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Marcelo Fabri – Levinas e a busca do autêntico (Veritas- jun/2000)

A pergunta pela autenticidade está presente na ontologia existencial contemporânea de um modo tão marcante
quanto a pergunta sobre a natureza do homem dentro da tradição metafísica. Numa· perspectiva existencial, a
finitude humana não se explica mais por uma referência à infinitude expressa magistralmente nos grandes
sistemas filosóficos, nem pela experiência "existencial" do homem arcaico, caracterizada pelo convívio com a
sacralidade inerente ao mundo em sua totalidade. O encontro do homem contemporâneo com a sua finitude
expressa o abandono e a liberdade em que este desembocou. Nesse sentido, a busca do autêntico pode ser
interpretada como um tipo de desejo que sucede ao questionamento da unidade da razão metafísica, mas
também como resposta ao distanciamento em relação aos grandes motivos míticos que orientaram as civilizações
ao longo do tempo. (Introdução)

A busca do autêntico seria um contramovimento da separação conquistada pelo sujeito do conhecimento?


Apesar de suas críticas à primazia do saber como inteligibilidade última, Levinas talvez seja mais condescendente
com o modelo racionalista de sujeito do que com uma busca existencial do autêntico. Isto se deve, talvez, ao fato
de que toda decisão pelo autêntico mantém uma relação de parentesco com os gestos paradigmáticos realizados
pelo homem das assim chamadas culturas primitivas. 11 Porém, ao contrário da assimilação racional do Outro
pelo Mesmo, presente em todo ato teórico, Levinas entende que a experiência privilegiada não é uma
apropriação, mas uma saída de si, que se dá por um ensinamento. (p.190)

O ensino1ª não resulta do refletir-se apaixonado do si mesmo em suas realizações. Mais do que a celebração da
imanência como se ela fosse a própria transcendência, o ensino vem de outra margem, de um exterior não
identificado ao ser. (p.190)

O ensino é um questionamento do si mesmo e, conseqüentemente, representa uma dessacralização do culto do


ser.19 O rosto humano é a origem de todo ensino. O rosto não é um reflexo do eu, não é uma projeção. Ele é um
olhar capaz de surpreender o eu solitário da reflexão, ou ainda, de alertá-lo para os riscos e perigos inerentes a
toda decisão pelo autêntico. (p.191)

[...] o ensino, entendido como possibilidade da transcendência, é possível pela exterioridade de outrem. Todo
aparecer em sentido fenomenológico depende deste acontecimento. Assim, o ensino deve permitir, também, um
questionamento da busca humana do autêntico. A inteligibilidade do mundo depende da quebra de um
anonimato. Ela marca o início de uma orientação. Há ensino quando o olhar do outro questiona meu desejo de
apropriação e de liberdade. E isso significa: o curso do ser pode ser interrompido. (p.191)

O lado medonho da experiência com um "totalmente outro" é descrito, por Levinas, como solidão do existente às
voltas com o anonimato do ser impessoal. Tal experiência compreende-se como descida do eu ao abismo da noite
vertiginosa de um sem-rosto mítico. Para superar esse poder anônimo, o eu empreende um esforço dramático e
heróico. Assim, o ''totalmente outro" é, em Levinas, um verbo impessoal denominado n y a.14 Trata-se de uma
"plenitude" que é também uma ausência de objeto. Em sua dimensão verbal, o ser é uma espécie de existência
sem existente, vale dizer, uma neutralidade terrificante e despersonalizante. A ele não corresponde nenhuma
representação, pois sua experiência é a vertigem da noite. A essa neutralidade do ser impessoal corresponde uma
ausência de rosto, vale dizer, a presença do lado terrível e repulsivo do sagrado. O ll y a sempre retoma, sempre
persiste, sempre ameaça. (p.190)

Nossa tese é, pois, a seguinte: a busca do autêntico nos leva necessariamente a algo de transumano. E isso a
despeito da consistência e do rigor especulativo que um pensamento filosófico possa manifestar. Do mesmo
modo, é possível dizer que o sentido, descoberto ou criado pelo homem, ou a ele revelado - isso não importa -
implica que todo discurso sobre o ser envolve a busca de algo que ultrapassa o homem. (p.192)
Na perspectiva levinasiana o humano não nasce nem na decisão nem na obediência. O humano é uma
possibilidade que nasce do questionamento do ser, isto é, da saída da dimensão ontológica. O humano é o que
introduz um sentido no ser. É por isso que ele permite pôr em questão o primado da ontologia. A ética surge
quando ninguém mais pode responder em meu lugar. (p.193)

O desejo é um gesto ético que vai do Mesmo para o Outro, sem esperança de retorno e, assim, que coloca para o
Mesmo o desafio do Bem antes que ele tenha optado por isso. Sou escolhido e eleito antes que eu possa me
esconder. Posso decidir pela recusa, pela negação. Mas é assim que nascemos como sujeitos. Outrem se torna,
então, o desejado para além de todas as minhas necessidades e carências. A alteridade é o que me arranca de
mim mesmo e de minha busca apaixonada de adesão ao ser. Ela abre a dimensão temporal como fecundidade e
criação. (p.194)

https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/2750/2750.PDF

Ética e linguagem em Levinas – José Tadeu Batista de Souza


O texto pretende pôr em evidência a relação entre ética e linguagem no pensamento de Emmanuel Levinas.
Acentua que, para o autor, a linguagem não pode ser compreendida como uma simples permuta de signos
verbais. Não é um mero intercâmbio de ideias sobre o mundo e os objetos ou pura troca de informações entre
interlocutores. A linguagem tem funções eminentemente éticas. Ela possibilita uma relação entre interlocutores,
garantindo a proximidade e a separação entre os mesmos. (Introdução)

O posto não quer indicar que o autor tenha uma profunda alergia ao ser. Indica sim que o seu esforço se direciona
na “busca do sentido do ser”4. Porém esse sentido não se encontra na ontologia, na compreensão do ser. Esse
sentido é vislumbrado na ética de justiça. (p.14)

O outro não é algo, um objeto que eu possa saber e ter poderes sobre ele. Ao contrário, é alguém que suscita um
entrar em relação com. É portanto, alguém sobre quem não posso poder. Segundo nosso autor, “a posse é a
forma por excelência sob a qual o outro se forma o mesmo, tornando-se meu”7. Assim, se a modalidade da
relação efetivada com o outro for de saber, ter-se-á como consequência a objetivação, o domínio, o poder sobre
o outro. E, assim, mantém-se a afirmação da identidade, do mesmo e nunca do outro, da alteridade. (p.15)

Em terceiro lugar, diremos, na deriva das observações anteriormente explicitadas, que, quando se pretende
acercar-se do pensamento levinasiano, tem-se que considerar a anterioridade da ética em relação à ontologia ou
simplesmente fazer-se o esforço de compreender o alcance da sua proposição de que a “ética é a Filosofia
primeira” (p.15)

Nessa perspectiva, pode-se perceber que as relações inter-humanas e a transcendência não são questões que se
apresentam como dados para a compreensão e a intenção puramente nacionais. São questões que têm um
estatuto prático-ético, cuja elucidação requer uma redefinição na maneira de compreender-se a própria
subjetividade. Nesse novo modo de pensar, por assim dizer, ou pensamento de inversão, a transcendência figura
como estrutura fundamental da subjetividade. Trata-se, portanto, de uma subjetividade aberta para o
acolhimento do outro, da alteridade. O outro, a alteridade aparece como anterioridade em relação à
autodeterminação do eu. Assim, a urgência de encontrar uma modalidade de relação que se expresse como
respeito à alteridade, sem risco do domínio do eu pelo outro e vice-versa, põe-se anterioridade à relação teórica.
P. 15

Deve-se entender, todavia, que ele põe em questão os modelos já existentes. Talvez possamos dizer que se trata
muito mais de evidenciar o sentido radical da ética, evidenciando a fundamentalidade do valor único do humano
a partir da alteridade.

A linguagem desempenha, nas análises de Lévinas, um papel de fundamental importância. O seu interesse maior,
no entanto, não é apresentála, acentuando a verdade ou a falsidade de suas proposições e dizer se essas são
providas de sentido ou não. (p.15)
Assim como nas outras modalidades de relações, percebe-se que a preocupação do autor é defender a
radicalidade da relação alterativa entre os termos envolvidos. Com efeito, numa relação de linguagem, é
indispensável que se ponham interlocutores como pólos separados. Ora, a comunicação só acontece quando um
dos pólos sai de si, do seu eu e se dirige para o outro. O sair de si não significa negação do eu. Ao contrário,
significa a afirmação e, portanto, manutenção de sua identidade. (p.15)

Enquanto o discurso retórico objetiva convencer o outro a ponto de fazer-lhe concordar em aderir a si, na
verdade não acontece a saída de si, mas a cooptação do outro. Assim, o discurso retórico apresenta-se como
eminentemente manipulador. Configura-se, portanto, como repetição do mesmo à medida que conquista o outro
para si, usando de artimanhas. P.16

No verdadeiro discurso, para Lévinas, a relação acontece como frente-a-frente, onde tem que haver a
possibilidade para o outro expressar-se. Na retórica, o outro não é “abordado de frente, mas de viés”.
12 Aqui o outro não se manifesta na sua posição de ser autônomo e separado. (p.16)

“O discurso não é simplesmente uma modificação da intuição, mas uma relação original com o ser exterior ... Ele
é a produção do sentido”.32 O ser que se revela como exterior porta o sentido. Por isso pode dar o sentido a sua
própria presença. Outrossim, pode dizêlo e ensiná-lo pela sua presença. “O sentido ... é dito e ensinado pela
presença. Dar um sentido à sua presença é um acontecimento irredutível à evidência; não entra numa intuição”.
P. 18
A procura do sentido, por sua vez, deve acontecer como procura de quem quer ser ensinado. Pois o outro que se
manifesta no rosto é quem traz, como mestre, o sentido. E, por isso, pode ensinar. O seu lugar de mestre o põe
numa dimensão de altura ou superioridade. Por conseguinte, é essa altura mesma que vai ser ensinada, ou seja,
o mestre vai ensinar a exterioridade, o infinito, a alteridade. “O ensinamento primeiro ensina sua mesma altura
que equivale à sua exterioridade, a ética.” P.18
Em suma, para Lévinas, a objetividade dos objetos e o seu real sentido vem da linguagem. “A objetividade não é
o que resta de um utensílio ou de um alimento, separados do mundo onde o seu ser se agita. Ela põe-se num
discurso, numa conversa que propõe o mundo. (p.19)

De modo que, perante a exigência de um ser indigente, o pensamento só será inteligível apresentando-se como
atitude. Nessa perspectiva, Lévinas escreve: “A linguagem condiciona o pensamento: não a linguagem na sua
materialidade física, mas como uma atitude do Mesmo em relação a outrem”.44 Dessa maneira, o reto discurso
que pode apresentar-se como resposta é aquele que se traduz como reta atitude de responsabilidade para com o
outro. (P.19 e 20)

Percebe-se, com as considerações feitas até aqui, que, nas análises de Lévinas, a linguagem cumpre uma função
essencialmente ética. O seu ponto de partida não é a interioridade de uma consciência, mas outrem que se
apresenta pondo a própria consciência em questão, solicitando-lhe entrar na relação de linguagem de forma
respeitosa de sua alteridade. (p.20)