Ciudadanía: Desarrollo histórico de Richard Bellamy

Profesor de Ciencias Políticas UCL, Universidad de Londres y Director

del Programa Max Weber, Instituto Universitario Europeo, Florencia

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Resumen

Históricamente, el núcleo distintivo de la ciudadanía ha sido la posesión de la

condición oficial de miembro de una entidad política y jurídica y el hecho de tener
derechos y obligaciones particulares dentro de ella. Esta comprensión central de
la ciudadanía se remonta a los tiempos clásicos y se fusionó en torno a dos
concepciones amplias de la ciudadanía que se remontan a la antigua Grecia y a
la Roma Imperial, respectivamente, y que más tarde evolucionaron hasta
convertirse en lo que se denominaron los relatos "republicanos" y "liberales" de
la ciudadanía. Esta entrada examina primero estos dos puntos de vista clásicos,
luego examina cómo cambiaron durante el Renacimiento y la Reforma, y
finalmente se centra en las formas en que los dos se unieron hasta cierto punto
después de las revoluciones de Estados Unidos y Francia dentro del estado
nación liberal - democrático.

Palabras clave: Ciudadanía, democracia, derechos, igualdad, libertad, justicia.

Históricamente, el núcleo distintivo de la ciudadanía -al menos dentro de la
tradición política occidental- ha sido la posesión del estatus formal de miembro de
una entidad política y legal y el hecho de tener en su interior derechos y
obligaciones particulares que la distinguen de ser un sujeto o un visitante
ocasional, por un lado, o de desempeñar algún otro papel social no cívico, como
un amigo, un vecino o un buen samaritano, por el otro. Diferentes concepciones
han ofrecido diferentes puntos de vista sobre cuáles deben ser los criterios de
adhesión; la naturaleza de las instituciones políticas y jurídicas a las que
pertenece un ciudadano; el contenido de sus derechos y deberes; y el carácter de
las normas y actitudes que los ciudadanos necesitan para ejercer y cumplir estos
derechos y obligaciones cívicos. Sin embargo, todos están de acuerdo en que la
ciudadanía es un artefacto político y jurídico que crea una condición de igualdad
cívica entre quienes la poseen con respecto a las prerrogativas y
responsabilidades que otorga y requiere.

Como J. G. A. Pocock (1995) ha argumentado, esta comprensión central

de la ciudadanía se remonta a los tiempos clásicos y se fusionó en torno a dos
concepciones amplias de la ciudadanía que provienen de la antigua Grecia y de
la Roma Imperial, respectivamente, y que más tarde evolucionaron hacia lo que
se denominó las cuentas "republicanas" y "liberales" de la ciudadanía. A
continuación, examinaremos primero estos dos puntos de vista clásicos, luego
veremos cómo cambiaron durante el Renacimiento y la Reforma y, por último,
analizaremos las formas en que se unieron hasta cierto punto después de las
revoluciones de Estados Unidos y Francia dentro del Estado-nación liberal-
democrático.

Las dos concepciones clásicas

El texto canónico de la versión griega de la ciudadanía es Política de Aristóteles
(335 - 323 a.C.), con la antigua Atenas como modelo. Aristóteles consideraba a
los seres humanos como "animales políticos" porque está en nuestra naturaleza
vivir en comunidades políticas - de hecho, él sostenía que sólo dentro de una polis
o ciudad-estado podía realizarse plenamente el potencial humano. Sin embargo,
él creía que la gente jugaba los papeles apropiados a su posición natural en la
vida, y sólo algunos calificaban como politai o ciudadanos. Aunque ni las
calificaciones que Aristóteles consideraba apropiadas para pertenecer a este
grupo selecto ni los deberes que esperaba de ellos se consideran hoy en día
totalmente adecuados, han arrojado una larga sombra sobre la historia de la
ciudadanía y su racionalidad interna aún subyace en gran parte del pensamiento
contemporáneo.

Para ser ciudadano de Atenas era necesario ser un varón de 20 años o

más, de genealogía conocida como nacido en el seno de una familia de
ciudadanos atenienses, patriarca de un hogar, guerrero, que poseía las armas y
la capacidad de luchar, y maestro del trabajo de otros, en particular de los
esclavos (Finley 1983). Así que el género, la raza y la clase definieron la
ciudadanía y muchos de los principales debates posteriores han girado en torno
a hasta qué punto siguen haciéndolo. Como resultado, se excluyó a un gran
número: mujeres, aunque las mujeres atenienses casadas eran ciudadanas por
motivos genealógicos; niños; inmigrantes o "meticos" -incluidos aquellos cuyas
familias habían estado asentadas en Atenas durante varias generaciones,
aunque eran legalmente libres, sujetas a impuestos y tenían deberes militares; y
sobre todo esclavos. Se calcula que el número de ciudadanos en Atenas
fluctuaba entre 30,000 y 50,000 mientras que el número de esclavos era del
orden de 80-100.000.

Por lo tanto, una minoría, aunque sustancial, disfrutaba de la ciudadanía. Sin

embargo, esto era inevitable dada la gran expectativa de los ciudadanos. En
efecto, su capacidad para cumplir con sus nada despreciables obligaciones
ciudadanas dependía de que la mayoría de la población, en particular las
mujeres y los esclavos, se ocuparan de sus necesidades cotidianas.

Aristóteles describió como ciudadanos a aquellos que "gobiernan y son

gobernados por turnos" (Aristóteles, 1988, 1259b1) Aunque los deberes
involucrados diferían entre las políticas e incluso entre las diferentes categorías
de ciudadanos dentro de la misma política, en algún nivel la ciudadanía implicaba
"el poder de participar en la administración deliberativa o judicial" (Aristóteles,
1988, 1275b1) En Atenas esto significaba, como mínimo, participar en la
asamblea, que se reunía al menos 40 veces al año y requería un quórum de 6.000
ciudadanos para las sesiones plenarias y, para los ciudadanos de más de 30
años, para prestar servicio como jurado -una vez más, una responsabilidad
frecuente, dado que los jurados requerían 201 o más miembros y, en algunas
ocasiones, más de 501-. Aunque se pagaba el servicio de jurado, los jurados eran
elegidos por sorteo entre aquellos que se presentaban para desalentar tanto que
se convirtiera en un ingreso regular como en un empaque de jurados. Además,
había unas 140 unidades territoriales locales de gobierno, o demes, con sus
propios agorai o puntos de reunión para la discusión pública de los asuntos
locales y la aprobación de decretos locales.

Mientras tanto, muchos ciudadanos no podían evitar ocupar cargos

públicos en algún momento. Aparte de los generales, que eran elegidos por la
asamblea y podían servir varios períodos si tenían éxito, los funcionarios públicos
eran elegidos por sorteo, sirviendo por uno o dos años como máximo, con roles
clave a menudo rotados entre los titulares de los cargos. Estos dispositivos tenían
por objeto aumentar la probabilidad de que todos los ciudadanos tuvieran las
mismas oportunidades de ejercer el poder político, y la brevedad de los mandatos
y los controles recíprocos de los distintos órganos garantizaban que este poder
estaba severamente circunscrito. Sin embargo, aunque no había políticos de
carrera, la ciudadanía en sí misma, si se añade el servicio militar y la participación
en los asuntos locales, era una ocupación bastante completa.

Atenas era inusual entre las ciudades-estado griegas por ser tan
democrática. De hecho, Aristóteles, que residía periódicamente en Atenas pero
no nació allí y por lo tanto no era ciudadano ateniense, expresó una preferencia
personal por sistemas que mezclaban la democracia con elementos aristocráticos
y monárquicos. Sin embargo, incluso en esos sistemas, la ciudadanía sigue
siendo bastante onerosa. Al igual que Platón, Aristóteles estimaba el austero
código de ciudadanía de Esparta. A diferencia de Atenas, donde las artes, la
filosofía y el ocio eran muy admirados, Esparta hizo hincapié en el servicio militar
por encima de todo lo demás. Los niños varones fueron separados de sus familias
a la edad de 7 años, sometidos a una formación rigurosa, y posteriormente sujetos
a un "desorden". Dado que todavía tenían que asistir a la Asamblea, los
ciudadanos espartanos se convirtieron en funcionarios públicos más permanentes
que sus homólogos atenienses. De hecho, era precisamente su limitada
oportunidad de desarrollar intereses privados lo que Platón admiraba en
particular.

Aristóteles reconoció que tales formas de ciudadanía sólo eran posibles

en estados pequeños. Esto es importante no sólo para que todos puedan
gobernar y para que las tareas del gobierno sean lo suficientemente simples
como para que sean manejables sin una burocracia profesional o una clase
política, sino también porque sólo en entornos más pequeños es probable que se
fomenten las virtudes cívicas necesarias. Aunque los atenienses probablemente
inventaron la idea de votar para resolver los desacuerdos, la unanimidad era lo
ideal y la mayoría de las cuestiones se resolvían por consenso, si era necesario,
tras un prolongado debate. Aristóteles supuso que tal concordia u homonoia
dependía de una forma de amistad cívica entre los ciudadanos que sólo era
posible en comunidades muy unidas. Los ciudadanos deben conocerse,
compartir valores e intereses comunes. Sólo entonces podrán ponerse de
acuerdo sobre cuáles son las mejores cualidades para determinados cargos y
seleccionar a las personas adecuadas para ellos, resolver armoniosamente los
derechos en disputa y adoptar políticas colectivas por unanimidad. Aun así, el
acuerdo se basaba en que los ciudadanos debían tener sentido de la justicia, ser
moderados ejerciendo el autocontrol y evitando los extremos, tener capacidad de
juicio prudente, estar motivados por el patriotismo, para que antepongan el bien
público a la ventaja privada, y ser valientes ante el peligro, especialmente ante
las amenazas militares. En resumen, un ciudadano no debe pertenecer `sólo a sí
mismo' sino también a `la polis'.
 Aunque el modelo griego de ciudadanía era el privilegio de una minoría,
proporcionaba un grado considerable de control popular sobre el gobierno. Es
cierto que la Asamblea y el Concilio tendían a estar dominados por los altos y
ricos, mientras que el ideal de concordia de Aristóteles a menudo estaba lejos de
la realidad, al menos en Atenas. Hubo tensiones persistentes entre las diferentes
clases y facciones, con desacuerdos a menudo amargos y personales, que
terminaron con la remoción física de los oponentes mediante el ostracismo e
incluso su ejecución bajo falsos cargos de traición. Sin embargo, en un sentido
muy real, las personas que calificaron como ciudadanos gobernaron, lo que nos
dio la palabra democracia de la demokratia griega o gobierno del pueblo (demos)
(kratos).

No es de extrañar que la ciudadanía griega haya parecido a muchos pensadores

posteriores como el epítome de una verdadera condición de igualdad política, en
la que los ciudadanos tienen el mismo poder político y, por lo tanto, deben
tratarse unos a otros con la misma preocupación y respeto. Han considerado
que la tendencia a delegar tareas políticas a una clase profesional de políticos y
administradores públicos con presagio, presagia una pérdida de libertad e
igualdad política, y lamentaron la tendencia -en su opinión- miope de un número
cada vez mayor de ciudadanos a abandonar el servicio público para ocuparse
de sus preocupaciones personales. Por el contrario, los críticos de este modelo
de ciudadanía argumentan que no era tanto un ideal como una idealización
desesperada. En realidad, era doblemente opresivo. Por un lado, se basaba en
la opresión de los esclavos, las mujeres y otros no ciudadanos. Por otro lado,
oprimía a los ciudadanos al exigirles que sacrificaran sus intereses privados al
servicio del Estado. Como vimos, las dos formas de opresión estaban
vinculadas: los ciudadanos sólo podían dedicarse a la vida pública porque sus
vidas privadas estaban servidas por otros.

Comentaristas liberales posteriores han condenado estas últimas

características de la ciudadanía republicana griega como potencialmente
despóticas (Constant 1819, Berlín 1969). Critican no sólo la manera en que se
trató a los no ciudadanos como menos que plenamente humanos, sino también
la demanda de una identificación total de los ciudadanos con el Estado, con toda
la disidencia vista como indicativa de interés propio y no como un punto de vista
alternativo o una preocupación válida.

Castigan a regímenes tan represivos como corruptos, sobre todo al desviar todo
el talento de la esfera privada de la economía en la que se basa la riqueza de
una sociedad. Irónicamente, hacer de la esfera pública la principal vía de
promoción personal no impidió sino que promovió el abuso de poder para
beneficio propio. Estos problemas se deben a una visión errónea de la libertad
que vincula falsamente la libertad con la participación cívica. La defensa de
Aristóteles de este vínculo se basó en un relato perfeccionista del florecimiento
humano, con la participación cívica como medio para la autorrealización
humana, mediante el cual la autonomía individual y colectiva puede reconciliarse
mediante la subsunción de los intereses privados bajo el interés público. Muchos
liberales rechazan tales concepciones "positivas" de la libertad, ya que sugieren
que la libertad humana radica en la búsqueda de fines particulares. En cambio,
defienden una concepción ‘negativa’ que consiste en estar libre de interferencias
para perseguir el propio bien personal a su manera. Afirman que la libertad de
este último tipo simplemente requiere un régimen constitucional justo que limite
el poder del gobierno para maximizar la libertad de interferencia mutua y que no
tenga ningún vínculo intrínseco con la democracia.

La Roma imperial ofrece un contraste importante en este sentido y que

forma parte de la genealogía de la visión liberal. La elegibilidad para la ciudadanía
romana era al principio similar a los criterios para la ciudadanía griega - los
ciudadanos tenían que ser hombres libres nativos que fueran hijos legítimos de
otros hombres libres nativos. A medida que Roma se fue expandiendo -primero
en Italia, luego en el resto de Europa y finalmente en África y Asia- surgieron dos
importantes innovaciones. En primer lugar, a las poblaciones de los territorios
conquistados se les dio una versión de la ciudadanía romana al tiempo que se les
permitía conservar sus propias formas de gobierno, incluido el estatus de
ciudadanía que ofrecieran. En segundo lugar, la versión de la ciudadanía romana
dada era de tipo legal y no político –‘civitas sine suffragio' o ‘ciudadanía sin voto’.
Así, el Imperio permitió la doble ciudadanía, aunque redujo la ciudadanía romana
a un estatus legal. Como resultado, las comunidades legal y política se separaron.
El alcance de la ley va más allá de las fronteras políticas y no necesita ser co-
extensivo con una unidad territorial determinada. Para citar el famoso caso de
San Pablo, arrestado en Palestina, se declaró orgullosamente "judío de Tarso,
una ciudad de Cilicia, ciudad de ciudad no mezquina". Pero al no estar en Tarso,
fue su estatus adicional como ciudadano romano lo que le permitió reclamar
derechos contra el castigo arbitrario, escapando así de un azote, y pedir un juicio
en Roma.

Según el ideal aristotélico, la ciudadanía política dependía de que se

liberara de las cargas de la vida económica y social, tanto para participar como
para garantizar que los intereses públicos y no los privados fueran objeto de
preocupación. Por el contrario, la ciudadanía legal tiene en el centro los intereses
privados y su protección. Dentro del derecho romano, el estatus legal pertenecía
a los propietarios de las propiedades y, por extensión, a sus posesiones. Puesto
que entre ellos había esclavos, una persona libre era aquella que se poseía a sí
misma. Así concebido, como en muchos aspectos sigue siendo hoy en día, la ley
era sobre cómo podíamos usarnos a nosotros mismos y nuestras cosas y las de
los demás, y el uso que ellos pueden hacer de nosotros y nuestras cosas. Como
muestra el ejemplo de San Pablo, los privilegios e inmunidades resultantes,
incluyendo el derecho a demandar y ser demandado en determinados tribunales,
estaban lejos de ser triviales. Sin embargo, el hecho de que el imperio de la ley
pueda separarse del imperio de la ley de las personas, en el sentido de que las
personas sujetas a él no tienen que participar ni en su elaboración ni en su
administración, crea desventajas y ventajas. La ventaja es que la comunidad
jurídica puede, como hemos visto, englobar a varias comunidades políticas y
pedir cuentas a sus gobernantes y funcionarios, limitando así su discrecionalidad
para actuar en contra de la ley. El derecho puede ser universal en alcance y
extensión, permitiendo a millones de personas dispersas perseguir sus intereses
privados mediante la participación y el intercambio entre sí a través del espacio
y, a través de actos jurídicos como los legados, a través del tiempo, sin ningún
contacto directo. La desventaja es que estos mismos ciudadanos se convierten
en los súbditos imperiales del imperio de la ley, que son gobernados por ella en
lugar de gobernarse a sí mismos. Sin embargo, el imperio de la ley sólo puede
ser gobernado a través de la ley por alguna persona o personas. El derecho
puede tener muchas fuentes y ejecutores, y diferentes leyes y sistemas legales
se aplicarán a diferentes grupos de personas y tendrán diferentes costos y
beneficios para cada uno de ellos. Si el imperio de la ley depende de un
emperador, entonces el peligro es que la ley se convierta en un medio para el
dominio imperial en lugar de un dominio de y para el público.

Hacia el republicanismo y el liberalismo

Ambas concepciones sufrieron alteraciones significativas a lo largo del tiempo en
respuesta a las cambiantes circunstancias sociales y políticas y a las nuevas
preocupaciones intelectuales. Como resultado, gradualmente se fueron
reconfigurando sobre la base de supuestos ontológicos y epistemológicos
bastante diferentes. De particular importancia fueron las luchas entre las
autoridades políticas religiosas y seculares, por un lado, y, transversalmente a
este conflicto, las luchas entre las ciudades-estado y los gobernantes
monárquicos, incluidas las pretensiones imperiales de los sucesivos
emperadores del Sacro Imperio Romano, por el otro. Estas luchas fueron
formadas y fueron formadas por el pensamiento político desde la Edad Media
hasta la Reforma. Dos acontecimientos relacionados que surgieron de este
proceso fueron particularmente significativos: la separación de la religión y la
política, y la cristalización de las nociones de soberanía política -ya sea del pueblo
o de sus gobernantes- en el contexto de un sistema de gobierno que posee las
características de un Estado: a saber, un monopolio del poder coercitivo sobre
aquellos que residen dentro de sus límites territoriales. Por ejemplo, cada uno de
ellos juega un papel clave en Marsilius del importante tracto Defensor Pacis de
Padua (1324). Esta obra se basa tanto en las concepciones políticas y
democráticas como en las concepciones jurídicas e imperiales de la ciudadanía
exploradas en la última sección, adaptándolas al contexto creado por los dos
conjuntos de luchas antes mencionados para fundamentar la soberanía legal del
emperador Luis de Baviera contra las reivindicaciones del Papa Juan XXII en una
doctrina de soberanía popular.

Es en este contexto que tenemos que explorar las importantes

modificaciones de las dos concepciones clásicas de la ciudadanía que trajeron
Maquiavelo y Hobbes, respectivamente. Ambos ofrecen relatos seculares de
ciudadanía que vinculan la soberanía popular con el derecho a gobernar de
quienes poseen autoridad política soberana. Sin embargo, su papel dentro de sus
respectivas cuentas era muy diferente. Aunque Maquiavelo apreciaba el papel
que pueden desempeñar las leyes para garantizar los derechos y libertades de
los ciudadanos bajo un régimen monárquico, sostenía que la libertad sólo estaba
plenamente garantizada dentro de una república en la que el pueblo ejercía el
poder político de manera que les permitía controlarse mutuamente, obligando así
a todos los ciudadanos a actuar en colaboración y por el bien público. Por el
contrario, aunque Hobbes basaba el derecho a gobernar en el consentimiento
mutuo del pueblo, sostenía que en el proceso los gobernados renunciaban a su
poder soberano a sus gobernantes. Además, consideraba que la soberanía
ilimitada e indivisa de un gobernante absoluto -preferiblemente, aunque no
necesariamente, un monarca- ofrecía la base más segura para la ley y la
protección de la libertad.

El relato de Maquiavelo se basa en el modelo republicano romano de

ciudadanía más que en el modelo griego asociado con Aristóteles, explorado
anteriormente. Aunque existen algunas similitudes entre los dos, también hay
diferencias notables. Aunque las clases existían en la sociedad griega, incluso
entre aquellos que calificaban como ciudadanos, el ideal de la ciudadanía se
quedó sin clases con la aspiración de "concordar" un producto de dejar a un lado
los intereses de clase y otros intereses privados. En cambio, la república romana
nació de la discordia de clases y de la lucha de los plebeyos para obtener
derechos contra los patricios. Para los teóricos del modelo romano -Cicerón (44
a.C.), los historiadores de la república romana y, basándose en ellos, Maquiavelo
(1531)- este conflicto de clases en curso dio a la política y a la ciudadanía un
carácter mucho más instrumental que el modelo griego teorizado por Aristóteles.
Los ciudadanos romanos nunca tuvieron nada parecido a la influencia política de
sus homólogos atenienses. A pesar de la creación de Tribunas del Pueblo,
elegidas por un Consejo Plebeyo, el verdadero poder recaía en el Senado. Si bien
el ingreso al Senado dejó de depender del rango alrededor del 400 AC, ya que
estaba compuesto en lugar de los magistrados elegidos por el pueblo, estaba
dominado por los patricios, especialmente entre los magistrados superiores, en
particular los cónsules que formaban el ejecutivo. El eslogan Senatus Populusque
Romanus ('El Senado y el pueblo romano', frecuentemente abreviado como
SPQR) sugería una asociación entre el Senado y el pueblo dentro de las
asambleas populares. En realidad, el Senado y el pueblo estaban siempre en
tensión, y la influencia de los plebeyos aumentaba y disminuía en función de su
importancia como apoyo a las diferentes facciones de los patricios.

Aplicando estas ideas a la Florencia renacentista, Maquiavelo argumentó

que la experiencia romana mostraba cómo los intereses egoístas de la
aristocracia y el pueblo sólo podían ser refrenados si cada uno podía contrarrestar
al otro. La república institucionalizó dicha restricción mutua asegurando que
ninguna persona o institución pudiera ejercer el poder excepto en combinación
con al menos otra persona o institución, de modo que cada una pudiera controlar
y equilibrar a la otra. La necesidad de dividir el poder de esta manera fue
elaborada por teóricos republicanos posteriores. Fue una característica clave de
las ciudades estado de la Italia renacentista, especialmente de Florencia y
Venecia, que inspiró los escritos de Maquiavelo sobre el tema, e influyó en los
arreglos políticos de la república holandesa en el siglo XVIII. Las ideas
republicanas también informaron los debates constitucionales de la guerra civil
inglesa del siglo XVII, influenciando a escritores como Milton y Harrington. En el
trabajo de Montesquieu y, después de él, de los federalistas estadounidenses,
especialmente de Madison, el control y el equilibrio de poderes se convirtieron en
un elemento central de la Constitución estadounidense (Hamilton, Madison, Jay,
1787-8).

Detrás de este relato había una visión claramente realista de la

ciudadanía, que podía adaptarse más fácilmente a la política democrática
moderna que la visión griega. En lugar de ver el interés privado y el interés
público como diametralmente opuestos, de modo que todos los elementos del
primero tuvieron que ser eliminados de la política, el interés público surgió del
choque y el equilibrio de los intereses privados. En consecuencia, los
ciudadanos tienen razones de interés propio para participar porque sólo pueden
asegurarse de que sus preocupaciones figuren en cualquier decisión colectiva
mientras participen y sean tenidas en cuenta. Quentin Skinner (1998) y Philip
Pettit (1997) han argumentado que la versión neo romana del republicanismo
rechaza la visión aristotélica "positiva" de la libertad como autodominio por un
relato "negativo" de la libertad como la ausencia de dominación o dominio de
otro. Los ciudadanos no necesitan identificar su voluntad con la de la política;
simplemente buscan asegurar que el gobierno y las leyes aborden los intereses
de todos de una manera equitativa al ser obligados a "escuchar a la otra parte".
La libertad es el resultado de un sistema político en el que nadie es dueño de
los demás porque todos tienen igual influencia sobre la forma en que se
formulan y aplican las políticas públicas.

Una vez más, este argumento republicano puede contrastarse con la

noción liberal de libertad como libertad de interferencia. Como hemos señalado,
esta posición tiene sus orígenes en la visión imperial de la ciudadanía centrada
en proporcionar la protección legal de las libertades civiles de un individuo,
especialmente el derecho a la propiedad. Por mucho que se pueda considerar
que Maquiavelo defiende el vínculo entre la ciudadanía política y la libertad sobre
una nueva base, Hobbes puede leerse que critica este vínculo y propone una
nueva defensa del vínculo entre la ciudadanía legal y la libertad. Al formular su
argumento, Hobbes se basó en la tradición del derecho natural contemporáneo
en la que los individuos son concebidos como propietarios de sí mismos y del
mundo, y poseen derechos sobre ambos para su auto conservación. Aunque
Hobbes consideraba que los humanos eran capaces de percibir y perseguir las
leyes de la naturaleza, no creía que estos preceptos les permitieran vivir
pacíficamente sin gobierno. De manera infame, describió el estado de la
naturaleza como una guerra de todos contra todos. Atribuyó esta condición a que
cada persona es juez, jurado y verdugo en su propio caso y que actúa según su
propio juicio privado, lo que en sí mismo es producto del ejercicio de su "derecho
a la naturaleza" a hacer todo lo que considere necesario para su preservación.
Como resultado, en el estado natural la gente viviría en una condición
permanente de inseguridad en la que ni la industria ni ninguna de las actividades
asociadas con la civilización serían posibles. Hobbes sostenía que cada persona
debería ser lo suficientemente racional para ver que este estado no era
conducente a su capacidad de perseguir con seguridad sus intereses y de llevar
a cabo las acciones más conducentes a la paz - un conjunto de imperativos
prácticos que él denomina las Leyes de la Naturaleza. La solución era que los
individuos establecieran una parte de su derecho a todas las cosas y
establecieran un soberano absoluto con suficiente poder para mantener a todos
con asombro. Hobbes sostenía que el paso del estado natural al civil podía
considerarse como el producto de un pacto mutuo o contrato social entre los
miembros de la sociedad, en virtud del cual cedían a una autoridad política
soberana su derecho a un juicio privado sobre las cuestiones más propicias para
su preservación. Mientras estas autoridades soberanas pudieran ofrecer una
protección efectiva a los que estaban sujetos a su gobierno, los gobernados
tenían la obligación de obedecer sus órdenes. Sin embargo, los gobernados
conservan el derecho a la autodefensa que les permite resistir a un soberano que
pone en peligro sus vidas.

Hobbes esbozó gran parte de este argumento en un libro publicado en

latín en 1642 con el título De Cive, o "Sobre el ciudadano", aunque obtuvo su
declaración más famosa en la versión inglesa del Leviatán publicada en 1651.
Desde la perspectiva republicana, su argumento de que la ciudadanía se
aseguraba mediante el sometimiento a un Leviatán absoluto parece una
contradicción de términos. Sin embargo, Hobbes no está de acuerdo con este
punto de vista. Escribiendo en el contexto de la guerra civil inglesa y los conflictos
religiosos de la Europa contemporánea, Hobbes sostuvo que la soberanía no
puede ser dividida o limitada y que aun así ofrece una fuente confiable de
estabilidad y paz. Dividir o tratar de limitar la soberanía es correr el riesgo de
institucionalizar los desacuerdos y conflictos que caracterizan el estado de la
naturaleza y socavarían la eficacia de la autoridad soberana. Además, los
ciudadanos de un régimen despótico podrían gozar de tanta y posiblemente más
libertad que los de una república autónoma, ya que ellos también podrían vivir
bajo la protección de leyes que garantizaran su capacidad de ejercer sus
derechos en pos de sus intereses privados.

Tanto el punto de vista de Hobbes sobre el estado de la naturaleza como

su afirmación de que la soberanía debe ser absoluta fueron cuestionados por
otros autores de esta tradición. Por ejemplo, John Locke (1690) pensaba que la
naturaleza humana era más benigna que Hobbes y creía que había subestimado
el grado en que el poder del estado podía ser un peligro aún mayor para la libertad
de un individuo que otros individuos. Sin embargo, el contraste con el relato
republicano de la ciudadanía persiste. Dos características son especialmente
importantes. En primer lugar, los derechos se mercantilizan como posesiones
individuales, y la sociedad política se justifica por su preservación. Los derechos
son subjetivos, pre sociales y pre políticos, en lugar de basarse en lo que se
determina objetiva o políticamente como un derecho o un bien para una sociedad,
como sostenían las nociones griega y neo romana. En segundo lugar, la
legitimidad política se basa en un presunto acto de consentimiento por el cual se
transfiere la soberanía del pueblo a las instituciones políticas que lo gobiernan.
La presunción de consentimiento se basa en la supuesta racionalidad y necesidad
de esta transferencia una vez que los individuos comienzan a interactuar entre sí
de manera regular. Luego se considera que persiste hasta que las instituciones o
personas pertinentes no logran mantener los términos del pacto original, con la
participación política continua de los ciudadanos como un extra opcional.
 Este modo de argumentación ha demostrado tener una enorme influencia
en el derecho internacional, especialmente en el derecho de los derechos
humanos (Pufendorf 1673; Kant1795), y se ha incorporado a las concepciones
cosmopolitas contemporáneas de la ciudadanía. Existe también una afinidad
natural entre este relato y la defensa liberal del Estado de derecho. Se considera
que el Estado y sus autoridades están obligados por el acto constitucional que
justifica y legitima su institución, que sirve como una ley superior a la que se les
puede pedir cuentas -en última instancia por parte del pueblo, pero en algunos
casos también por parte de sus representantes autorizados-, ya sean jueces o
políticos. Esta posición también subyace a la idea de que el comercio se basa en
un sistema natural de libertad basado en los derechos naturales a la propiedad
de uno mismo y de sus posesiones.

Significativamente, los tres han sido objeto de duras críticas por parte de
J. J. Rousseau (1755, 1762), quien somete la tradición de la ley natural a una
crítica y reelaboración radicalmente republicana. Rousseau sostiene que el
estado de la naturaleza sólo adquiere un carácter hobbesiano una vez que los
individuos interactúan y se vuelven mutuamente dependientes unos de otros,
pero está de acuerdo con Hobbes en que, en la medida en que los estados se
encuentran en esta condición en la esfera internacional, también se encuentran
en estado de guerra. Sin embargo, considera que el contrato social hobbesiano
perjudica sistemáticamente a los desposeídos y explotados, que sólo lo aceptan
por miedo. Su solución fue proponer un contrato social republicano, en el que la
libertad natural de la que disfrutaba cada individuo cuando era independiente de
los demás en el estado de la naturaleza se sustituye por una libertad civil que se
deriva de la participación directa de cada ciudadano en la formulación de leyes
que se ajustan a una voluntad general que se deriva de, y se aplica por igual a,
todos. En otras palabras, como en el caso de Hobbes, la soberanía es única e
indivisible, pero sigue siendo popular, ya que sólo entonces las leyes favorecerán
el interés común y no los intereses parciales de determinados individuos sobre
otros. La dificultad era que Rousseau dudaba de que los ciudadanos quisieran
siempre lo que generalmente era para el bien de todos, que tal vez no existieran
tales bienes colectivos - fuera de comunidades políticas relativamente pequeñas,
indiferenciadas y de riqueza moderada. En su lectura del republicanismo, por lo
tanto, el dilema original aparentemente persiste en el sentido de que una
sociedad de ciudadanos iguales que gobiernan y son gobernados a su vez sólo
parece posible en sociedades que son exclusivas en su pertenencia y limitan la
vida privada de los ciudadanos - una visión que parece a la vez anacrónica y
coercitiva. Como señalaron Adam Smith (1776) y Benjamin Constant (1819), dos
de los principales críticos de Rousseau, permitir que cada ciudadano persiga sus
intereses privados en la medida en que sea compatible con una búsqueda
análoga por parte de otros podría dar lugar a una desigualdad social y económica,
pero también fomentaba el comercio necesario para la riqueza de las naciones y
ofrecía mayores oportunidades para que los individuos ejercieran su libertad. Sin
embargo, ambos conservaron las preocupaciones republicanas de que en una
sociedad despojada de la virtud cívica, la regulación estatal necesaria, aunque
minimalista, corría el riesgo de ser explotada por los ricos y poderosos para sus
propios fines, y Smith estaba especialmente preocupado por la miseria de los
pobres. Por lo tanto, una cuestión central era si una república comercial moderna
era posible.

Ciudadanía Liberal Democrática: ¿Unir la ciudadanía republicana y la

legal?
La oportunidad de crear una república moderna enfrentó las dos grandes
revoluciones que inauguraron la era democrática moderna: la revolución
americana de 1776 y la revolución francesa de 1789. Ambos intentaron resolverlo
viendo sus acuerdos constitucionales como instancias de un contrato real entre
ciudadanos. Así, los supuestos autores de la constitución americana son
`Nosotros el Pueblo de los Estados Unidos', mientras que la Declaración
Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano declara `que la fuente de
toda soberanía reside esencialmente en la Nación'. Sin embargo, estas fórmulas
preservan un dualismo entre el ciudadano político "público", que actúa como
agente colectivo – el "pueblo" o la "nación", y el ciudadano privado "legal", que es
el sujeto de la ley y el poseedor de los derechos "naturales" a la libertad, la
propiedad y la búsqueda de la felicidad. La virtud cívica se asigna a un solo
momento constitucional y se consagra en las instituciones que crea el acto
popular, dejando a los ciudadanos egoístas que persigan sus intereses
personales ante la ley. Mientras tanto, persistió la tensión entre los dos modelos.
Como ha señalado Rousseau, es dudoso que incluso las instituciones y leyes
mejor diseñadas puedan economizar demasiado en las virtudes de los
ciudadanos, o que los ciudadanos sientan que son "suyos", si, en el momento de
su fundación, no pueden participar activamente en su configuración.

Los regímenes democráticos liberales que surgieron durante los siglos XIX
y XX lucharon contra esta tensión, mezclando en sus diferentes formas
elementos tanto de las formas republicanas como de las legales de ciudadanía.
Situado a medio camino entre una ciudad estado y un Imperio, el Estado-nación
surgió como su alternativa más viable, capaz de combinar ciertas ventajas clave
a la vez que se evitan sus desventajas. Si la polis era demasiado pequeña para
sobrevivir a las invasiones militares de los Imperios, el Imperio era demasiado
grande para permitir una participación política significativa. El Estado-nación
tenía el tamaño suficiente para sostener tanto una infraestructura económica
compleja como un ejército, sin ser tan grande como para imposibilitar una forma
de democracia creíble, aunque menos participativa. Como resultado, se vio
sometida a presiones para crear una forma de ciudadanía que pudiera integrar
con éxito el gobierno popular y legal al vincular la participación y los derechos
políticos con la pertenencia a una comunidad política democrática nacional.

Los sociólogos T. H. Marshall (1950) y Stein Rokkan (1974) establecieron

lo que se ha convertido en la narrativa estándar de la evolución de la ciudadanía
democrática moderna. Vieron la ciudadanía como el producto de los procesos
interrelacionados de construcción del Estado, el surgimiento de la sociedad
comercial e industrial y la construcción de una conciencia nacional, con los tres
impulsados de diversas maneras por la lucha de clases y la guerra. El efecto neto
de estos tres procesos fue la creación de un "pueblo", que tenía derecho a ser
tratado como igual ante la ley y poseía los mismos derechos para comprar y
vender bienes, servicios y trabajo; cuyos intereses eran supervisados por una
autoridad política soberana; y que compartía una identidad nacional que forjaba
su lealtad entre sí y a su Estado. En un ensayo brillante, Marshall argumentó que
había habido tres períodos en la evolución histórica de la ciudadanía cuando un
grupo dado luchaba por alcanzar la igualdad como miembro pleno de la
comunidad. En el primer período, del siglo XVII a mediados del XIX, se
consolidaron los derechos civiles necesarios para el ejercicio de una serie de
actividades sociales y económicas, desde la libertad de propiedad y de
intercambio de bienes hasta la libertad de pensamiento y de conciencia. El
segundo período, desde finales del siglo XVIII hasta principios del XX, coincidió
con la obtención de los derechos políticos de sufragio activo y pasivo. El tercer
período, de finales del siglo XIX a mediados del XX, supuso la creación de
derechos sociales que otorgaban a los ciudadanos "el derecho a participar
plenamente en el patrimonio social y a vivir la vida de un ser civilizado de acuerdo
con las normas que prevalecen en la sociedad".

Aunque está basado en el modelo británico, el relato de Marshall refleja

no sólo el nuevo consenso liberal y socialdemócrata detrás de un estado de
bienestar creado por pensadores británicos como T H Green, L T Hobhouse y W
H Beveridge, sino también movimientos intelectuales y políticos similares en
otros lugares, como los Solidaristas en Francia y los progresistas en los Estados
Unidos (Bellamy 1992, Kloppenberg 1986). Sin embargo, su argumento ha sido
muy criticado. Se dice que pasa por alto el papel de las presiones externas en la
promoción de los derechos (Mann 1987), mientras que los tres conjuntos de
derechos no surgieron ni en el orden ni en los períodos que menciona, ni
resultaron ser tan complementarios como suponía. Así, los derechos sociales
surgieron en la mayoría de los países antes y no después de los derechos
políticos, a menudo ofrecidos por la clase políticamente dominante con la
esperanza de amortiguar las demandas de derechos políticos. Los derechos
sociales y civiles también pueden chocar, como el derecho a la propiedad
(Bellamy, Castiglione, Santoro, 2004). Sin embargo, estas correcciones a los
detalles de su argumento son perfectamente compatibles con su lógica
subyacente, según la cual el desarrollo de los derechos legales proviene de un
grupo subordinado que emplea estrategias políticas formales e informales para
obtener concesiones de aquellos con poder en su lucha por ser tratados con igual
preocupación y respeto.

En la década de 1950, cuando las economías de los países de Europa

occidental estaban en ascenso y el gasto social se expandía, era natural que
Marshall considerara los derechos sociales como la culminación de la lucha por
una forma de ciudadanía cada vez más inclusiva e igualitaria. Huelga decir que
los acontecimientos posteriores han tendido a cuestionar esa conclusión
optimista. Para empezar, muchos aspectos de los asentamientos sociales de la
posguerra que Marshall celebró se erosionaron durante la recesión económica y
la reestructuración de los años setenta, ochenta y noventa. Varios políticos y
teóricos de la Nueva Derecha abogaron por la privatización de numerosos
servicios públicos sobre la base de que no sólo serían más baratos y más
eficientes, sino que también responderían mejor a la presión de los consumidores
a través de un mercado libre de lo que lo habían hecho ante las presiones
democráticas de los votantes sobre los políticos y los administradores del Estado.
También cuestionaron si el bienestar era un derecho de ciudadanía (King y
Waldron 1988,). Muchos de los supuestos económicos y sociales en los que se
basó este acuerdo también han sido criticados por aquellos que buscan expandir
aún más la ciudadanía en lugar de reducirla. Los ambientalistas han atacado el
énfasis en el aumento de la producción económica (Dobson, 2003), las feministas
el continuo descuido del papel subordinado de la mujer (Lister, 2003), los
multiculturalistas el hecho de que ni siquiera se mencionen cuestiones de
diversidad cultural, religiosa o étnica (Kymlicka, 2000), los cosmopolitas el
enfoque en el Estado nación (Benhabib, 2004), etc.

Estos acontecimientos han puesto en tela de juicio la visión del Estado

nacional soberano, liberal y democrático como contexto para la ciudadanía.
Internamente, se ha argumentado que el pueblo se ha vuelto demasiado diverso
para que la soberanía popular no corra el riesgo de degenerar en la tiranía de la
mayoría a menos que los derechos de las minorías tengan una fuerte protección
legal. Externamente, la soberanía estatal ha sido considerada ineficaz e injusta.
Ineficaz, porque el Estado no puede ofrecer a los ciudadanos seguridad
económica o física en un mundo dominado por los mercados globales y las
amenazas globales como el cambio climático, el terrorismo internacional y las
armas nucleares. Injusta, porque el nacimiento en un Estado rico o pobre,
democrático o tiránico es simplemente una cuestión de buena o mala suerte. La
soberanía del Estado simplemente permite a los ciudadanos de los Estados ricos
y democráticos eludir sus deberes hacia los ciudadanos de los Estados pobres y
tiranos, lo que a menudo se suma a su pobreza y tiranía en el proceso. Sin
embargo, si las nuevas formas de ciudadanía multinacional y global intentan ir
más allá de la soberanía, en su mayor parte se han inspirado en los modelos
clásicos pre-soberanos de la antigua Grecia y de la Roma Imperial y siguen
atrapados en el dilema de reconciliar las ventajas y evitar las desventajas de los
modelos de ciudadanía republicanos y liberales, los democráticos y los legales.

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