché implica il riconoscimento pieno dell'essere generati e della
propria 'gettatezza' per potere essere liberi, sarà perciò virtù:
soltanto il vir ne sarà davvero capace. Vìrtus significa, allora,
aver fatto 'proprio' il fato dell'essere-figlio. Così volli che fosse:
il vir vuole ciò che è stato e così manifesta la propria pietas. Egli
non è più soltanto 'posseduto' dalla condizione di essere-figlio,
ma la riscatta volendola. E allora soltanto potrà essere-padre a
sua volta21 •

Qui emerge, infine, il punto più alto e più fragile della liber-
tà: il suo consegnarsi all'altrui giudizio. Agendo, infatti, l'uo-
mo non può non esporsi alla considerazione degli altri, ed è
altrettanto vero che senza un tale ri-flesso egli non potrebbe
mai giungere all'inveramento del suo io: ci si può riconoscere
solo nel riconoscimento operato da altri su di sé. L'esperienza
della libertà è, dunque, vera solo "in munere alieno", nello
"specchio" dell'altro.
Per tale ragione l'esperienza della libertà corre sempre ac-
canto al rischio del fra-intendimento, della non riuscita cor-
rispondenza, e non può escludere la possibilità dell'impatto
violento dell'altro su di noi con il suo giudizio, le sue chiusure
e resistenze: siamo permanentemente sotto giudizio degli altri

21 M. CACCIARI, Della cosa ultima, Adelphi, Milano 2004, 308.


La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 239

e poniamo permanentemente gli altri sotto il coltello della no-


stra decisione. Si tratta quindi di un'esperienza forte e moti-
vante per la quale si richiedono sincerità, onestà e chiarezza di
motivi, che ci riportano ad un costante lavoro su se stessi, sulle
effettive competenze e sulle reali intenzioni.
Di per sé, il tema della libertà è inscritta nel codice genetico
del cristianesimo. Già la grammatica della creazione l'afferma
nell'assentarsi nel mondo di Dio: nulla esplicitamente parla di
lui ma non c'è nulla in cui non risuoni l'eco della sua potenza
creatrice e della sua amorevole cura.
L'esperienza archetipale del popolo ebraico, poi, è l'evento
della liberazione dalla schiavitù d'Egitto, cui segue il lungo
soggiorno nel deserto come tempo di crescita e appropriazione
del dono della libertà, con la quale poter corrispondere al Dio
che in Mosè si è graziosamente e unilateralmente dimostrato
"parente prossimo", salvatore, liberatore, del popolo. Si è dun-
que liberi perché liberati e soprattutto perché si è invitati ad
inverare la propria libertà nella forma dell'alleanza. La rivela-
zione anticotestamentaria esorta, dunque, a considerare con
sospetto ogni forma di assolutizzazione dell'esperienza della
libertà e a non opporla astrattamente alla logica del legame,
della relazionalità e della reciprocità.
Quanto alla scrittura neotestamentaria, la libertà è il pre-
supposto essenziale per il darsi della rivelazione di Dio nella
storia. Dio, infatti, non si impone in modo irresistibile al suo
partner umano, ma pone le condizioni per un incontro libero.
L'evento dell'incarnazione è il segno più eloquente di tale vo-
lontà divina: la kenosi del Figlio è allo stesso tempo la condi-
zione ontologica che permette la libertà della relazione ma an-
che la possibilità del suo insuccesso. Nessuno, infatti, sino al
giorno inatteso della Risurrezione, è stato capace di riconosce-
re i segni della natura divina di Gesù e la narrazione evangeli-
ca non risparmia al lettore nessuna delle incomprensioni oc-
corse tra 1' annuncio del Regno da parte di Gesù e le attese
coltivate da parte dei discepoli. Anche il momento di più alto
240 Capitolo quinto

confronto drammatico tra Gesù e le autorità gerosolimitane


si compie sul filo del fra-intendimento: da una parte, Gesù
che con lannuncio dell'amore paterno di Dio oggettivamen-
te vorrebbe sconvolgere ogni tradizione del sacro a lui prece-
dente e reca grave pericolo per la convivenza umana su di
essa basata, e, dall'altra, i capi del popolo che non possono
non coltivare il giustificato desiderio di mantenere un ordine
civile contro quell'ambizione che dovette apparire davvero
eccessiva.
Ma la sconfitta del Messia non diventa il luogo del risenti-
mento di Dio, duplica piuttosto lo spazio della libertà umana.
Nell'accogliere la morte che il Sinedrio gli infligge per la sua
eccessiva pretesa di porre mano alle fondamenta della convi-
venza civile e religiosa di un intero popolo, Gesù, infatti, con-
ferma - con il rimettergli la causa della propria esistenza -
l'insuperabile affidabilità del Padre. E quella morte, segno
inequivocabile che nessuno si decide al posto di un altro per
Dio, è il luogo di una decisiva rottura tealogica22 •
Perciò la rivelazione vive di un decisivo rapporto con la
categoria del riconoscimento. Senza un tale spazio di reci-
proco riconoscimento non ci potrà essere alcun incontro ve-
ramente libero e liberante. E poiché questo non è mai dato tra

22 Qui è dato forse di comprende perché anche «il credere di chi crede è

così dubbioso e vacillante, sempre così vicino a spegnersi, che non consola
affatto, e rischiara assai poco; è come una candela accesa tra vento e pioggia in
una notte d'inverno; non è per.niente come una bandiera da portarsi in gloria;
anzi appena sembra che diventi una bandiera, si prova subito un senso di repul-
sione, e il desiderio di gettarla a terra. Se fosse una bandiera, quelli che credono
si sentirebbero tutti insieme come un esercito di soldati, che cammina in trion-
fo verso una direzione precisa; e trae orgoglio e forza dal fatto di formare una
schiera numerosa e unita; e allora ciascuno s'accorgerebbe che Dio sta esatta-
mente dall'altra parte. Perché, pur non sapendo niente o quasi niente riguardo a
Dio, si pensa però che non deve piacergli affatto di essere amato come gli
eserciti amano la vittoria» (N. GINZBURG, Mai devi domandanni, Garzanti, To-
rino 1991, 185).
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 241

i mortali, almeno in modo duraturo e completo, l'esperienza


della libertà rinvia il giudizio sul suo esercizio - oltre la sto-
ria - ad un orizzonte escatologico. Il libro dell'Apocalisse fa
cenno ad una tale verità quando afferma che Dio stesso done-
rà ai vincitori «una pietruzza bianca sulla quale sta scritto un
nome nuovo, che nessuno conosce all'infuori di chi larice-
ve» (Ap 2,17). Se è diventando figli e quindi ricevendo un
nome che si viene alla libertà, allo stesso momento è riceven-
do un nome nuovo, nel compiersi dei giorni, che si potrà co-
noscere la verità di e su se stessi.

2.3. L'esperienza del riconoscimento

Sia l'esplorazione fenomenologica che il contributo teo-


logico hanno confermato che lo spazio di compimento della
libertà si trova nella fondamentale categoria dell'altrui rico-
noscimento. A tale risultato aveva condotto anche il confron-
to con la base antropologica della teoresi girardiana. In quel
contesto era stato fatto notare come la riflessione del pensa-
tore francese avesse in parte misconosciuto che l'imitazio-
ne dell'altrui desiderio si deve al più fondamentale deside-
rio di venire riconosciuto da altri e che pertanto era apparso
opportuno e necessario istruire nuovamente la questione
della verità dell'umano in collegamento con le analisi of-
ferte da J. Lacan.
Ora, secondo lo psicanalista francese, riassume bene
D'Alessio,

acceso dapprima di fronte allo specchio, in un'età compresa tra i


sei e i diciotto mesi (che configurano "lo stadio dello specchio"),
il desiderio guida tutta lesistenza umana che si presenta come
ricerca dell'Altro in cui riconoscersi. L'Altro è la figura ideale
baluginata per un istante davanti allo specchio, che il bambino
cercherà per tutta la vita, volgendosi a chiunque altro incontrerà
242 Capitolo quinto

(dapprima la mamma e poi soprattutto il papà che, rompendo il


pericoloso rapporto madre-figlio, rilancerà la ricerca simbolica
dell'Altro )23 •

E, in modo davvero sintomatico, Lacan battezza con il ter-


mine ''Nome-del-Padre" il "significante primordiale", che è quel
«significante attorno al quale l'individuo sviluppa correttamente
le sue relazioni umane»24 :

Attorno a questo significante [ ... ] fa il suo ingresso nella vita del


bambino l'ordine simbolico: d'ora in poi il bambino volgerà il
proprio sguardo attorno a sé nella speranza di incontrare qualcu-
no che sappia rimandargli, come aveva saputo fare inizialmente
il proprio padre, l'immagine ideale, conforme al proprio deside-
rio, in cui potersi riconoscere25.

Nella gestione di un tale aspetto essenziale del desiderio si


gioca, dunque, l'importante partita del rapporto di ognuno con
la vita, la quale si configura esattamente come ricerca di quel-
1' Altro, che reca il ''Nome-del-Padre", in cui potersi ricono-
scere ed il desiderio è la lingua con cui il proprio inconscio
ricorda tale compito. Questo desiderio di riconoscimento abita
e guida ciascun uomo mentre attraversa il mondo, ma, secon-
do Lacan, in verità si avrebbe a che fare con una fatica destina-
ta a durare per tutta lesistenza, e impegno preciso della psica-
nalisi è quello di invitare il soggetto a resistere all'identifica-
zione concreta dell'Altro in qualcuno (un altro) particolarmente
significativo per la sua vita, e a "tenere in sospeso", a non ce-
dere su, un tale desiderio.

23 D. D' ALEssro, «La verità del cristianesimo. Libertà, verità, affetto», in

G. LoRIZio, ed., Teologiafondamentale. L Epistemologia, Città Nuova, Roma


2004, 345.
24 D. D' .ALESSIO, «Nello specchlo dell'Altro. Riflessioni sulla fede nate dal

confronto con Jacques Lacan», La Scuola Cattolica 131 (2003) 205.


25 Ivi, 206.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 243

Nessuno, afferma Lacan, può questo. Nessun uomo può in-


carnare l'Altro: le relazioni umane sono spesso attraversate da
tensioni e da fallimenti, proprio perché si chiede agli altri più
cli quanto essi possono e viceversa si promette loro più cli quanto
è in proprio reale potere26 • Ma ha davvero ragione Lacan ad
insistere sul fatto che il posto dell'Altro sia vuoto?
Si noti innanzitutto la singolare convergenza cli questa so-
spensione del desiderio comandata da Lacan con quella sensi-
bilità ebraica per la quale all'uomo è proibito pronunciare il
nome dell'Altissimo: l'origine ultima del mondo, cui pure ci si
sente costantemente rinviati, deve restare sottratta ai rapporti
di normale nominazione con il mondo.
Ma esattamente, a questo punto, è urgente riaprire la que-
stione del nome e del volto dell'Altro. Non ci interessa ovvia-
mente interrogarci sulle ragioni che hanno trattenuto Lacan dal
prendere in considerazione la possibilità della fede cristiana,
quanto piuttosto avanzare la congettura che il pensiero teolo-
gico, in ascolto della lezione lacaniana, possa contribuire a
portare luce su questo plesso della struttura dell'umano, facen-
do leva sull'eccezionale fecondità della rivelazione evangelica
del volto paterno cli Dio.

26 Condividiamo, invece, quanto criticamente argomenta D'Alessio: «dob-

biamo opporci all'invito a resistere all'identificazione perché questa non è sem-


pre necessariamente negativa: sebbene nessun uomo saprà restituirci l'imma-
gine ideale affiorata durante lo stadio dello specchio, tuttavia, dobbiamo rico-
noscere che siamo diventati uonùni attraverso processi di identificazione: iden-
tificandoci con coloro che, per un periodo, abbiamo riconosciuto come l'Altro
del nostro desiderio, il nostro papà, il nostro maestro, il nostro anùco ... Non
necessariamente l'identificazione è dannosa, sebbene, come abbiamo detto,
nessuna può colmare definitivamente il nostro desiderio. Potremmo forse dire,
in forma riassuntiva, che positiva è l'identificazione con l'altro se questo è
riconosciuto come simbolo e non incarnazione dell'Altro» (lvi, 257).
244 Capitolo quinto

2.4. L'esperienza (cristiana) del Padre

Il messaggio evangelico trova proprio nella cifra della pa-


ternità di Dio il suo punto di massima concentrazione. I gesti, i
miracoli e le parabole di Gesù invitano con chiarezza a ricono-
scere che la verità di Dio è il tratto straordinario della sua dedi-
zione all'uomo.
La vicenda storica di Gesù si caratterizza innanzitutto per
alcuni gesti di scandalosa prossimità a coloro che la tradizione
religiosa del suo tempo dichiarava decisamente "a-tei": egli
discorre e si intrattiene a pranzo con i peccatori pubblici, pren-
de le difese di un'adultera sul punto di essere linciata, si lascia
avvicinare da una prostituta e non manca di ascoltare le richie-
ste degli stranieri. Attraversa e sfonda ogni "distanza" che la
legge prescrive per tutelarsi dalla maledizione di Dio: accosta
i malati incurabili, risuscita un morto da tre giorni e riconosce
la priorità dell'uomo sui diritti del sabato27 •
Con i suoi gesti "irriverenti" mette in discussione l'imma-
gine di un Assoluto che permette ad una società di giustificare,
proprio in nome della religione, diverse e articolate forme di
discriminazione e lascia emergere l'ipotesi che se un Dio c'è
non può non accompagnare con simpatia il faticoso e singola-
re cammino di ciascun essere umano.
Di lui Gesù non ama parlare direttamente, ma sempre attra-
verso le parabole, spazi aperti delle infinite variazioni dell' esi-
stenza e della religione, sebbene almeno quella detta del "Fi-
gliol prodigo" (Le 15,11-32) si riveli centrata a mostrare la
misura senza misura dell'amore divino, con tutta la fatica che
una tale benovolenza incontra nel declinarsi concretamente

v Per comprendere sino in fondo il profilo rivoluzionario di questi gesti di


Gesù, bisogna tenere presente il complesso di norme che costituiscono il libro
biblico del Levitico. Ecco in ordine i passi evangelici di riferimento: peccatori
pubblici, Le 19,1-10; adultera, Gv 8,3-11; prostituta, Le 7,36-50; samaritani,
Gv 4,5-43; lebbrosi, Mc 1,40-45; il resuscitamento di Lazzaro, Gv 11,1-45.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 245

nell'esistenza degli uomini28 • Si trova poi un episodio che par-


ticolarmente illumina la teologia di Gesù: quello della cacciata
dei venditori dal Tempio di Gerusalemme, che l'evangelista
Giovanni, a differenza dei Sinottici, pone proprio all'inizio del
suo racconto (Gv 2,13-22). Emerge una passione inusuale nel
gesto deciso e violento del Maestro di Nazaret: la pratica dei
cambiavalute e quella della vendita degli animali per i sacrifici
rituali, svolte per ovvi motivi sulla soglia del Tempio, infatti,
sono a suo avviso un vero e proprio dis-astro, cioè una "cattiva
stella" che disorienta letteralmente lo sguardo ed il cuore del
credente verso un "Dio" degli affari e gli affari svolti in nome
di un Dio, che nulla ha da spartire con il Dio che «ha tanto
amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito», come, proprio
nel capitolo successivo del Vangelo di Giovanni, Gesù rivela a
Nicodemo (Gv 3,16).
A un tale Dio, invece, ci si può rivolgere - nella e con la
preghiera del Figlio - chiamandolo "abbà", perché l'amore che,
proprio in Gesù, riversa su ogni uomo già da sempre abita il
suo cuore:

Gesù, il figlio di Dio, afferma: "Il mio cibo è di fare la volontà di


colui che mi ha mandato". E aggiunge: "Il figlio non fa nulla da
sé, ma tutto opera il padre nel figlio" (Gv 5). Allo stesso momen-
to il figlio dichiara in modo assoluto: "Io sono". Gesù è un io
adulto, forte, autonomo. In Gesù il riconoscimento della dipen-
denza assoluta e lautonomia altrettanto assoluta si favoriscono
e accrescono insieme. In questo si rispecchia qualcosa dell'im-
magine trinitaria29.

In Dio, difatti, non sono presenti conflitti edipici tra padre e

28 Cfr. le bellissime pagine di G.C. PAGAZZI, Il polso della verità. Memoria

e dimenticanza per dire Gesù, Cittadella Editrice, Assisi 2006, 81-98.


29 E. SALMANN, La teologia è un romanzo. Un approccio dialettico a que-

stioni cruciali, Paoline, Milano 2000, 77-78.


246 Capitolo quinto

figlio e non si instaura alcuna una concorrenza, in quanto c'è


assoluta sincronicità:

Il Padre non dà qualcosa di sé ma comunica tutta la sua coscien-


za di essere Dio, la sua natura divina., che possiamo per I' appun-
to definire come la coscienza che Dio ha di essere Dio. E il Fi-
glio riceve tutta questa natura, questa coscienza divina, nel me-
desimo momento. Il Padre dà tutto il sé divino e il Figlio esprime
questo dono e lo riceve. È interessante che la seconda persona
della Trinità non si chiami soltanto Figlio, ma anche Verbo: dun-
que è espressione congeniale di Dio Padre, è tanto con-geniale
che è allo stesso momento persona., figura in sé stante, responso-
riale, corrispondente3°.

Il Nome-del-Padre è, dunque, quello dell'amore trinitario,


che si realizza come disponibilità ad accogliere l'altro nella
sua differenza. Non è omologazione né confusione, ma appun-
to un riconoscersi riconosciuti, in cui è veramente salvaguar-
data ogni libertà ed ogni singolarità:

Il rivolgersi a Dio come padre, dunque, oltre a non essere cosa


facile, quasi si trattasse di una ricaduta nell'arcaismo, è raro, dif-
ficile, audace, perché profetko, volto verso il compimento più
che verso lorigine. Esso guarda non indietro, in direzione di un
grande antenato, ma in avanti verso una nuova intimità plasmata
sul modello della conoscenza del figlio. Nell'esegesi di Paolo la
nostra possibilità di gridare Abba, Padre, è aperta dallo Spirito
che testimonia la nostra figliolanza (Rm 8,16). La religione del
padre, dunque, non è religione di una trascendenza lontana e ostile,
poiché in essa la paternità comporta la figliolanza e la figliolanza
la comunità di spirito31 •

30lvi, 78.
31P. RrcoEUR, «La paternità: dal fantasma al simbolo», in Il conflitto delle
interpretazioni, Jaca Book, Milano 1977 (orig. 1969), 505.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 247

2.5. L'esperienza dell'amore

Si può ora comprendere perché l'intero volume della rive-


lazione evangelica si concentra nell'invito a vivere l'esperien-
za dell'amore secondo l'ordine manifestato da Gesù, per il quale
solo Dio può essere amato con tutto il cuore, con tutta la mente
e con tutta la forza; mentre il prossimo deve essere amato con
quello stesso amore con cui ci si prende cura di se stessi. Ma
appunto si può vivere di un tale riconoscimento riconoscente
di se stessi (e rispettivamente del prossimo) solo se ci si dispo-
ne ad accogliere l'amore che pro-viene da Dio. Per questo si
dovrà dire che l'amore del prossimo passa attraverso l'amore
di Dio: in lui ci si può far generosamente incontro all'altro.
Il dettato elementare del primo e unico comandamento get-
ta così luce sull'intero cammino sin qui compiuto: solo l'amo-
re invera l'umano, amore che trova il suo ordine proprio nella
struttura evangelica di quel comandamento (Mc 12,29-31)32 ,
come efficacemente mostra Maialini:

L'amore a Dio viene richiamato subito come priorità ontologica


costitutiva della struttura stessa dell'umano, perché Lui solo ha
da essere perseguito ed amato "con tutto il cuore, con tutta la
mente, con tutte le forze" (è la figura dell'Altro). Eppure·Dio
non è scopribile/incontrabile/amabile se non come e nell'espe-
rienza dell'amore verso gli altri, perché l'Altro, appunto, è sem-
pre e solo Altro dell'altro. Dio, dunque, non è pensabile (né sco-
pribile) come "alterità duale" di questo mondo, ma è lo spazio
che permette l'esistere e la possibilità stessa della mia ed altrui
esistenza (amore a me stesso ed amore agli altri). [ ... ] Questa

32 Tale comandamento deve essere messo in correlazione con altri elementi

dell'insegnamento cristiano: in particolare, da una parte, «Se uno viene a me e


non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la
propria vita, non può essere mio discepolo» (Le 14,26); dall'altra, «Se uno
dicesse: "Io amo Dio", e odiasse il suo fratello, è un mentitore. Chi infatti non
ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1 Gv 4,20).
248 Capitolo quinto

struttura ha, poi, il carattere del comandamento ovverosia i tratti


dell'autorità/autorevolezza del "terzo paterno", ovverosia di una
legge non eteronoma o contraria alla libertà, perché, solo se si
"impone", si pone anche la possibilità e l'autorizzazione della
stessa identificazione del soggetto e dell'altro33 •

L'amore di/per/in Dio contiene, dunque, la possibilità del-


l'inveramento dell'umano. Solo l'amore di Dio può assicurare
quello spazio di riconoscimento cui l'uomo anela con e dentro
la sua libertà ed il suo desiderio. Solo l'amore per Dio lo pre-
serva dalla tentazione di qualsivoglia idolatria, che gli farebbe
letteralmente perdere l'anima. Solo l'amore in Dio gli consen-
te di in-contrare generosamentel'altro nella sua differenza e di
lasciarsi incontrare dall'altro nella propria differenza: in que-
sto modo è assicurata la possibilità di un riconoscimento rico-
noscente tra gli esseri umani.
La decisiva "convenienza" umana dell'affidabile paternità
di Dio, profondamente "estranea" alle logiche troppo umane
del ricatto e dell'indifferenza, è dunque giustamente al centro
della parola e della missione di Gesù e decide anche il risvolto
drammatico della sua esistenza. L'accoglienza di un tale an-
nuncio comporta, infatti, negli uomini e nelle donne di ogni
tempo anche una radicale conversione del cuore, perché, «nel
rivelare l'ordine degli affetti, Gesù smaschera contemporanea-
mente anche la tentazione continua dell'uomo di stravolgere o
capovolgere tale ordine: è il peccato»34• L'ordine degli affetti
risulta, invero, stravolto e capovolto ogni volta che

l'amore dell'altro è coltivato come primum rispetto all'affectus


fide i (che può esserci o non esserci) verso Dio. In questo caso, se
anche gli affetti possono essere buoni, l'uomo cede alla tentazio-
ne di pensarsi come Dio o guardare l'altro come fosse Dio: ritor-

33 MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio, 399.


34 D'ALESSIO, «La verità del cristianesimo», 374-375.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 249

na l'antica tentazione del serpente! Ma cercarsi come si cerca


Dio, amarsi come si ama Dio è pericoloso: quando una relazione
tra uomo e donna, genitore e figlio, amico e amico, assume la
forma dell'amore assoluto che solo verso Dio dovrebbe volgersi,
l'affetto ne resterà inevitabilmente corrotto, susciterà attese ec-
cessi ve, pretese ingiustificate e, conseguentemente, delusione,
rancore e risentimento35 •

La custodia di ogni affetto umano dalla tentazione di consi-


derarsi assoluto e quindi destinato al fallimento dipende, per-
ciò, dall'effettiva disponibilità ad onorare il primo comanda-
mento.
La rivelazione evangelica provoca pertanto la libertà del-
l'uomo a lasciarsi "ordinare" dall'amore di/per/in Dio: nessu-
no di noi è Dio, ma in lui a ciascuno è offerta la possibilità di
benedire la propria nascita al mondo e di corrispondervi gene-
rosamente e nel contempo aprirla ad una dimensione e riserva
escatologica. La verità di/su ciascuno di noi, infatti, reca il si-
gillo del futuro, il crisma dell'incontro definitivo con Dio, cui
rinviare ogni giudizio ultimo su se stessi e sulla storia. Da una
tale riserva escatologica è possibile ricevere la grazia e la forza
per resistere e spezzare ogni tentativo di assolutizzare un aspet-
to, un lato, un tratto, di sé e della propria esistenza. In tutto ciò
emerge, da ultimo, la sensatezza di un affidamento e di una fede:

La redenzione non cambia le cose, le leggi e i ritmi della realtà


contingente, del corpo e dell'intelligenza, ma lavora sul reale, apre
degli spiragli, incide sui parametri del pensare, agire, volere, le
mette tra virgolette, le presta altre coordinate, fa nascere del bene
anche nel regno del male. E ci ricorda la riserva escatologica, cioè
la verità che questo vecchio mondo antico non sarà mai un paradi-
so, mai un luogo u-topico, ma può e deve essere ciò che è: il mon-
do limitato come giardino, come luogo di fatica, di sofferenza e

35 lvi, 375.
250 Capitolo quinto

della presenza indicibile e rincuorante del Verbo, dello Spirito, di


uno spazio e di una dinamica che ci portano oltre36•

Il Dio cristiano diventa dunque il garante dell'unità del


mondo e del soggetto oltre la loro differenziazione. L'amore
che da lui l'essere umano riceve gli permette di arrischiare la
sua libertà nel circuito della storia, lo invita ad accompagnare
la sua vita anche con un che di sacrificio e a lasciarsi in-contra-
re e riconoscere dall'altro e nell'altro. Liberando l'uomo dal-
l'assoggettamento dell'ansia di un compimento intramonda-
no, quell'amore dona uno slancio ed un respiro che lo proteg-
gono dalle idiosincrasie e dalle esasperazioni e gli consentono,
infine, di conquistare il mondo senza perdere l'anima

3. Il primato della prassi.


La grammatica ospitale della fede

3.1. L'esperienza credente

Quale potrebbe essere, allora, lo. statuto di un cristianesimo


sotto le coordinate e le condizioni della mentalità postmoderna?
Avendo già scorto il limite di tutte le operazioni di fissazio-
ne dogmatica e canonica del cristianesimo, vorremmo ora pro-
filare quella gestualità attraverso la quale la parola del Vangelo
potrebbe divenire esistenzialmente significativa per questo
nostro tempo.
In prima e radicale istanza, il cristianesimo dovrebbe poter
diventare una scuola della visione dell'uomo, del mondo e di
Dio "secondo Gesù". Dovrebbe acquisire la dimensione del
fermento, del ricordo, dell'invito a prestare attenzione all' esi-
stenza facendo leva sulla forza di immaginazione e di collega-

36 SALMANN, Contro Severino, 288.


La frattura instauratrice. n cristianesimo come scommessa aperta 251

mento che furono proprie di Gesù37 • Giustamente Brambilla


sottolinea l'urgenza, per un autentico spirito cristiano di abita-
re la terra, di riappropriarsi di quello

sguardo con il quale Gesù ci "fa guardare" la creazione quale


luogo del dono continuo di Dio[ ... ]. Il perfetto parallelismo con
lo snodarsi delle immagini, forse le più affascinanti della lettera-
tura mondiale[38], presenta lo sguardo di Gesù come l'occhio con
cui noi dobbiamo guardare ("Guardate") il mondo: non tanto come
mondo di cose da accumulare e da sfruttare, ma come luogo affi-
dabile di una donazione continua di Dio e luogo simbolico per
scoprire il "quanto più" [ ... ] della cura dell'uomo da parte di
Dio. La donazione del mondo è il "luogo affidabile" per scoprire
la cura di Dio per noi. Trattare il mondo come luogo dell'accu-
mulo è una delle manifestazioni più gravi della "poca fede", in
cui possono incorrere anche i discepoli, definiti appunto gente di
pocafede!39•

37 Davvero pertinenti le affermazioni programmatiche di Pagazzi: «La "vi-

sta" di Gesù è un senso e, come ogni senso, annuncia e realizza un legame con
il mondo. Egli, guardando il mondo in modo assolutamente urtico e definitivo,
con il mondo in modo assolutamente unico e definitivo si lega. In altre parole:
il Figlio di Dio rivela i legami che rendono possibile il mondo (legami annun-
ciati anche dal bisogno e dai sensi) perché al mondo Egli si è definitivamente
legato anche attraverso il proprio bisogno e i propri sensi. Il bisogno e i sensi di
Gesù diventano così luoghi di rivelazione del tatto reciproco, del con-tatto de-
finitivo e indissolubile tra il Figlio di Dio e il mondo: Gesù è il con-tatto tra il
Figlio e il mondo. Il Maestro di Galilea, infatti, non solo vede e tocca il mondo,
s-coprendone il mistero, ma si vede visto e si sente toccato da esso. Il mistero
del Padre creatore, discretamente s-comparso nel mondo, Lo ri-guarda, Lo
tocca, Gli tocca e Los-copre come "immagine del Dio invisibile" (Col 1,15).
Gesù è il rivelatore del mistero del mondo e, nel contempo, il Rivelatore è
rivelato nel mistero e dal mistero del mondo. [ ... ] nessuno è appartenuto al
mondo come Gesù e a nessuno il mondo è appartenuto come a Gesù» (G.C.
PAGAZZI, In principio era il legame. Sensi e bisogni per dire Gesù, Cittadella
Editrice, Assisi 2004, 12-13).
38 Sono le immagini usate da Gesù in Le 12,22-31.
39 F.G. BRAMBILLA, Chi è Gesù? Alla ricerca del volto, Edizioni Qiqajon,

Magnano (Bi) 2004, 101. \


I
252 Capitolo quinto

Un tale gesto dovrebbe favorire, la fede cristiana: scorgere


l' in-esistenza del Padre dentro le pieghe del feriale consumo
dell'esistenza: nel cibo che non manca ai piccoli del corvo e
nella bellezza non artificiale dei gigli dei campi; ma soprattut-
to in quel "quanto più" della dedizione divina nei confronti
dell'umano, che giunge sino all'impensato di una conoscenza
del numero dei capelli!
In ciò può e deve riscoprire, quella cristiana, di essere una
religione a servizio di un Dio che ha già in sé la potenza di
farsi debole per non offuscare con la gloria del suo volto gli
uomini e le donne del mondo e che con il suo s-comparire nel
finito intende diventare traccia di un cammino verso una vita
vivibile:

Un cristianesimo più povero, mistico, umile risponderebbe a que-


sta scoperta del volto umano di Dio. Una tale fede non si impor-
rebbe con i mezzi del potere, delle definizioni[ ... ], bensì conosce-
rebbe e incoraggerebbe molte forme di avvio, saprebbe presentare
il cristianesimo come invito, come motivo, come possibilità di un
vivere e pensare forte e rilassato, convinto che ci sarebbero tanti
paesaggi da intuire, da scoprire, da rivisitare, da percorrere40•

Il cristianesimo, in secondo luogo, dovrebbe poter diventa-


re una scuola del discernimento e dell'attenzione, della con-
creatività e del compiacimento. Il discernimento e l'attenzione
rendono capaci di accompagnare con precisione il percorso di
ciascuno nella ricerca della propria collocazione nella storia.
Perciò le sue parole dovranno avere un forte carattere concre-
ativo, mirato a portare alla luce ogni potenzialità e a forzare le
inerzie della natura e del carattere di ciascuno. Da ciò nascerà
un atteggiamento di fondo nei confronti dell'altro segnato dal-
la virtù (ancora da inventare) del compiacimento, che è la pie-

40 SALMANN, Contro Severino, 317


La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 253

cola ma preziosa gioia che irrompe per ogni cosa buona che
giunge al suo fine e di cui si è testimoni.
Per questo i cristiani dovrebbero maggiormente sviluppare

un'etica e attitudine non generica o prescrittiva, ma fenomenolo-


gica e kairologica, capace di situarsi nel momento con un tatto
squisito e un senso acuto per scemere gli spiriti; un'etica e atteg-
giamento non proibitivo, ma elevante, promovente, incoraggiante
che aiuterebbe a potenziare le proprie forze, il senso e la curiosi-
tà delle scoperte; un'etica e un senso autocritico che saprebbe
definire la limitatezza e il punto critico della propria prospettiva,
ove si ribalta e si ritorce contro se stesso41 •

In tutto questo il cristianesimo potrebbe proporsi - in terzo


ed ultimo luogo - come una scuola per esercitare una prassi di
benevola ospitalità nei confronti di se stessi e del mondo in
Dio. L'esperienza credente, infatti, porta a maturazione, confi-
gura e manifesta quel tratto di apertura che segna la struttura
dell'umano, già rivelatosi nell'esperienza della passività origi-
naria e nel nesso essenziale di libertà e riconoscimento.
Sarebbe, a questo punto, possibile al cristianesimo riaprire
la questione della felicità? Di una vita buona e felice? Oppure
sarebbe un gesto troppo azzardato? Non è forse vero che «chi
cerca la felicità deve rivolgersi altrove»42 ? Ci appare pertanto
più degno di attenzione il tentativo posto in atto dal teologo J.
Lauster di ripensare la sorte della vita buona nel cristianesimo
in riferimento alla concezione contemporanea della "felicità
dell' istante"43 •
Dopo aver attraversato vefocemente ma in modo pertinente

41 Ivi, 318.
42 J. LAUSIBR, Dio e la felicità. La sorte della vita buona nel cristianesimo,
Queriniana, Brescia 2006 (orig. 2004), 5.
43 In particolare Lauster fa riferimento al pensiero di M. Nussbaum, A.

Pieper, M. Seel, R. Spaemann, e H. Steinfath.


254 Capitolo quinto

la travagliata storia delle alterne vicende legate al pensiero della


felicità ed aver esposto le ragioni che giustificano l'asserzione di
una sua scomparsa nella modernità, Lauster nota il rinnovato inte-
resse per un tale tema nella cultura attuale, posto sotto l' angolatu-
ra della "felicità dell'istante'', di cui indica i caratteri principali.
Innanzitutto ne evidenzia il tratto estetico: «Subitaneità, pia-
cevolezza e ricettività costituiscono i caratteri formali decisivi
di una piena felicità istantanea»44 • Questo elemento trova ov-
via corrispondenza nel fatto che oggi «alle costellazioni esteti-
che viene prestata una grande attenzione nella vita quotidiana,
perché la percezione sensibile diventa il punto di partenza di
una conoscenza ben determinata della realtà»45 • L'uomo con-
temporaneo, non facendo più assegnamento ad una visione te-
oretica ben definita grazie alla quale poter rintracciare il senso
del suo agire, cerca e provoca esperienze che possano comuni-
cargli un'immagine della propria esistenza come corroborante
e beatificante: «La vita quotidiana diventa allora sempre più
un luogo punteggiato da questioni di una organizzazione con-
sapevole. La realtà della vita appare sempre meno come una
realtà imposta e sempre più come una realtà da plasmare»46 •
Per questo, se da una parte il soggetto non cerca più forme di
felicità assolute, dall'altra vorrebbe tentare di etemizzare l' istan-
te in cui accade la felicità, ma questo non gli è concesso.
Un ulteriore aspetto della felicità dell'istante è dato, infatti,
dal suo indisponibile imporsi: la sua presenza non è come la
conquista di una meta o il raggiungimento di un obiettivo: «La
felicità supera la portata dell'autodeterminazione umana, per-
ché non è mai possibile conoscere con precisione i suoi pre-
supposti e le sue condizioni [ ... ].Ma proprio in questa indi-

44 LAUSTER, Dio e la felicità, 157.


45 lvi.
46 lvi, 158.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 255

sponibilità sta il fascino e l'attrazione particolare della felicità


del momento»47 •
Tale situazione non è, tuttavia, vissuta in modo negativo,
anzi appare come un sollievo, una liberazione, un momento di
beatitudine che basta a se stesso, sciolto dalla logorante rincor-
sa tra intenzione e fini, cause ed effetti: si tratta, nella felicità
momentanea, di un ritrovarsi non intenzionale nella realtà, che
spinge il soggetto al passaggio dall'esperienza dei sensi all' espe-
rienza del senso, «da cui scaturisce una approfondita inter-
pretazione della propria vita e della realtà»48 • Con la felicità del-
1' istante, si ha a che fare esattamente con un allontanamento dal-
1' abitudinaria interpretazione dell'esistenza: si prende distanza
da sé e dalla vita, sperimentandosi al sicuro nella realtà e speri-
mentando tale realtà come dotata di senso. Qui troviamo il pun-
to di maggiore consistenza della riflessione sulla felicità del-
l'istante, che permette di riprendere anche elementi della specu-
lazione platonica e kantiana. Scrive efficacemente Lauster:

L'esperienza del senso non trasforma infatti solo momentanea-


mente il modo di vedere la realtà, bensì fa apparire in una nuova
luce anche la posizione dell'uomo in questa realtà. L'esperienza
del senso comporta il fatto [ ... ] di ritrovarsi in maniera non in-
tenzionale nella realtà e di sapersi in essa al sicuro prima di qual-
siasi azione e omissione. Si tratta di quegli attimi in cui si impo-
ne una visione di tutta la realtà della vita. La felicità consiste
esattamente nel fatto che, per un attimo, la vita appare tutta quanta
come una vita buona e ben riuscita49 •

A questo punto, è pertanto lecito affermare che quella della


felicità istantanea è un'esperienza di trascendenza, con l'av-
vertenza ovviamente di non intenderla subito come un accadi-

47 Ivi, 160.
41!Ivi, 163.
49 Ivi, 165.
256 Capitolo quinto

mento religioso. Il teologo tedesco insiste piuttosto sulla pos-


sibilità di cogliere i punti di contatto tra la felicità istantanea e
l'esperienza religiosa, assegnando un peso specifico alla cate-
goria di apertura che definisce l'umano e che si rivela prepoten-
temente nel darsi della felicità del momento. Tale elemento po-
trebbe diventare punto di partenza per un'interpretazione reli-
giosa della realtà. La religione, quindi, dovrebbe mostrarsi so-
prattutto come punto di arrivo di un cammino che riesca ad af-
ferrare sempre meglio quell'incremento di vita che apporta l' espe-
rienza di Dio50 : quel di più, che la teologia nomina come "gra-
zia", la bella notizia che il nome di Dio è "amore".
Il cristianesimo potrebbe, dunque, offrire un contesto ed un
fondamento all'esperienza della felicità dell'istante, che rischie-
rebbe di fondare l'accettazione di sé da parte del soggetto alter-
nativamente sulla rassegnazione (le cose stanno semplicemente
così e basta) o sulla noncuranza (l'importante è salvo). Invece

l'uomo si sa accettato da qualche altra parte prima di poter accet-


tare se stesso. Sperimenta la sua esistenza al sicuro nella realtà,
perché questa realtà gli si presenta in quei momenti pieni come
una realtà benevolente nei suoi riguardi e come una realtà che lo
sorregge. Egli sperimenta questa accettazione benevolente della
sua esistenza in un modo che gli fa vedere il fondamento di tale
accettazione in una controparte di natura personale. Formulato
nei termini teologici tradizionali: l'uomo può accettare se stesso,
perché si sa accettato prima da Dio [ ... ]. In prospettiva teologica
la possibilità della felicità istantanea si presenta come un'azione
della grazia divinasi.

Ritorna ancora una volta la forza della declinazione cristia-


na e trinitaria della concezione dell'amore come un ricono-

5 °Cfr. ivi, 174.


51 lvi.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 257

scersi riconosciuti, un accertarsi accettati. Da questa esperien-


za religiosa deriva ultimamente la felicità di ospitare se stessi
nella realtà, con fiducia e coraggio, intessendo un rapporto sciol-
to e preciso con gli altri e capace di corrispondere alle impre-
vedibili traiettorie cui espone l'incrocio e l'intreccio delle li-
bertà~ Qui

forse intuiamo che e come la figura di Gesù ci convince tuttora per


il suo stile di vita; si pensi solo alla sua coerenza tra gesto e parola,
presenza e remotezza, al suo modo di agire e soffrire, di toccare la
gente senza farsi comune con essa, di venire da lontano senza fare
misteri o il difficile, di essere autonomo, signorile, eppure in tutto
questo rivelando la presenza e la volontà di un Altro al quale si
sottomette: la sua figura è e rappresenta una con-figurazione quanto
mai sottile ed elementare, individuale e perciò inimitabile, che pure
fa pensare e vivere l'umanità intera; e ognuno potrà trovarvi una
traccia che g;Li. dia dignità e orizzonte, gli infonda tenerezza e for-
za, gli ricordi la sua fragilità e signorilità52•

Tale concentrazione agapica del cristianesimo concerne ora


anche la dimensione ecclesiale dell'esperienza credente, im-
prontandola ad una prassi di ospitalità e di apertura profetica.

3.2. La Chiesa, corpo comunicativo

Il profilo visibile, oggettivo, istituzionale dell'esperienza cre-


dente, il suo tratto "ecclesiale", si deve proprio alla singolare
forza che l'amore di Dio riveste nei confronti dell'incremento
dell'umano. Quest'amore, infatti, è semplicemente per tutti. Ciò
serve la Chiesa, e questa è la verità della sua mediazione:

52 SALMANN, Presenza di spirito, 16-17. Queste pagine fanno parte del pro-

logo dell'opera, che è una vera e propria teologia dello stile, da intendere non
solo come categoria estetica, ma anche ontologica ed etica.
258 Capitolo quinto

Tale mediazione ecclesiale non è un circuito intermedio, un'in-


tenuzione dell'immediatezza della relazione Dio-uomo, essa piut-
tosto provoca e ottiene la Chiesa, in quanto spazio dello Spirito,
come l'immediato rapporto di ogni singolo membro alla pienez-
za di Cristo. Come ciascuna delle persone della Trinità nella sua
immediata singolarità, anche se (anzi: in quanto) è mediata rea-
lizzazione dell'essenza spirituale di Dio, allo stesso modo si rea-
lizza il mistero della pienezza di Cristo anche nel profondo di
ogni singola persona ogni volta di nuovo ed in modo originario,
e ciò non nonostante, ma proprio grazie ed in mezzo alla testi-
monianza sacramentale della Chiesa. Così la grazia visibilmente
trasmessa (quella consacratoria) della Chiesa mira sempre a su-
scitare lo spirito del noi nella profondità dell'animo del singolo,
punta all'immediatezza della sua relazione con il divino Signore
(grazia santificante)53 •

La Chiesa è pertanto lo "spazio" garantito per l'accesso al-


1' amore di Dio rivelato dal vangelo di Gesù e dal Gesù del
vangelo. È la corposità di quell'amore, a servizio della comu-
nicazione della fede. Tale ministero, che costituisce il cuore ed
il significato dell' ecclesialità dell'esperienza credente, ne de-
cide anche la radicale in-fondatezza: l'istituzione ecclesiale non
sussiste da sé e per sé, ma è attraversata da una strutturale rela-
zione al mistero del Dio trinitario.
Tale aspetto è quello che realisticamente ha spinto nel pas-
sato a trovare soluzioni di stabilità storiche più forti e dà ragio-
ne della tensione tipica della cristianità di omologare il sistema
ecclesiale a quello delle strutture civili e sociali, puntando sul-
1' autorità, sulla forza e sul potere, e più recentemente sul tenta-
tivo di superare la propria situazione di debolezza attraverso

53 E. SALMANN, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischenAnalo-

gik des Christentums, Benedictina, Roma 1986, 351; cfr. pure P. SEQUERI, Il
Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996,
560-568.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 259

l'adozione di un linguaggio universale, che investa lo spazio


totale del senso54•
Si tratta, invece, di accogliere una tale strutturale in-fonda-
tez.za come una benedizione perché inscrive la Chiesa dentro il
circuito d'amore della vita intratrinitaria, della cui luce anche
lei, senza meriti propri, risplende:

La Chiesa è anzitutto relata "in alto", al Dio di Gesù Cristo, da


cui proviene, al quale tende, e del quale costituisce, nel tempo e
nello spazio, la dimora.[ ... ] essa non è né forte né debole, bensì
umile, perché grande di una grandezza e ricca di una ricchezza
che non provengono da lei, ma operano in lei e attraverso di lei.
Essa risplende di una luce che la illumina provenendo da altrove,
da Cristo, la vera lumen gentiumss.

Allo stesso modo della vita intratrinitaria, poi, anche la Chie-


sa è segnata dalla comunione. È questo il significato etimologi-
co del tennine ecclesia: unione di tutti coloro che hanno ascolta-
to ed accolto la parola del Signore Gesù sull'affidabile amore di
Dio. Pertanto, pur non essendo un soggetto né una persona col-
lettiva secondo il modello teologico veterotestamentario, essa si
realizza quale comunione tra ed in mezzo agli uomini56 •
Poiché infine è manifestazione storica dello straordinario e
sovrabbondante amore intratrinitario, la comunità dei credenti
è anche profezia di quella riconciliazione finale dell'umanità
che il Vangelo ci invita a nominare come regno di Dio. Il quale
è esattamente segno e sogno di un mondo avvenire che non si
regga sulla collusione di alcuni contro altri, che non sfrutti la
debolezza dei molti a vantaggio dei pochi, che non ponga con-

54 Cfr. C. DuQOc, «Credo la Chiesa». Precarietà istituzionale e Regno di

Dio, Queriniana, Brescia 2001 (orig. 2000), 316-317.


55 R. REPOLE, Il pensiero umile. In ascolto della Rivelazione, Città Nuova,

Roma 2007, 127.


56 Cfr. SAIMANN, Neuzeit und Offenbarung, 349-350.
260 Capitolo quinto

tinuamente in essere condizioni di vita talmente degradanti da


far desiderare a milioni di esseri umani la fine della vita piutto-
sto che la vita sino alla sua fine. È segno e sogno di un'umanità
che tenta, al contrario, strade di pacificazione in nome dell'unica
paternità divina e che desidera condividere il mondo secondo·
progetti di equità e di autentica giustizia.
Proprio dinanzi a coloro che invece categoricamente affer-
mano l'inevitabilità dell'ingiustizia, del sopruso, della violen-
za, in definitiva dinanzi a coloro che giustificano il bruto mon-
do dicendo bene del male, la parola profetica del regno di Dio
inaugura e annuncia la possibilità di un essere altrimenti uma-
ni che tocca ogni uomo ed ogni donna della terra. Secondo
questa parola, nessuno è destinato a legarsi alle parti più nega-
tive del suo carattere, nessuno è costretto a vivere sotto la sog-
gezione di uno spirito malvagio inestirpabile, nessuno è con-
dannato a forme di egoismo e di individualismo insuperabili:
nessuno deve fare il male. L'ingiustizia non è il marchio defi-
nitivo della storia.
Allo stesso tempo la profezia del Regno annuncia che a nes-
suno dovrebbe essere negato il desiderio di cose davvero belle,
piene, gratificanti, consonanti con i ntmi
più profondi del cuo-
re. A nessuno dovrebbe essere negata la possibilità di una con-
tentezza del proprio essere al mondo, a nessuno dovrebbe es-
sere consentito di addurre ragionevoli e fondati motivi per
maledire la propria esistenza.
Su questo sfondo si declina il ruolo profetico assegnato alla
Chiesa: 1' annuncio del Regno è concretizzato, infatti, da una
decisa com-promissione dei credenti dentro le opacità e le inco-
erenze della storia umana. Vi si immergono appunto avanzando
con la promessa che è possibile un essere altrimenti umani57 •
In una tale radicale apertura al Regno si insinua, da ultimo,

57 Puntuale e preziosissima è, al riguardo, la riflessione di E. BIANCHI, La


differenza cristiana, Einaudi, Torino 2006.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 261

un ulteriore tratto di "precarietà''58 , che, con le parole di Martini,


potremmo indicare quale normale condizione di minorità/mino-
ranza dell'istituzione ecclesiale, condizione che dovrebbe per-
manentemente ricordare l'esigente vocazione evangelica di es-
sere nel mondo "seme", "lievito" e "piccolo gregge". Difatti,

non è in qualche modo la Chiesa destinata a essere normalmente,


nel suo cammino verso il Regno, in una condizione di minorità,
chiamata ad andare sempre oltre il presente, a crescere non solo
nel cuore degli uomini, ma pure nella intelligenza di sé e del suo
mistero, e nell'apertura alla novità di un Dio sempre più grande
("Deus semper maior")?s9.

Proprio una tale condizione di minorità stimola la Chiesa a


non assumere l'immagine di sé come istanza totale, ma ad esse-
re fedele alla sua verità di "corpo" reale, e quindi segnato dal
limite, che tuttavia è il presupposto necessario per la sua essen-
ziale dimensione di apertura all'alterità di Dio e del mondo. In
ciò può anche trovare il coraggio di confessare apertamente la
propria situazione di minoranza storica attuale, senza coltivare
risentimenti o desideri di riconquista popolare, assumendo al
contrario i contorni di una presenza qualificata e qualificante60 •

58 «L'istituzione è necessaria. Il suo carattere provvisorio dipende dalla sua

inserzione nel tempo aleatorio che precede il Regno ultimo. Essa è necessaria
perché senza la sua caparbietà organizzativa, rituale e simbolica nella durata,
basata sulla Scrittura, la Parola di Dio non disporrebbe di alcuno spazio pubbli-
co» (DuQoc, «Credo la Chiesa», 317). Per questo rimane sempre uno scarto
interno, un dinamismo fecondo, tra il prototipo ideale della Chiesa - segno e
strumento dell'unità di tutto il genere umano (cfr. LG 1)-e le sue realizzazioni
storiche, che ne raccomanda sempre nuove e più felici (ri-)forme.
59 CM. MAlmNI, «Il seme, il lievito e il piccolo gregge. Discorso per la vigi-

lia di S. Ambrogio. Milano, 5 dicembre 1998», http://www.chiesadimilano.it


60 Uno stile di sobrietà e di umiltà è anche un biglietto di visita indispensa-

bile rispetto ad un mondo che, non senza ragione, teme chi predica grandi ide-
ali e progetti di respiro mondiale. Le ferite della storia, remota e prossima,
potrebbero far sorgere legittime preoccupazioni di integralismi e di fanatismi.
262 Capitolo quinto

Una tale Chiesa non si riduce certo ad una setta o a piccola


congrega di anime belle:

Il riconoscere [... ] con serenità di essere piccolo gregge, di esse-


re seme e lievito nella città implica un ethos preciso. Un ethos di
umiltà, di mitezza, di misericordia, di perdono, di riconoscimen-
to delle proprie colpe anzitutto all'interno della Chiesa[ ... ]. Una
Chiesa che è conscia della sua "minorità" ha più vivo il senso
della testimonianza, coglie meglio le differenze in sé e attorno a
sé, è più aperta al dialogo ecumenico e interreligioso, vive con
più scioltezza la sinodalità e la collaborazione tra le Chiese loca-
li, instaura un rapporto più autentico con la Chiesa universale in
stretta comunione con il Vescovo di Roma61 •

Da una tale impostazione ad intra, deriva anche, seguendo


ancora il pensiero di Martini, un influsso sul modo in cui la
Chiesa si rende presente nella vita sociale e politica della città.
Un ethos cristiano istruito dall'umiltà e della mitezza, invero,

1) esclude una riduzione dell'impegno dei cristiani nel campo


sociale e caritativo; 2) induce a un "pensare politicamente" che
sia veramente tale, rifuggendo dalle soluzioni puramente setto-
riali; 3) contribuisce a creare un tessuto comune di valori; 4)
promuove le regole del consenso dei cittadini. Il percorso di un
cristiano cresciuto in una chiesa "piccolo gregge'', che ha colto
la sua missione di essere seme e lievito, è dunque complesso ed
esigente62•

Solo in questo modo l'istituzione ecclesiale eviterà il peri-


colo di trasformarsi in un oggetto irreale e immaginario o peg-
gio ancora in una struttura burocratica del sacro, onorando in-
vece la sua missione di essere spazio dell'incontro tra il miste-
ro trinitario di Dio e la difficile libertà dell'uomo.

61 MARTINI, «Il seme, il lievito e il piccolo gregge».


62 Ivi.
La frattura instauratrice. Il cristianesimo come scommessa aperta 263

Del resto, quello che oggi serve è proprio una Chiesa capace
di propiziare un cristianesimo di spazi invitanti, accogliente,
aperto, che dona respiro e nuova lena, ma anche in grado di op-
porre resistenza, contestando ogni umana pretesa di proporsi
come Dio e come divino, come assoluto e come assolventesi; un
cristianesimo dotato della carica profetica di chi sa e ricorda che
questo mondo non è il paradiso, ma il giardino della cura e della
crescita nell'attesa dei cieli nuovi e della terra nuova63 •
Proprio in una tale compagnia profetica al cammino del-
l'uomo, lungo l'incedere del tempo, la Chiesa rimane

la più chiara manifestazione dello Spirito, la cui essenza è quella


di collegare, in modo personale e dall'interno, le Persone. In ciò
sta la sua forza potente, il suo fuoco e il suo respiro, ma anche la
sua anonimità, che caratterizza la sua essenza come mediazione.
E la verità di questa sua essenza è esattamente quella che Dio
stesso, senza inizio e senza fine, vive in sé: essere amore64-.

63 Sotto questa visuale bisognerà pure affrontare l'emergenza di quella che

nominiamo sommariamente forma "extraparrocchiale" dell'esperienza credente,


la quale si manifesta nel pullulare ricco e festoso dei movimenti, delle comuni-
tà di base, dei grandi eventi come le Giornate Mondiali della Gioventù e dei
pellegrinaggi ai Santuari famosi, mentre molte parrocchie rischiano di scom-
parire per semplice mancato ricambio generazionale. Urge dunque rintracciare
una nuova sintesi tra il radicamento territoriale, pubblico, della fede e la con-
creta possibilità di mostrarne sul vivo l'incremento che essa offre all'umano
che siamo.
64 SALMANN, Neuzeit und Offenbarung, 353.
EPILOGO

Vive e lavora a Gerusalemme per circa dieci mesi all'anno,


gli altri due li trascorre in Italia, dedicandosi a corsi di esercizi
spirituali e lasciandosi incontrare da chi desidera ricevere da
lui un'indicazione e un orientamento.
A Gerusalemme è ritornato al suo primo grande amore: lo
studio della Sacra Scrittura; in particolare alla ricerca tra gli
antichi codici del Nuovo Testamento di testi più vicini al tem-
po di Gesù. Con le forze che l'età consente, alterna momenti di
ricerca intensa ad altri di preghiera. Preghiera di intercessione.
In questo è sostenuto da una duplice certezza: «primo, che la
preghiera di intercessione è la cosa più importante del mondo
e fatta a Gerusalemme ha un'efficacia unica; secondo, che lo
studio di ricerca è un contributo non meno valido al futuro
della Chiesa di quanto lo sia un servizio pastorale» 1•
È questa, in rapide linee, la vita degli anni più recenti del
Card. Carlo Maria Martini, da quando - nell'autunno del 2002-
ha lasciato la cattedra di Sant' Ambrogio a Milano, che ha rico-
perto per ben ventidue anni. Un episcopato, il suo, che è stato
segnato da una forte passione pastorale e profetica, per la qua-
le si impone senz'altro un attestato di straordinaria competen-
za cristiana e culturale.
Il termine "competenza" riceve il suo significato dalla con-

1 G. RAvASI, Martini. Le mie tre città. Un colloquio nell'amicizia, San Pao-

lo, Cinisello Balsamo (Mi) 2002, 88.


266 Epilogo

giunzione della particella cum che indica "unione" e da un de-


rivato del verbo pètere che dice "andare verso": è competente,
quindi, colui che sa correre insieme, che sa mantenere il tempo
ed il ritmo, e per questo può anche avere una parola pertinente,
non fuori misura, ma che coglie il bersaglio. Nel dinamismo che
un tale vocabolo evoca vorremmo tracciare la fisionomia, la pre-
senza ed il gesto di un vescovo che ha voluto e saputo trovare
forme di mediazione e di incarnazione felici, visibili e istituzio-
nali tra il tempo che ci è dato di vivere e la religione cristiana.
Ha così, Martini, saputo accogliere la sfida di una delle città
più importanti e rappresentative dell'Occidente europeo, Mi-
lano, anch'essa lanciata alla pericolosa deriva di modelli di vita
sempre più lontani dal grembo della tradizione cristiana. Lo ha
fatto evitando sia chiusure e fissazioni ideolo~iche della verità
cristiana sia aperture arbitrarie e velleitarie. E stato capace di
mantenere uno sguardo ed una vigilanza "dall'alto", propo-
nendo, opportune et inopportune, un comune andare verso la
Parola di Dio, che forse ha ancora qualcosa da dire all'uomo di
oggi. Per questo, sin dall'inizio, decide di "prendere possesso"
della sua diocesi, percorrendo un tragitto centrale del capoluo-
go lombardo recando in mano una copia del Vangelo.
Da qui sicuramente deriva il tocco elegante, pulito e incisi-
vo delle sue prime lettere pastorali: La dimensione contempla-
tiva della vita (1980), In principio la Parola (1981), Attirerò
tutti a me (1982), Partenza da Emmaus (1983), Farsi prossi-
mo (1985): è l'ora di proporre all'uomo postmoderno l'occa-
sione di guardare al cristianesimo come una possibilità libera e
liberante per la sua esistenza, come un'opportunità per fare
luce dentro la piccola gabbia nella quale ognuno, rincorrendo i
suoi idoli e le sue illusioni, è tentato di rinserrare la propria
esistenza. C'è bisogno di altra luce, di una luce altra.
Non si potrebbe spiegare diversamente l'incredibile succes-
so, soprattutto tra i giovani, dell'iniziativa della Scuola della
Parola, avviata nel 1980, l'anno del suo ingresso a Milano:
Epilogo 267

La mia spiegazione della Scrittura non era un'esegesi, non era


un commento, non un'omelia, non una catechesi, non una pre-
dica. Era quella che chiamo lectio divina, cioè il mettersi di
fronte alla pagina biblica, imparando a fare silenzio e a lasciar-
sene interrogare. I giovani, seduti sui banchi, per terra, sui gra-
dini degli altari, dappertutto, seguivano con estrema attenzio-
ne. Poi li invitavo ad un tempo di silenzio assoluto, senza né
musica né canto2•

I primi anni di episcopato di Martini, tuttavia, non sono,


sotto il profilo politico, per nulla facili: sono anni insanguinati
dal terrorismo e dalla coscienza sempre più viva che il sistema
politico ed economico italiano sia attraversato da correnti di
corruzione fortissima che giungeranno a piena evidenza solo
all'inizio degli anni '90, e l'inchiesta epocale nota come "Mani
pulite" prenderà l'avvio esattamente da Milano. A questa città
il Vescovo non fa mancare la sua parola di denuncia, di prote-
sta e anche di orientamento. Il tradizionale discorso alla città,
nella vigilia di Sant' Ambrogio, il 6 dicembre di ogni anno, ha
costituito un'occasione privilegiata per un convinto richiamo
ad un cammino comune verso una città degli uomini sempre
più degna di essere vissuta. Le omelie del Cardinale sono tra-
sparenti, chiare ma soprattutto straordinariamente capaci di
leggere i segni dei tempi e di tenere presente le regole di un
confronto civile e "intelligente" tra la fede e la cultura. Quelle
omelie sono davvero una scuola di sano realismo e di autentica
passione evangelizzatrice: il porporato non si nasconde che ci
si trova dinanzi ad un mondo che non risponde più ai dettami
della religione cristiana, ma nello stesso tempo con limpidezza
e onestà inusuali cerca di trasmettere tutta la convenienza umana
della sapienza evangelica. Da qui pensiamo nasce anche l'ini-
ziativa delle Scuole di formazione all'impegno sociale e politi-

2 C.M. MARTIN!, Il mio novecento, Centro Ambrosiano, Milano 2006, 54.


268 Epilogo

co. E per questo egli, sull'esempio di S. Ambrogio, non si è mai


sentito vescovo dei soli cattolici di Milano, ma vescovo di tutti.
Sul tema della nuova evangelizzazione, poi, la sua parola è
stata molto importante. Durante il suo episcopato, infatti, dal
1987 al 1993, ha pure ricoperto il ruolo di Presidente del Con-
siglio delle Conferenze episcopali europee e proprio in tale ve-
ste ha più volte affrontato il nodo della secolarizzazione e del-
l'inculturazione della fede. Per un rinnovato annuncio del Van-
gelo, infatti, servono, a suo avviso,

persone, luoghi, situazioni (in particolare parrocchie) accoglien-


ti, capaci di capire, di incoraggiare, di irradiare amicizia e frater-
nità, in altre parole, parrocchie con stile missionario. Se dunque
la nuova evangelizzazione consiste anzitutto in una maturità ir-
radiante e accogliente dei cristiani e della comunità, c'è anche
uno sforzo culturale e collettivo molto arduo, che si impone alle
nostre comunità nel loro insieme3 •

Andare verso, insieme: questa è la vera competenza. Ed


un'altra felice occasione per metterla a frutto, Martini, la co-
glie nell'iniziativa della Cattedra dei non credenti, avviata nel
1987 e conclusa nel novembre del 2000 e che è diventata per
molti uno spazio di generoso in-contro tra le ragioni di chi cre-
de, ma pensa, e di chi non crede, ma pensa. Per ben undici
volte il Cardinale ha messo intorno ad uno stesso tavolo, stu-
diosi, filosofi, scienziati, poeti, teologi invitandoli a confron-
tarsi liberamente sulla ricerca della verità e sulla possibilità
della fede. La locuzione dei non credenti, chiarisce Martini,

era da intendersi come genitivo soggettivo - si direbbe in termi-


ne tecnico - e significava "non credenti in cattedra", chiamare

3 C.M. MARTINI, Sogno un'Europa dello spirito, Piemme, Casale Monfer-

rato (Al) 1999, 237-238.


Epilogo 269

cioè dei non credenti a spiegare le ragioni del loro non credere.
Naturalmente ero attento a valutare bene le persone da invitare;
non volevo persone che venissero a tenere una lezione accade-
mica, cattedratica, ma che dicessero sinceramente come le met-
teva in questione la loro non conoscenza di Dio, la loro ricerca o
non ricerca di fede 4 •

In una tale dimensione di apertura dialogica si comprende


anche lo spirito profondamente ecumenico che ha segnato la
sua azione pastorale, che lo porta ad istituire un Consiglio del-
le Chiese Cristiane di Milano. A ciò si aggiunga un profondo
rapporto di amicizia con il mondo ebraico ed un'attenta dispo-
nibilità al confronto con quello islamico, consapevole che, se
da una parte è sempre la Scrittura ad unirci, dall'altra le diffe-
renze non possono essere cancellate.
In tutto questo Martini ha sposato sino in fondo la sua Chie-
sa locale, la Chiesa ambrosiana, ne ha promosso la cura della
liturgia, in particolare del canto5 , e ne ha celebrato il 47° Sino-
do Diocesano. Con una rara decisività, al compimento dell'età
canonica per le dimissioni, ha lasciato ad altri il pastorale am-
brosiano, continuandone però l'amore attraverso la preghiera.
Preghiera di intercessione. Preghiera per la pace. A Gerusa-
lemme:

Perciò è necessario venire a Gerusalemme con sentimenti di pace,


come operatori di pace. Questo richiede di mettere molto in alto
sulla scala dei valori il rispetto per l'altro, per la sua tradizione e

4 MARTIN1, Il mio novecento, 65. Molto precise e documentate le pagine di

M. GARZONIO, Il Cardinale. Il valore per la Chiesa e per il mondo dell'episco-


pato di Carlo Maria Martini, Mondadori, Milano 2002, 144-165, che riporta-
no anche i temi delle undici edizioni della "Cattedra" e i nomi di coloro che
Martini ha invitato a testimoniare la propria esperienza di ricerca.
5 Nell'ottobre del 2000, presso l'Università Statale di Milano, ha conse-

gnato un riconoscimento al Maestro G. Vianini per il lavoro da lui svolto nel


tenere vivo e attuale il canto ambrosiano e gregoriano.
270 Epilogo

cultura[ ... ]. Ciò deve portare a sentire come nostre le sofferenze


dell'altro, di chi è diverso da noi. Da qui nasce la speranza che
vive in ciascuno di noi tutte le volte che si viene pellegrini a
Gerusalemme, la speranza che minareti e campanili diventino
simboli di rispetto e di accoglienza per tutti [ ... ]. Chi abita a Geru-
salemme sa che vi sono qui, a livello di piccole iniziative, tanti
sforzi, tentativi di dialogo, di incontro, di comprensione, di ricon-
ciliazione, di perdono. Persone che spesso lavorano nel silenzio e
nel nascondimento che non hanno l'evidenza dei media che pure
meriterebbero. Sono coloro che hanno capito che la pace ha un
prezzo e che ciascuno deve cominciare a pagare la sua parte6 .

È proprio l'intercedere, questo passare tra, un tale fare un


passo in mezzo, che ha contraddistinto la fisionomia e la ge-
stualità dell'opera episcopale di Martini:

Intercedere non vuol dire semplicemente "pregare per qualcu-


no", come spesso pensiamo. Etimologicamente significa "fare
un passo in mezzo", fare un passo in modo da mettersi nel mezzo
di una situazione. Intercessione vuol dire allora mettersi là dove
il conflitto ha luogo, mettersi tra le due parti in conflitto. [ ... ] Si
tratta di mettersi in mezzo. Non è neppure semplicemente assu-
mere la funzione di arbitro o di mediatore, cercando di convince-
re uno dei due che lui ha torto e che deve cedere, oppure invitan-
do tutti e due a farsi qualche concessione reciproca, a giungere a
un compromesso. [ ... ] Intercedere è stare là, senza muoversi,
senza scampo, cercando di mettere la mano sulla spalla di en-
trambi e accettando il rischio di questa posizione7 •

Tale stile, quello dell'intercessione, ha ispirato il lavoro svol-


to da questo saggio, ideato per far parlare mondi che tendereb-

6 C.M. MAlmNI, Gerusalemme, va in pace!, in Avvenire 26 novembre 2004,


27.
7 C.M. MARTINI, «Omelia nella veglia per la pace organizzata dai giovani di

A.C. in Duomo, 29 gennaio 1991», http://www.chiesadimilano.it.


Epilogo 271

bero a non incontrarsi mai, che amerebbero esaltare ciascuno


la sua letterale "idiozia", particolarità, singolarità, e ad atten-
dere la resa dell'altro alle proprie buone ragioni.
Questa è in verità la vocazione di ogni autentico pensare
teologico: tentare di congiungere le sponde dell'epoca di volta
in volta presente e quelle della religione, nella convinzione che
~<la fede non si rifugia nel fondo uguale di un essere immutabi-
le, ma si es-pone alle peripezie dei tempi con la scommessa
che nessun' epoca è priva della grazia, al contrario, ognuna è
una porta che si apre al mistero cristiano»8•
Col tempo Dio non ha smesso di parlare all'uomo.

8 SALMANN, Contro Severino, 316.


INDICE DEI NOMI

Abbagnano N., 234 Canobbio G., 45


Agostino (sant'), 54 Canullo C., 100
Alberigo G., 21 Caputo J.D., 104
Ambrogio (sant'), 265, 267, 268 Carrara A., 123
Andrea (sant'), 80 Cartesio, 75
Angelini G., 46, 237 Cartier R., 165
A.rio, 32 Casini F., 120
Aristotele 79 Cassidy E., 74
AugéM.,32 Caterina da Genova (santa), 189
Céline L.-F., 8
BalthasarH.U. von, 75, 87, 115, 146 Certeau M. de, 8, 24, 71, 163-219,
Barberi M.S., 140 222,224,225,228,230,232
Barth K., 63-66, 154 Chenu M.-D., 21, 53
Bauerschmidt F.C., 199, 203, 204 Chiurazzì G., 28
Benedetto (san), 39 Chrétien J.-L, 97, 99
Benoist J., 100 Ciacca A., 160
Bergson H., 32 Cifali M., 165
Bertuletti A., 104 CodaP., 77
Bianchi E., 260 Colette J., 98
Bogner D., 165, 175 Colombo A., 120, 123
Borrelli D., 181 Costantino (imperatore), 7, 66, 211
Bortolotti L., 123 Currò S., 101, 104
Brambilla F.G., 251
Brugnoni D., 41 D'Alessio D., 160, 195, 241-243,
BuberM., 36 248
Bubner R., 46 Dalferth LU., 154
Buchanan I., 181 DavieG., 71
De Monticelli R., 55
Cacciari M., 53, 55, 146, 157, 238 De Santis A., 43
Calasso R., 55, 140 Delumeau J., 23, 29
Calogero (san), 14, 15 Derrida J., 55, 78, 102, 228
274 Indice dei nomi

Detienne M., 165 Grillo A., 104, 114


Di Sante C., 153 Grosshans H.-P., 154
Dionigi il mistico, 78, 86 Guardini R., 28, 35
Domenach J.M., 164, 166
Dosse F., 164, 170, 191, 203 Hegel G.F., 60, 89
Dotolo C., 21, 28, 32, 46 Heidegger M., 30, 31, 58, 76-81, 83-
Duqoc C., 259, 261 84, 90, 92, 93, 95-99, 101, 129,
Durkheim É., 129 188,209,212,228,234
Heisenberg W.K., 37
Einstein A., 34, 36 HenryM., 97, 101
EmoA., 55 Héretier-Augé F., 165
Erode, 138 Hilberath B.J., 40
HoffJ., 182
Falque E., 100 HOlderlin F., 77
Favre P., 165 Holzer V., 104, 110
Ferretti G., 77, 104, 115 Homer R., 74, 75
Fischer J., 154 Hiinermann P., 39, 40
Flavio Filostrato, 135-136 Husserl E., 36, 90, 93, 95-97, 101,
Flores D' Arcais P., 55 114, 212
Fomari G., 129, 140
Foucault M., 182 Ignazio di Loyola, 180
Frank D., 165 Irigaray L., 165
Freud S., 34, 36, 123, 188
JacobA., 76
Gabellieri E., 99 Janicaud D., 97-98
Galimberti U., 33, 37, 40-43, 55 Janowski J.C., 153, 154
Gallagher M.P., 28 JoyceJ., 35
Garzonio M., 269 JuliaD., 181
Geffré C., 165
Giard L., 164, 166, 181 Kafka F., 35, 36
Ginzburg N., 240 Kandinsky V., 27
Gioacchino da Fiore, 190 Kant!., 114, 129, 226
Giorello G., 55 KehlM.,54
Girard R., 8, 24, 72, 119-161, 207- Korsch D., 233
219, 222, 224, 225, 230, 232 KristevaJ., 165
Givone S., 55 Kuhn T.S., 68
Godbout J.T., 115 Kiing H., 67-69
GOdel K., 37
Green J., 165 Labadie il nomade, 180
Greisch J., 97, 100 Labate S., 102, 104, 116, 234
Greshake G., 47
Indice dei nomi 275

LacanJ.,49, 159-160, 195,241-243 Neundorfer K., 35


Ladrière P., 165 Newton I., 36
Lafont G., 29-30, 77, 115 Nietzsche F., 30-32, 76, 77, 79, 89,
Lamelle F., 97 129, 140,210,225
Lauster J., 253-255 Nussbaum N., 253
Le Brun J., 165
Le Goff J., 165 Odifreddi P., 20, 55
Leaskl., 74 Olender M., 165
Lecrivain P., 202 Onfray M., 55
Lévinas E., 78, 97
Littel J., 8 Pagazzi G.C., 40, 158, 230, 231,
Lorizio G., 28, 160, 242 234,236,245,251
Lubac H. de, 190, 203 Palaver W., 120
Lutero M., 23 Paolo (san), 60, 246
Lyotard J.-F., 165 Pareyson L., 55
Pascoli G., 35
Maigret É., 202 Perego V., 99
MaioliniR.,40, 159, 195,236,247- P~rniola M., 55
248 Piazza O.E, 45
Mallarmé S., 27 Picasso P., 34
Mancinelli P., 120
Pieper A., 253
Mancini R., 234
Pietri C., 20
Mann T., 38
Pietri L., 20
Manzi F., 158, 234, 236
Pignotti F., 120, 143
Marcolungo F.L., 28
Marion J.-L., 8, 23, 24, 71, 73-118, Pilato, 138
207-219, 222, 224, 225, 228, Pirandello L., 11, 13, 16, 38
230,232 Planty-Bonjuour G., 74, 90
Martini C.M., 5, 156, 261, 262, 265- Platone 79, 234
270 Pohier J., 236
Marx K., 188 Proust M., 35
Matisse H., 34
Mayeur J.-M., 20 Quinzio S., 55
Mayol P., 181 Quirino M., 165, 176
Mazza G., 229
Moingt J., 164 Rahner K.., 226
Mongin O., 165 Ravasi G., 265
Morra S., 165, 171, 192, 203 Reali N., 74, 87, 112, 115
Musil R., 38 Recalcati M. di, 160
RellaF., 55
Natoli S., 33, 55 Repole R., 206, 259
276 Indice dei nomi

RevelJ., 181 Steinfath H., 253


Ricoeur P., 99, 164, 197, 246 Sturzo L., 35
Robert J.D., 77 Surin J.J., 165, 180
Rombach H., 43, 45, 229
Roudinesco É, 165 Tapken A., 77
Rovatti P.A., 55 Tarditi C., 120
Royannais P., 170 Tarizzo D., 160
Ruggenini M., 55, 112 Tommaso d'Aquino 32, 80
Ruggieri G., 20, 21 Torcivia C., 21
Touraine A., 165
Sabetta A., 28 Tournier M., 8
Salmann E., 6, 7, 19, 20, 23, 27, 28, Trabucco G., 107
32, 36, 38,43,45,49, 63, 113, Tugnoli C., 120
115, 156, 222, 226, 227, 230,
231, 245, 250, 252, 257, 258, Ubbiali S., 47
259,263,271
Sannal., 28 Vannini M., 55
Scalfari E., 55 Vattimo G., 55, 93, 142
Scanlon M.J., 104 Vauchez A., 20
Scheffczyk L., 47 Vernard M., 20
Schnadelbach H., 55 Vianini G., 269
SchOnberg A., 27, 35 Viano e.A., 55
Schwager R., 140, 146-148, 151 Virilio P., 165
Seel M., 253 Vitiello V., 55
SequeriP.,52,53, 102, 117,258
Severino E, 55 WardG., 199
Sgalambro M., 55 Welten R., 74
Sini C., 93 Willians J., 143, 150
Siniscalco P., 20 Wohlmuth J., 100
Sollers P., 165
Spaemann R., 253 Zambrano M., 233
SpeckerT., 74, 78, 81, 82 ZiiekS., 49
INDICE

LE RIVOLUZIONI CULTURALI
E LA METAMORFOSI DEL CRISTIANESIMO.
La scommessa pascaliana dopo il Novecento
Prefazione di Elmar Salmann Pag. 7

PROLOGO » 11

INTRODUZIONE » 19

CAPITOLO PRIMO
IL TE11PO DELLA FRATTURA.
POS1MODERNITÀ COME RI-VELAZIONE » 27
1. La mentalità postmoderna.
Coordinate fondamentali » 30
1.1. Svolta e mentalità antiplatonica » 30
1.2. Svolta e mentalità antiideologica » 34
1.3. Svolta e mentalità antiaristotelica » 40
1.4. Svolta e mentalità antiagostiniana » 45
1.5. Svolta e mentalità antiromana » 49
2. Metamorfosi di Dio. I "credo" postmoderni » 55
2.1. Cristianesimo impossibile » 55
2.2. Cristianesimo potenziale » 57
2.3. Cristianesimo finito » 58
2.4. Cristianesimo gnostico/agnostico » 59
2.5. Cristianesimo tragico » 61
3. La (im-)pertinenza teologica della postmodernità » 63
3.1. Questioni di merito » 63
3 .2. Questioni di metodo » 69
278 Indice

CAPITOLO SECONDO
CRISTIANI SENZA METAFISICA:
JEAN-LUC MARION EL' ABBANDONO DI DIO Pag. 73
1. Pensare Dio "grazie" alla fine della metafisica » 75
1.1. Quale "Dio" muore nella morte di Dio? » 75
1.2. La maledizione dell'idolatria e la benedizione
dell'icona » 78
2. Dalla metafisica alla fenomenologia:
un passo indietro » 89
2.1. Oltre i sentieri interrotti dell'ontoteologia » 89
2.2. Svolta "teologica" della fenomenologia
francese? » 95
3. Dalla fenomenologia alla metafisica:
un passo avanti » 99
3.1. La fenomenologia della donazione:
quadro generale » 99
3.2. Il fenomeno di rivelazione:
lo spazio del dirsi/darsi di Dio » 107
4. Un cristianesimo del poter darsi » 111

CAPITOLO TERZO
CRISTIANI SENZA SACRIFICIO:
RENÉ GIRARD E LA VIOLENZA DEL V ANGELO » 119
1. Antropologia mimetica: la genealogia del sacro » 122
1.1. Le inique traiettorie del desiderio umano » 122
1.2. Dai molti all'uno: il meccanismo
del capro espiatorio » 126
2. L'amore puro: una rinnovata apologetica
del cristianesimo » 132
2.1. Il sapere biblico della violenza
e l'interpretazione dei miti » 134
2.2. Il trionfo della croce ovvero l'innocenza
della vittima » 137
3. Dal sacrificio all' imitatio Christi » 143
Indice 279

3.1. La morte di Cristo contro tutti i sacrifici Pag.143


3.2. Cristo, modello di un'umanità non violenta » 150
4. Un cristianesimo della rinuncia » 153

CAPITOLO QUARTO
CRISTIANI SENZA CHIESA: MICHEL DE
CERTEAU E LA DEBOLEZZA DEL CREDERE » 163
1. La perdita del corpo ecclesiale » 166
1.1. L' estetizzazione del cristianesimo » 166
1.2. La reazione della Chiesa ufficiale » 171
2. Le radici della crisi: la fine dell'universo cristiano » 174
2.1. Il sorgere della modernità » 174
2.2. La risposta cristiana: il paradigma mistico » 177
3. Pratiche cristiane in un mondo postecclesiale » 180
3.1. Le regole del quotidiano tra strategie e tattiche » 181
3.2. I marcatori di una pratica cristiana » 185
4. Un cristianesimo dell'esodo » 200

INTERMEZZO
L"'ESTRANEITÀ" DEL CRISTIANESIMO » 207
1. Il destino del cristianesimo "grazie" alla fine
della cristianità » 207
1.1. Il potere dell'idolatria e l'idolatria del potere » 207
1.2. La donazione, la non violenza e l'esodo
della fede: spiragli del pensiero » 211
2. Dialogando con Marion, Girard e de Certeau » 214
2.1. Liberare per salvaguardare » 214
2.2. Salvaguardare, contestando » 216

CAPITOLO QUINTO
LA FRATTURA JNSTAURATRICE.
IL CRISTIANESIMO COME SCOMMESSA APERTA » 221
1. Lo stile del pensare.
La grammatica della ragione credente » 223
280 Indice

1.1. Approccio kairologico-fenomenologico Pag. 223


1.2. Approccio trascendentale » 224
1.3. Approccio ermeneutico-simbolico » 226
1.4. Approccio polare-strutturale » 229
1.5. Approccio profetico » 231
2. Il comandamento dell'amore.
La grammatica cristiana dell'umano » 232
2.1. L'esperienza della nascita » 233
2.2. L'esperienza della libertà » 237
2.3. L'esperienza del riconoscimento » 241
2.4. L'esperienza (cristiana) del Padre » 244
2.5. L'esperienza dell'amore » 247
3. Il primato della prassi.
La grammatica ospitale della fede » 250
3 .1. L'esperienza credente » 250
3.2. La Chiesa, corpo comunicativo » 257

EPILOGO » 265

INDICE DEI NOMI » 273


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