A HELENIZAÇÃO DE ROMA : CONVERGÊNCIAS E IMPASSES

Érica Cristhyane Morais da Silva

A S DUAS FASES DA HELENIZAÇÃO

E m 380 a.C., o retórico ateniense Isócrates celebra a grandeza

da Grécia, em especial da cidade de Atenas, em seu Panegírico,
obra escrita após a Guerra do Peloponeso, num contexto de grave
crise das póleis. Nesse discurso, Isócrates argumenta reiteradas
vezes em favor da construção de uma unidade para a Hélade. Na
opinião do autor (Panegyricus, 4), era necessário pôr um fim à riva-
lidade entre as póleis, bem como unir os gregos para que, juntos,
pudessem empreender uma campanha contra a Pérsia e assim res-
taurar a grandeza da Hélade, o que implicava, por conseguinte,
restituir a Atenas a liderança perdida. A fim de justificar a posi-
ção superior de Atenas no cenário grego, Isócrates discorre, entre
outros temas, sobre aspectos de uma expansão bem particular da
Civilização Grega que, na sua perspectiva, se deve em grande
medida ao empenho dos atenienses:

[...] e tão distante nossa cidade está do resto da humanidade, em

pensamentos e discursos e seus pupilos se tornaram professores do resto do
mundo [...] e a cidade fez com que o nome heleno sugerisse não mais
uma raça (genos), mas uma inteligência e o título de heleno é utilizado
melhor naqueles que compartilham conosco de nossa cultura (paideia)
do que naqueles que possuem o mesmo sangue (Pan. 4,50).

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 Isócrates sugere aqui uma nova compreensão da identidade
grega, o que é digno de nota. Do seu ponto de vista, a diferença
fundamental entre gregos e não-gregos repousaria na “cultura”
(paideia) e não mais em elementos “naturais”.1 Essa compreensão
de Isócrates acerca dos gregos e da difusão da cultura grega pode
ser igualmente observada em autores que o sucederam. A partir
do final do século IV a.C., a expansão dos valores gregos se fará
com base em novas formas políticas em virtude da constituição
dos reinos helenísticos, cujas populações sofrerão um forte influxo
da cultura grega mediante a instauração de um processo contí-
nuo de migração de populações desenraizadas da Grécia rumo ao
Oriente. Esse movimento de interação cultural entre gregos e não
gregos ficou conhecido como helenização, tendo sido acentuado
exatamente na época helenística, com destaque para o caso espe-
cífico de Roma.2
A época helenística (séculos IV a I a.C.) é apontada pela
historiografia como um momento decisivo na história da helenização
do Mundo Antigo. De fato, para Momigliano (1991, p. 10 e ss.), a
helenização, “um acontecimento intelectual de primeira catego-
ria”, é própria da época helenística, tendo representado uma mu-
dança da visão de mundo tanto para os gregos quanto para os não
gregos. Ainda de acordo com o autor, os séculos III e II a.C. são
excepcionalmente importantes, pois nesse momento se verifica a
redução da distância entre a Hélade e seus vizinhos. De fato, me-
diante a difusão da koiné, do dialeto grego comum empregado em

1
Conforme Buel (2001, p. 468), a possibilidade de se tornar grego por intermédio
da paideia não é um indicativo de que os gregos deixaram de representar uma
etnia. O que Isócrates sugere é a substituição da etnicidade grega fundada no
genos (ou seja, na família, na linhagem) por uma etnicidade fundada em
valores e tradições intelectuais.
2
Wallace Hadrill (1988, p. 224) afirma: “A chegada de Roma ao Mundo Helenístico
teve um efeito cataclísmico, não somente na distribuição do conhecimento e do
poder no Mediterrâneo oriental, mas também nas estruturas internas dos pró-
prios romanos”.

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 toda a bacia do Mediterrâneo, “os não gregos aproveitaram em grau
inédito a oportunidade de dizer aos gregos na língua grega algo
sobre suas próprias histórias e tradições religiosas”.3
No que diz respeito à apropriação por Roma dos valores e tra-
dições próprios da cultura helênica, tal processo apresenta, em
linhas gerais, duas fases distintas: a primeira, compreendida entre
os séculos VIII e IV a.C. e a segunda, que ocorre a partir do
século III a.C. e se desdobra até o início da era imperial.4 A
helenização da primeira fase é distinta da segunda tanto na forma
quanto na intensidade. Interpretada amiúde nos termos de uma
assimilação superficial da cultura grega pelos romanos, a primeira
fase da helenização adquire contornos passivos, contrastando as-
sim agudamente com a segunda fase, na qual Roma já desempe-
nharia um papel ativo, seletivo e restritivo na assimilação dos va-
lores gregos. Essa distinção, no entanto, é hoje passível de críticas.
Ao tratar da primeira fase da helenização, mais especificamente
do século IV a.C., Wallace (1990, p. 278 e ss.) argumenta que “as
hipóteses atuais de uma helenização mais extensa na sociedade
romana durante esse período são baseadas em evidências e em
metodologias interpretativas inadequadas para o estudo da socie-

3
Martin Garrett (2006, p. 632) afirma que é principalmente no século II a.C. que
ocorre uma “helenização extensa” de Roma devido “às conquistas militares
romanas do Oriente, culminando com a derrota de Perseu da Macedônia em
168 a.C. e no saque de Corinto em 146 a.C.”
4
Não podemos imaginar, contudo, que a interação entre gregos e romanos bem
como a apropriação da cultura grega por esses últimos ocorreram apenas
durante esses momentos históricos. No século IV d.C., por exemplo, várias
evidências da influência grega foram encontradas nos escritos dos Padres da
Igreja. Cameron, por exemplo, demonstra a influência grega na retórica dos
autores cristãos mediante o estudo dos seus discursos. Desse modo, é possí-
vel encontrar evidências da helenização ao longo de todo o Império Romano.
Segundo Rowe (1995, p. 69), “o processo de helenização não está confinado
no passado e aqueles elementos possivelmente encontrados nos antigos gre-
gos ainda estão sendo assimilados em nossa cultura”.

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 dade romana do século IV a.C.”. E mais, ao argumentar que “mui-
tos dos fenômenos culturais encontrados em Roma são paralelos
às culturas da Etrúria e da Itália central e que aspectos importan-
tes da cultura helênica não são encontradas em Roma”, Wallace
sugere que a helenização de Roma antes da guerra contra Pirro
(280-275 a.C.) permanece problemática e sem comprovação devi-
do à carência de testemunhos documentais.
Numa linha de raciocínio semelhante, Veyne (1983, p. 107 e
ss.) argumenta que, pelo menos desde o século VI a.C., Roma
possuía, é certo, uma arte e uma religião “helenizantes”, mas isso
não é suficiente para indicar uma “helenização” propriamente dita,
como se verá mais tarde. Para Veyne, a segunda (e, num certo
sentido, única) helenização de Roma se desenvolve num contex-
to internacional no qual o helenismo desponta com todo vigor, de
maneira que, à época, “civilizar-se significa helenizar-se”. Assim,
visando a se integrar à própria civilização, Roma adotará, de ma-
neira consciente e voluntária, a cultura grega. Como bem definiu
Paul Petit (1987, p. 99):

Antes da guerra de Aníbal trata se de uma impregnação lenta e como

que inconsciente, mas indireta; um helenismo “mediato”. Com a con-
quista da Grécia, sua libertação do jugo macedônio e a proteção dada a
Atenas, os romanos entraram em contato com a Grécia propriamente
dita, onde ainda era intensa a vida intelectual. A “geração de 160” assimi-
la rapidamente um helenismo ainda próximo do classicismo e bebe em
fontes imediatas.

Na avaliação do autor, a presença dos gregos no Mediterrâ-

neo ocidental, embora fosse um fato antigo, havia se mantido res-
trita a algumas regiões, a saber: Sicília e Península Itálica desde o
século VIII a.C.; Gália e Península Ibérica desde o início do sécu-
lo VI a.C. De acordo com Pierre Lévêque (1987, p. 183-4), a ab-
sorção de elementos específicos da cultura grega por Roma era
antiga, remontando ao século IV a.C. ou mesmo antes, pois assim

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 como qualquer outra sociedade mediterrânea ou do Oriente Pró-
ximo, a romana também recebeu influxos da Grécia. No entanto,
para o autor, o processo histórico que se convencionou designar
por Helenização de Roma é um caso singular, rico e complexo que
se desdobra a partir do século III a.C, quando os romanos entram
em contato direto com a Hélade e demais territórios de fala grega
na Península Balcânica (Macedônia, Épiro, Tessália).
A interação cultural entre gregos e romanos desempenhou
um papel importante para a consolidação do “projeto” imperialis-
ta romano, uma vez que, de acordo com Wallace-Hadrill (1998,
p. 79), “para civilizar os outros, os romanos tiveram que se civili-
zar” e, ao fazê-lo mediante a apropriação da cultura grega, se tor-
naram de certa forma um pouco gregos, mas, certamente, sem
deixarem de ser romanos. Como afirma com propriedade Veyne
(1983, p. 110): “Roma deseja aculturar se sem se identificar; ela
se heleniza para afirmar-se, enquanto que aos olhos dos gregos a
helenização equivalia a uma naturalização; Roma os deixará des-
concertados: é uma cidade helenizante que lhes escapa”.
Nesse sentido, poderíamos até sugerir que a helenização de
Roma foi, em última análise, muito mais um acontecimento ro-
mano do que grego. A Grécia parecia ser depositária do padrão
ideal de civilização que Roma, na sua escalada como potência
conquistadora, buscava tomar para si.5 Na correspondência envia-

5
Segundo Veyne (1983, p. 110), a Grécia seria depositária de uma civilidade que
“não era sentida como grega, como estrangeira, mas como a própria civilização
e o modo de ser dos gregos era considerado o ideal, o verdadeiro, em todos os
setores, da diplomacia à religião”. Isso se deveu, em parte, à capacidade grega
de promoção e imposição de seus valores ao resto do Mundo Antigo. Podemos
observar, por exemplo, que Isócrates, em seu Panegyricus, não perdeu a oportu-
nidade de promover a Grécia a partir da exaltação de Atenas. Não por coinci-
dência, em 59 a.C., Cícero (Pro Flacco, 62) declarará que Atenas é o locus da
civilização: “Os atenienses estão aqui, cidadão da cidade na qual se supõe
nasceu a civilização, o ensino, a religião, as frutas e as sementes, as leis, as
instituições e de onde foi disseminado para o resto do mundo”.

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 da a seu irmão, Quinto, Cícero (Epistulae ad Quintum Fratrem 1,9,
27 8) faz o elogio da humanitas grega nos seguintes termos:

[...] mas desde que nós governamos a população dentro da qual a

civilização [humanitas] não apenas existe, mas, acredita-se, foi a partir
dela que se propagou aos outros, nós somos obrigados, acima de todas as
coisas, a lhe retribuir o benefício que recebemos. Por isso, eu não posso ter
vergonha de ir mais além – especialmente quando minha vida e minhas
conquistas são tamanhas para excluir quaisquer suspeitas de ignorância
[inertia] ou inconstância [levitas] – de confessar isso, o que eu consegui,
eu conquistei por intermédio dos estudos e habilidades práticas que foram
transmitidos a nós pelas escolas e obras literárias gregas.

A RESISTÊNCIA CONSERVADORA

Havia assim, certamente, uma admiração romana pela Civiliza-

ção Grega, mas tal admiração, é necessário que se diga, não era
nem passiva nem desprovida de crítica. Os romanos, na realida-
de, possuíam uma representação própria da Grécia que exibia, em
alguns aspectos, uma censura ao modus vivendi grego. Os gregos,
na opinião dos romanos, se comportavam de modo imoral por ama-
rem o luxo e a licenciosidade (Veyne, 1983, p. 115; Erskine, 1997,
p. 3). Quanto a isso, a descrição contida nas sátiras de Juvenal
(III,58,125) ilustra muito bem a imagem estereotipada que os ho-
mens do Principado faziam dos costumes gregos. De acordo com
Patterson (1982, p. 90-1), recorrendo às palavras do classicista
Nicholas Petrochito,

Os romanos desenvolveram um conjunto de estereótipos sobre os gre-

gos no qual se centra o que eles [os romanos] consideram seis principais
falhas do caráter grego: (1) a volubitas, uma tendência a preferir uma
facilidade formal no discurso em detrimento do conteúdo; (2) a ineptia,
uma inclinação para um comportamento inapropriado e excessivo, uma
prontidão para elaborar sobre um tema que eles não sabem nada; (3) a

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 arrogantia e a imprudentia, relacionadas, de acordo com Cícero, à
“irresponsabilidade, à falsidade e a uma aptidão para a lisonja”; (4) a
falsidade, destacada como um traço particularmente desagradável; (5)
uma fraqueza para o luxo e para a ostentação. Mas era a sexta caracterís-
tica que os romanos desprezavam mais: a levitas, a adoção de “aspectos de
instabilidade, precipitação e irresponsabilidade” que era um elemento
predominante na concepção popular do caráter grego.

A avaliação negativa de determinados aspectos do comporta-

mento grego reiterada mediante o realce dos traços tidos pelos
romanos como expressões do “vício” e da “decadência”, todavia,
caminha lado a lado com a aceitação e absorção da herança cul-
tural grega. Em razão disso, a receptividade e a hostilidade roma-
nas a tudo aquilo que fosse oriundo da Grécia ou mesmo àquilo
que os romanos apenas supunham ser grego são fatores importan-
tes para compreendermos a dinâmica da helenização de Roma.6
Plutarco, na sua biografia de Catão contida nas Vidas Paralelas,
nos relata um episódio sobre a visita a Roma de dois filósofos gre-
gos, Carnéades e Diógenes, enviados à cidade por volta de 155
a.C. com a finalidade de negociar a respeito de um imposto exigi-
do então aos atenienses. Durante sua permanência em Roma, es-
ses filósofos ensinaram a cultura grega aos jovens romanos, que se
tornaram seus “devotos” e “admiradores ouvintes”. De acordo com
Plutarco (Cato 22, 5), Catão, ocupando à época a magistratura

6
Aqui evocamos o coletivo romanos com cautela, pois não é possível se falar de
um “único” povo que, como um bloco homogêneo, emitisse uma única ava-
liação, uma só opinião sobre outros povos. Na realidade, como destacou
Henrichs (1995, p. 244), “nós não podemos assumir que as opiniões romanas
sobre as conquistas gregas eram unânimes, pelo contrário, elas eram variadas
no tempo e no espaço. Para alguns romanos, as contribuições gregas à vida
artística e intelectual eram consideradas exemplares. Para outros, a cultura
intelectual grega e popular representava um composto de ameaças aos sóli-
dos valores romanos – embora esta visão tenha, certamente, diminuído de
intensidade no decorrer de meados do século II d.C”.

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 de censor, se opôs ao Senado e repreendeu os magistrados, afir-
mando que Carnéades e Diógenes poderiam retornar prontamen-
te às suas escolas, uma vez que “os jovens de Roma devem seguir
as leis e os magistrados”. Mais adiante, Plutarco (Cato 23, 1 3)
continua a fornecer detalhes da ferrenha oposição de Catão aos
ensinamentos dos filósofos gregos:

Isso ele fez, não por causa de uma hostilidade pessoal contra Carnéades,
mas porque ele era totalmente avesso à filosofia e zombava de tudo o que
era da cultura (paideia) e ensinamento gregos, excetuando o zelo patriótico.
Ele disse, por exemplo, que Sócrates era um grande tolo que tentou ser, da
melhor forma que podia, o tirano de sua cidade por querer abolir seus
costumes e persuadir seus concidadãos a terem opiniões que eram contrári-
as às leis. Ele zombava da escola de Isócrates, declarando que os pupilos dele
se mantinham estudando até se tornarem anciãos como se eles fossem
praticar a arte e defender seus casos antes de Minos no Hades. E buscando
influenciar seu filho contra a linguagem grega, ele se entrega a um discurso
muito precipitado, declarando, em tom profético ou de vidência, que Roma
perderia seu império quando ela se infectasse com as letras gregas.

A hostilidade de Catão à cultura grega dizia respeito não so-

mente à filosofia, mas também à medicina. De acordo com Plutarco
(Cato 24, 3 4): “não eram somente os filósofos gregos que ele odia-
va, ele também suspeitava dos gregos que praticavam a medicina
na cidade de Roma”. Mas se, por um lado, como relata Plutarco,
Catão declarava sua oposição aos gregos, ele, por outro, censurava
igualmente a pronta receptividade romana diante de tudo aquilo
que proviesse da Grécia. Plutarco, por sua vez, na condição de
grego de nascimento, considera a cultura grega um aspecto presen-
te e positivo na formação romana. Em seguida à narrativa da atua-
ção de Catão, Plutarco (Cato 23, 3) comenta em tom de reprova-
ção: “mas o tempo, certamente, tem mostrado que o discurso dele é
infundado, pois enquanto a cidade estava no ápice de seu império,
ela tomou toda forma de ensino e cultura (paideia) grega como

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 sendo dela mesma”. Em uma outra obra, intitulada Sobre a educa-
ção das crianças, o autor argumenta que a língua grega era um ele-
mento importante e necessário à educação dos jovens romanos.7
A resistência à assimilação da cultura grega pelos romanos
era sustentada por personagens importantes da República. Catão,
embora seja citado com freqüência como um exemplo emblemático
dessa resistência, não é o único.8 Cícero também deixou registra-
da, por escrito, sua opinião acerca do assunto. Em Sobre os ofícios
(L. I, 1), se dirige ao seu filho, que passou por uma temporada de
estudos em Atenas, da seguinte maneira:

Meu querido filho Marco, você estudou por um ano completo e o tem
feito em Atenas, e você deve estar completamente preparado com os pre-
ceitos e princípios da filosofia; isso é o mínimo que, pelo menos, podemos
esperar da primazia não somente do seu professor, mas também da cidade;
o primeiro está capacitado a te enriquecer com ensinamentos, a última a te
fornecer os modelos. No entanto, tal como eu, para o meu próprio desenvol-
vimento, sempre combinei os estudos latinos com os gregos – e eu tenho
feito isso não somente no que diz respeito à filosofia, mas também à prática
da oratória – assim eu recomendo que você faça o mesmo para que você
possa ser hábil em ambas as línguas. Nesse sentido, se não me engano, eu
tenho contribuído muito para os nossos concidadãos, de modo que não
somente aqueles que desconhecem a literatura grega, mas mesmo os que

7
A reação grega diante da helenização de Roma, aparentemente, parece ser a de
aceitação, em oposição à atitude dos romanos, que declaram abertamente
sua hostilidade a alguns aspectos da cultura grega, como veremos mais
adiante. Em todo caso, a atitude dos gregos para com a helenização é um
assunto que merece uma maior reflexão.
8
Gehman (1976, p. 237) aponta que, quando se pensa nos inimigos da cultura
grega, Catão é imediatamente lembrado. Henrichs (1995, p. 244) concorda com
Gehman ao declarar que Catão aparece como “um dos mais ferozes entre os
críticos romanos dos gregos”. Contudo, segundo o autor, a avaliação negativa
de Catão sobre a cultura grega diminuiu com os anos, fazendo com que ele
próprio obtivesse profundo conhecimento da língua e literatura gregas.

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 têm tal conhecimento, eu considero que eles ganharam muito seja na
capacidade de oratória seja no desenvolvimento intelectual.

Cícero (De off., L. 1,2) ainda aconselha o filho que, mesmo

desejando continuar os estudos com os filósofos gregos, ele o deve
fazer sempre a partir dos ensinamentos romanos e, mais especifi-
camente, conforme a própria obra de seu pai, que é um grande
orador. Cícero reconhece de certa forma a validade e a importân-
cia da formação cultural grega, mas alerta que esta deve sempre
ser adquirida à luz dos valores romanos. A atitude de Cícero di-
ante da cultura grega, assim como a de Catão, é ambígua: ora ele
a enaltece ora a deprecia e se mostra completamente hostil ao
contato entre gregos e romanos (Erskine, 1997, p. 1 2). Como
assinala Veyne (1983, p. 113), os romanos vislumbraram, na apro-
priação dos valores gregos, tanto uma oportunidade de se coloca-
rem num patamar cultural superior quanto uma ameaça ao mos
maiorum, ou seja, ao conjunto de tradições legadas pelos antepas-
sados latinos. A ênfase nessa ambigüidade é um enfoque recorren-
te na historiografia sobre a helenização de Roma, o que dá margem
à formulação de algumas interpretações bastante sugestivas.
A resistência inicial a qualquer aproximação entre Roma e a
Grécia se explica, de acordo com Veyne (1983, p. 113-5), pela ame-
aça que representava a adoção de tudo aquilo que fosse externo,
estrangeiro para a ordem republicana, sendo uma fonte permanente
de preocupação para o cidadão romano a possibilidade de dissolução
da res publica. Assim, o perigo repousava no fluxo de inovações in-
compatíveis com a tradição prescrita pelo mos maiorum. Este é o mes-
mo argumento de Erskine (1997, p. 3) para explicar o estranhamento
romano diante da cultura grega. De acordo com o autor, “os escrito-
res romanos, como Catão, Salústio e Tito Lívio, relacionaram a desa-
gregação da República com o declínio moral de Roma e este declínio
era, geralmente, explicado pela viciosa influência grega”.
Uma outra explicação para o desconforto romano diante dos
valores gregos se conecta com os processos de afirmação de

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 identidade. Isso pode ser observado, por exemplo, na literatura.
Chahoud (2004, p. 1-3), ao analisar a sátira romana, especial-
mente o emprego da língua grega na composição satírica, e consi-
derando a suposição de Quintiliano (Institutio Oratoria, 10,1,93)
de que a sátira é um gênero completamente romano, sem filiação
ou paralelos com a literatura grega, sugere que, em algumas cir-
cunstâncias, a afirmação da superioridade romana diante dos gre-
gos é parte de uma acirrada disputa pela preservação de uma iden-
tidade cultural romana. Se a investigação acerca da influência da
cultura grega em Roma e de seus desdobramentos implica, em
primeiro lugar, a análise da documentação disponível, a reflexão
acerca dos conceitos relativos à helenização também podem nos
revelar indícios importantes. O próprio termo helenização, bem
como o termo cultura, são flexíveis, mutáveis. Em outras palavras,
o sentido de helenização e cultura não é um dado evidente.

C ULTURA OU PAIDEIA ?

Como sugere Geertz (1989, p. 23-4), a necessidade de o antropólo-

go se situar diante do seu objeto o auxilia a elucidar a trama das
relações sociais, revelando como uma determinada estrutura social
se encontra composta e ordenada.9 Julgamos que tal atitude tam-
bém deva ser adotada pelo historiador da Antigüidade: a de procu-
rar despir-se dos valores modernos e, na medida do possível, obser-
var as sociedades antigas sob a ótica dos homens da época. Isso não

9
Geertz (1989, p. 23-4) argumenta que “situar”, ou seja, compreender o intrincado
processo por meio do qual os diferentes povos significam o mundo de modo
a tornar possível a comunicação é a tarefa da pesquisa em Antropologia.
Segundo Geertz, “o objetivo da Antropologia é o do alargamento do universo
do discurso humano”. A História também persegue esse propósito: o de
situar, o de devolver a seu tempo e espaço as maneiras de ser do homem, suas
organizações, mediante a conceituação, pois “a conceituação faz o interesse
da História” cujo fim é o de “apreender a originalidade das coisas e de situar”
(Veyne, 1995, p. 81; Veyne, 1989, p. 31).

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 para se tornar um nativo ou para tentar reproduzir os seus usos e
costumes, mas para compreendê-lo dentro de seu próprio tempo e
espaço. Portanto, devemos considerar a noção de cultura no contex-
to da helenização e no interior do sistema cultural greco-romano, ou
seja, devemos nos interrogar sobre a maneira pela qual as socieda-
des da Antigüidade compreendiam, em seus próprios termos, o que
nós atualmente chamamos de helenização e cultura.
Helenização pode adquirir vários sentidos. O conceito mo-
derno de helenização aparece pela primeira vez na obra de G.
Droysen, Gerschichte des Hellenismos, publicado entre 1833 e 1843
(Tsetskhaladze, 2006, p. 345). No século XVIII, ao buscar refletir
sobre a influência grega na doutrina cristã, Adolf von Harnack
interpretou a helenização como um processo que envolveu “a re-
lação entre o cristianismo e a cultura de um conjunto de países
do Mediterrâneo oriental no qual as idéias helênicas e os modos
de vida foram apenas um – embora fosse o principal – componen-
te em uma cultura dinâmica que incorporou várias tradições e
razões” (Rowe, 1995, p. 71). Conforme Henaut (1994, p. 99), para
o historiador do cristianismo “primitivo” a helenização, em geral,
se refere à cultura grega do tempo de Alexandre, o Grande e ao
seu impacto sobre o Oriente Próximo e o Império Romano. Sendo
um fenômeno eminentemente urbano e manifestando-se por meio
da filosofia e da retórica, essa cultura passa a residir nas metrópo-
les helenísticas, notadamente Alexandria, cidade fundada pelo
próprio Alexandre quando de sua passagem pelo Egito.
Na perspectiva dos antigos, o substantivo grego hellenismos é
uma derivação do verbo hellenizo que significa, originalmente, “falar
em grego” ou “o uso correto da língua grega” (Jaeger 2002, p. 17;
Pereira, 1998, p. 182; Rowe, 1995, p. 70). Segundo Jaeger, esse
sentido original atribuído ao substantivo hellenismos no século IV
a.C. foi posteriormente substituído, passando a significar, em es-
pecial fora da Grécia e no final do Mundo Antigo, “não só a cul-
tura grega e a língua dos gregos, mas também o culto e a religião
‘pagãos’ da Grécia antiga” (Jaeger, 2002, p. 17).

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 Na historiografia e na literatura, a helenização é interpreta-
da como um acontecimento próprio do âmbito cultural. Ao re-
fletir sobre a helenização da Península Itálica entre os séculos
IV a.C. e II d.C., Lomas (1995, p. 347-8) define esse processo
como uma “penetrante influência da cultura grega” conectada
a uma “difusão cultural que teve impacto profundo na história de
toda a região do Mediterrâneo” e que “uniu uma enorme diversi-
dade de sistemas políticos locais e culturas socioeconômicas den-
tro de um sistema que permaneceu grego desde a Ásia Menor à
Espanha”. O autor ainda aponta que esse processo consistiu na
formação de uma “unidade cultural”. Assim, o estudo sobre a
helenização de Roma está intimamente vinculado à cultura, de
maneira que tratar da helenização de Roma requer, necessaria-
mente, discorrer sobre a cultura. Mas o que quer dizer “cultu-
ra”? Atualmente, a noção mais imediata que nos vem à mente
ainda permanece vinculada às expressões artísticas clássicas,
como a literatura, a escultura, a arquitetura, a música, a dança
e o teatro. Mas qual significado teria a “cultura” quando evocada
dentro do contexto da helenização? Que sentido teria para os
antigos?
De acordo com Cuche (1999), o conceito de cultura re-
monta ao século XVIII, quando emergem a palavra e a idéia
de cultura numa acepção moderna. Ainda segundo o autor,
embora cultura seja um termo derivado do latim, o que o do-
taria de uma inegável ancestralidade, foi somente no século
XVIII que se operou uma transformação semântica no senti-
do de dar origem ao conteúdo que hoje possui. Não obstante,
a cultura pode compreender uma infinita variedade de
acepções. Veyne (1983, p. 115) destaca que cultura pode sig-
nificar, num sentido humanista, determinadas ações, como,
por exemplo, ‘ter lido Horácio’ ou ‘pensar algo sobre o mundo
social em que se vive’”.
Por volta de meados do século XIX e início do XX, na Europa,
aparece uma nova concepção de cultura. Em 1860, na obra A

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 cidade antiga, Fustel de Coulanges (1830-1889), por exemplo, de-
finiu a cultura como algo relacionado às “crenças, aos costumes e
à família”. Enquanto os usos moderno e contemporâneo de cultu-
ra são bastante variados, para os romanos o vocábulo parece ter
assumido significados precisos vinculados a contextos específicos.
O termo latino cultura, segundo Faria (1992, p. 150), podia signi-
ficar, em sentido literal, um conjunto de elementos relativos a
“cultivo” e “agricultura” (Cícero, De finibus, 4,38). Já em sentido
figurado, falava-se em “cultura do espírito” (Cícero, Tusculae
Disputationes, 2, 13) ou “ação de cortejar, fazer a corte a alguém”
(Horácio, Epistulae, 1, 18, 86). No entanto, esses sentidos não
remetem, exatamente, àquele evocado pelo termo cultura no con-
texto da helenização.
Ao manipularmos as traduções dos textos antigos, se não hou-
ver, por parte do pesquisador, um tratamento cuidadoso das fon-
tes e uma preocupação conceitual permanente, podemos nos
equivocar com as transformações históricas pelas quais passam
os vocábulos. No caso que tratamos aqui, o calcanhar de Aquiles
é, sem dúvida, o vocábulo paideia que nós, ainda hoje, insisti-
mos em traduzir por cultura, não obstante a imprecisão daí re-
sultante. A tarefa, nesse caso, é descobrir o que o termo cultura
não revela. Retomemos, novamente, o excerto de Isócrates com
o qual abrimos o capítulo (Pan., 4,50). Na versão em inglês do
documento, traduzido por Georges Norlin, aparece com freqüên-
cia o termo cultura, enquanto que, no original, Isócrates empre-
ga o termo paideia.
Para a paideia, tal como lemos em Isócrates (Pan., 4, 47 49), o
que parece ser importante é o aprendizado da filosofia, que con-
tribui para o estabelecimento das instituições responsáveis por
educar o cidadão para a vida pública, além de estimular a genti-
leza entre as pessoas. Outro elemento próprio da paideia é a orató-
ria à maneira grega (particularmente segundo o padrão ateniense),
que concede àqueles que possuem tal habilidade autoridade para
comandar os destinos da sua cidade e prestígio nas cidades alheias.

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 Nesse sentido, podemos observar também que a paideia mantém
estreita relação com a noção de poder.10
A mesma opção pelo termo inglês culture aparece na tradução
de Plutarco (Cícero, 4) realizada por Bernadette Perrin, em subs-
tituição ao termo paideia, o que vem uma vez mais confirmar a
regra. Wallace-Hadrill (2000, p. 7), ao interpretar as transforma-
ções da República romana nos termos de uma revolução cultural,
argumenta que as dificuldades de reflexão sobre o assunto repou-
sam, em grande parte, nas abordagens teóricas e nos problemas de
definição que cercam a categoria cultura. De acordo com o autor,
não existe uma noção romana ou grega equivalente ao termo cul-
tura tal como hoje nós o entendemos, uma vez que o universo
conceitual greco-romano que poderia corresponder à noção mo-
derna de cultura somente diz respeito a alguns aspectos da segun-
da, quando não a excede.11
O mesmo vale para a noção grega de paideia. Jaeger (2001, p. 2)
destaca que não há uma concepção moderna equivalente e que

10
E, realmente, devemos compreender que a cultura não é somente a textura na
qual os homens interagem, ela também produz e expressa a maneira como os
homens, numa dada sociedade e num dado momento, estabelecem e mantêm
hierarquias (Bourdieu, 2002, p. 10-11; Geertz, 1989, p. 15-24). Os sistemas
culturais – como, por exemplo, a arte, o senso comum, a religião, a ideologia,
a linguagem – não apenas expressam nossa compreensão da realidade e pos-
sibilitam a comunicação, mas também criam e reforçam as classificações, ou
seja, contribuem para uma dada ordem de coisas (Bourdieu, 2002, p. 9-11;
Foucault, 2002, p. 16). Assim, a cultura constrói, efetiva e mantém relações
de poder, além de ser a expressão material e simbólica da forma como concebe-
mos a realidade. Nesse sentido, um estudo sobre objetos considerados cultu-
rais é, igualmente, um estudo sobre as relações de poder e, portanto, uma
investigação que nos remete ao campo da política. Cultura e política são assim
partes de uma mesma realidade. Ambas são mutuamente constitutivas e,
por isso, não podem ser pensadas como aspectos distintos ou autônomos.
11
Wallace-Hadrill (2000, p. 8) sugere o conceito grego de paideia e os conceitos
romanos de disciplina, studia, humanitas e mores para cobrir alguns dos elemen-
tos pertencentes ao domínio do que, hoje, denominamos cultura.

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 qualquer uma das expressões utilizadas para defini-la somente
corresponde a uma parcela do que os gregos compreendiam por
paideia.12 Para Jaeger (2001, p. 2):

Não se pode evitar o emprego de expressões modernas como civiliza-

ção, cultura, tradição, literatura ou educação; nenhuma delas, porém, coin-
cide realmente com que os gregos entendiam por Paideia. Cada um da-
queles termos se limita a exprimir um aspecto daquele conceito global, e,
para abranger o campo total do conceito grego, teríamos de empregá-los
todos de uma só vez.

Na atualidade, a paideia ainda pode significar “um sistema

compartilhado de referência e expectativa [vinculado à elite do
Império]” (Godhill apud Elm, 2003, p. 494). Ou poderíamos ainda
considerar, como propõe Wallace-Hadrill (1988, p. 226), que:

A paideia é um sistema coerente: um processo de aprendizagem de um

conjunto de habilidades intelectuais interconectadas sem o qual um ho-
mem não pode se tornar um membro da sociedade civilizada. Simultane-
amente, é um processo de produção de trabalhos escritos em vários ramos
pelo homem para seu aprendizado e consumo. Desse modo, incorpora as
várias atividades de uma universidade moderna, mas vai além delas [...]

Logo, podemos concluir que cultura não mantém uma equiva-

lência direta com paideia, assim como a paideia grega também não
será idêntica à paideia romana. Todavia, os sistemas de significa-

12
Jaeger (2001) fornece uma contribuição decisiva sobre o tema da paideia clássi-
ca grega. Em Cristianismo primitivo e paideia grega (2002), discute a relação
entre a cultura grega e o cristianismo primitivo, propondo a idéia de paideia
cristã. Na sua tese de doutorado intitulada Paideia e Retórica no século IV d.C.:
a construção da imagem do imperador Juliano segundo Gregório Nazianzeno, Carva-
lho (2002) faz uma reflexão sobre a paideia no contexto romano do século IV
d.C. Ver também Carvalho (2004, p. 189-201) e Brown (1992).

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 ção não são totalmente estranhos, irreconciliáveis e impermeá-
veis a intercâmbios.13
Os romanos ampliaram as possibilidades da paideia apropria-
da dos gregos e, seletivamente, escolheram o que lhes era conve-
niente, adaptando-o, pois não podemos imaginar, como outrora,
que a helenização foi um processo de submissão cultural de Roma
diante da Grécia de maneira irrestrita e homogênea (Veyne, 1983,
p. 106 10). A paideia grega, na realidade, foi seccionada e conti-
nuamente reinterpretada pelos romanos de acordo com o seu pró-
prio universo cultural. Como nos alerta Wallace-Hadrill (1988, p.
227), “o processo de assimilação da ‘paideia’ e das disciplinas não
é um processo homogêneo”. Pelo contrário, é “marcado por pro-
fundas diferenciações”.14 Vejamos, então, em maiores detalhes,
quais elementos foram apropriados pelos romanos e quais aspectos
foram considerados por eles prejudiciais às suas próprias tradi-
ções, vale dizer, ao seu mos maiorum.

O S ELEMENTOS DA HELENIZAÇÃO

A maior rejeição dos romanos aos componentes da paideia estava

concentrada basicamente em três áreas: música, matemática e
geografia (Wallace-Hadrill, 1988, p. 231). Apesar da suspeita con-
tra a música grega, esta aparece em Quintiliano (Institutio Oratoria,
IV, 4 5) como um conhecimento essencial para a oratória, assu-
mindo uma importância equivalente para o caso da matemática,
da astronomia e da filosofia:

13
O argumento de Wallace-Hadrill (1988, p. 232) é o de que a ordem romana e a
ordem grega eram, inicialmente, incompatíveis. De acordo com o autor, os
romanos teriam sido os responsáveis pela compatibilidade entre os sistemas
na medida em que conquistaram e foram capazes de ‘domesticar’ o sistema
alheio sem comprometer a sua própria ordem.
14
Podemos hoje perceber essas sutilezas da helenização de Roma na medida em
que a documentação da qual dispomos é maior do que outrora, especialmen-
te a arqueológica e a epigráfica (Wallace-Hadrill, 1988, p. 227).

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 Tal treinamento não pode ser considerado completo se parar no curso curto
de música, pois o professor de literatura tem que falar em métrica e ritmo;
novamente, se ele for ignorante em astronomia pode não entender os poetas;
pois eles, para não mencionar outros aspectos, freqüentemente, dão suas indica-
ções de tempo por meio da referência ao nascimento e ao pôr das estrelas.
Ignorância da filosofia também é uma desvantagem, uma vez que inúmeras
passagens, em quase todos os poemas, são fundamentadas nas mais intricadas
questões da filosofia natural. Enquanto entre os gregos nós temos Empédocles e
entre nós, Varro e Lucrécio, todos expuseram suas filosofias em versos.

Quintiliano (Inst. Or., IV, 6 7) acrescenta, acerca do aprendi-

zado musical, que é preciso “exercer o mais profundo conhecimen-
to e erudição”, pois “não é todo ouvido que consegue apreciar o
som correto das diferentes consoantes”, que corresponde à “distin-
ção das diferentes notas na música”. O conhecimento da música
era intrincado e exigia diversas habilidades, como os próprios roma-
nos tinham consciência. Exprimir-se na língua grega implicava fa-
lar corretamente o grego. Se o emprego do grego em lugar do latim
era já motivo de crítica, aquele que ousasse falar em grego, mas
sem a competência mínima requerida, se tornaria seguramente alvo
de zombaria (Chahoud, 2004, p. 1; Wallace-Hadrill, 1998, p. 80).15
Os romanos – pelos menos os membros da elite – buscaram
aprender a língua grega de forma apropriada.16 Para tanto, fre-

15
Wallace-Hadrill (1998, p. 80) evidencia as críticas feitas àqueles que optavam
pela utilização do grego mediante dois acontecimentos: a zombaria de Catão
a Póstumo Albino, relatada na biografia de Catão escrita por Plutarco (Cato,
12) e a humilhação do romano Lúcio Póstumo Megelo narrada por Dionísio
de Halicarnasso e Apiano. Chahoud (2004, p. 1) menciona ainda a censura
dirigida a Caio Lucílio, satirista romano, pela sua “falta de refinamento
lingüístico”. A opção pela utilização do grego era mal vista, mas, como
veremos adiante, a questão da escolha da língua faz parte da luta de represen-
tações entre gregos e romanos (Chartier, 1990, p. 17).
16
Entendemos por elite “uma posição no ou próximo ao topo do sistema hierár-
quico em questão” (Rapp, 2000, p. 379).

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 qüentaram as melhores escolas nos principais centros culturais da
Hélade.17 Nelas, adquiriram, a seu modo, aquilo que julgavam apro-
priado à ordem romana, rejeitando o que consideravam suspeito. A
essa altura, devemos nos interrogar sobre o que ameaçava os roma-
nos e que os levou a privilegiar determinadas manifestações da
paideia em detrimento de outras. Tanto a pergunta quanto a respos-
ta foram elaboradas por Wallace Hadrill (1988, p. 233):

Por que os romanos privilegiaram algumas disciplinas em lugar de ou-

tras? Esta diferenciação reflete a proximidade das novas disciplinas com a
existente distribuição de poder e conhecimento. O conhecimento das
leis, os discursos, os costumes religiosos e civis e militares já definidos pela
aristocracia: a jurisprudência helenizada, a retórica, a historiografia, e o
antiquarismo poderiam ser acomodados, não sem acordo e adaptação. As
disciplinas que os romanos acolheram – a grammatica, a retórica e a
dialética – são aquelas que servem para definir uma nova aristocracia que
tem suas raízes em uma aristocracia antiga.

A matemática grega – implícita na aritmética, na geome-

tria, na astronomia e, em parte, na geografia e na teoria musical
– “se une desconfortavelmente à distribuição de conhecimento
existente no sistema social romano” (Wallace-Hadrill, 1988, p.
233). O perigo era o de subversão da ordem estabelecida e, por-
tanto, os elementos da cultura grega representavam uma amea-
ça, exigindo um controle sistemático dos mecanismos de em-
préstimo cultural por parte das autoridades republicanas. Pelas
constantes reações contrárias à assimilação, podemos sugerir que
o influxo da cultura grega em Roma era intenso. Quanto a isso,

17
Catão, Cícero e muitos outros membros da elite romana tinham conhecimentos
acerca de literatura e língua gregas adquiridos mediante viagens que os colo-
cavam em contato direto com os gregos ou mesmo pelo fato de terem fre-
qüentado, em algum momento da sua formação educacional, as escolas
gregas (Astin, 1978; Griffin, 1994).

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 a História de Roma, de Tito Lívio (Livro 25, § 40), nos fornece
algumas pistas:

[e foram removidos] para Roma os ornamentos da cidade, as estátuas

e as pinturas por meio das quais abundavam em Siracusa. Eles eram, é
verdade, despojos tomados dos inimigos e adquiridos sob o beneplácito
das leis de guerra, mas foi o começo de nossa admiração pelas artes gregas
que nos levou à presente espoliação perigosa e descuidada de todo tipo de
tesouro, tanto sagrado quanto profano.

Desse modo, às conquistas das cidades gregas, se seguiu a

pilhagem e a transferência para Roma do tesouro civilizacional
grego. Uma transferência que invadiu a sociedade romana em
vários âmbitos, especialmente no sistema lingüístico, o que nos
leva a refletir sobre as implicações políticas da utilização do grego
ou do latim.
A influência da paideia na sociedade romana aparece de modo
bastante evidente na adoção do grego como uma segunda língua
da elite. Para os gregos bem como para os romanos, a língua grega
era um instrumento imprescindível para a formação do homem
(mais especificamente, do cidadão). Na Institutio Oratoria (L. 1,9),
Quintiliano afirma que seu objetivo é a formação do orador, mas
destaca que para ser orador é fundamental o homem ser “bom”, o
que significa possuir caráter e virtudes excepcionais – coragem,
justiça e autocontrole. Na formação desse homem “bom”, a lín-
gua grega parece desempenhar a maior relevância. Como reco-
menda Quintiliano (Inst. Orat., L. 1,12): “Eu prefiro que a crian-
ça comece pelo grego, porque o latim, sendo de uso geral, será
aprendido por ela, querendo ou não. Sendo o ensino de latim
derivado do grego, isso constitui mais uma razão para que ele seja
instruído, primeiramente, neste último”.
O ensino do grego representa aqui uma exigência primária da
formação do homem romano, devendo ser ministrado antes do ensino
do latim. Não obstante, o autor (Institutio Oratoria, Livro 1,13) alerta:

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 Eu não desejo, contudo, que esse princípio seja observado de forma
supersticiosa, de modo que ele fale e aprenda apenas o grego, como tem
acontecido com a maioria dos casos. Tal caminho contribui para a emer-
gência de problemas de linguagem e acento; este implica na aquisição de
uma entonação estrangeira, enquanto que a primeira, mediante a força
do hábito, se torna impregnada do idioma grego, que persiste com uma
obstinação extrema mesmo quando nós falamos uma outra língua. O
estudo do latim deve, por essa razão, seguir lado a lado o estudo do grego.

O conselho, ou deveríamos dizer preocupação, de Quintiliano

pode ser relacionado à resistência de Catão e Cícero ao ensino do
grego já apontada anteriormente, uma vez que a linguagem pos-
sui uma estreita relação com a dimensão política. Adams (2003,
p. 558-9) esclarece a relação entre linguagem e poder dentro de
um contexto de emprego simultâneo do grego e do latim:

Não há nada de novo sobre o uso ocasional do latim para afirmar

simbolicamente o poder de Roma, em circunstâncias nas quais se espe-
rava a utilização do grego; de acordo com Valério Máximo, os magistra-
dos utilizaram, em seu zelo para manter a maiestas romana, apenas o
latim em respostas aos gregos e os forçaram a falar mediante um intér-
prete, não somente em Roma, mas também na Grécia e na Ásia [...]. A
complexidade da escolha lingüística é sustentada pelo fato de que, em
algumas ocasiões, o próprio grego poderia ser utilizado com o mesmo
propósito: uma autoridade romana pode, condescendentemente, utili-
zar o grego na Grécia como uma forma de ostentar adaptação à sua
audiência, tornando claro que ele poderia usar a língua dela [da audi-
ência] mesmo quando ela não é capaz de utilizar a língua dele. A
adaptação condescendente enfatiza o completo controle do orador so-
bre a situação.

Tal estratégia discursiva denota uma demonstração de supe-

rioridade e afirmação da identidade romana, pois a capacidade
de se comunicar em uma outra língua que não a língua pátria

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 pode se tornar um elemento distintivo. A linguagem utilizada por
aqueles que eram escolhidos para falar em público era adquirida
a partir de um treinamento retórico proveniente da educação gre-
ga. A adoção da língua grega bem como das técnicas de oratória
explica-se pela necessidade de dotar o discurso de uma evidente
autoridade. A educação grega conferia ao discurso essa autorida-
de, além de um caráter mágico e sagrado. A língua grega era a
língua da autoridade e do poder para os setores mais instruídos da
população.18 Desse modo, a helenização de Roma comportou tam-
bém uma dimensão política e não apenas cultural.
Assim foi a helenização de Roma: um fenômeno complexo,
variado e contraditório que contribuiu tanto para a redefinição
da República quanto para a construção do Império. A assimila-
ção da paideia, no entanto, não significou uma polarização, den-
tro do corpo cívico, entre partidários e adversários da cultura
grega pura e simplesmente. É necessário observar que em Roma,
nesse momento, não há um único e soberano processo de
helenização, mas uma multiplicidade de idas e vindas culturais
nas quais os valores se mostravam ora em conflito ora em conflu-
ência. A correta compreensão desse movimento, todavia, não se
efetiva se persistirmos na utilização de um conceito vago e mo-

18
A disseminação do grego é perceptível na terminologia técnica desde os poe-
mas, as sátiras até as disciplinas como a retórica, a filosofia e, inclusive, a arte
da medicina. Chahoud (2004, p. 7-9) apresenta alguns exemplos interessan-
tes do processo de tradução romana de termos gregos, que eram latinizados
ou substituídos por palavras latinas já existentes. Segundo a autora, no caso
da medicina, o processo é inverso, observando-se um uso crescente de termos
gregos. Isso se torna compreensível se consideramos a medicina como uma
arte cujo exercício permaneceu como uma prerrogativa de gregos profissio-
nais, razão pela qual a língua grega se tornou a “voz profissional da medici-
na”. Em momentos posteriores, é possível também constatar um movimento
inverso: a tradução grega de termos romanos. Erskine (1995, p. 368-83), por
exemplo, buscou investigar o sentido do nome ‘Roma’ nas ocasiões em que
este é vertido para o grego.

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 derno de cultura.19 Sem dúvida, os contatos entre a sociedade
grega e a romana na Antigüidade e a interpretação da interação,
apropriação e adaptação daquilo que habitualmente chamamos
de “patrimônio cultural” no contexto da helenização de Roma
pode ser melhor compreendido quando nos voltamos para o es-
tudo das suas categorias originais.

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19
Henrichs (1995, p. 243) já havia feito essa observação anteriormente. Segundo o
autor, “[...] a palavra ‘cultura’ vem perdendo virtualmente seu sentido profun-
do por intermédio de seu uso exagerado [e poderíamos até dizer constante], de
modo que ‘cultura’ é agora uma palavra que agrega um todo que significa algo
vago como ‘modo de vida’”.

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É RICA C RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 163

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 A NEXOS

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 166 COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA XX

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 ANEXO 1
DINASTIA EGÍPCIA DOS PTOLOMEUS (OU LÁGIDAS)

Ptolomeu I Sóter 322 a.C. – 282 a.C.

Ptolomeu II Filadelfo 285 a.C. – 246 a.C.

Ptolomeu III Evergeta 246 a.C. – 221 a.C.

Ptlomeu IV Filopátor 221 a.C. – 204 a.C.

Ptolomeu V Epifânio 204 a.C. – 180 a.C.

Ptolomeu VI Filométor 180 a.C. – 145 a.C.

Ptolomeu VII Neofilopátor 145 a.C. – 144 a.C.

Ptolomeu VIII Evergeta II 145 a.C. – 116 a.C.

Ptolomeu IX Sóter II 116 a.C. – 107 a.C.

Ptolomeu X Alexandre I 107 a.C. – 88 a.C.

Ptolomeu IX Sóter II 88 a.C. – 80 a.C.

Ptolomeu XI Alexandre II 80 a.C.

Ptolomeu XII Neodionísio (Aulete) 80 a.C. – 57 a.C.

Berenice IV e Cleópatra VI 57 a.C. – 51 a.C.

Cleópatra VII e Ptolomeu XIII 51 a.C. – 48 a.C.

Cleópatra VII e Ptolomeu XIV 47 a.C. – 44 a.C.

Cleópatra VII 44 a.C. – 36 a.C.

Cleópatra VII e Ptolomeu Cesário 36 a.C. – 30 a.C.

É RICA
A NEXOSC RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 167

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 ANEXO 2
DINASTIA MACEDÔNICA DOS ANTIGÔNADAS

Antígono Monoftalmo 321 a.C. – 301 a.C.

Demétrio Poliorcetes 294 a.C. – 287 a.C.

Antígono Gônatas 283 a.C. – 239 a.C.

Demétrio II 239 a.C. – 229 a.C.

Antígono II Doson 229 a.C. – 221 a.C.

Filipe V 221 a.C. – 179 a.C.

Perseu 179 a.C. – 168 a.C.

168 COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA XX

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 ANEXO 3
DINASTIA SÍRIO-BABILÔNICA DOS SELÊUCIDAS

Seleuco I Nicátor 354 a.C. – 280 a.C.

Antíoco I Sóter 280 a.C. – 261 a.C.

Antíoco II Teo 261 a.C. – 246 a.C.

Seleuco II Calínico 246 a.C. – 226 a.C.

Seleuco II Sóter Cerauno 226 a.C. – 223 a.C.

Antíoco III Basileus Megas 223 a.C. – 187 a.C.

Seleuco IV Filopátor 187 a.C. – 175 a.C.

Antíoco IV Epífanes Nicéforo 175 a.C. – 164 a.C.

Antíoco V Eupátor 163 a.C. – 162 a.C.

Demétrio I Sóter 162 a.C. – 150 a.C.

Demétrio II Nicátor 146 a.C. – 125 a.C.

Antíoco VII Evergeta Sidetes 138 a.C. – 129 a.C.

Seleuco V 124 a.C.

Antíoco VIII Epifânio 124 a.C.

Seleuco VI Epifânio Nicátor 93 a.C. – 93 a.C.

Demétrio III Filopátor Sóter 94 a.C. – 88 a.C.

Antíoco XIII Asiático 69 a.C. – 64 a.C.

É RICA
A NEXOSC RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 169

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 ANEXO 4
DINASTIA DOS ATÁLIDAS EM PÉRGAMO

Filetairo 281 a.C. – 163 a.C.

Êumenes I 263 a.C. – 241 a.C.

Átalo I Sóter 241 a.C. – 197 a.C.

Êumenes II Sóter 197 a.C. – 159 a.C.

Átalo II Filadelfo 159 a.C. – 138 a.C.

Átalo III Filométor 138 a.C. – 133 a.C.

Aristonico 133 a.C. – 130 a.C.

170 COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA XX

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 MAPAS

É RICA C RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 171

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 172 COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA XX

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 É RICA
M APAS C RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 173

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 174 COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA XX

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 É RICA
M APAS C RISTHYANE M. S ILVA • A HELENIZAÇÃO DE ROMA 175

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 • VOLUMES PUBLICADOS •

1. A cidade tomada e a ficção em dobras

na obra de Rubem Fonseca
FABÍOLA PADILHA
•
2. O Império Romano e o Reino dos Céus
MIGUEL MARVILLA
•
3. “Não há remédio certo”: Loucura
e paixão na obra de Machado de Assis
RUY PERINI
•
4. Por acaso a fé pode salvar?
JULIO BENDINELLI
•
5. Aristeu Borges de Aguiar,
um presidente atropelado pela história
FLÁVIO CALMON WANICK
•
6. Grécia, Roma e o Oriente
GILVAN VENTURA DA SILVA (ORG.)

PUBLIQUE SUA PESQUISA NA

COLEÇÃO BIBLIOTECA UNIVERSITÁRIA

F L O R &C U L T U R A E D I T O R E S

(27) 3223-2190 • (27) 9979-1987

f lorecultura@gmail.com

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