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Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

3. DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO-DOGMÁTICO:
Conhecer os diferentes períodos da reflexão mariológica e os enunciados que eles vão
propondo em relação à Mãe de Deus, ajuda a compreender melhor o caminho percorrido na definição
dos dogmas marianos. A situação teológica global de cada momento está relacionada com o
desenvolvimento histórico-dogmático da mariologia e o seu amadurecimento.

É preciso, portanto, recolher os vários paradigmas mariológicos que vão surgindo desde os
primeiros séculos como continuidade da figura bíblica de Maria, mas progressivamente enriquecidos
pelo Espírito que guia a Igreja nas diferentes culturas e momentos históricos.

3.1 ANTIGUIDADE

Segundo S. de Fiores1, o contexto pós-bíblico no qual surge o interesse por Maria é


caracterizado por uma tríplice preocupação:

1) Refletir sobre os mistérios revelados na Bíblia e interpretá-los a partir da cultura helenística


já difundida em todo o baixo mediterrâneo;
2) Defender a fé dos desvios ou heresias presentes nos primeiros séculos, as quais ameaçavam
a tradição eclesial, levando às definições dogmáticas dos primeiros Concílios.
3) Viver intensamente a vida cristã na perspectiva gnóstico-sapiencial e organizar o culto
litúrgico e a evangelização em relação ao mundo grego romano.

Neste contexto é que se deve considerar a teologia dos Padres da Igreja em relação à Mãe de
Jesus e o seu culto popular e litúrgico.

O discurso teológico de Maria na Patrística, porém, se desenvolve em duas perspectivas:

Na era patrística, o discurso teológico da mãe de Jesus se encontrava, essencialmente, em dois


contextos: por um lado, servia para a concretização e verificação da confissão cristológica, e, por outro
lado, se tornou objeto exemplar para os esforços ascético-espirituais. Às vezes, ambos os interesses
chegaram inclusive a entrar em concorrência2.

A concepção virginal de Maria, que está em função da divindade do Redentor, será uma das
grandes reflexões dos dois primeiros séculos, tanto no oriente quanto no ocidente. O paralelo Eva-
Maria feito por alguns autores (como Justino e Irineu) coloca Maria integrada dentro da história
salvífica, completando com a sua dimensão eclesial: “Por meio da conexão entre o nascimento
virginal de Jesus de Maria e o dos cristãos pela fé e pelo batismo, igualmente por Irineu é
introduzida a comparação entre a mãe de Jesus e a mãe-igreja”3. Neste período já estará bastante
claro que a mariologia está estreitamente ligada à cristologia.

1
Cf. S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 109.
2
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 153.
3
A.G. Aiello, Dogmas, 414.
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3.1.1 Virgindade de Maria na Teologia patrística

A convicção da fé em relação da verdadeira divindade e verdadeira humanidade de Cristo foi o


tema mais marcante dos primeiros séculos na perspectiva da cristologia. Buscava-se combater a
diversas heresias e chegar num consenso, conceitual e linguístico, sobre esta verdade de fé, o que
aconteceu com a formulação dogmática do Concílio de Calcedônia (451): a existência de duas
naturezas numa única pessoa4. A discussão cristológica também envolviam os teólogos a se
pronunciarem em relação à Mãe de Jesus. A reflexão sobre a concepção virginal pelo Espírito Santo
reforçava a confissão da divindade de Jesus, assim como o seu nascimento influenciava no
aprofundamento de que Ele era também verdadeiramente humano. Com o fato de seu nascimento, os
apologetas do século II procuravam combater o docetismo cristológico – heresia que insistia em que
Jesus não teria um corpo verdadeiramente humano, mas só aparente –, comprovando a sua
verdadeira humanidade por ter nascido.

Um dos padres que irá combater o docetismo é Inácio de Antioquia († c. 117), afirmando que
“Jesus Cristo, descendente da linhagem de Davi, de Maria, mas que realmente foi parido, comeu e
bebeu”5. A virgindade de Maria e o seu parir, para Inácio, são parte dos mistérios de Deus, assim
como a morte de Jesus. Ainda que, ao falar da virgindade de Maria, ele está se referindo à concepção
pelo Espírito, e não já o processo do nascimento como algo milagroso na qual permaneceria virgem,
pois isso traria grandes dificuldades na discussão com os heréticos.

Quem mais vai desenvolver o tema da conceição virginal será o mártir Justino († c.165).
Tomando como base o texto de Is 7,14 (“Eis que a jovem concebeu e dará à luz um filho...”), Justino
defende o cumprimento de tal promessa na conceição virginal do Filho de Deus 6. Para não confundir
com a mitologia em que também falava de filhos de deuses concebidos virginalmente, Justino se
limita a abordar o tema afirmando a conceição de Maria “sem qualquer coabitação”7. Ainda que de
modo cauteloso e num contexto soteriológico, ele também fala do paralelo que será muito difundido
posteriormente: o binômio Eva-Maria. “na maravilhosa criação de Eva a partir da costela de Adão
ele vê prefigurada a conceição virginal do Filho de Deus no poder do Espírito”8.

Quem melhor desenvolve a comparação entre Eva e Maria num sentido teológico-salvífico
mais restrito é Ireneu de Lião († c.202). Através da sua teologia de recapitulação (que apresenta
Cristo como o Novo Adão que traz novamente ao ser humano a salvação perdida no paraíso pela

4
"Na linha dos santos Padres, ensinamos unanimemente a confessar um só e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, o mesmo
perfeito em divindade e perfeito em humanidade, o mesmo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, composto de uma alma
racional e de um corpo, consubstancial ao Pai segundo a divindade, consubstancial a nós segundo a humanidade, "semelhante a nós
em tudo com exceção do pecado"(Hb4,15); gerado do Pai antes de todos os séculos segundo a divindade, e nesses últimos dias, para
nós e para nossa salvação, nascido da Virgem Maria, mãe de Deus, segundo a humanidade. Um só e mesmo Cristo, Senhor, Filho
Único que devemos reconhecer em duas naturezas, sem confusão, sem mudanças, sem divisão, sem separação. A diferença das
naturezas não é de modo algum suprimida pela sua união, mas antes as propriedades de cada uma são salvaguardadas e reunidas em
uma só pessoa e uma só hipóstase."(DS 301-302)”.
5
IgnTrall 9,1. Citado em: A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 153.
6
Cf. Justino, Dial. 43,3-7.
7
Justino, Apol. I 21s; 32s.
8
Cf. Justino, Dial. 84,1s; 100,4s. A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 154.
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humanidade pecadora), ele contrapõe a desobediência de Eva à obediência de Maria9. Também


Ireneu fará reflexões usando paralelos entre Maria e o ser e agir da Igreja, sendo ela mãe para todos
os batizados que assumem uma vida nova no caminho eclesial.

Se não existiam grandes problemas de consenso nos séculos II e IV entre o discurso teológico
ocidental e oriental em relação à concepção virginal da Mãe de Jesus pelo Espírito Santo, o mesmo
não se pode dizer em relação à interpretação do nascimento. Por exemplo, no pensamento ocidental,
Tertuliano († c.222) defende a realidade do nascimento de Jesus contra as heresias docetistas, mas
entende o termo virgindade como realidade “concernente ao homem”, e não ao nascimento. Assim,
contra os gnósticos que, negando a realidade da carne de Cristo, defendiam que o parto virginal de
Maria era um parto inconsistente, Tertuliano defende um parto normal, com todas as consequências
fisiológicas, salvaguardando, deste modo, a concretude da carne do Senhor: “Ela pariu
verdadeiramente, já que pariu fruto da sua carne... E, se foi virgem na concepção, não foi virgem no
parto: porque no parto o seu seio foi aberto, embora nela não haja entrado sêmen viril na
concepção”10.

Contrapondo a esta ideia, temos alguns autores orientais. Clemente de Alexandria († c.215)
defende que o nascimento de Jesus teria sido de modo maravilhoso, sendo que Maria permanecia
virgem e intacta mesmo depois do parto: virginitas in partu11. Já Orígenes (†c.254), seguindo as
ideias de Tertuliano, tendo tendências rigorosamente ascéticas, entende a virgindade de Maria como
“quoad virum” (concernente ao homem), porém, como realidade permanente antes e depois do
nascimento de Jesus: virginitas ante partum et post partum12. Gregório de Nissa († c.395) irá falar de
um parto “imaculado” e indolor, como a sarça ardente que não se consumia no fogo (Ex 3,2),
mostrando a maravilha deste evento na qual Maria dá à luz permanecendo intacta13. Neste sentido,
falando da comparação Eva-Maria, afirma que o parir de Eva estará ligado a dores e trabalho por
causa do pecado, enquanto o de Maria ocorreu com grande alegria14. Entre os padres do Ocidente
que defendem a ideia de que Maria não perdeu a virgindade após o parto temos: Zenão de Verona (†
c. 372); Ambrósio († 397); Jerônimo († 420) e Agostinho († 430).

Entre os que defendem a conceição e o nascimento de Jesus como uma “necessidade”


soteriológica estão Ambrósio († 397) e Agostinho († 430). Na teoria agostiniana sobre o pecado
hereditário, ou seja, que todo ser humano é herdeiro da culpa do pecado cometido pelos primeiros
pais15, considera-se a possibilidade de um nascimento humano “isento de pecado” e “santo”, mas
condicionado somente a uma conceição virginal. Segundo o pensamento de Agostinho, a herança da
culpa de Adão presente em toda a humanidade está relacionada à geração sexual, na qual a
transmissão do pecado de Adão se daria com a procriação sexual. Deste modo, sendo que Cristo foi
isento de qualquer pecado ou culpa, ele teve que ser concebido e nascer virginalmente, sem ter um

9
Cf. Ireneu, Adversus Haereses III 22,4; V 1,1; 19,1.
10
Tertuliano, Sobre a carne de Cristo 23, CCl 2 ,914-915.
11
Clemente de Alexandria, Stromateis VII 16; 93,7.
12
Orígines, In Lc 14.
13
Cf. Gregório de Nissa, De Oratione Dominica I.
14
Cf. Gregório de Nissa, Hom. In Cant. 11,5; In Chr. Res. V.
15
Para combater a ideia pelagiana de que o pecado seria adquirido somente por “imitação” de um mau exemplo e, portanto, a
salvação dependeria exclusivamente do ser humano em não praticar tais atos.
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homem por pai, não assumindo o caminho do desejo carnal para vir ao mundo. “Por causa de sua
santa concepção no ventre de uma virgem, concepção ocorrida sem o fogo da concupiscência da
carne, mas com o fervor da caridade que promana da fé, diz-se que (Cristo) ‘nasceu do Espírito
Santo e da Virgem Maria’”16.

3.1.2 Theotókos: Mãe de Deus

No terceiro século temos uma evolução muito importante no pensamento mariológico: o


título de Theotókos, ou seja, Maria é Mãe de Deus. Embora não se encontre literalmente o termo no
NT – encontra-se somente a expressão “Mãe de Jesus”17 e “a mãe do meu Senhor”18 –, os
fundamentos bíblicos para tal afirmação se encontram nos textos que falam da divindade do Filho e
da maternidade de Maria. Em Gl 4,4-6, a divindade de Cristo é confirmada pela afirmação de que
Deus “enviou o seu Filho” (v. 4), e a maternidade de Maria pela expressão: “nascido de mulher” (v.
4). Em Mateus, no anúncio a José (Mt 1,18-25), mostra-se o caráter divino da criança concebida por
Maria: “Pois ele salvará o seu povo dos seus pecados...” (v. 21); “Emanuel... Deus conosco” (v. 23b-
c). Em Lucas, na anunciação, afirma-se que “o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (Lc
1,35); e ainda a explícita profissão feita por Izabel: “Donde me vem que a mãe do meu Senhor me
visite?” (Lc 1,43).

O seu uso vem desde o século III. Será Orígenes o primeiro que se têm notícias que usa tal
expressão, entre vários outros autores que também farão uso do termo antes mesmo do Concílio de
Éfeso (431). Textos antigos de orações do terceiro século – como o nosso Sub tuum praesidium – são
encontrados dirigindo-se a ela como Theotókos: “Sob tua proteção e a tua misericórdia, ó Theotókos,
nós nos refugiamos...”.

Os padres não se limitavam apenas ao uso de tal título, mas através dele aprofundavam a
teologia sobre a maternidade de Maria. Tal discurso, para ser fiel às Escrituras e defender a doutrina
de falsas interpretações, se desenvolviam através de três linhas fundamentais19:

a) Verdadeira maternidade: afirmavam a maternidade biológica de Maria, para combater as


heresias, como o docetismo (corpo humano de Jesus era só aparente); Ambrósio, Gregório
Nazianzeno († 389) e Epifânio († 403) fazem a distinção na geração do Verbo do que se
dá “segundo a natureza” e o que se verifica “além da natureza”, embora a virgindade não
é interpretada em detrimento da maternidade, pois se reconhece em Maria todas as
funções próprias de uma mãe. Esta insistência na maternidade biológica era também para
se contrapor às ideias platônicas presentes nos primeiros séculos do cristianismo, nas
quais se considerava impossível um Deus que se tornasse homem, assumindo a matéria
humana no seio de uma mulher.

16
Agostinho, Sermão, 214, 6, PL 38, 1069.
17
Cf. Mt 2,11.21; 13,55; Lc 2,48.51; Jo 2,1; 6,42; 19,25-26.
18
Lc 1,43.
19
Cf. S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 123-126.
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b) Fundamento da salvação: a maternidade de Maria é vista pelos padres da Igreja como


uma “honra insigne, uma grande glória, uma ilustre grandeza,”20, mas mais que
considerá-la como graça ou privilégio da Mãe de Jesus em si mesma, é vista no seu papel
de fundamento de toda a história da salvação; Apolinário († c.390), afirmando que a
Theotókos faz parte do plano trinitário da salvação, chega a dizer que sem ela “o
cristianismo mesmo seria reduzido a nada”21, pois sem a encarnação de Cristo não
conheceríamos a glória do Pai. Agostinho, também se manifesta sobre o significado
fundamental da maternidade divina de Maria dentro da história salvífica ao expressar: “se
a mãe fosse fictícia, seria fictícia também a carne e fictícia seria também a morte, fictícia
as feridas da paixão, fictícia as cicatrizes da ressurreição”22.
c) Primeiro crente, depois mãe: ainda que o aspecto biológico seja importante e
fundamental, a maternidade de Maria não se reduz a ele, pois antes de tudo ela acreditou.
Neste sentido, João Crisóstomo († 407) reconhece nas palavras de Jesus – “Felizes, antes,
os que ouvem a Palavra de Deus e a observam” (Lc 11,28) – não alguém que rejeitava
sua mãe, mas que “afirmava que o parto não teria beneficiado nada, se não tivesse sido
virtuosa e fiel (à vontade do Pai)”23; Agostinho chega a falar da relação entre a
maternidade segundo a carne e segundo o Espírito, dando o primado deste último, embora
não haja contraposição entre as duas, pois é mãe de Cristo enquanto faz a total vontade do
Pai.

3.1.3 Concílios e pronunciamentos do magistério

Toda a reflexão feita nos grandes Concílios em relação aos artigos de fé na concepção e
nascimento do Filho de Deus em Maria tem como primeira intenção aspectos cristológicos, ou seja,
combater as heresias no que diz respeito à encarnação do Verbo. Somente mais tarde, nos séculos VI
e VII, que teremos Concílios e Sínodos com um interesse mais evidente na pessoa em si de Maria,
ainda que esta seja sempre vista em relação ao seu Filho.

Em Nicéia (325) fala-se somente na “encarnação e humanação do Filho de Deus”24, enquanto


em Constantinopla (381) o Creio amplia sua fórmula especificando que o Logos “encarnou, pelo
Espírito Santo, na Virgem Maria”25.

Também havia a discussão, no contexto cristológico, até que ponto o título Theotókos era
teologicamente adequado a Maria. Alguns autores contestavam, como Nestório († c.451), rejeitando
o seu uso por achar que nele se expressava o monofisismo26, por ele contestado, ao negar a

20
Cf. Epifânio, Ancoratus 78,20; Sedulio, Carme Pasquale; Pietro Crisólogo, Sermone, 142,5.
21
Apolinário, De fide et incarnatione 5.
22
Agostinho, Commento al vangelo di Giovanni 8,6-7.
23
João Crisóstomo, Commento a Giovanni, 21,3.
24
“Cremos... em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus... o qual por causa de nós homens e por causa de nossa salvação
desceu, se encarnou e se fez homem...” DH (Denzinger) 125.
25
“E, por nós, homens e para a nossa salvação, desceu dos céus, e se encarnou por obra do Espírito Santo no seio da Virgem
Maria, e se fez homem”. DH 150.
26
Pensamento que defendia em Cristo uma única natureza, a humana absorvida pela divina.
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humanidade plena de Cristo, sugerindo o título christotokos (genitora de Cristo). Será o Concílio de
Éfeso (431) que irá definir a questão afirmando que Maria deve ser chamada “progenitora de Deus”,
pois ela gerou segundo a carne a Palavra que vem de Deus e se fez carne:

O Concílio, contra Nestório, afirma que as duas naturezas, a divina e a humana, perfeitas e
diferentes, convergindo para verdadeira unidade mediante misterioso e inefável concurso, constituíram
um só Jesus Cristo, um só Filho, sem todavia perder na união a diferença específica de cada uma delas.
Por isso, a virgem Maria é apresentada pelo concílio direta, explícita, formalmente como “Theotókos”27.

Assim, os padres conciliares evitavam que a rejeição do título Theotókos fosse interpretada
como negação da divindade do Logos humanado. No Concílio de Calcedônia (451) aprofunda-se tais
reflexões teológicas e se define solene e juridicamente a maternidade divina de Maria mediante uma
formula verbal com valor dogmático ao se referir à encarnação do Verbo. Buscando aprofundar o
significado ontológico desse mistério e encontrar uma terminologia que pudesse expressá-lo sem
erros, assumem que o título Theotókos expressa esta realidade da natureza humana do Verbo de Deus
que se fez carne: “Maria virgem e Mãe de Deus, segundo a humanidade...”28.

Os papas também se pronunciaram a respeito da maternidade de Maria. O papa Leão I (440-


461), numa carta de 449 ao patriarca Flaviano de Constantinopla, confessa o “nascido da Virgem
Maria” em perspectiva cristológica, destacando que Maria concebe o Logos – verdadeiro Deus –
pelo Espírito Santo, realmente dando à luz o Filho de Deus – verdadeiro homem29. O papa ainda
lembra que tal nascimento acontece de forma extraordinária, não afetando a virgindade de Maria:
“Foi concebido pelo Espírito Santo no seio da Virgem Maria, que lhe deu à luz intacta na sua
virgindade, assim como com intacta virgindade o concebeu...”30. O II Concílio de Constantinopla
(553) exige que se confesse a encarnação do Logos na “santa e gloriosa mãe de Deus e sempre
virgem Maria”31.

O Sínodo de Latrão (649) vai definir ainda com maior clareza em um de seus cânones:

Quem não confessa, de acordo com os santos padres, no sentido genuíno e verdadeiro, a santa,
permanente virgem e imaculada Maria como progenitora de Deus, visto que concebeu e deu à luz, de
modo incólume [intacto], nos últimos tempos, sem sêmen, do Espírito Santo, no sentido genuíno e
verdadeiro, ao próprio Deus, a Palavra, nascida, antes de todos os tempos, de Deus, o Pai, sendo que
sua virgindade também permaneceu incólume depois de seu nascimento, seja anátema 32.

27
A.G. Aiello, Dogmas, 414-415. O Concílio afirma: “Por isso, eles [os santos padres] não duvidarão em chamar Mãe de Deus a
santa Virgem, não certamente porque a natureza do Verbo ou a sua divindade tenha havido origem da santa Virgem, mas, porque
nasce dela o santo corpo dotado de alma racional, no qual o Verbo é unido substancialmente, se diz que o Verbo nasceu segundo a
carne”. DH 251.
28
Cf. DH 301.
29
Cf. DH 290-291.
30
DH 292.
31
DH 242. “A expressão αειπαρθενος (aeiparthenos = sempre virgem) encontra-se pela primeira vez (juntamente com Theotokos)
no início do século IV no discípulo de Orígenes e bispo Pedro de Alexandria († 311). Um símbolo batismal de Epifânio de Salamina
(†403), do último quarto do século IV, fala da ‘santa, sempre virgem Maria’ (DH 44)”. A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 155.
32
DH 503.
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Como se percebe, a teologia mariológica na patrística se desenvolve, primeiramente, por


questões diretamente cristológica-hitórica-salvíficas, sendo que posteriormente aparece o interesse
propriamente pela pessoa de Maria. O artigo de fé “nascido da Virgem Maria”, que originalmente
tematizava a concepção do Filho de Deus pelo Espírito Santo, no seu conteúdo passa também a
afirmar a virgindade de Maria antes, durante e depois do nascimento de Jesus (virginitas ante
partum, in partu, post partum). Se dentro do contexto da discussão cristológica temos o título
Theotókos, Mãe de Deus, a designação de Maria como sempre virgem (aeiparthenos) já traz a
reflexão mais focada na sua pessoa.

3.2 IDADE MÉDIA E FRENTE À REFORMA

No período Medieval não se teve tantos problemas em aceitar e acolher as definições feitas no
período anterior: Maria como a Theotókos e sempre Virgem pela concepção do Filho de Deus como
obra do Espírito Santo. Fala-se até mesmo num chamado consensus quinquesaecularis, ou seja, um
consenso com o que foi determinado nos primeiros cincos séculos. Isto seria uma base para uma
busca de uma mariologia supraconfessional, pois na Idade Média os dois referidos artigos de fé não
foram contestados na sua teologia doutrinária. Deste modo: “A relação da Idade Média com a Mãe
de Jesus se configura sob a marca da ‘continuidade na novidade’. Esta acolhe a figura de Maria
Theotókos e sempre virgem, dogmaticamente definida nos concílios ecumênicos, mas repensa os
seus lineamentos enriquecendo-os e encarnando-os na própria cultura”33.

A novidade e as controvérsias neste período se darão a partir da reflexão de dois outros


dogmas: a assunção corporal de Maria ao céu (doutrina da assunção) e, sobretudo, da sua
concepção isenta do pecado original (doutrina da imaculada conceição). Estes dois temas – que
serão formulados e definidos na Idade Moderna – causaram grandes discussões e controvérsias entre
algumas escolas teológicas. As principais dificuldades se encontravam na doutrina da imaculada
conceição pela falta de fundamentos bíblicos suficientemente válidos, enquanto a doutrina da
assunção era mais uma questão de esclarecimento dentro da própria Igreja, visto que não era alvo de
heresias perigosas contra a fé, sendo necessária a defesa da ortodoxia. Porém, as duas questões foram
muito discutidas, não chegando logo a um consenso doutrinário, senão mais tarde quando os dogmas
foram definidos: em 1854 a Imaculada Conceição, e em 1950 a Assunção de Maria aos céus.

3.2.1 Doutrina da assunção e Imaculada conceição: controvérsias escolásticas

Embora não haja informações bíblicas sobre o fato, existem textos chamados de “apócrifos da
assunção”, ou “da transição”, difundidos na literatura oriental, que falam da assunção de Maria ao
céu, depois de sua morte, por iniciativa de Cristo glorificado. Isto contribuiu para a tradição
doutrinária de que Maria teria sido elevada ao céu reunificando seu corpo à sua alma, ou seja,
assunta junto de Deus de corpo e alma. Sabe-se que na liturgia local de Jesursalém do século VI
existia uma festa do “sono (kóimesis) da progenitora de Deus”, conhecida no Ocidente por dormitio

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S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 145.
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Mariae, assumindo mais tarde o termo assumptio. De fato, em torno de 650 estabeleceu-se em Roma
uma festa com o nome de Dormição ou Pousatio, que ao início de 800 ficou conhecida como o nome
de Assunção. Além da liturgia, existiam algumas lendas que falavam sobre a “sepultura vazia de
Maria”, que também contribuíam para a divulgação de tal crença.

Embora presente na tradição litúrgica Ocidental com a festa de 15 de Agosto, inicialmente a


sua recepção foi cautelosa pelo fato de que as Escrituras não trazem um testemunho correspondente
deste acontecimento, sendo o conteúdo da festa seria a memória da morte de Maria, sendo um ato de
fé a sua consumação nos céus. Mesmo que na discussão teológica não se percebiam objeções para
confessar uma assunção corporal de Maria ao céu, o tema não deixou de ser discutido. A carta
Cogitis me sobre a assunção de Maria do teólogo monge beneditino Pascasio Radberto († 865), que
escrevia como o pseudônimo de Jerônimo, confirmava a posição de outro monge beneditino o
exegeta Ambrósio Autpert († 784), o qual afirmava a elevação de Maria ao céu independente do
destino de seu corpo. Uma réplica virá mais tarde com um autor anônimo do século XII, que usa o
pseudônimo de Agostinho para escrever Livro sobre a assunção da Beata Virgem Maria no qual o
autor concorda com Autpert e Pascasio de que as Escrituras não falam sobre o fato e que os apócrifos
não são credíveis, mas apresenta uma séria de argumentos que negam que a pessoa de Maria seria
condizente a corrupção do túmulo.

A concepção imaculada de Maria, ou seja, concebida sem a mácula do pecado hereditário por
sua mãe Ana, era uma discussão mais polêmica e controvertida. A questão não estava ligada a uma
motivação cristológica – como era o caso da conceição de Maria pelo Espírito Santo que garantia que
Cristo era sem pecado; agora se referia propriamente a própria Maria, à sua “total pureza” ou
inocência pessoal e moral, como já se celebrava na liturgia e se confessava na oração da Igreja
Oriental. O problema não era somente a ausência de um testemunho das Sagradas Escrituras a esse
respeito, mas o fato de que vinha de encontro com a tradição da universalidade do pecado hereditário
(defendido tanto por Agostinho) e a necessidade de salvação para todos os seres humanos. A
doutrina cristológica e soteriológica de Cristo enviado pelo Pai para a salvação/redenção de todos os
seres humanos seria colocada em dúvida neste caso. Sem dizer no fato de que, segundo Agostinho, o
pecado hereditário se dava justamente pelo ato sexual dos pais, algo normal na concepção da virgem
Maria.

Por estas problemáticas é que Tomás de Aquino († 1274) acentuará mais a imagem de Maria
no sentido bíblico eclesial, aceitando que ela é Mãe de Deus, sempre virgem e plena da graça desde o
seio materno, mas não imune do pecado original, contrário, portanto, à doutrina da imaculada
conceição.

Alguns teólogos do século XIII, porém, falarão da “redenção preservativa”, teoria elaborada
pelo teólogo franciscano João Duns Scoto († 1308) com o argumento do “pefeitíssimo Mediador”. O
teólogo falava de uma “pré-redenção” (praeredemptio) de Maria, pelos méritos de Cristo, numa
forma de “preservação” (praeservatio) do pecado hereditário: “Cristo exercitou o mais perfeito grau
possível de mediação relativamente a uma pessoa para a qual era mediador. Ora, por nenhuma
pessoa exercitou um grau mais excelente que por Maria... Mas isso não teria acontecido se não

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tivesse merecido de preservá-la do pecado original”34. Desta forma, o caso de Maria não seria uma
exceção, mas o caso mais evidente da mediação de Cristo. Resolve, assim, a problemática levantada
por Agostinho. Apesar de tais reflexões teológicas, o tema não deixou de suscitar muitas discussões e
controvérsias entre “maculistas” e “imaculistas”. Mesmo assim, desde o século XI a festa litúrgica da
Imaculada (8 de Dezembro) foi ganhando sempre espaço e devoção na piedade popular.

3.2.2 Reforma protestante: posicionamento doutrinário

É claro que na reforma protestante a figura de Maria foi também tema de discussões. Embora
não desprezassem a figura de Maria, ou mesmo mantinham a importância de sua presença nos seus
escritos, questionavam quando a reflexão sobre a mãe de Deus ultrapassava os limites da
centralidade de Cristo:

[Diante da realidade em que passava a Igreja na época,] Lutero, Calvino e os outros líderes da
reforma protestante pensaram que a única solução para a salvação do cristianismo era a ruptura com
Roma. A devoção mariana com isso sofreu muitíssimo; não porque os reformadores tenham desprezado
Maria. O louvor à Virgem, a leitura do Magnificat são incluídos nas suas obras. Mas o temor de
exageros e de excessos, que eles atribuíram desde cedo aos católicos, pouco a pouco foi pondo fim
entre os protestantes não só à invocação da Virgem, porém a todas as manifestações de amor filial para
com ela35.

Tendo uma formação espiritual monástica, Matinho Lutero († 1546) tinha certamente a
imagem de Maria como a mater misericordiae (mãe da misericórdia) que, diante de Cristo sentado
no trono como Juiz do mundo, protege os filhos ameaçados pela sentença do justo Juiz.
Desenvolvendo o pensamento de que era unicamente o amor misericordioso e clemente de Deus que
salva os seres humanos, tal imagem de Maria começa a ser um empecilho para tal reflexão. “Era de
seu interesse teológico entender Maria como exemplo com vistas a seu princípio de que somente a fé
justifica, não, porém, que ela mesma fosse mediadora salvífica da graça. Todavia, foi o
desenvolvimento do princípio escriturístico que levou Lutero a desconfiar de todas as tradições
doutrinárias que não podem ser deduzidas diretamente do testemunho bíblico”36.

Lutero, porém, não questionou os dogmas marianos definidos pelos primeiros Concílios da
Igreja que tinham fundamento bíblico: a maternidade divina e a virgindade de Maria. Entretanto,
estes deveriam ser compreendidos, em última análise, como enunciados cristológicos. Desta forma,
ele mantém os dados eclesiais a respeito da Mãe de Deus, da sempre virgem, santa exemplar e
intercessora a nosso favor (Fürbitterin), mas não como participante ativa da história da salvação,
nem como advogada (Fürsprecherin), muito menos como mediadora (Mittlerin) – função reservada
unicamente a Cristo. Embora ele fará objeções à doutrina da Imaculada conceição e da assunção
corporal ao céu pela falta de testemunhos bíblicos, não define uma determinada posição teológica.
Seu interesse principal é deixar claro a rigorosa diferença entre a ação misericordiosa e redentora de

34
João Duns Scoto, Opus oxoniense, seu Ordinatio I. 3, d. 3, q. 1.
35
Th. KOEHLER, História da Mariologia, 570.
36
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 158.
44
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

Deus que age no mundo sem qualquer mérito do ser humano. Mas não deixa de ver em Maria um
modelo de ser humano que crê e confia, dando um sentido exemplar-antropológico à piedade
mariana. Mesmo reconhecendo que a veneração de Maria estará presente em sua vida – ele mantém
as festas mariana de claro sentido cristológico (anunciação, purificação) –, e sua presença como
modelo sobretudo de fé, humildade e pureza, o cambate aos abusos o faz ficar rígido no princípio de
solus Deus ao ponto de negar qualquer invocação e representação mariana.

O reformador sueco Ulrico Zwínglio († 1531) expressa uma profunda veneração a Maria nos
seus escritos. Já João Calvino († 1564) formula um “credo mariano sóbrio e centrado eticamente.
Seu ceticismo em relação a toda forma de veneração de santos está associado a uma oposição,
motivada teologicamente, à doutrina da inocência de Maria”37. No fundo o que condenavam era o
abuso na piedade popular mariana. A tradição luterana e a tradição reformada aceitavam uma
mariologia “ortodoxa” que fosse fundamentada no testemunho bíblico, por isso tanto Lutero quanto
Calvino acolhem a concepção de Maria pelo Espírito Santo e a doutrina mariológica dos primeiros
séculos desde que, porém, em função da perspectiva cristológica.

3.3 Idade Moderna e Contemporânea

Todo o contexto da contra-reforma e a ênfase na independência confessional da época pós-


reformatória leva a uma delimitação das posições doutrinárias mariológicas nas Igrejas reformadas.
Na época do iluminismo (que privilegiava a luz da razão para combater as trevas da ignorância e da
supestição ) – séculos XVII e XVIII –, não houve muito interesse pelas questões mariológicas, nem
por pensadores evangélicos, nem católicos. Tal interesse é retomado no século XIX quando a
piedade e devoção mariana renascem entre os católicos, juntamente com o surgimento do debate
teológico acerca de temas mariológicos já discutidos na Antiguidade, mas que não tiveram um
consenso na reflexão teológica da Idade Média.

O Concílio de Trento (1545-1563) não elabora teologicamente uma doutrina sobre a Imaculada
conceição de Maria, deixando a questão conscientemente em aberto quando se refere ao tema do
pecado original: “Este mesmo santo Concílio também declara não ser de sua intenção neste decreto,
em que se trata do pecado original, incluir a Bem-aventurada e Imaculada Virgem Maria, Mãe de
Deus...”38. Por isso a questão é retomada no início do século XIX e será definido como dogma pelo
papa Pio IX em oito de dezembro de 1854. Embora tal dogma, como também o da assunção, não
tenha sido provocado por nenhum questionamento forte – como aconteciam nas definições
dogmáticas dos primeiros séculos –, assumindo, assim, diferentes motivações e modos de proceder, a
forma desta decisão do papa foi sentida pelos críticos como a manifestação de poder papal
absolutista (mesmo que ele tenha também pedido apurados aconselhamentos teológicos para
certificar-se do sendo de fé dos fiéis). Tal fato irá dificultar o diálogo entre católicos e ortodoxos. O
conteúdo da bula papal teologicamente retoma as ideias de Duns Scoto a respeito da “pré-redenção”
de Maria pelos méritos de Jesus Cristo, a fim de que a doutrina da Imaculada conceição não entrasse

37
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 158.
38
DH 1516.
45
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

em contradição com a necessidade de salvação de todos os seres humanos preparada por Cristo em
termos escatológico-universais.

A definição do dogma da Imaculada também pressiona para a discussão de outro dogma


mariano que não foi tão polêmico na Idade Média: aquela que foi preservado do pecado original teria
também sido elevada ao céu de corpo e alma. Tal argumento, já presente antes da reforma, adquire
nova atualidade e vigor. Porém, somente em 1950 o dogma da assunção será proclamado
solenemente por Pio XII com uma bula que, na sua estrutura e argumentação, tem muitas
semelhanças com a do dogma anterior.

Surgem ainda no século passado outras discussões mariológicas que não se baseavam na longa
tradição eclesiástica, nos escritos teológicos e na liturgia, como foi o caso da doutrina da Imaculada
conceição e da assunção. Uma delas é se Maria não poderia ser também declarada corredemptrix
(co-redentora). Com o movimento patrístico que trouxe o resgate da teologia dos padres da Igreja, os
estudos teológico-científicos sobre Maria caminham mais na direção de um pensamento tipológico,
principalmente no que diz respeito à natureza e atuação da Igreja e Maria. Isto fica muito claro no
Concílio Vaticano II quando decidem, ao invés de um decreto mariano próprio, inserir Maria no VIII
capítulo da Constituição sobre a Igreja (LG 52-59), aprofundando a presença de Maria dentro do
mistério histórico-salvífico no qual está fundamentada toda a Igreja, e também esclarecendo que para
a redenção universal existe um único mediador que é Jesus Cristo (LG 60). Maria será vista como
um “excelso Tipo” para a Igreja, que a faz estar caminhando “constantemente na fé, esperança e
caridade, procurando e cumprindo a vontade de Deus em tudo” (Lg 65). Com uma sensibilidade
ecumênica, fala-se que a veneração a Maria não pode cair num “falso exagero”, mas também não
numa “demasiada estreiteza de espírito”, aludindo ao erro que podem assumir as Igrejas separadas
(cf. LG 67).

No período pós-conciliar também houveram intervenções do magistério para resgatar a


veneração litúrgico-cultica de Maria, como foi o caso da encíclica Marialis Cultus (1974), do papa
Paulo VI (1963-1978). Em 1987/1988, João Paulo II (1978-2005) proclamou um “Ano Mariano”
fundamentado teologicamente pela encíclica Redemptoris mater (1987); uma segunda encílica
Mulieris dignitatem (1988) também falava da dignidade e vocação da mulher em contexto
mariológico.

Enfim, “A formulação dogmática da doutrina da imaculada conceição pode ser considerada


como auge de uma chamada mariologia dos privilégios. Em contrapartida, os estudos mariológicos
do século XX se caracterizam pela crescente redescoberta da importância tipológica de Maria e de
seu exemplar caminho de fé”39.

39
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 160.
46
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

4. REFLEXÃO SISTEMÁTICA:

A reflexão sistemática sobre Maria, explícita ou implicitamente fundamentada na Palavra de


Deus, passa pela teologia mariológica que vai se estruturando ao longo da história da definição dos
dogmas marianos. Tais definições dogmáticas, como visto anteriormente, foram sendo aprofundadas
e definidas durante um longo período histórico, carregadas de grandes discussões teológicas,
devoções populares, celebrações litúrgicas, demonstrações de afeto e proximidade à Mãe de Jesus,
etc.

Antes de falar dos dogmas, é bom considerar algumas questões hermenêuticas que influenciam
na reflexão sistemática da mariologia.

4.1 Considerações hermenêuticas

O fato de que Deus se revela na história, num lugar e tempo determinado, tornando-se
perceptível a toda humanidade está na base da tradição da fé judeu-cristã. E esta experiência
particular de um povo escolhido passa a ser universal, atinge todos os cristãos. Em Jesus de Nazaré,
personagem histórico de um determinado tempo e lugar, se revela de modo escatológico-definitivo a
vontade salvífica de Deus para toda a criatura. Deste modo, “O reconhecimento da concretude
histórica dos caminhos de Deus com os seres humanos é a premissa para uma reflexão teológica
sobre a importância da mãe de Jesus para o agir salvífico de Deus”40. Se o Jesus terreno, no qual
atuava plenamente o Espírito de Deus, é a concretização desta história da salvação, é importante
conhecer sua origem, sua família, o momento histórico em que viveu.

Porém, as fontes literárias que poderiam fornecer um conhecimento histórico de Jesus se


deparam com a dificuldade de não poder responder a muitas perguntas com uma certeza histórica.
Até mesmo os Evangelho possuem um outro interesse, ou seja, são um testemunho de fé sobre a vida
de Jesus e a revelação de Deus Pai na história do ser humano. Não têm a pretensão de serem relatos
históricos ou biográficos, mas anunciar, muitas vezes de modo narrativo ou figurativo, uma verdade
de fé que se manifesta no Deus encarnado em Jesus de Nazaré.

Se a reflexão sobre Maria passa necessariamente pela confissão cristológica, isto ainda se
amplia pelo fato de que na literatura neotestamentária ela ganha também uma importância tipológica:
Maria é a imagem do povo da nova aliança, eleito por Deus. E é justamente deste povo que nasce o
Messias, em Maria, não mais ligado somente pelo parentesco com Jesus, mas da decisão de assumir
a vontade de Deus num processo de fé que a faz também discípula de seu Filho. Assim, além de sua
relevância eclesiológica, ela adquire também um sentido antropológico da pessoa que crê, tornando-
se modelo e incentivo para todas as pessoas.

Buscando o primeiro princípio que fundamenta a reflexão mariológica, os autores se orientam


em três perspectivas: cristológica, eclesiológica ou antropológica. Aqueles que optam por uma
orientação cristológica tomam como primeiro princípio da mariologia a maternidade divina, sendo o

40
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 161.
47
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fundamento da cristologia a divindade de Jesus, a união hipostática da natureza humana e divina. A


maternidade divina aponta a intimidade única que teve com o Filho ao gerá-lo em seu ventre, o que a
distingue de todos. Mas há também aqueles que defendem no pensamento contemporâneo que o
conceito abstrato e metafísico de maternidade divina não dá conta de conter todo o desenvolvimento
da mariologia, como a participação dela na obra da redenção, na missão do Filho, transmitindo-o
somente a vida. Por isso, alguns autores falam da maternidade como “concreta e histórica”,
“esponsal”, “soteriológica ou corredentora”, “total ou universal”, etc41.

Os que optam por uma mariologia orientada ao aspecto eclesiológico assumem como primeiro
princípio o fato de que Maria é o “tipo da Igreja”, ou seja, é ao mesmo tempo a figura da humanidade
a ser salva e a humanidade já salva, regenerada na nova aliança com Deus, através do único
Mediador que é o Filho. Tem-se a preocupação, portanto, de não comprometer a única mediação
salvífica de Cristo. Com a sua adesão ao projeto de Deus, acolhendo a salvação para toda a
humanidade, Maria torna-se a figura da Igreja, da humanidade resgatada por Cristo. A objeção de
alguns autores a este pensamento seria a subestimação da dignidade e missão única de Maria (plano
existencial) em benefício de uma visão tipológica (plano simbólico)42.

Na orientação antropológica, coloca-se como primeiro princípio Maria como modelo de


realização do ser humano, na liberdade e na relação com o Outro e com os outros. Na relação com
Deus, manifesta ao mundo a relação do ser humano com a Trindade que se manifesta na história e
faz história com a Virgem. Na relação com os outros, a sua experiência faz com que a sua fé se
manifeste historicamente em forma eclesial – a primeira a crer e sustentar a fé entre os demais – e
antropológica, vendo nela um conceito tipicamente cristão de pessoa que pode englobar os dogmas
marianos. O que pode enfraquecer este pensamento é que tal conceito não é bíblico, podendo
sobrepor-se aos dados da revelação43.

Entretanto, o grande desafio que continua presente à reflexão mariológica é considerá-la como
parte integrante de toda a teologia – portanto, assumindo os princípios da própria teologia –, e não se
fechando em si mesma e perdendo o contato com todo o corpus teológico. Ela está em relação com
vários tratados dogmáticos: a imaculada conceição com o tratado do pecado original; a maternidade
divina com o tratado da encarnação; a assunção com a escatologia, etc.

Um outro desafio é a reflexão mariológica católica com uma sensibilidade ecumênica, pois o
princípio escriturístico protestante de sola scriptura (somente pelos testemunhos bíblicos) pode
privar a mariologia de muitos de seus elementos que não encontram diretamente na bíblia uma
fundamentação direta, como no caso de muitos dados da tradição litúrgica ortodoxo-oriental. Neste
sentido é importante diferenciar as formas de discursos e manifestação da fé, pois podem ser
diferentes, por exemplo, uma linguagem doxológica dos conteúdos estabelecidos através da exegese
histórico-crítica.

41
Cf. S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 190-191.
42
Cf. S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 192.
43
Cf. S. DE FIORES, Maria Madre di Gesù, 194.
48
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

É claro que os novos conhecimentos mais recentes do desenvolvimento histórico dogmático,


novas reflexões hermenêuticas em diferentes perspectivas, como aquela da teologia feminista,
ajudam a ampliar e aprofundar o discurso a respeito da mãe de Jesus; bem como formular a tradição
doutrinária dogmática na situação atual do mundo de hoje, inculturado, mais acessível ao ser humano
contemporâneo, sem deixar de ser fiel ao conteúdo do testemunho bíblico sobre a mãe de Deus.

4.1.1 Considerações sobre os dogmas marianos

Ao falarmos dos dogmas, devemos lembrar que o conceito que hoje temos dos mesmos é
relativamente recente. Suas primeiras origens podem ser encontradas no período pós-tridentino para
fixar a doutrina oficial e limitar as controvérsias com os protestantes. Porém, será somente no
Concílio Vaticano I (1869-1870), embora ainda não se utilize literalmente o termo dogma, que ficará
claro o seu conceito e a autoridade que o declara como verdade de fé: o magistério ordinário e
universal da Igreja44. O Vaticano I deixa claro os dois elementos constitutivos do dogma: uma
verdade contida na revelação, que é o seu elemento material; uma verdade formulada e proposta pelo
magistério da Igreja como objeto de fé, ou seja, seu elemento formal. Porém, a ênfase que o Concílio
deu ao aspecto jurídico do dogma – imposto como uma imposição sob pena de heresia formal –
trouxe um empobrecimento de seu sentido como meio de encontro entre Deus e o ser humano,
experiência de fé que nos faz entrar no mistério de Deus.

Todo dogma é fundamentado na Bíblia, ou seja, na revelação nela contida. E na Tradição, que
é a própria Bíblia lida na história pelos cristãos e internalizada na vida da Igreja. Esta Tradição é
transmitida: a) pelo sensus fidelium (o senso dos fiéis), ou seja, as verdades da fé vivenciadas pelo
Povo de Deus, em comunhão com seus pastores, que dá a certeza de que naquilo que acreditam
juntos, em comunidade, não se pode enganar45. “É a ‘infabilidade in credendo’ (no crer), que
complementa a ‘infabilidade in docendo’ (no ensinar), a qual é da competência dos Pastores (LG
12)”46; b) pelo magistério, aqueles que exercem o serviço do governo, da “autoridade sagrada” em
nome de Cristo – concílios, papas, bispos –, apontando novos caminhos para se aprofundar na
verdade revelada; c) pela teologia, que está a serviço através do aprofundamento metódico e
sistemático do conhecimento de Deus e de sua revelação na história humana.

São quatro os dogmas marianos: Maternidade, Virgindade, Imaculada e Assunção. Apesar de


estarem ligados entre si, possuem também grandes diferenças: os dois primeiros foram declarados
nos primeiros séculos, no Oriente, para combater as heresias cristológicas, tendo uma clara
fundamentação bíblica e aceito pelas Igrejas cristãs em geral; já os outros dois foram definidos
apenas nos dois últimos séculos, no Ocidente, para argumentar contra ideias contemporâneas, tendo

44
“Deve ser crido ‘fide divina et catholica’ tudo o que está contido na Palavra de Deus, escrita ou transmitida e que foi
proclamado pela Igreja como matéria que se deve crer por constituir parte da divina revelação, ou porque sobre ela se emitiu um juízo
solene, ou porque sobre ela se manifestou o magistério ordinário e universal” (DS 3011).
45
Em mariologia, um exemplo claro desta dimensão é o culto a Maria, muito presente na história da Igreja, seja no que diz respeito
à ação litúrgica, quanto a manifestação da piedade popular. Isto ainda pode ser comprovado na vasta iconografia e nas imagens que
foram feitas de Maria a partir da sua presença e relação com o Povo de Deus. Os papas também sempre incentivaram muito o culto e
devoção mariana, interpretando o sentimento do povo pela Mãe de Jesus.
46
C. BOFF, Dogmas Marianos, 10.
49
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

um fundamento bíblico somente indireto e assumido somente pela Igreja Católica. A Maternidade é
o mistério central: a Virgindade está em função dela; a Imaculada a prepara e a Assunção a coroa47.

Os dogmas marianos ajudam a entrar no mistério da Mãe de Deus, no mais profundo de sua
pessoa e de sua participação no mistério maior que é história da salvação, na revelação do Deus
Trino que aí se manifesta. Portanto, os dogmas têm um sentido mais profundo do que simplesmente
enunciados de verdades a respeito de Maria. Eles nos remetem ao próprio coração de Deus e como
Ele vê Maria na sua grandeza e divindade. Se os dogmas falam das graças que Maria recebeu, falam
também de Cristo e de nossa salvação, os quais são o sentido e fim dos privilégios que a Virgem
adquiriu. Tudo em Maria nos remete ao Filho e ao plano salvífico do Pai, pela ação do seu Espírito.

Se a evolução da mariologia e da piedade popular nos últimos séculos deram a impressão de


uma certa autonomia de Maria frente ao mistério central do cristianismo que é o próprio Filho, a
teologia atual – principalmente após o Vaticano II – deixa claro a sua inserção no evento Cristo e
profunda relação com a história salvífica. Considera-se até mesmo que o dogma mariano ajuda a
aprofundar o dogma cristológico – Jesus é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, contra os
docetistas–; eclesiológico – Igreja nascida de Cristo como nova humanidade; e antropológico –
participação ativa e livre do ser humano que coopera na história da salvação. Outra característica do
dogma mariano é o seu caráter cultual, perceptível claramente nos dois últimos dogmas anunciados.
Eles assumem algo que já era ensinado e celebrado em toda a Igreja católica. O caráter litúrgico e
cultural também foi determinante na Igreja primitiva que se estruturava a partir da celebração do
batismo. Portanto, o dogma mariano não tem apenas um sentido intelectual e jurídico – como
acentuou uma visão unilateral deixada pelo Vaticano I –, mas parte de uma experiência de fé, de
louvor a Deus e de piedade popular.

Os dogmas marianos mostram que a compreensão das verdades de fé na Igreja não passa, em
primeiro lugar, pelo simples aprofundamento intelectual ou exclusivamente ligado ao
desenvolvimento da reflexão teológica, e sim pela vida da Igreja como um todo (fiéis, magistério,
teologias). Esta, aos poucos, vai sendo introduzida nas verdades da fé que se manifestam diante das
suas necessidades e ação do Espírito Santo, diante da sua missão universal e contextos culturais
diversos onde atua, na vivência e experiência dos fiéis onde a verdade divina se torna vida. Os
dogmas da Imaculada Conceição e da Assunção, já assumidos e celebrados na liturgia, são uma
prova de como a fé popular concretamente vivida é importante no desenvolvimento e definição do
dogma.

O dogma da Assunção também ajuda a compreender o aspecto sobrenatural do dogma que se


remete, mais do que aos aspectos intelectuais que satisfaçam a curiosidade humana, ao
aprofundamento da revelação que está na linha da adesão ao amor de Deus e às exigências da fé que
isto requer. Embora o dogma compreenda aspectos lógicos, não é redutível a estes, pois se baseia
primordialmente numa dimensão sobrenatural da qual o Espírito de Deus dá à Igreja o “sensus fidei”
(sentido da fé), confirmado pelo “consensus fidelium” (consentimento dos fiéis) e definido pelo
magistério. A teologia terá a sua função em estudar os testemunhos escritos (principalmente as
Escrituras), aprofundar a Tradição, formular e explicitar o objeto de fé, clareando as fontes
47
Cf. C. BOFF, Dogmas Marianos, 8.
50
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normativas da revelação. Desta forma, o desenvolvimento do dogma, que conhece momentos altos e
baixos na sua compreensão, embora tenha o seu conteúdo imutável, podem ser reafirmados e
repensados, pela ação do Espírito Santo, para amadurecer a fé e aprofundar a Palavra de inesgotável
riqueza que o fundamenta.

4.2 A MATERNIDADE DIVINA DE MARIA

Sendo Jesus verdadeiramente Deus, Maria pode ser chamada de Theotókos, ou seja, mãe de
Deus, e não somente mãe de Cristo (Christotókos) como defendia o Patriarca de Constantinopla
Nestório. Isto não significa, porém, que Maria é mãe de Deus Pai, do Filho (preexistente) e do
Espírito Santo, mas mãe de Deus segundo a humanidade do Cristo encarnado, e não do Deus
Criador existente desde toda a eternidade. Na liturgia ortodoxa oriental usa-se a expressão
“Progenitora de Deus”.

4.2.1 Definição dogmática

O Concílio de Éfeso (431) definiu explicitamente Maria como “Mãe de Deus” com um
determinado interesse cristológico. O texto diz:

Eles [os Santos Padres] não duvidaram em chamar a Santa Virgem de Mãe de Deus [Theotókos], não
porque a natureza do Verbo ou a sua divindade teve origem da Santa Virgem, mas porque nasce dela o santo
corpo dotado de alma racional, ao qual o Verbo é unido substancialmente, se diz que o Verbo é nascido segundo
a carne48.

Se alguém não confessa que o Emanuel é Deus no verdadeiro sentido da Palavra, e que, por isso, a
Santa Virgem é Mãe de Deus [Theotókos] porque gerou, segundo a carne, o Verbo que é de Deus, seja
condenado49.

Assim, segundo tal definição, Maria é mãe de Deus pelo fato de que o Logos encarnado é
verdadeiro Deus, não perdendo sua natureza divina ao se fazer homem, nem limitando-a de qualquer
forma pela sua união à natureza humana. Dando à luz ao Logos divino “segundo a carne”, dando a
vida a um ser humano, Maria é a progenitora de Deus. Tal afirmação estará em consonância com o
artigo de fé sobre a união hipostática em Cristo, que será formulado no Concílio de Calcedônia
(451). Na ocasião se afirmará a singular unidade da natureza humana e divina, inseparáveis e
indivisas, não misturadas nem mudadas, na qual no Logos divino expressa sua natureza humana no
fato de Jesus ter nascido de uma mulher. Diz o Concílio:

...alguns procuram alterar o mistério da economia da encarnação do Senhor por nós, e negam a
expressão Theotókos [Mãe de Deus] para a Virgem... sustentam que aquele que nasce da santa Virgem Maria é
somente um homem...50.

48
DH 251.
49
DH 252.
50
DH 300.
51
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Seguindo os santos padres, em unanimidade nós ensinamos a confessar um só e mesmo Filho, o Senhor
nosso Jesus Cristo, perfeito na sua divindade e perfeito na sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro
homem, [composto] de alma racional e de corpo, consubstancial ao Pai pela divindade, e consubstancial a nós
pela humanidade, semelhante em tudo a nós, menos no pecado [cf. Hb 4,15], gerado do Pai antes dos séculos
segundo a divindade, e nesses últimos tempos por nós e pela nossa salvação de Maria virgem e mãe de Deus,
segundo a humanidade...51.

Maria, então, é Mãe do Verbo encarnado num determinado momento, numa hora histórica
concreta. Ela não é Mãe de Deus que é a origem de todas as coisas, presente desde sempre,
atemporal. Deve-se cuidar para não cair num monofisismo latente, valorizando apenas a divindade
de Cristo, sem deixar também de igualar o filho nascido de Maria aos demais seres humanos. Maria
esteve a serviço da “humanização” do Logos de Deus no homem-Deus que é Jesus. No fundo, a
definição de Éfeso, confirmada em Calcedônia, é uma confissão cristológica em forma mariológica,
ou seja, não se pode compreender separada da verdade cristológica.

O Concílio de Constantinopla II (553) confirma:

Se alguém afirma que a santa gloriosa sempre virgem Maria somente num sentido impróprio, e não
verdadeiro, é mãe de Deus... como se nasceu dela somente um simples homem, e não o Verbo de Deus que se
encarnou nela, porque, segundo eles, o nascimento deste homem deve se referir ao Verbo de Deus enquanto
unido ao homem no momento do seu nascimento... ou se alguém a chama de mãe do homem ou mãe de Cristo,
como se Cristo não fosse Deus, e não a proclama no sentido próprio e segundo a verdade como Mãe de Deus, do
momento que i Verbo de Deus, gerado do Pai antes dos séculos, se encarnou nela nesses últimos tempos, e não
reconhece que é com este sentimento de veneração que o santo sínodo de Calcedônia a proclamou mãe de Deus,
estes sejam condenados52.

E em Constantinopla III (681) mais uma vez o dogma é ratificado:

Gerado do Pai antes dos séculos segundo a divindade e gerado nesses últimos tempos por nós e pela
nossa salvação do Espírito Santo e da virgem Maria, que é no sentido pleno do termo mãe de Deus segundo a
humanidade...53.

Somente depois de quinze séculos um Concílio Ecumênico volta a propor o dogma com o
alcance de sua riqueza: o Vaticano II (1962-1965) fala da mãe de Deus no capítulo VIII da
constituição dogmática Lumen Gentium sobre a Igreja. O Concílio não se limitou apenas em
reafirmar o que já havia sido estabelecido anteriormente, mas faz uma leitura do mistério
fundamental da presença e atuação de Maria em perspectiva teológica da história da salvação,
refletindo a sua missão à luz do Cristo salvador e da Igreja como sacramento de salvação. O próprio
título do capítulo afirma isto: “A Bem-Aventurada Virgem Maria, Mãe de Deus, no mistério de
Cristo e da Igreja”. Desta forma, amplia o tratado mariológico, aprofundando-o com as recentes
pesquisas bíblicas e teológicas, com as novas indicações científicas e pastorais em diálogo com o
mundo contemporâneo.

Bem mais do que a afirmação da maternidade divina de Maria já definida nos primeiros
séculos, presente no credo cristão, o concílio tem a preocupação de mostrar o alcance soteriológico

51
DH 301.
52
DH 427.
53
DH 555.
52
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

de tal doutrina. Ele procura mostrar que a missão de Maria não tem tanta importância pelo o que
significa para a sua pessoa em si, mas pelo significado e contribuição que dá a toda a história da
salvação da humanidade. A sua maternidade divina não fica resumida à concepção e ao parto, mas
engloba toda a sua presença e continuo processo de amadurecimento e união ao Filho salvador. “Ela
amadurece e se aperfeiçoa até estabelecer uma perfeita conformidade entre mãe e Filho e firmar a
união constante e íntima entre eles na obra da salvação, de Nazaré a Belém, de Caná a Jerusalém,
do Calvário à assunção ao céu”54. Na reflexão conciliar, esta relação a Cristo também se dá na
relação à Igreja: Maria é a figura (tipo) da Igreja na sua maternidade virginal.

A bem-aventurada Virgem encontra-se também intimamente unida à Igreja, pelo dom e cargo da
maternidade divina, que a une com seu Filho redentor, e ainda pelas suas graças e prerrogativas singulares; a
Mãe de Deus é a figura da Igreja, como já ensinava santo Ambrósio, quer dizer, na ordem da fé, da caridade e da
perfeita união com Cristo...55

A Igreja, contemplando a santidade misteriosa de Maria, imitando a sua caridade, e cumprindo


fielmente a vontade do Pai, pela palavra de Deus fielmente recebida, torna-se também ela mãe, pois pela
pregação e pelo batismo gera, para uma vida nova e imortal, os filhos concebidos do Espírito Santo e nascidos de
Deus...56

A maternidade divina vivida por Maria continua presente na Igreja-mãe seguindo o exemplo e
testemunho da mãe de Jesus, assumindo e renovando sua missão em todos os tempos e lugares.
Embora preservando a natureza e modalidades diferentes – como o Cristo nasce de Maria e como
nasce da Igreja –, ambos confirmam a obra salvífica da encarnação do Verbo por obra do Espírito
Santo. Este paralelo com a Igreja amplia ainda mais o significado da mariologia dentro da história da
salvação57.

4.2.2 Fundamentos bíblicos

Como já foi mencionado, a maternidade divina de Maria não pode ser compreendida sem a
afirmação da divindade de Cristo. Em Gl 4,4, Paulo afirma que Cristo é o “enviado” de Deus Pai, o
que pressupõe sua preexistência junto de Pai que envia seu Filho. Deste modo, Jesus não começa a
existir em sentido absoluto a partir da encarnação, embora se possa falar que ao se encarnar ele passa
de um modo de ser o divino preexistente para uma outra forma de existência segundo a carne, de
certa maneira, um início relativo. E, para Paulo, afirmar que Jesus é o “Filho de Deus” é assegurar
que ele é Deus em sentido verdadeiro e propriamente dito, e não somente um homem particularmente
predileto do Pai58. O fato de ter “nascido de mulher” obviamente, mesmo que indiretamente, afirma
sua concepção no seio de Maria tornando-o também seu filho59. Ao mesmo tempo o texto paulino

54
S. MEO, Mãe de Deus, 789.
55
LG 63.
56
LG 64.
57
Sobre este dogma, pode-se ainda encontrar o pronunciamento do magistério no: Catecismo da Igreja Católica, n. 495, 466-467
(Mãe de Deus).
58
Cf. A. SERRA, Mãe de Deus, 776.
59
Cf. Mc 6,3; Mt 13,55; Jo 6,42.
53
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confirma o abaixamento de Deus, a humilhação daquele que se despoja de toda a sua condição divina
para se tornar humano como nós, como nos deixa claro o hino em Fl 2,5-860.

No Evangelho da infância de Mateus também encontramos declarações sobre a divindade da


criança concebida por Maria. Em Mt 1,21 afirma-se: “Ela dará à luz um filho e tu o chamarás com o
nome de Jesus, pois ele salvará o seu povo dos seus pecados”. No AT, “salvar o povo” era um
atributo exclusivo de Javé, da sua eleição ao povo de Israel. Mateus afirma que aquele povo, que era
exclusivamente de Javé na antiga aliança, agora pertence ao mesmo tempo ao Pai e ao Cristo, pois
este é o Emanuel, o Deus conosco. E inda mais, ele libertará o povo “de seus pecados”, sendo que o
perdão dos pecados era uma atitude reservada somente ao poder de Deus (cf. Mc 2,7). Trazendo este
poder também para si – como diz ao paralítico: “Coragem, filho, os teus pecados te são perdoados”
(Mt 9,2) –, mostra a sua divindade, o que causará a fúria daqueles que o acusam de blasfêmia por
sendo um simples homem se fazer como Deus (cf. Jo 10,33). A referência de Mateus também à
profecia de Isaías – “o chamarão com o nome de Emanuel...Deus conosco” (Mt 1,23) – deve ser
entendida no sentido pleno de sua afirmação, que após a ressurreição de Jesus ficará evidente: “Eis
que eu estou convosco todos os dias, até o fim do mundo” (Mt 28,20). No mistério pascal Jesus
revelou toda a sua divindade, não se tendo mais dúvida de que o “Filho de Maria” é um Ser divino.

Os textos de Lucas também são esclarecedores da maternidade divina de Maria. Na


anunciação, ela é saudada como mãe do Filho de Deus ao tornar-se como a “nova tenda” onde se
guardava a arca da aliança e que ficou repleta da “glória de Deus” (Ex 40,34-35). Do mesmo modo
como a “tenda da Reunião” ficou plena da glória de Deus ao ser coberta por uma nuvem, o
paralelismo dos textos faz ver em Maria aquela que, pelo poder do Espírito Santo que desce e a
envolve, fica cheia da presença daquele que será chamado “Santo, Filho de Deus” (cf. Lc 1,35). O
ápice desta correspondência “reside na equivalência entre ‘a glória de Javé’ de um lado e os
apelativos ‘Santo-Filho de Deus’ do outro. Em outras palavras: a criança que deverá nascer de
Maria será de natureza divina. Portanto, os títulos de ‘Santo” e ‘Filho de Deus’ devem ser
entendidos em seu sentido pleno”61.

O paralelismo já refletido acima da visita de Maria à Izabel (Lc 1, 39-44.56) com o transporte
da arca da aliança de Baala de Judá para Jerusalém (2Sm 6,2-16) nos mostra ainda Maria como a
“nova arca”, como aquela que traz em si o sagrado, o divino. Mas será na afirmação direta de Izabel
que temos a confirmação de que o menino no ventre de sua prima é de natureza divina: “Donde me
vem que a mãe do meu Senhor me visite?” (Lc 1,43). A expressão “meu Senhor” é de natureza régio-
messiânica, ou seja, Izabel reconhece Maria como a mãe do rei-messias. O título “Senhor” é o nome
divino bíblico aplicado a Deus e ao Messias-Rei enquanto este representa Deus62. O termo também
estará ligado com um significado transcendente-divino ao prefigurar o mistério pascal. Lucas é o
evangelista que mais utiliza o título “Senhor” para se referir a Jesus antes mesmo da sua ressurreição,
justamente por um motivo teológico: “o evangelista chama Jesus de ‘Senhor’ quando o

60
“Nascido sob a Lei” (Gl 4,4) confirma que assumiu em tudo a condição do ser humano de seu tempo, seus usos, costumes,
cultura, organização. Ainda que diante desta Lei, a Lei mosaica, será crítico denunciando as distorções e interpretações interesseiras
daqueles que manipulavam os mandamentos de Deus em benefício próprio ou para justificar seus privilégios.
61
A. SERRA, Mãe de Deus, 778.
62
Cf. C. BOFF, Dogmas Marianos, 13.
54
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acontecimento que ele relata antecipa ou prefigura de certo modo o tempo da ressurreição, a vida
da igreja ou a escatologia”63. Na verdade, Jesus vai herdar este título depois da sua ressurreição:
“Deus constituiu Senhor e Cristo aquele Jesus que vós crucificastes” (At 2,36).

Desta forma, aquele que será chamado “Filho do Altíssimo” (Lc 1,32), isto é, Filho de Deus, é
também filho de Maria. Embora os Evangelhos utilizem a expressão “Mãe de Jesus”, sendo Jesus
Deus, biblicamente está afirmando também que Maria é a mãe de Deus.

4.2.3 Considerações sobre o dogma

O dogma deixa claro que Maria é mãe de Deus “segundo a carne”, ou seja, segundo a
humanidade de Jesus. Embora isso também não deva ser entendido como se Maria fosse apenas um
mero instrumento passivo de onde o Cristo nasce, mas ela é sua origem enquanto homem encarnado.
Ela participa ativamente nesta história da salvação; daí a sua dignidade como mãe de Deus. Ela
aceita livremente tal vocação. O Vaticano II afirma: “...consideram com razão os santos Padres que
Maria não foi utilizada por Deus como instrumento meramente passivo, mas que cooperou
livremente, pela sua fé e obediência, na salvação dos homens”64.

Ela é exaltada pelo seu Filho não somente por ser sua mãe, mas porque ouvia a Palavra e a
colocava em prática65. Ela fez também um caminho de fé, de discipulado, e isso para Jesus era o
mais importante na sua mãe. Desta forma, sua maternidade se estende por toda a sua vida, não
somente no momento de gerar a dar à luz, mas até ao Calvário e além dele, na sua existência
permanente na Igreja.

Mas não se pode compreender o dogma, portanto, sem ligá-lo ao mistério da encarnação do
Verbo, sem o seu alcance e valor cristológico e soteriológico. Toda maternidade de Maria está
voltada para o seu Filho e, consequentemente, para a salvação da humanidade. Nela se revela o
mistério do Filho e o mistério da salvação preparada por Deus desde sempre.

Sendo mãe de Cristo, aos pés da cruz Maria tornou-se também mãe de toda a humanidade66:
“Maria é nossa mãe precisamente porque é mãe de Cristo. Quer dizer: é a maternidade divina que é
a base da Maternidade espiritual de Maria. Santo Agostinho declara que, se Maria é mãe da
Cabeça, ela é também mãe dos membros. Ela é, portanto, mãe do ‘Cristo total’ (cf. LG 53)”67. E por
ser mãe de Cristo, por participar do mistério da sua encarnação, é também medianeira, ou seja,
intercede pelos seus filhos e filhas junto ao Pai.

Por fim, pode-se lembrar que a mãe de Deus torna-se também “tipo” da Igreja, estando ela
presente na comunidade nascente, sua maternidade é o modelo da maternidade da Igreja que gera os
filhos e filhas de Deus:

63
A. SERRA, Mãe de Deus, 780.
64
LG 56.
65
Cf. Lc 8,21; 11,27-28.
66
Cf. Jo, 19,25-28.
67
C. BOFF, Dogmas Marianos, 18.
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Em forma de pensamento tipológico, a maternidade de Maria pode ser considerada como


protótipo da maternidade da Igreja. Também aqui fica preservado o traço cristológico: como uma mãe
dá a seu filho a vida preparada por Deus, do mesmo modo a Igreja prepara para os crentes, que no
Batismo morrem com Cristo e nele ressuscitam para a vida incorruptível, o espaço, no qual se deve
tornar vivenciável e experimentável uma existência redimida68.

4.3 VIRGINDADE PERPÉTUA

O dogma da virgindade de Maria, que tem um bom fundamento bíblico, que mostrar que Jesus
não é somente homem, mas o Filho de Deus gerado por obra do Espírito Santo. Deste modo, a
virgindade não tem somente um sentido físico, mas vai muito além disso. Já na Bíblia, tem o sentido
teológico de consagração a Deus, de integridade e total entrega ao projeto de Deus, em oposição às
infidelidades do povo (prostituição e adultério) para ir atrás de outros deuses estrangeiros, ou seja, a
idolatria.

4.3.1 Definição dogmática

Na tradição da Igreja, como já visto, deste os primeiros séculos, vários foram os enunciados
teológicos a respeito da virgindade de Maria. Já no Credo apostólico se professava: “...Jesus Cristo,
Filho de Deus, que nasceu por obra do Espírito Santo de Maria, a Virgem”69. Confirmado pelo
Credo Niceno-Constantinopolitano (381): “E se encarnou pelo Espírito Santo no seio da Virgem
Maria”70.

Ao afirmar o título de mãe de Deus (Theotókos), o Concílio de Calcedônia (451) também


afirmará a virgindade de Maria: “Maria virgem e Mãe de Deus...”71, que será confirmado e
completado pelo Concílio de Constantinopla II (553), o qual afirmará a perpetuidade virginal de
Maria (aieparthenos = sempre virgem): “...a santa e gloriosa mãe de Deus e sempre virgem
Maria”72.

Será, porém, o Sínodo de Latrão (649) – regional, mas com um valor universal – que
pronunciará a virgindade perpétua de Maria como um autêntico dogma:

Se alguém não professa, segundo os Padres, que Maria, a sempre Virgem imaculada, é própria e
verdadeiramente Mãe de Deus, já que Ela, nos últimos tempos, própria e verdadeiramente concebeu
sem sêmen por obra do Espírito Santo, deu à luz... o Deus Verbo e permaneceu inviolada também
depois do parto, seja condenado73.

68
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 163.
69
Como mencionado por Hipólito de Roma (séc. III), na sua obra Traditio apostólica. Cf. DH 10.
70
DH 150.
71
DH 301.
72
DH 242. Cf. acima, nota 91.
73
DH 503.
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O papa Paulo IV, na sua Constituição Apostólica Cum quorumdam hominum (1955), ao falar
da Trindade e da encarnação do Verbo, declara solenemente a doutrina de que Maria é virgem “antes
do parto, no parto e depois do parto”74, não só fundamentando-se no que já havia sido definido em
Latrão, mas ainda explicando melhor o seu conteúdo. Tal ensinamento estará presente na tradição e
na catequese da Igreja75.

4.3.2 Fundamentos bíblicos

Não é difícil fundamentar biblicamente a virgindade de Maria. O fato de que ela era virgem e
concebeu por obra do Espírito Santo, ou seja, sem perder a sua virgindade, é um dado que está
claramente presente no NT, sendo literalmente mencionada por dois evangelistas: Mateus e Lucas.

Em Mt 1, 18-25, ao falar da origem de Jesus Cristo, Mateus faz quatro referências à virgindade
de Maria: a) ...antes que coabitassem, achou-se grávida pelo Espírito Santo (v. 18); b) ...pois o que
nela foi gerado vem do Espírito Santo (v. 20); c) Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho...
(v 23); d) Mas [José] não a conheceu até o dia em que ela deu à luz um filho (v. 25). Assim, fica
clara a concepção virginal de Maria, ou seja, por obra do Espírito Santo, sem nenhum contato com
José.

Na narração da anunciação em Lucas (Lc 1,26-38) também afirma a virgindade da mãe de


Jesus. Além de já mencionar que o anjo Gabriel foi enviando por Deus “a uma virgem...” (v. 26), o
questionamento de Maria esclarece que a concepção do Filho de Deus em seu ventre não teria a
participação de seu esposo: “Como é que vai ser isso se eu não conheço homem algum?... O Espírito
Santo virá sobre ti e o poder do Altíssimo vai te cobrir com a sua sombra; por isso o Santo que
nascer será chamado Filho de Deus” (v. 34.35). Na linguagem bíblica o termo “conhecer” é usado
como sinônimo para “ter relações sexuais”, afirmando Maria que ainda não tivera nenhuma relação
com José.

Para os dois evangelistas, portanto, o Verbo de Deus encarna-se no ventre de Maria sem a
colaboração masculina, mas pela total obra do Espírito Santo. Isto fica claro também no uso dos
verbos que eles utilizam. Existem dois verbos que podem ser utilizados para falar do nascimento:
gennáo, que significa “gerar”, e tikto, isto é, “parir, dar à luz”. O primeiro tem mais o significado da
“procriação”, de natureza “genealógica” como transmissão de vida do pai para o filho. Assim, no seu
acento semântico, parece referir-se mais ao pai que à mãe. No segundo, porém, mais usados pelos
dois evangelistas, é evidente a referência à mãe como a mulher que “dá à luz” ao filho. “Ora, tanto
Mateus quanto Lucas empregam o verbo tikto para designar a função biológica de Maria que

74
Cf. DH 1880. Embora se reconheça que numa “hierarquia de verdades” (UR 11) afirmada pelo Vaticano II, pode-se perguntar
se a doutrina da virgindade de Maria estaria num alto grau de importância para a confissão das centrais convicções da fé: “Justamente
neste contexto é importante constatar que nem a pergunta pela virgindade de Maria antes do parto (virginitas ante partum), nem a
pergunta pela virgindade no parto (virginitas in partu) ou depois do parto (virginitas post partum) foi objeto de uma definição
magisterial direta por parte de um concílio ecumênico de toda a Igreja”. A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 164.
75
Sobre o assunto, ver: Catecismo da Igreja Católica, n. 496-507.
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concebe e dá à luz Jesus; ao mesmo tempo evitam (salvo exceções 76) recorrer a gennáo. A razão de
tal opção é devida ao fato de que a maternidade de Maria é virginal”77.

Se a virgindade de Maria antes do parto pode ser facilmente fundamentada na Bíblia, o mesmo
não se pode dizer da sua virgindade permanente, ou seja, também durante e após o parto78. Neste
sentido, o NT não se pronuncia diretamente. Pelo contrário, há ainda o confronto de alguns textos
que falam de irmãos e irmãs de Jesus79. Não se pode esquecer, porém, que o discurso da virgindade
Maria, como também a Tehotókos,

se encontra num contexto soteriológico-cristológico e transmite um fundamental enunciado


teológico de fé: com essa criança, com Jesus de Nazaré, o próprio Deus estabelece um novo início
salvífico na história da humanidade, um novo começo da graça, que não pode ser derivado das
possibilidades próprias da história da humanidade, mas se deve à primitiva iniciativa de Deus, a seu
Espírito criador vivificante. A conceição pelo Espírito é o símbolo real do cumprimento da promessa
divina de que Deus irá libertar a humanidade da situação de desgraça por ela mesma provocada. O
Logos encarnado é um ser humano pleno do Espírito de Deus80.

Assim, entra a questão se o conceito aeiparthenos (sempre virgem) é considerado nos seu
plano fisiológico-biológico. É possível que, para os evangelistas, o testemunho da conceição virginal
não fosse apenas figurativo, mas uma premissa de sua convicção de fé. No fundo, será difícil ter uma
clareza neste sentido, sendo que a questão permanece em aberto. A teologia sistemática mostra que
“o testemunho da conceição virginal do Espírito quer fazer uma afirmação teológica que se
encontra em outro nível do que a busca de probabilidades históricas do desenrolar de um evento”81.
Tanto é que o discurso sobre a concepção de Jesus como Filho de Deus seria mal entendido se fosse
visto como o resultado da união de Deus com uma mulher humana, o que só era possível na
mitologia, e não na teologia bíblica. A divindade de Jesus não vem de um fato biológico, mas
ontológico, como explica o teólogo Joseph Ratzinger: “a condição de Jesus como Filho de Deus (...)
não (se baseia), de acordo com a fé da Igreja, no fato de Jesus não ter conhecido pai biológico; a
doutrina da divindade de Jesus não seria atingida, se Jesus tivesse nascido de um matrimônio
normal. Pois a condição de Filho de Deus, da qual fala a fé, não é um fato biológico, e, sim,
ontológico”82. Deste modo, a ausência de um pai biológico não é condição indispensável para a
confissão de fé de que Jesus é o Filho de Deus, embora seja um sinal desta realidade.

76
“O verbo gennáo em relação a Maria só aparece em Lc 1,35 (tò gennómenon). Em tal caso, estando no passivo impessoal, o
verbo será traduzido como ‘o que se produzirá’, ‘o que tomará vida’. Ainda que Maria conceba sem o sêmen viril, nem por isso a sua
gestação deixa de ser verdadeira: ela concebe no seio (v. 31), um germe de vida floresce nas suas entranhas”. A. SERRA, Virgem, 1310.
77
A. SERRA, Virgem, 1309. No paralelismo entre o anúncio do nascimento de João Batista e de Jesus, por exemplo, isso fica claro
quando para Isabel se utilizará o verbo gennáo: “...a tua mulher Isabel te gerará (gennêsei) um filho que chamarás João” (Lc 1,13);
enquanto que para Maria se utiliza o verbo tikto: “Eis que tu conceberás e darás à luz (tékse) um filho e ho chamarás Jesus” (Lc 1,
31).
78
Embora não haja referências diretas na Bíblia a este respeito, a exegese bíblica também tem propostas de textos que
indiretamente poderiam estar relacionados a este fato. Cf. A. SERRA, Virgem, 1321-1328.
79
Cf. Mt 12,46; 13,55-56; Mc 3,31; Lc 8,19.
80
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 164.
81
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 165.
82
J. RATZINGER, Einführung, 225. Citado em: A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 165.
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4.3.3 Considerações sobre o dogma

A perpétua virgindade de Maria esteve sempre presente na Tradição da Igreja, tanto na reflexão
dos Santos Padres, como na liturgia e na vida devocional do povo (“senso dos fiéis”). Tanto é que
desde o século II se utiliza o próprio nome Virgem para se referir a Maria. Mesmo para os grandes
reformadores como Lutero e Calvino, a virgindade perpétua de Maria não era colocada em dúvida.

Esta virgindade do corpo que era a integridade física, biológica, não se resumia somente numa
ausência de relação sexual, mas sobretudo numa entrega sem reservas e para sempre ao plano
salvífico do Pai, a serviço do seu Filho e de seu Reino. Esta é a virgindade integral de Maria, ou seja,
não só doação do seu corpo e alma a Deus, mas plenamente absorvida pelo mistério que a envolve
para sempre. Plena deste mistério não se entrega a mais ninguém, nem mesmo à concepção de outro
filho.

O dogma da virgindade perpétua de Maria traz presente os três momentos deste mistério: ela
foi virgem antes, durante e após o parto. Como vimos, a virgindade antes do parto é uma afirmação
clara nos Evangelhos. Embora também houvesse aqueles (uma minoria) que defendessem que Jesus
era filho biológico também de José, ou que esta virgindade era apenas mitológica, lendária ou
simbólica, o que foi sempre desmentido pelo Magistério da Igreja. As maiores dificuldades, porém, é
compreender essa virgindade durante e após o parto, coisa que como vimos a Bíblia silencia.

O mais difícil é falar da virgindade durante o parto. Os Padres da Igreja tinham consciência de
que falar de um nascimento extraordinário poderia correr o risco de colocar em dúvida a verdadeira
humanidade de Jesus. O parto virginal de Maria foi defendido pelos Padres da Igreja como
“mistério”, com exceção de Tertuliano e Orígines (este em parte) que falavam de um parto natural,
não miraculoso. A liturgia da Igreja desde o século VIII já trazia essa verdade de fé, defendida pelo
magistério e pela devoção popular. Textos apócrifos, como o Protoevangelho segundo Tiago
também falam deste milagre83.

Sendo este mistério uma afirmação fisiológica-biológica ou não – lembrando também que
estamos diante Daquele a que “nada é impossível” (Lc 1,37) –, a questão principal é que este fato
tem um grande significado teológico, trazendo presente uma compreensão tipológica da velha
humanidade simbolizada em Eva, sujeita ao pecado, para a nova totalmente guiada pelo Espírito
Santo. Além da virginitas in partu significar um “parto divino”, pelo fato de que quem nasce não é
um humano qualquer, mas o próprio Filho de Deus – o que seria a razão formal de tal prodígio –, traz
em si um sinal, um evento que tem grande projeção cristológica. Se o pecado levou a mulher a dar à
luz em meio a dores (cf. Gn 3,16), o parto indolor (sem perder a virgindade) seria o sinal de uma
nova realidade sem o pecado, o “parto paradisíaco” que teria Eva antes de pecar. “Na imagem do
parto indolor de Maria os fiéis reconhecem como cumprida sua esperança de redenção das dolorosas

83
“XIX - 3. E, saindo da gruta, veio ao seu encontro Salomé. Disse a parteira: ‘Salomé, Salomé! Preciso contar-lhe uma maravilha
jamais vista: uma virgem deu à luz. Como sabes, isso é impossível para a natureza humana’. Respondeu-lhe Salomé: ‘Pelo Senhor,
meu Deus, não acreditarei enquanto não puder tocar os meus dedos em sua natureza para examinar-lhe’. XX - 1. Então a parteira
entrou [na caverna] e disse a Maria: ‘Prepara-te porque existe uma dúvida sobre ti entre nós’. E Salomé pôs seu dedo na natureza [de
Maria] e soltou um grande grito: ‘Ai de mim! Minha malícia e incredulidade são culpadas! Eis que minha mão foi carbonizada e
desprendeu-se do meu corpo por tentar ao Deus vivo!’”. Protoevangelho segundo Tiago, XIX.XX.
59
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consequências do pecado hereditário, visto que, depois da queda, se revela a Eva que Ela dará à luz
em meio de dores”84.

Esse sentido tipológico e exemplar da virgindade de Maria também pode ajudar a compreender
a virginitas post partum (após o parto). Assim, Maria não teria se mantido virgem simplesmente por
uma “abstinência”, mas por uma “atitude” de total disposição a servir, uma entrega total à vontade de
Deus, abrindo-se inteiramente ao seu Espírito para conformar sua vida toda a Ele, às promessas que
nela se realizou.

Ao invés de reduzir a discussão da virgindade ao nível dos fatos fisiológicos-biológicos, o


Vaticano II chama a atenção para uma redescoberta da importância integral – físico-espiritual – do
valor da vida virginal, levando-a para a missão da Igreja que atua como “virgem e mãe”: “ela é
virgem, pois guarda fidelidade total e pura ao seu Esposo e conserva virginalmente, à imitação da
Mãe do seu Senhor e por virtude do Espírito Santo, uma fé íntegra, uma sólida esperança e uma
verdadeira caridade”85.

A compreensão dogmática do tema, porém, nem sempre é muito tranquila, o que faz alguns
afirmarem uma certa abertura ao aprofundamento e a não definitiva conclusão do magistério da
Igreja86. Há aqueles que defendem a interpretação da virgindade no sentido literal-fisiológico, não
argumentando cientificamente, mas baseando-se nos Evangelhos de Mateus e Lucas. Mas há também
quem defenda que uma compreensão mais teológica-espiritual da “virgindade perpétua”,
mencionada também pelo Vaticano II (cf. LG 63-65), estaria mais próxima da intenção da tradição
apostólica.

Enfim, a fé na virgindade de Maria alimenta a fé na divindade de Jesus: Ele veio do poder do


Altíssimo, e não do poder da criação humana. Nasce daí também o “novo” Povo de Deus, nascido do
Espírito para viver a “nova” e terna Aliança: “...a Virgindade de Maria mostra que, assim como
Jesus nasceu da Virgem por obra do Espírito Santo, também o povo da Nova Aliança não nasce
simplesmente da carne e do sangue, mas nasce virginalmente da Igreja e espiritualmente do Espírito
Santo”87.

84
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 166. Há teólogos que interpretam a virgindade no parto de modo simbólico, refletindo-o
como uma “integração espiritual” (não “fisiológica”), ou seja, Maria, isenta da concupiscência das paixões desordenadas a que todos
nós somos submetidos pelo pecado, sendo humana viveria a dor física como qualquer outra pessoa, mas de uma forma diferente:
“...havia uma diferença profunda entre a nossa dor e dor dela. Maria assumia e integrava tudo em Deus. Aquilo que para nós é vivido
de forma desintegradora, ameaçadora, meramente passiva, era por Maria realizado integradoramente como chance de crescimento e de
encontro gracioso com Deus. Assim os processos biológicos da maternidade às vezes dolorosos – a concepção, a gestação e a
parturição – foram experienciados em sua impregnação profundamente humana e ao mesmo tempo perpassados pela graça de sua
maternidade divina e assumidos plenamente em Deus. Destarte Maria emerge verdadeiramente livre não da dor mas da forma de dor e
de ruptura a qual nós ainda estamos submetidos, incapazes de integrá-los personalisticamente em Deus”. L. Boff, O rosto materno de
Deus, 160. Já Clodovis Boff faz a seguinte observação a este respeito: “Entretanto, essa posição, embora não desaprovada
formalmente pela Igreja, atrita claramente com o sentido realista que a grande tradição deu à virgindade in partu, apesar de certo matiz
“encratista” [auto-controle] ou antissexo que se insinuou em vastos setores da cristandade quanto à compreensão da virgindade”.
C. Boff, Dogmas Marianos, 28.
85
LG 64.
86
Cf. Th. SCHNEIDER, Was wir glauben, 251. Citado em: A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 165-166.
87
C. BOFF, Dogmas Marianos, 29.
60
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4.4 IMACULADA CONCEIÇÃO

O dogma da Imaculada Conceição de Maria, diferentemente dos dogmas anteriores, não foi
proclamado para combater alguma heresia cristológica, nem mesmo foi definido em um Concílio da
Igreja. A partir da fé professada pelo Povo de Deus, com o apoio de uma consulta feita a este, o papa
Pio IX definiu o dogma em 1854, depois que o texto da tinha já passado por oito redações. Uma das
dificuldades era, justamente, uma argumentação bíblica que tivesse força de fundamentação.

4.4.1 Definição dogmática

No dia 08 de Dezembro de 1854, com a bula Ineffabilis Deus, o papa Pio IX declara infalível a
doutrina da Imaculada Conceição de Maria. Eis o que diz o texto da definição dogmática:

“Por isto, depois de na humildade e no jejum, dirigirmos sem interrupção as Nossas


preces particulares, e as públicas da Igreja, a Deus Pai, por meio de seu Filho, a fim de que se
dignasse de dirigir e sustentar a Nossa mente com a virtude do Espírito Santo; depois de
implorarmos com gemidos o Espírito consolador; por sua inspiração, em honra da santa e
indivisível Trindade, para decoro e ornamento da Virgem Mãe de Deus, para exaltação da fé
católica, e para incremento da religião cristã, com a autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo,
dos bem-aventurados Apóstolos Pedro e Paulo, e com a Nossa, declaramos, pronunciamos e
definimos:

A doutrina que sustenta que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante


da sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos
méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda
mancha de pecado original, essa doutrina foi revelada por Deus, e por isto deve ser
crida firme e inviolavelmente por todos os fiéis.

Portanto, se alguém (que Deus não permita!) deliberadamente entende de pensar


diversamente de quanto por Nós foi definido, conheça e saiba que está condenado pelo seu
próprio juízo, que naufragou na fé, que se separou da unidade da Igreja, e que, além disso,
incorreu por si, ‘ipso facto’, nas penas estabelecidas pelas leis contra aquele que ousa
manifestar oralmente ou por escrito, ou de qualquer outro modo externo, os erros que pensa
no seu coração”88.

Assim, Maria foi preservada do “pecado original” através da graça de Cristo que a redimi
totalmente de qualquer marca de fechamento na sua própria fraqueza ou na ilusão da onipotência
humana presente em cada criatura. A definição deixa claro que Maria foi preservada do pecado
hereditário “com vista aos méritos de Cristo”, colocando Maria inteiramente no evento da redenção
universal da humanidade pelo seu Filho. Para isso, porém, remete-se aos argumentos da “pré-

88
DH 2803-2804.
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redenção” elaborados por Duns Scotus89 para demonstrar que Maria também trilhou um “caminho de
fé” e, como humana, também necessitava da salvação90.

Esta “pré-redenção”, porém, deve ser pensada fora das categorias de tempo ao qual estamos
condicionados: “a idéia de uma pré-redenção de Maria, teologicamente defensável, mas difícil de ser
realizada pelo raciocínio, se apresenta menos embaraçosa, se nela, a princípio, não está expresso um
‘pré’ temporal, e, sim, em primeiro lugar, uma recordação (em termos transcendentais) da condição
para a possibilidade do ato de fé de Maria, que deveria ser vista na vontade salvífica de Deus
existente desde a eternidade e que foi revelada historicamente – e, portanto, enfeixada na
temporalidade categorial – em Cristo Jesus”91. Maria seria, assim, a “primícia dos remidos” chamada
por Deus para participar da história da salvação humana dando à luz ao Cristo.

4.4.2 Fundamentos bíblicos

Como também já foi mencionada acima, este dogma não possui em ser favor um testemunho
direto das Escrituras. A própria bula de definição do dogma, depois de passar por várias redações, foi
modificada a pedido do papa Pio IX trazendo na sua primeira parte, ao invés dos fundamentos
bíblicos, a fé viva da Igreja universal – testemunho da Igreja de Roma, dos papas, teólogos, bispos e
doutores, Concílio de Trento – como primeiro argumento do tema. “O argumento bíblico, na
reelaboração definitiva da Ineffabilis Deus, não fica sozinho, valendo por si só, mas é englobado pela
tradição; ou melhor: é introduzido onde fala dos Padres e escritores eclesiásticos que interpretam a
sagrada Escritura. A bíblia, portanto, nunca é separada da leitura que dela fez a igreja (‘a Escritura
com a tradição!’)”92.

Assim, algumas passagens bíblicas fundamentam, ainda que de maneira germinal, a reflexão
sobre a Imaculada Conceição da Mãe de Deus. No AT, uma delas é Gn 3,15: “Porei inimizade entre
ti e a mulher, entre a tua descendência e a dela”. Os padres da Igreja viram prefigurados neste texto
tanto Cristo como a Virgem. O Filho de Deus, destruindo o pecado e o decreto de condenação contra
a humanidade, faz de sua Mãe, unida a Ele por um vínculo estreitíssimo e indissolúvel, inimiga da
serpente, esmagando-a com o seu estado virginal. Faz sentido olhar para essa mulher tão venerada na
sua santidade como alguém preservada da mancha do pecado original que a faz mesmo triunfar sobre
todo o mal. Outras figuras bíblicas do AT também serão lembradas pelos Padres, como: a arca de
Noé (Gn 6,8-8,19); a escada de Jacó (Gn 28,12), a sarça ardente (Ex 3,2-3), a Tenda do encontro com
Deus (Ex 31,1-11), o templo de Deus cheio da glória do Senhor (1Rs 8,10-11), a Sabedoria (Sb 8;
Eclo 24,14-31), etc.

No NT, o principal texto de referência é Lc 1,28: a “cheia de graça”. A expressão usada pelo
anjo – kecharitomen, única em toda a Bíblia – mostra o quanto Maria é “agraciada” por Deus, num
sentido de “repleta, plena” da graça, traduzido por gratia plena (cheia de graça) por S. Jerônimo. A

89
Cf. acima, 3.2.1
90
Cf. LG 58.
91
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 168.
92
A. SERRA, Imaculada, 605.
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própria prima Izabel confirma que naquela mulher algo de surpreendente estava presente: “Bendita
és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre” (Lc 1,42). Tais expressões, mesmo que em
germe, podem expressar que Maria era plenificada pela graça de Deus desde a sua concepção. O fato
de que o “Podereso fez em mim maravilhas” (Lc 1,49) pode também aludir ao fato de que é cheia dos
dons celestiais, que há plenificou na graça desde o seu nascimento, sendo esta uma das maravilhas,
das grandes coisas que o Senhor nela operou.

Embora não existam textos diretos que falem da imaculada conceição de Maria, as Escrituras
podem, na sua plenitude de sentido, revelar coisas que não estão explicitamente escritas na
formulação dos textos, na sua letra. “Também a propósito da Virgem, os livros sagrados contêm
expressões que em germe podem insinuar a perfeita santidade da mãe de Deus, desde o primeiro
instante da sua conceição no ventre materno”93.

4.4.3 Considerações sobre o dogma

A definição da doutrina da Imaculada é a conclusão de um longo percurso da evolução do


dogma que vai desde o silêncio das sagradas Escrituras, as tradições antigas, as discussões
teológicas, fases polêmicas e dramáticas, até a sua definição dogmática no século XIX, mostrando o
papel do “sensus fidelium” e o magistério. Com prudência, Pio IX consultou as bases católicas para
certificar-se do consenso dos fiéis antes de declarar o dogma. Presente já na fé dos primeiros Padres,
na tradição mariana, no culto da Igreja94, o magistério tornou-se porta-voz do Povo de Deus o qual se
tornou argumento decisivo para o pronunciamento papal95.

A discussão teológica envolvia a questão do “pecado original”. Hipólito (†235) já afirmava que
Maria teria sido isenta do pecado pessoal, o que será retomado por Trento e dará base para a doutrina
da Imaculada Conceição. Se o pecado for compreendido como o rompimento da comunhão com
Deus e com as pessoas, a inocência de Maria pode ser vista como sua disposição de fé de deixar-se
tomar inteiramente por Deus que vai encarnar-se justamente para relacionar-se com a humanidade
pecadora. “O discurso da santidade de Maria isenta do pecado então não é primariamente um
enunciado de dimensão ética, mas um testemunho crente a favor da possibilidade humana de abrir-
se inteiramente à vontade de Deus, para uma aliança com ele”96. Desta forma, a preservação da
mácula do “pecado hereditário” em Maria não pode ser entendida simplesmente por uma
qualificação ética de um ser humano, mas tem um sentido rigorosamente teológico: “Em
determinado momento histórico, Deus toma a iniciativa para a redenção da humanidade de seu
enredamento nas consequências do pecado. Por pura graça (sola gratia), Deus cria um novo gênero
humano aberto para sua vontade e que se deixa tomar a serviço da salvação”97. De fato, os dois

93
A. SERRA, Imaculada, 606.
94
A festa da Imaculada era celebrada desde o século VIII no Oriente, e desde o século IX no Ocidente.
95
“Note que o Concílio de Basileia (em 1439, quando já era infelizmente ilegítimo) tinha aprovado a doutrina da Imaculada,
apelando para o sentimento popular, que declarou estar ‘em harmonia com a fé católica’. Por sua parte, o Concílio de Trento, embora
não fale do pecado original em Maria, afirma o ‘privilégio especial’ de sua isenção em relação a todo pecado atual (DH 573)”. C. Boff,
Dogmas Marianos, 35.
96
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 167.
97
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 168.
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dogmas podem ajudar-se mutuamente no aprofundamento de ambas as doutrinas iluminadas pelas


novas perspectivas exegéticas e teológicas propostas hoje para sua reflexão. O desafio continua
sendo não considerá-los numa perspectiva de autonomia ou de separação, mas no conjunto da
unidade fundamental dos dados revelados que se complementam ou possibilitam uma verificação
recíproca.

Mais uma vez só podemos compreender a dimensão do dogma da Imaculada se o colocarmos


em relação aos vários elementos da história da salvação, sobretudo da centralidade que Cristo nela
ocupa. Um grande erro seria considerá-lo primeiramente como um privilégio ou exceção que a isola
de toda a humanidade. Antes de tudo, deve considerá-lo como realização do plano divino da salvação
que concretiza o amor misericordioso do Pai, decidido por Ele desta forma desde toda a eternidade,
na mais pura gratuidade, como ato livre e soberano. Este amor se manifesta antes mesmo da
aceitação responsável de Maria: “A preservação do pecado e a plenitude de graça não são frutos da
sua fé ou da sua liberdade orientada para Deus, nem das suas obras; elas se inserem, assim como
todos os atos singulares de justificação, na eleição salvífica do Pai que decide desde a eternidade
amar os homens gratuitamente, superando o pecado e o mérito”98. Assim, a Imaculada conceição
expressa a absoluta iniciativa do Pai que envolveu Maria desde a início da sua existência no seu
amor redentor e santificante.

Como todos os aspectos da vida de Maria não podem ser corretamente compreendidos senão
em referência à história da salvação, a fé sobre a sua santidade originária também deve ter como
referência principal a redenção universal trazida por seu Filho. A isenção do pecado em Maria está
em vista da Encarnação redentora de Jesus. Por isso mesmo o ponto de partida para a teologia da
Imaculada conceição não é o pecado de Adão, mas a dignidade, a honra e a missão daquele ao qual
ela seria Mãe: o único mediador e redentor da humanidade. A Imaculada nos leva ao Cristo e só pode
ser compreendida a partir dele. “Se Cristo é o único mediador e redentor do mundo, se na sua morte
e ressurreição aconteceu de uma vez para sempre e irrevogavelmente a reconciliação da
humanidade com Deus (2Cor 5,18-21), daí deduzimos que ele, no seu mistério pascal, é o salvador
também da sua mãe”99. Portanto, ela foi preservada do pecado original “em vista dos méritos de
Jesus Cristo, Salvador do gênero humano... redimida de forma mais elevado”100, ou seja, uma
redenção antecipada e perfeita por causa da sua especial participação na obra da redenção do Filho,
deixando claro a sua incapacidade de “autosalvação” (como todo ser humano) e uma abertura à
graça redentora do poder salvífico de Cristo que previne e impede o pecado. Enfim, o puro amor
gratuito de Deus proporcional à união íntima com seu Filho, ao mistério da predestinação de sua
missão junto ao Verbo divino.

O dogma nos leva a uma grande confiança na força da graça redentora de Deus. Mesmo que
para a Virgem o modo de redenção foi preventivo, enquanto para nós é “curativo”, podemos ter a
certeza de que o resultado é o surgimento de uma nova criatura, de uma nova humanidade libertada
do pecado, também imaculada101. Ela inspira a luta contra todo o mal que não permite a realização

98
S. DE FIORES, Imaculada, 611.
99
S. DE FIORES, Imaculada, 611.
100
Cf. bula Ineffabilis Deus.
101
Cf. C. BOFF, Dogmas Marianos, 39.
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do projeto de Deus em nós. Alguns podem pensar que para ela era fácil, pois, isenta de todo pecado,
tinha mais facilidade para dizer sim ao amor de Deus. O fato é que Maria, assim como Eva no
paraíso, como Jesus no deserto, como cada ser humano, também foi tentada, fazendo da sua
fidelidade a Deus um grande desafio em sua vida: “Uma espada transpassará a tua alma” (Lc 2,35).
A espada da Palavra de Deus era as exigências extremas do seu sim a Ele.

Por fim, é preciso lembrar que este dogma é um dos pontos de atrito no diálogo ecumênico
com os protestantes e ortodoxos. Os primeiros destacam a gravidade e o risco de afirmar uma
doutrina que tem uma fundamentação bíblica explícita ou menção da tradição mais antiga, e ainda o
fato de parecer que Maria não necessitaria da salvação de Cristo por ser isenta de todo o pecado. Os
ortodoxos, embora comungam com o ocidente sobre os mistérios da doutrina da Mãe de Deus,
encontram dificuldade em aceitar o dogma da Imaculada como formulada na sua definição de 1854.
Para eles, “Certas expressões da fórmula de Pio IX (‘primeiro instante’, ‘especial privilégio’...) não
lhes soam bem porque parecem supor uma ação mecânica ou arbitrária de Deus”102. A aceitação da
doutrina da Imaculada conceição pelos ortodoxos e uma nova maneira de explicitar a fórmula do
dogma pelos católicos poderia ser um caminho para a conciliação.

4.5 ASSUNTA AOS CÉUS

Assim como no caso da Imaculada, o senso dos fiéis (sensus fidelium) também testemunhou na
tradição da Igreja uma outra verdade de fé: Maria não experimentou a corrupção do corpo, mas seu
fim temporal-terreno está santificado por um ato divino, ou seja, a sua assunção à glória celeste. No
fundo, a assunção de Maria é o anúncio de sua participação na ressurreição de seu Filho, sendo a
imagem futura da Igreja que caminha neste mundo, como único Povo de Deus, rumo à plenitude
escatológica à qual todos são chamados.

4.5.1 Definição dogmática

Depois de muitos estudos históricos e teológicos, de consultar os bispos e fiéis do mundo


inteiro para verificar a fé do povo nesta verdade mariológica, o dogma da Assunção de Maria foi
definido pelo papa Pio XII, em 01/11/1950, através da Constituição Apostólica Munificentissimus
Deus (Deus generosíssimo). Assim se declara o dogma:

“Pelo que, depois de termos dirigido a Deus repetidas súplicas, e de termos invocado a
paz do Espírito de verdade, para glória de Deus onipotente que à virgem Maria concedeu a
sua especial benevolência, para honra do seu Filho, Rei imortal dos séculos e triunfador do
pecado e da morte, para aumento da glória da sua augusta mãe, e para gozo e júbilo de toda a
Igreja, com a autoridade de nosso Senhor Jesus Cristo, dos bem-aventurados apóstolos s.
Pedro e s. Paulo e com a nossa, pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma
divinamente revelado que: a imaculada Mãe de Deus, a sempre virgem Maria, terminado o
curso da vida terrestre, foi assunta em corpo e alma à glória celestial. Pelo que, se alguém, o

102
S. DE FIORES, Imaculada, 599.
65
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que Deus não permita, ousar, voluntariamente, negar ou pôr em dúvida esta nossa definição,
saiba que naufraga na fé divina e católica”103.

Desde o século IV e V havia a devoção, como de Santo Efrém, de que o corpo virginal de
Maria não teria sofrido a corrupção, ou ainda que Cristo a teria levado para junto dele. A liturgia
oriental do Trânsito ou Dormição de Maria no século VI, e ainda da morte e ressurreição de Maria
(Igreja egípcia copta) ou gloriosa ressurreição (Igreja Armênia), confirmavam tal intuição. Muitos
foram os pedidos para a definição do dogma desde o século XVIII104, iniciando um grande
movimento assuncionista que, mais tarde (século XX), distribuíram milharem de imagens da Assunta
pelo mundo e recolheram mais de um bilhão de assinaturas em favor da definição do dogma 105. O
“senso dos fiéis”, a festa litúrgica desde a antiguidade, as homilias e imagens da Assunção retratada
pelos artistas foram, portanto, decisivos para a definição do dogma.

A definição finalmente feita por Pio XII não é somente uma definição de fé, mas a síntese de
toda uma tradição transmitida durante séculos pela liturgia e pela devoção popular. O dogma fala que
Maria foi elevada à glória celeste em corpo e alma, mostrando que a intenção é falar da pessoa de
Maria na sua integridade, como mãe de Deus, imaculada e virgem. O documento evita abordar
questões como a da morte ou imortalidade de Maria106 para não cair num problema que, após a
definição da Imaculada conceição, dividia a opinião dos teólogos. Até mesmo o modo como ela teria
concluído a vida terrena não é mencionado, deixando a questão para o aprofundamento histórico-
teológico, não considerado essencial para uma verdade de fé, isto é, para o mistério dogmático.

Não afirmando que Maria não tenha morrido, a definição aponta muito mais para sua
ressurreição ou glorificação, sendo recebida por Deus, simbolizando a experiência que todos os fiéis
esperam no encontro definitivo com a Trindade. Lembremos que na linguagem bíblica a expressão
“corpo” representa a pessoa, ou seja, o todo do ser humano em suas relações. O termo alma é o ser
humano na sua identidade mais profunda. Como no pensamento grego os dois termos expressam
duas dimensões do ser humano que são separadas, mesmo que o cristianismo não os utilize com esta
mesma conotação, a definição dogmática emprega-os para deixar clara que está falando de Maria por
inteira, assumida inteiramente por Deus na sua ressurreição. Neste sentido, o corpo físico e material
não é o essencial para falar da sua assunção, pois esta é uma verdade de fé divinamente revelada.

Com estas considerações, pode-se entender melhor porque o documento reafirma a doutrina
tradicional da incorruptibilidade do corpo de Maria, ligada à sua virgindade perpétua, juntamente
com a sua alma elevada à glória dos Céus. Assim, não se pode compreender este dogma separado das

103
DH 3903-3904.
104
“Os primeiros a fazer tal solicitação foram: o Pe. Cesário Shguanin (†1769), Servo de Maria, quase duzentos antes da definição.
Veio depois, em 1863, a rainha da Espanha, Isabela, sob sugestão de Santo Antônio M. Claret. Pio IX respondeu a esses pedidos que a
Assunção era, sim, uma verdade de fé, mas que não tinha ainda chegado o tempo de sua definição”. C. BOFF, Dogmas Marianos, 44.
Várias outras petições foram feitas ao Vaticano. Todas elas foram publicadas em dois volumes pelos jesuítas Hentrich e De Moos, em
1942, com o título: Petitiones de Assumptione corpórea B.M. Virginis in cœlum definienda ad Seden delatœ.
105
Cf. C. BOFF, Dogmas Marianos, 45.
106
A definição dogmática usa apenas a expressão: “terminado o curso da vida terrestre...”, deixando em aberto a questão da morte
ou não de Maria. Hoje, a maioria dos teólogos são de acordo sobre a morte de Maria como todo ser humano, embora não seja a única
posição teológica, tendo aqueles que defendem que ela adormeceu, ou seja, teve apenas uma morte aparente. Cf. C. BOFF, Dogmas
Marianos, 52.
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Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

outras definições dogmáticas marianas: “A sua missão de mãe de Deus e de generosa associada do
divino Redentor, os seus privilégios de imaculada conceição e de virgindade perpétua, entendidos
globalmente como princípios de união a Cristo, fizeram com que Maria, quase que como coroação
de todos os seus privilégios, não somente ficasse imune à corrupção do sepulcro, mas também
alcançasse a plena vitória sobre a morte, isto é, fosse elevada em corpo e alma à glória do céu, ali
resplandecendo como rainha à direita do Filho, rei imortal dos séculos”107. Mais uma vez, a
definição dogmática estará relacionada a toda a vida e missão de Maria ao lado de Cristo. Se do
ponto de vista pessoal é a coroação ou exaltação de Maria pela sua missão e privilégios por causa
desta recebidos, do ponto de vista cristológico é a profunda intimidade e ligação desta missão e
privilégios a Cristo e à sua obra redentora.

4.5.2 Fundamentos bíblicos

Embora não haja nenhum texto bíblico que explicita e diretamente fale da Assunção de Maria,
o documento papal não deixa de afirmar que o mesmo está fundamentado na Bíblia, como todo
dogma proclamado, através da interpretação dos Padres e teólogos108. Estes não se firmam em um ou
outro texto, mas no conjunto da mensagem bíblica que comprovam a coerência da verdade de fé
presente na tradição eclesial vivida pelos fiéis antes mesmo do dogma ser proclamado. Os temas
bíblicos são a base para o dogma, neste caso, em duas grandes ideias: a íntima ligação de Maria com
seu Filho que a faz associada ao seu mesmo destino; e a santidade plena da Mãe de Deus. Estas duas
dimensões marianas levam à crença na glorificação imediata e total da Virgem, inspirada pela
Palavra de Deus.

Os grandes temas bíblicos marianos, como: a vitória de Maria sobre o mal; a nova Eva e a nova
arca da Aliança; a Mãe perfeita, Rainha, mulher vestida de sol; a intimidade com o Filho; etc.,
trazem à tona alguns textos abordados pelos Padres e teólogos para se falar da Assunção de Maria109.
Entre eles, temos os seguintes:

- Gn 3,15 “Porei hostilidade entre ti a e mulher... Ela te esmagará a cabeça”. Assim como a
ressurreição de Jesus é a parte essencial e final desta vitória, Maria, a nova Eva, vence todo o pecado
e suas consequências, ou seja, a morte e a corrupção, glorificando também o seu corpo virginal. Não
participando do pecado, Maria também não morreria corporalmente.

- Ex 20, 12 “Honra teu pai e tua mãe”. Como perfeito observador da lei divina, Jesus
certamente não poderia deixar de também honrar sua mãe preservando-a de toda corrupção e
elevando-a consigo à glória do céu.

- Sl 131,8 “Levanta-te, Javé, para o teu repouso, tu e a arca da tua santificação”. A reflexão
dos Padres e teólogos relaciona a arca da aliança, que foi construída com madeira incorruptível

107
S. MEO, Assunção, 177.
108
Cf. DH 3900.
109
Cf. A. SERRA, Assunção, 170-171.
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(acácia) para ser colocada no templo do Senhor, com a imagem do corpo puríssimo da Mãe de Deus
que seria glorificada, elevando-se aos céus e preservando-se da corrupção do sepulcro.

- Ct 3,6 (cf4,8 e 6,9) “...subindo do deserto como colunas de fumaça perfumada com incenso e
mirra... para ser coroada...”. Traz presente a imagem da Esposa celeste que é elevado ao Reino dos
Céus junto com o divino Esposo.

- Lc 1,28.42 “Ave cheia de graça, o Senhor está contigo... bendita és tu entre as mulheres”. Na
reflexão dos doutores escolásticos, a assunção era um complemento da plenitude da graça concedida
a Maria, a bem-aventurada dentre toda a humanidade.

- Ap 12 “Uma mulher vestida com o sol...”. Primeira leitura da festa da Assunção, a mulher
foge do ataque do dragão e é protegida por Deus no deserto, sinal de sua glorificação que se torna
“imagem escatológica da Igreja”110.

Nos textos refletidos pelos Padres e teológicos, encontramos a íntima união de Maria com seu
Filho que pode ser refletida sob dois aspectos111: de maneira física, ou seja, dando carne ao Verbo de
Deus, fazendo-o presente em nosso meio de modo encarnado. Desta forma, é difícil pensar que o
corpo daquela que pela sua função biológica-materna está “fundida” com a humanidade do Filho,
pudesse sofrer a corrupção do sepulcro; e de maneira moral, ou seja, como “nova Eva” – ao lado e
dependente do “novo Adão” (Cristo) – participa da obra redentora de Jesus na vitória contra o
pecado e a morte. Sendo a ressurreição o ápice desta salvação, é coerente que Maria também
recebesse a glorificação de seu corpo virginal.

Assim, pode-se concluir que “...a Igreja vê na assunção de Maria a plena consequência dos
laços singulares que ligavam Maria e Jesus, no plano da carne e, mais ainda, no plano da fé. A
mensagem da Sagrada Escritura nos fala precisamente dessa união privilegiada entre mãe e Filho.
Através de uma reflexão global sobre o mistério de Maria, o Espírito Santo sugeriu à igreja ler nas
entrelinhas também aquilo que a letra da Escritura não diz expressamente”112.

4.5.3 Considerações sobre o dogma

O dogma da Assunção, antes de exaltar Maria, tem um caráter mais teocêntrico: exalta a
Trindade, de modo especial, o seu Filho. E esta exaltação tem uma finalidade soteriológico-pastoral,
trazendo o benefício para todas as pessoas. A definição, porém, não fala que Maria foi assunta “ao
céu” – como todos popularmente visualizam –, mas foi assunta “na glória celeste”, ou seja,
desvinculando o sentido dogmático de uma interpretação somente espacial.

Neste sentido, é também necessário lembrar a diferença entre ascensio (ascensão, subida) de
assumptio (assunção, recebimento). No caso de Maria – diferentemente de Jesus –, é Deus que a
eleva à Glória de seu Reino, sendo Ele o sujeito do evento. “A consumação escatológica de Maria

110
LG 68.
111
Cf. A. SERRA, Assunção, 171.
112
A. SERRA, Assunção, 171.
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em sua corporalidade humano-global tem por condição para sua possibilidade a misericordiosa
iniciativa salvífica de Deus”113. Assim, a assunção de Maria confirma o desejo de Deus de viver uma
plena comunhão com suas criaturas, capacitando concretamente os seres humanos para esta
experiência salvífica.

A reflexão teológica recente também não deixa de encontrar dificuldades na compreensão da


doutrina da assunção, como no caso de pensá-la dentro do quadro escatológico da ressurreição “na”
morte e não “depois” da morte, vendo-a como um caso típico que acontecerá com todo ser humano.
Pensava-se antes em um “estado intermediário” no qual a alma imortal – de um ser humano
“normal” – separada do corpo após a morte aguardava sua consumação no juízo universal, onde
assumiria uma nova coporalidade. A escatologia atual percebe a deficiência desse raciocínio, por não
corresponder à imagem semita do ser humano e por transferir o modo de pensar temporal para o
atemporal da eternidade, propondo, entretanto, que a ressurreição acontece (ou ao menos começa) de
modo integral já na morte. O que parece um “privilégio mariano”, na verdade é a esperança de toda a
humanidade: “...resta como enunciado central da doutrina da assunção a convicção crente da
consumação escatológica do ser humano Maria. O que é de se esperar para todos os homens – vida
íntegra, imperdível, consumada em corporalidade na comunhão com o Deus trino – a Igreja já crê
realizado para Maria”114.

Desta forma, a assunção não é apenas um privilégio passivo ou isolado de Maria, mas uma
conclusão escatológica de toda a sua vida, de sua progressiva união de fé e vida totalmente doada ao
Senhor. O Vaticano II propõe pensar a mariologia neste sentido incorporando-a à perspectiva
eclesiológica: “...glorificada no céu em corpo e alma, Maria é imagem e início da Igreja do século
futuro; como tal, é sinal escatológico de segura esperança e consolação para o povo de Deus a
caminho para o dia do Senhor” 115. Com Maria, a Igreja já se inicia e alcança a sua perfeição
escatológica. Assim, ela torna-se figura e modelo para toda a Igreja, inspiração para todos os
cristãos. Neste caso, a assunção, como os demais “privilégios” de Maria, na sua perspectiva
cristológica, ganha todo o seu significado e finalidade. A sua glorificação é esperança escatológica
para todo ser humano que segue seu Filho na vida eclesial116.
Por fim, pode-se dizer que a Assunção de Maria, além de confirmar que o sentido da vida de cada ser
humano é a glória na plena comunhão com a Trindade, é também a prova de que estamos diante do Deus dos
pequenos que age na história exaltando os humildes e deixando confundidos os orgulhosos e prepotentes. Um
Deus que dá valor à vida humana117, que exalta a dignidade do corpo de toda pessoa, chamando a atenção para
aqueles que degradados pela fome, pela exploração, pelo abandono, pela miséria. É a divinização da matéria
integrada ao plano de salvação: Deus que se manifesta na história e quer levar esta história à sua plenitude.
“No corpo glorioso de Maria começa a criação material a ter parte no corpo ressuscitado de Cristo”118.

113
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 169.
114
A. MÜLLER, D. SATTLER, Mariologia, 169.
115
S. MEO, Assunção, 178.
116
Cf. LG 68.
117
“A Assunta afirma o valor da vida humana, que é sempre sagrada, inclusive em sua dimensão biológica. Foi uma das lições que
tirou Pio XII do dogma, visto a partir da segunda Guerra Mundial, que havia pouco terminada. A Assunção é um protesto contra todos
os ataques à vida humana, como a guerra e a fome. Mais amplamente ainda, a Assunção exalta toda forma de vida, como quer o
movimento ecológico atual”. C. BOFF, Dogmas Marianos, 54.
118
Puebla, n. 298.
69
Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

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Apostila destinada ao uso exclusivo dos alunos de Mariologia do Studium Theologicum de Curitiba

ÍNDICE GERAL

INTRODUÇÃO .................................................................................................................. 02
1.1 Dificuldades atuais e novas abordagens ...................................................................... 03
1.2 A mariologia no conjunto da teologia ......................................................................... 05

2. FUNDAMENTOS BÍBLICOS ...................................................................................... 08


2.1 A Mãe de Jesus nos escritos do NT ........................................................................ 09
2.2 Testemunhas mais antigas: Paulo e Marcos ........................................................... 10
2.2.1 Maria na teologia paulina............................................................................. 10
2.2.2 Maria no evangelho de Marcos .................................................................... 11
2.3 Aprofundamento teológico-pascal: Mateus e Lucas ............................................... 15
2.3.1 Maria no evangelho de Mateus .................................................................... 15
2.3.1 Maria no evangelho de Lucas ...................................................................... 21
2.4 Significado para a Igreja dos mártires e peregrinos: João e Apocalipse ................. 30
2.4.1 Maria no evangelho de João ........................................................................ 30
2.4.2 Maria no Apocalipse .................................................................................... 33
2.5 Referências veterotestamentárias............................................................................ 34

3. DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO-DOGMÁTICO ................................................ 36


3.1 Antiguidade ............................................................................................................ 36
3.1.1 Virgindade de Maria na Teologia patrística................................................. 37
3.1.2 Theotókos: Mãe de Deus ............................................................................. 39
3.1.3 Concílios e pronunciamentos do magistério ................................................ 40
3.2 Idade Média e frente à Reforma ............................................................................. 42
3.2.1 Doutrina da assunção e Imaculada conceição: controvérsias
Escolásticas ............................................................................................................ 42
3.2.2 Reforma protestante: posicionamento doutrinário ....................................... 44
3.3 Idade Moderna e Contemporânea ........................................................................... 45

4. REFLEXÃO SISTEMÁTICA ....................................................................................... 47


4.1 Considerações hermenêuticas ................................................................................. 47
4.1.1 Considerações sobre os dogmas marianos ................................................... 49
4.2 A maternidade divina de Maria .............................................................................. 51
4.2.1 Definição dogmática .................................................................................... 51
4.2.2 Fundamentos bíblicos .................................................................................. 53
4.2.3 Considerações sobre o dogma ...................................................................... 55
4.3 Virgindade perpétua .................................................................................................. 56
4.3.1 Definição dogmática .................................................................................... 56
4.3.2 Fundamentos bíblicos .................................................................................. 57
4.3.3 Considerações sobre o dogma ...................................................................... 59
4.4 Imaculada Conceição ................................................................................................ 61
4.4.1 Definição dogmática .................................................................................... 61
4.4.2 Fundamentos bíblicos .................................................................................. 62
4.4.3 Considerações sobre o dogma ...................................................................... 63
4.5 Assunta aos Céus....................................................................................................... 65
4.5.1 Definição dogmática .................................................................................... 65
4.5.2 Fundamentos bíblicos .................................................................................. 67
4.5.3 Considerações sobre o dogma ...................................................................... 68

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA .................................................................................... 70

ÍNDICE GERAL ................................................................................................................ 72


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