Aristóteles: De Anima

 Definiciones aristotélicas del alma y encuadre científico de su estudio: Aristóteles al

principio de la obra abre una serie de preguntas para encausar su investigación acerca del
alma, y dice que al pensar el alma, pensamos en un conjunto de facultades (de vivir, de
sentir, etc.). Por lo que partimos de esas diferentes facultades, y a estas facultades las
podemos investigar por medio de sus diferentes actos, y a estos actos los podemos elucidar
por vía de sus diferentes objetos.
Aristóteles da una definición orientativa que sirve para ubicar el tema, o sea, para decir
donde se encuadraría un estudio acerca del alma, y lo encuadra dentro de la física. Luego de
esto, define al alma en una especie de esbozo, en el cual dice que “el alma es algo así como
el principio de los animales”, entendiendo la palabra principio como esencia. Parágrafos mas
adelante también dice “el alma es aquello gracias a lo cual vivimos, sentimos y pensamos”.
La decisión de Aristóteles de encuadrar el estudio del alma dentro de la física tiene sentido,
por el carácter que él le atribuye; el conocimiento del alma contribuye al conjunto de saber
de la naturaleza.
La física está dentro de las ciencias teóricas para Aristóteles, aquellas que se ocupan del
conocimiento por el conocimiento mismo, acerca de cierto género de entes. La física, así, se
ocupa de los entes que se mueven y existen separadamente. Y no solo las plantas o los
animales tienen el principio de movimiento en sí mismos. Sino que también todas las cosas
físicas, como la piedra que no tiene alma, tienen su principio de movimiento en si mismo en
la medida en que están hechas de elementos y buscan su lugar natural. Estas cosas naturales,
que tienen su principio de movimiento en sí mismas, se diferencias de las cosas artificiales,
las cuales no tienen principio de movimiento interno, sino que este es el movimiento del
artesano o de quien las usa. Las cosas naturales se mueven por si mismas porque en ellas la
materia es inseparable de la forma, que es su principio de movimiento. Así, en cuanto a las
afecciones del alma, lo que debe darse es una definición que combine lo material y lo
formal. No se puede dar una definición independientemente de la materia. “La definición es
la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en
tal tipo de materia”.
En el Libro II capítulo 1, Aristóteles propone una definición general de alma: El alma es la
actualidad primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Y es de tal índole el
que es orgánico. Las partes de las plantas, a pesar de que son totalmente simples, también
son órganos.
 Los cuerpos naturales son sustancias y entre ellos están los cuerpos vivos. Estos son
sustancias individuales compuestos de materia y forma. El cuerpo es su materia y el alma es
su forma. Por lo que el alma es la entidad definitoria de tal tipo de cuerpo, un conjunto de
funciones de un determinado cuerpo, “si el ojo fuera un animal, el alma seria la vista”. No es
el ejercicio de ciertas capacidades, sino la posibilidad de ejercerlas, es el conjunto de estas
capacidades mismas.
Sigue haciendo la distinción de lo animado y lo inanimado, diciendo que el primero vive,
mientras que el segundo no. La palabra vivir se refiere a múltiples operaciones, por ejemplo:
intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, además del movimiento, entendido como
alimentación, envejecimiento y desarrollo; cualquiera de estas puede corresponder a una
cosa viva.
Cabe aclarar que solo una determinada materia con cierta estructura puede tener cierta alma
y ciertas funciones o capacidades solo se pueden instanciar en determinadas estructuras
materiales (sentir sería una función propia de determinados órganos que la planta no tiene).
Por eso dice que pensaban mal el alma quienes creían que podía pasar de un cuerpo a otro.
En el L II cap. 2 dice: El alma es el principio de todas estas facultades y que se define por
ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y de movimiento. En ciertos animales se dan
todas estas facultades mientras en otros se dan algunas y en algunos una sola. Esto es lo que
marca la diferencia entre los animales. El alma, no se dan sin un cuerpo, ni es en sí misma
un cuerpo.
 Especies y facultades de alma. La naturaleza como escala de formas:
El primer peldaño de la scala naturae es ya materia conformada, ya que no puede darse
materia sin forma en la naturaleza. Por eso, en la base de toda escala de la naturaleza están
los cuatro elementos, que ya son materia formada. Si a esta forma, se agrega una más, la de
la proporción de la mezcla entre elementos, se obtienen cuerpos homogéneos, como piedras,
metales. De los cuatro elementos, se seguirían los compuestos minerales y los tejidos
vegetales y animales, que agregan una forma particular a la materia que proveen los
elementos en la medida en que están compuestos en determinada proporción por ellos.
El cuerpo orgánico es la materia correspondiente a la forma alma, cuerpo y alma son materia
y forma de un ser vivo. El alma puede ser distinta de acuerdo a las distintas facultades que le
son propias a los seres vivos. Hay un alma vegetativa o nutritiva en las plantas, que tiene
triple función de nutrirse, crecer y reproducirse; materia próxima del alma sensitiva en los
animales que agrega a las funciones anteriores la sensación y el deseo, y a su vez, algunos
animales comprenden algunos derivados: la imaginación y el movimiento local. Por último,
 el alma racional, aprehende las formas y presupone las dos anteriores. Es la actualización de
todo lo que está en potencia en las almas inferiores.
Hay distintos tipos de almas. El tipo de alma que es propia de los vegetales, puede darse
separadamente de las otras dos (la sensitiva e intelectiva), pero el alma sensitiva propia de
los animales, solo se da con la vegetativa y el alma intelectiva propia del ser humano solo se
da junto con la sensitiva y la vegetativa. Cada clase de alma incluye a las inferiores.
En cuanto a la naturaleza como escala de formas: cada tipo de alma es en potencia lo que
actualiza la que le es superior y cada una sirve de materia próxima para la siguiente.
Respecto de la relación potencia y acto, la nutrición como una facultad del alma vegetativa,
es un tipo de asimilación (de la materia sin la forma); y también lo es la sensación, propia
del alma sensitiva (asimilación de la forma sin la materia), que es un perfeccionamiento de
esta capacidad de asimilar que ya estaba presente en el alma vegetativa. Aristóteles piensa
que hay una teleología en la naturaleza. Por otro lado, el intelecto también va a ser un
perfeccionamiento o actualización de funciones inferiores.
Respecto de la relación materia/forma, esta concepción escalonada e integrada de la relación
entre tipos de alma se inscribe en una concepción aristotélica más general de la naturaleza
como escala de formas, en que cada tipo de ser natural sirve de materia próxima a la forma
que agrega el escalón superior, conformando otro tipo de ser. Cada escalón inferior puede
darse sin el superior, pero no a la inversa.

 Caracterización de la aísthesis y clasificación general de los sensibles:

1. Pasividad.
La aísthesis empieza siendo definida como una pasividad: la aísthesis “tiene lugar
cuando el sujeto es movido y padece una afección: parece tratarse de un tipo de
alteración (alloiosis)”. Para que haya sensación es necesario ser afectado por o recibir
algo de afuera. Otra forma que tiene de expresar esta pasividad es decir que la cosa que
va a ser percibida tiene que estar en acto para que la facultad sensitiva se actualice o se
ponga en movimiento. Y, en ese sentido, compara a la facultad sensitiva con el
combustible y a la cosa con el fuego. La cosa enciende la facultad sensitiva. Dice que la
facultad sensitiva es como el combustible que necesita de “algo que fuera fuego en acto”
para arder. La facultad sensitiva no está en acto, sino en potencia (es capaz de…).
La palabra sentir tiene dos acepciones, en potencia y en acto –potencia sensitiva (o
sentido) y sensación actual (o sensación). Todos los seres padecen y son movidos por un
 agente que está en acto. Así, padecen en cierto modo bajo el influjo de lo desemejante:
padece lo desemejante (lo que está en acto), pero una vez afectado, resulta ya semejante
(pasa de la potencia al acto). Padecer tiene dos sentidos; 1en algunos casos se trata de
una destrucción por la acción del contrario, mientras que en 2otros es la conservación de
lo que está en potencia por la acción de lo que está en acto, siendo lo uno y lo otro
semejantes entre sí.

2. Doble actualización.
Aristóteles dice que en la aísthesis hay una pasividad, pero agrega que a diferencia del
ejemplo que usó del fuego y el combustible, “la alteración sufrida, sin embargo, no es
hacia una privación sino hacia una perfección”. La afección que la cosa produce en la
facultad sensible es a la vez una “activación” o “actualización” particular, o más
precisamente, se dan dos actualizaciones simultáneas: se actualiza la facultad de sentir y
a la vez se actualiza en la cosa la cualidad sensible que es percibida. Es decir, por dar un
ejemplo: al ver el marrón de la mesa se actualizan simultáneamente mi facultad de ver y
el color de la mesa.
Al hablar de potencia y acto es posible pensar la potencia y el acto en dos sentidos: se
puede pensar que un niño es un constructor en potencia. Y otra forma de hablar de acto y
potencia es cuando decimos que el constructor, mientras no construye, es un constructor
en potencia. Ese constructor, cuando construya, será un constructor en acto. Entonces se
pregunta: ¿de cuál de estas dos maneras se pone en acto la facultad sensitiva? Aristóteles
dice que cuando la actualiza el objeto, la facultad se pone en actividad de la segunda
manera.

3. Asimilación de la forma.
En la sensación, entonces, se da un cambio o modificación en la facultad sensitiva. Es
importante que el movimiento o cambio que se da en la sensación es, esencialmente
cualitativo, es una alteración (alloiósis), por más que haya algún movimiento locativo de
algún órgano. ¿Qué alteración se da en la facultad? Se da una asimilación, pero una
asimilación distinta de la que vimos en la nutrición.
Para que haya acción y pasión los términos tienen que ser parcialmente idénticos y
parcialmente contrarios. Padece [la facultad] mientras no es semejante pero una vez
afectada se asimila al objeto, es tal cual él”. Pero en la aísthesis, al contrario de la
nutrición, se da una asimilación de la forma y no de la materia.
4. Discriminación sensible.
En esta asimilación de la forma sin la materia se muestra en qué sentido la facultad
sensitiva no es sólo pasiva sino que recibe “solamente algo” de la cosa; es como si, de
alguna manera, “discriminara” o discerniera. Lo cual nos lleva a pensar que la facultad
sensitiva no puede ser definida en Aristóteles simplemente de manera pasiva. Se podría
pensar en una cierta “actividad” del alma en la sensación, en la manera en que asimila la
forma sin la materia, haciendo pasar las cualidades de la cosa, en tanto cualidades, de la
potencia al acto. El inteligir (noeîn) y el pensar, por su parte, presentan una gran afinidad
con la percepción sensible; en uno y otro caso, en efecto, el alma discierne y reconoce
alguna realidad”. Aristóteles califica a la sensación y la intelección como dos variantes
de una facultad principal animal, el discernimiento. El intelecto, luego, va a extraer las
esencias universales a partir de los fantasmas o imágenes particulares.

Para Aristóteles la sensación discierne, diferencia o discrimina -de modo similar a la

inteligencia pero en un plano inferior- de varios modos, entre ellos: a) cada sentido
diferencia sus objetos propios. Un ejemplo de eso es que la vista, por ejemplo, distingue
el blanco del negro. También va a haber una distinción o discriminación a nivel de la
sensibilidad entre sensibles de distintos sentidos: discriminamos lo blanco de lo dulce.
b) En un sentido añadido, la sensibilidad, en la medida en que comporta placer o dolor,
discrimina o diferencia las sensaciones como positivas o negativas. c) Por otro lado, se
puede decir que la sensación discrimina o discierne en la medida en que percibir
significa “medir” la diferencia de aquello que es sentido en torno a un término medio.

El tacto, por ejemplo, se mueve entre varios pares de contrarios. El tacto no es en acto
caliente ni frío, sino en potencia. No siente lo que tiene el mismo grado de temperatura
que sí mismo, sólo la diferencia. Tampoco percibe lo que se separa demasiado de ese
término medio (mésonmesótes) o proporción (lógos), porque lo que se separa demasiado
daña el órgano. Y esto marcará una diferencia del alma sensitiva respecto del alma
intelectiva. El alma intelectiva cuando percibe lo más inteligible se hace más apta para
percibir lo menos inteligible. Ahora bien, en la sensación sucede lo contrario,
sensaciones extremadamente fuertes la hacen menos sensible, y en esto se ve su
dependencia más fuerte respecto de la materia.

Aristóteles va a decir que la facultad sensitiva: d) es la que percibe el objeto como un

todo; también es la que percibe una cosa como otra cosa (una mancha como una persona,
 por ejemplo, o un ruido como un vehículo). Y también, a nivel de la facultad sensitiva se
da una especie de autopercatación: al sentir, el sentido “siente que siente”.

5. ¿Percibimos las cosas mismas tal como son?

Todo aquello que se percibe en la cosa, está realmente en la cosa (si bien en potencia), y
está en cosas que existen aún si no las sintiéramos. Las cosas cuyas cualidades sentimos
están ahí “al margen” o “anteriormente” a nuestra sensación. Todo lo que se percibe no
es todo lo que la cosa es. Cuando yo oigo el sonido de la campana, se actualiza la
sonoridad propia de la campana a la vez que se actualiza mi facultad auditiva. Y, por
otro lado, la facultad sensitiva discrimina. Y esa discriminación tiene cierto rango
determinado. Lo sensible está en la cosa, el sonido o lo blanco son cualidades propias de
la cosa, pero están en potencia en ella. Se actualizan cuando alguien las oye o las ve. Al
percibir, percibimos las cosas mismas y actualizamos sólo algunas de las potencias
sensibles que son propias de las cosas mismas (la sonoridad, el color, etc.). Esta
concepción permite también dar cuenta del hecho de que no siempre percibimos de la
misma manera algo, o del hecho de que no todos percibimos las mismas cosas de la
misma manera.

6. Tipos de sensible.

Primero distingue entre tres tipos de sensibles y dice: “Lo sensible significa tres cosas,
dos de las cuales decimos que son percibidas por sí mismas; la otra accidentalmente”.
Aquí podemos entender “por sí mismas” como “directamente”, y accidentalmente como
“indirectamente”, por la mediación de otros sensibles interpuestos. Así, distingue dos
tipos de sensibles “por sí”: a) los sensibles propios de cada sentido (el olor, color, sabor,
por ejemplo, que son propios de cada modalidad sensorial); y dice que éstos son los
únicos en los que no hay error o hay un mínimo de error. Después, distingue otro tipo de
sensibles “por sí”, que son b) los sensibles comunes. Estos son los que son perceptibles
por más de un sentido (movimiento, reposo, figura, tamaño y número). Por ejemplo,
podemos percibir la figura de algo por el tacto o por la vista. Estos dos tipos de sensibles
(propios y comunes) son percibidos “por sí mismos”. Y en tercer lugar habla de c) lo que
es sensible no por sí mismo sino “por accidente” y el ejemplo que da es el de ver a lo
lejos una mancha blanca como el hijo de Diares. El hijo de Diares sería lo percibido
accidentalmente por medio de la percepción directa de la mancha blanca. Se puede
 pensar por este ejemplo que eso sería más bien lo que en términos modernos se
denominaría percibir un objeto de percepción. Pero más generalmente, Aristóteles
seguirá hablando en el Tratado de “sensibles por accidente” para referirse a cualquier
sensible que es sentido por mediación de otro sensible, por ejemplo: al ver lo rojo del
hierro siento por accidente su calor, o puedo sentir por accidente la suavidad (cualidad
táctil) de algo al verlo, sin tocarlo. En los sensibles comunes y por accidente puede haber
error: “Los otros dos [que no son sensibles propios] pueden ser falsos (…) de manera
especial si el objeto se encuentra lejos”. En el primero -sensibles propios- habría un
mínimo de error o no lo habría.

 Caracterización del tacto:

El tacto es el sentido fundamental, el más común. Aristóteles formula dos cuestiones con
respecto a él: 1 Si es un sentido o varios y 2 cuál es el órgano de tacto, y si es, como
considera Aristóteles como primera posibilidad, la carne.
Respecto de si el tacto es un sentido o varios, dice que si cada sentido se define por medio
de sus objetos, en el caso del tacto sucede que “tiene como objeto múltiples diferencias”. O
sea, si cada sentido oscila entre un par de extremos, resulta que el tacto percibe diferencias
que oscilan entre distintos extremos, como por ejemplo: frío/calor; húmedo/seco,
duro/blando. Aristóteles se pregunta entonces si el tacto es un sentido o varios, en la medida
en que discrimina entre diversas cualidades opuestas. Pero responde negativamente: el que
discrimine entre varios pares de opuestos quizá no es argumento para considerar que se trata
de varios sentidos. El tacto es un sentido único. Lo que sucede es que, ya que el tacto oscila
entre estos tres pares de contrarios, lo que no podemos decir es cuál es el objeto del tacto,
salvo que digamos nominalmente que es lo táctil.

Respecto de la segunda cuestión (cuál es el órgano del tacto): que el órgano (aisthetérion)
del tacto sea la carne, dice Aristóteles, no queda probado por el hecho de que la sensación se
produzca al tocar, puesto que si se recubriera la carne con una membrana ésta transmitiría la
sensación igualmente, y sin embargo en ella no se encontraría el órgano sensorial. La carne
(sarx) es como una membrana exterior, sólo que es congénita, la tenemos como adherida a
nosotros desde que nacimos. Por eso la carne es el medio del sentido del tacto, y no el
órgano del tacto. De donde resulta que esta parte del cuerpo (la carne) parece actuar respecto
del tacto como actuaría respecto de los demás sentidos una capa de aire en que estuviéramos
 congénitamente envueltos. O sea que estamos envueltos en carne, que es el medio de lo
táctil
Esto deja abierta la siguiente cuestión: si la carne no es el órgano del tacto, sino el medio del
tacto, ¿cuál es el órgano del tacto? La única respuesta que encontramos en este Tratado es:
“el órgano del tacto es interno”. En el tratado posterior Del sentido y lo sensible, precisará
que es el corazón. Los objetos situados directamente sobre la carne se perciben, luego la
carne es únicamente un medio para el sentido del tacto. “De no haber tacto no es posible que
haya ningún otro sentido”. Se refiere al carácter básico o fundamental del tacto. Ahora, ¿por
qué el tacto sería, por así decir, el denominador común mínimo de la sensibilidad? Por las
siguientes razones: 1) En primer lugar, “Los otros órganos sensoriales perciben también por
contacto, pero es a través de algo distinto de ellos mismos; solamente el tacto parece percibir
por sí.” El tacto muestra el contacto más inmediato en la medida en que el medio del tacto es
inmanente al cuerpo. 2) En segundo lugar, dice que “Sólo en el caso de estar privados de
este sentido perecen ineludiblemente los animales. Esto es evidente ya que ni es posible
poseer tal sentido sin ser animal, ni para ser animal es necesario poseer ningún otro además
de él”. 3) Y, en tercer lugar, da como argumento para considerar el tacto como sentido
fundamental, el hecho de que el exceso de otras cualidades destruyen o dañan los órganos
sensoriales correspondientes, mientras que el exceso en las cualidades tangibles daña la vida
misma o elimina la vida misma del animal, como por ejemplo el exceso de frío, de calor, o
de dureza.

 El sentido común: Aristóteles dice que no existe ningún sentido aparte de los cinco, y lo
justifica diciendo que a no ser que no exista algún otro cuerpo simple (además del agua, aire,
tierra y fuego), o bien alguna cualidad que no esté presente en cuerpo alguno de este mundo,
no cabe la posibilidad de que nos falte algún sentido. Tampoco es posible que exista un
órgano especial para los sensibles comunes, o sea, aquellos que percibimos por accidente
por medio de cada sentido como son movimiento, reposo, figura, magnitud, número y
unidad. Es imposible que exista un sentido especial para estos sensibles ya que en tal caso
pasaría lo que pasa cunado percibimos lo dulce con la vista; reconocemos ambas cualidades
gracias los sentidos de lo uno y lo otro, y así, reconocemos ambas cualidades cuando se dan
juntas. De otro modo, los sensibles comunes podríamos percibirlos solo por accidente.
Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades propias de los demás siempre
que se produce una sensación conjunta sobre un mismo objeto. A ningún sentido particular
corresponde, decir que ambas cualidades constituyen un único objeto.
El “sentido común” no refiere a un sentido particular añadido, como lo son la vista y el
tacto, sino que “sensus communis”, es un título que está “resumiendo un conjunto de
doctrina aristotélica que alude a la naturaleza común a los cinco sentidos”. Después de
analizar cada sentido particularmente, Aristóteles dice que la sensibilidad o la facultad
sensible deber ser entendida como una facultad única: a pesar de que exteriormente y a nivel
de los órganos esté diferenciada, sin embargo, debe ser considerada como una función
unitaria que a la vez está diferenciada en sentidos particulares. El hecho de que cuando
dormimos dejan de operar o “se apagan” los cinco sentidos juntos, muestra que la
sensibilidad es una facultad única. O sea que es una, aunque diferenciada. De alguna
manera, está aludiendo a que los sentidos no son independientes, sino que funcionan
integradamente, y, en ese sentido, son especificaciones de una facultad que, en su núcleo, es
una. La facultad sensible es una, la sensibilidad misma es una, que se reparte en cinco
funciones más específicas; pero los sentidos no son independientes unos de otros, no
funcionan independientemente.
No hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes (figura, movimiento, tamaño,
etc.). Dice: “no hay un órgano especial para percibir los sensibles comunes ya que, de
haberlo, los percibiríamos sólo por accidente con cada sentido”. Es decir, por ejemplo: a la
figura, yo la puedo percibir con la vista o con el tacto. Ahora, tanto con la vista como con el
tacto la percibo directamente (recordemos que son “sensibles por sí”, como los propios).
Con la vista no percibo la figura por accidente como cuando percibo, por ejemplo, lo rugoso
del libro con la vista. El hecho de que hay un objeto común (u objetos comunes) a diversos
sentidos que son percibidos directamente por cada sentido muestra que los sentidos, de
alguna manera, participan de o son modos de una facultad sensible única. Al ver el libro, por
ejemplo, lo percibimos como suave. Percibimos la suavidad por accidente por medio de la
vista y la percibimos directamente por medio del tacto. Ahora bien, los sensibles comunes,
dice Aristóteles, no son como lo que percibo por accidente por medio de un sentido, sino
que los percibo tan directamente como si fueran propios de cada sentido sólo que los percibo
así por varios sentidos. Eso muestra que no hay un órgano especial para percibir los
sensibles comunes, sino que hay que pensar que todos los sentidos son funciones de una
sensibilidad única. Los sentidos particulares perciben por accidente las cualidades sensibles
propias de los demás, pero no en tanto que son sentidos particulares, sino en tanto que
constituyen uno solo siempre que se produce una sensación conjunta sobre un mismo objeto.

Parece haber varias cuestiones mezcladas:

1) Una es que un sentido percibe por accidente las cualidades sensibles propias de otro
sentido. Es decir, yo puedo percibir por la vista que el libro es liso y que no es rugoso, una
cualidad táctil, lo que muestra que los sentidos de algún modo “comunican” entre sí.
2) Otra es que tengo una “sensación conjunta”, como dice, de un mismo objeto; por ejemplo,
percibo la bilis como amarga y amarilla a la vez. O sea que al percibir un objeto no percibo
primero el color, después que es liso, después cómo suena o no suena, etc., sino que lo
percibo como esa conjugación, integración o entrelazamiento de cualidades sensibles
simultáneamente en una única totalidad.
3) Y, por otro lado, la percepción de una cosa a partir de un sensible propio. Por ejemplo,
cuando percibo una mancha como el hijo de Diares, o el nuevo ejemplo que presenta ahora,
cuando percibo que algo es bilis porque es amarillo (percibo por sí o directamente lo
amarillo y percibo por accidente o indirectamente la bilis). Esta capacidad no podría ser
propia de un sentido, o de la suma de sentidos independientes, sino de un funcionamiento
integrado o coordinado.
Sintetizando estos últimos puntos, la sensibilidad (o sentido común) como función única
tendría como funciones tanto 1) la sensación por accidente de cualidades de un sentido por
medio de cualidades de otro sentido, 2) la sensación o percepción conjunta de un mismo
objeto como integración de diversos sensibles, y 3) la sensación por accidente en el sentido
en que ya habíamos hablado de percibir un sensible propio, como una cosa.
Además, otra función del sentido común, o de la sensibilidad en su operación integrada
unitaria sería la autopercatación de las operaciones de cada sentido. O sea, el hecho de que,
al ver, la vista siente que ve, según Aristóteles; o que, al tocar, no solamente toco el objeto
sino que, por decir así, me toco tocando, o me siento tocar.
O sea, para explicar esta autopercatación que se comprueba, para Aristóteles, al ver, oír,
tocar, etc., para explicar por ejemplo que siento que veo, podría postular otro sentido que
sienta la visión, y otro sentido que sienta al sentido que siente la visión, y así al infinito, o
tengo que postular finalmente un órgano que se siente a sí mismo. Y dice por eso
Aristóteles: “Establezcamos esto pues respecto del primero de la serie [es decir,
establezcamos que el sentido mismo se siente a sí mismo].”

Siguiendo, la última de estas “funciones” del sentido común o más precisamente, de estos
argumentos para sostener la unicidad de la facultad sensitiva, es el discernir entre cualidades
propias de distintos sentidos. Por ejemplo, discernimos lo blanco de lo dulce. Es decir que
no solamente distinguimos lo blanco de lo negro (ambas cualidades visuales), sino lo blanco
de lo dulce, una cualidad visual de una cualidad gustativa.
 Es pues necesario que sea una facultad única la que enuncie que son diferentes, ya que
diferentes son lo dulce y lo blanco. … Está claro por tanto que no es posible discernir
cualidades separadas por medio de sentidos separados. Del argumento siguiente se
desprende además que tampoco es posible hacerlo en momentos separados. ¿Por qué?
Porque para distinguir o para discernir lo blanco de lo dulce, tengo que tener presentes
sensiblemente, a la vez, lo blanco y lo dulce. Para lo cual hay que pensar que los sentidos
funcionan integradamente o son diferenciaciones de una función sensitiva única.
Conclusión de todos estos argumentos o de estas descripciones de situaciones: la facultad
sensible es una pero a la vez múltiple, es una función única pero diferenciada. Textualmente,
dice Aristóteles: “es una e indivisible, pero separada en su ser”. Puede parecer un poco
contradictorio, pero es el modo que Aristóteles encuentra para dar cuenta de estos hechos.

 La imaginación: Es un subproducto de la sensación, que se da solamente en algunos

animales. Es un movimiento producido por la sensación en acto. Dice Aristóteles: “la
phantasía es aquello en virtud de lo cual se produce una imagen (phantasma) en nosotros”.
Para Aristóteles, la memoria (mnéme) es una función de la imaginación, y también lo son
los sueños. Aristóteles considera a la imaginación como una facultad intermedia entre la
aísthesis y la nóesis, o sea, entre la sensación y el pensamiento, que comparte algunas
características de ambos dominios, pero distinta de cada uno de ellos; es decir que no resulta
de la simple mezcla de sensación y pensamiento. Sin embargo, el hecho de que sea común al
hombre y otros animales hace que sea una facultad relativa al alma sensitiva, no intelectiva.

“La phantasía difiere tanto de la sensación como del pensamiento discursivo (diánoia). Ella
no se produce sin sensación, y sin ella no hay juicio” O sea que de alguna manera la
imaginación se apoya en la sensación, y el pensamiento discursivo se apoya en la
imaginación.
La imaginación viene a ser la opinión de que es blanco unida a la sensación de lo blanco y
no, la opinión de que es bueno unida a la sensación de lo blanco. Imaginar viene a ser,
opinar acerca del objeto sensible percibido no accidentalmente.

Las diferencias de la imaginación con la sensación y con el pensamiento: en primer lugar,

¿en qué difiere la imaginación de la aísthesis? Difiere en que: 1) la imaginación no está
presente en todos los animales, como sí lo está la aísthesis. 2) A diferencia de la aísthesis, la
imaginación no requiere de la presencia del objeto sensible, o sea que es como una
supervivencia de la forma del objeto sensible una vez que la cosa no está presente. 3) En
tercer lugar, dice Aristóteles que la imagen, a diferencia de la sensación, no siempre es
verdadera.

La diferencia de la imaginación con el pensamiento: como nóesis o como diánoia: La

intelección o nóesis (nous: intelecto; noein: inteligir) es la captación intuitiva inmediata de
una esencia o forma intelectual, de un objeto de la intelección, de un nóema; mientras que la
diánoia es el pensamiento discursivo, judicativo, que expresa luego mediante una definición
esa esencia primero captada intuitivamente. Para dar un ejemplo típico que ilustra estas
diferencias, a nivel de la aísthesis se percibe a Sócrates como un hombre concreto. El noûs
capta la esencia hombre, que es la esencia de Sócrates. Y la diánoia define la humanidad
como animalidad y racionalidad.
Retomando entonces, ¿en qué se diferencia la imaginación respecto del pensamiento, ya sea
como nóesis o como diánoia? Aristóteles dice que el juicio se apoya en imágenes, pero la
imaginación no consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. O sea que sirve como una especie de
preámbulo para esas funciones intelectuales que se apoyan en ella. Pero, en realidad, ni el
inteligir ni el enjuiciar son imaginación, sino que se apoyan en la imaginación. Y el
imaginar se diferencia, dice Aristóteles, porque “depende de nosotros”. Con esto parece
querer decir que la imaginación tiene una relación más indirecta o más laxa con la verdad.
Al imaginar, tenemos cierta libertad para imaginar cualquier cosa mientras que, al inteligir o
al enjuiciar, aquello que inteligimos o aquello sobre lo que juzgamos nos determina, de
alguna manera, a pensar como pensamos. La imaginación se libera parcialmente de las
condiciones materiales, espacio-temporales, de la sensación en su dependencia del objeto.

Hay un pasaje intermedio entre la imaginación con sus imágenes y la intelección con sus
especies y formas inteligibles. Aristóteles menciona en DA que “hay una imagen que se
detiene en el alma”, y también que “los seres de tal naturaleza [se refiere a los ‘seres
racionales’] son capaces de formar una sola imagen a partir de muchas imágenes”

Al darse una sensación, en algunos de los animales se genera una permanencia [moné] de lo
sentido, y en otros no se genera. Ahora bien, en los que no se genera, en ellos no hay
aprehensión más allá del simple sentir: no hay aprehensión o bien en lo absoluto, o bien
acerca de las cosas de las que no se genera la permanencia; y en aquellos que han sentido, es
posible incluso tenerla en el alma. Al darse muchas veces tales cosas, se da ya una
diferencia, de manera que, para algunos animales se genera un λόγος a partir de la
permanencia de tales sensaciones, y para otros no. Ahora bien, a partir de la sensación se
 genera un recuerdo, como decimos, y del recuerdo que se da muchas veces de lo mismo, se
genera una experiencia; en efecto, muchos recuerdos, en cuanto al número, son una
experiencia. De la experiencia, o de todo universal establecido en el alma (del uno en
relación a lo mucho, uno que está en todos aquéllos como algo idéntico) surge el principio
de la técnica y de la ciencia: de la técnica, si es acerca de la generación, y de la ciencia, si es
acerca de lo que es. Muchas imágenes semejantes que van sedimentándose se asocian
formando una “imagen esquemática”, un “universal sensible” o “en extensión” que permite
agrupar un conjunto de individuos con ciertas semejanzas, pero no capta las notas generales
que los agrupan, su razón o su esencia. Es decir, las imágenes de diversos hombres decantan
en una imagen esquemática de “hombre” en torno a la cual asocio o agrupo a diversos
individuos semejantes, pero sin haber captado aún el concepto o la esencia de “lo humano”,
aquella que luego podré expresar en la definición de “animal racional”. Se trata de una
“imagen residual” o “imagen depósito”, general o confusa, en la que se neutralizan las
particularidades y perviven ciertos caracteres comunes a una clase de individuos. Es
formada por agregado, superposición y condensación de imágenes. La experiencia es lo que
permitirá la formación de esta imagen esquemática, la “especie sensible”, y luego al nous
abstraer y separar lo universal, la “especie inteligible”, el eidos.

 La intelección y el pensamiento discursivo. Intelecto activo y pasivo: El intelecto, la

actividad de inteligir, tiene que ser capaz de recibir la forma, tiene que ser en potencia tal
como la forma, pero sin ser ella misma. Además, no tiene naturaleza propia aparte de su
misma potencialidad. Así, el intelecto del alma no es en acto ninguno de los entes antes de
inteligir. El alma intelectiva es el lugar de las formas en potencia
Para intuir una esencia y, luego, expresarla en una definición, es necesario servirnos de
imágenes. Dice Aristóteles en De Anima 431 b 2: “el intelecto o noûs aprehende las formas
(inteligibles) en las imágenes”. Los objetos inteligibles -tanto los denominados
abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y afecciones de las cosas
sensibles- se encuentran en las formas sensibles. De ahí que, careciendo de sensación no
sería posible ni aprender ni comprender. De ahí también que cuando se contempla
intelectualmente se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes
son como sensaciones sólo que sin materia.
El alma no piensa jamás sin imágenes. En el pensar resulta la misma afección que en la
diagramación de figuras.
¿De qué modo se diferencia la intelección de la sensación? Para diferenciar noûs de
aísthesis hay que notar que si las formas sensibles son los objetos especiales de los sentidos
(color, olor, etc.), la forma inteligible es en cambio “la esencia de una cosa que se expresa
en una definición”. La sensación recibe la forma sensible, la intelección la forma inteligible.
La primera es una forma incorporada a una materia, y es captada prescindiendo de la
materia, mientras que la intelección capta una forma que ya ha sido previamente
“deshyletizada”, parcialmente “desmaterializada”, abstraída parcialmente de su materia.

Distinguir el noûs de la diánoia: el noûs realiza una aprehensión intuitiva, una captación
inmediata de la forma inteligible, en contraste con el pensamiento discursivo o judicativo.
La verdad, en el primer caso, es la aprehensión intelectual efectiva, antepredicativa (anterior
al juicio) e infalible. El noûs, en este sentido, al captar lo que Aristóteles llama “los
indivisibles”, es infalible. O sea que lo contrario de esta verdad de la aprehensión no es el
error sino que es directamente la ignorancia: si lo capta, lo que capta es verdadero.
Hay dos sentidos de la verdad en Aristóteles, uno predicativo, y otro ontológico o
antepredicativo en el que se funda el primero. En un sentido, “lo verdadero y lo falso están
en el pensamiento discursivo (diánoia) que une y separa”. Se trata de una verdad por
adecuación de lo enunciado con las cosas, un juicio es verdadero cuando une lo que está
unido y separa lo que está separado, y es falso cuando une lo que está separado o separa lo
que está unido.
Pero para que el juicio (hypólesis) o la predicación sean verdaderos o falsos, deben medirse
con una verdad que es primero propia de las cosas acerca de las que hablan. Esta verdad
antepredicativa u ontológica puede ser la del ser enlazado en las cosas compuestas, o la
verdad de lo simple o indivisible, que es captada directamente. ¿Qué son estos indivisibles o
“naturalezas simples” que se captan directamente sin error? son aquellos que expresamos
con términos no combinados, es decir, categorías.
La ciencia (episteme) se funda en última instancia en el nous (el intelecto intuitivo), el cual
queda fuera, por encima, del conocimiento científico que se sirve de la diánoia (pensamiento
discursivo). Luego de la captación intelectual (noética), lo inteligido puede ser expresado en
el dominio de la diánoia, que distingue elementos y predica unos de otros, y así se obtienen
los primeros principios (arché) o premisas universales de la episteme. ¿Cuáles son estos
principios de las ciencias? Aristóteles los clasifica en axiomas y tesis, y estas últimas son
clasificadas en definiciones e hipótesis (en obras como Segundos Analíticos). Los axiomas
son principios comunes a las diversas ciencias, como los principios lógicos del
razonamiento, como el de contradicción y tercero excluido. Las tesis son principios
particulares o propios de cada ciencia. Las tesis se clasifican en definiciones, que
caracterizan términos o significados, e hipótesis, es decir, afirmaciones de ciertas realidades
relativas a esa ciencia, por ejemplo, la unidad en la aritmética.
El conocimiento científico, asociado a la diánoia, se caracteriza por demostraciones
mediadas por silogismos (argumentos deductivos). Las conclusiones de una demostración
son juicios necesarios en forma mediata, basados en última instancia en afirmaciones que se
conocen inmediatamente como necesarias.

En los Segundos Analíticos (I, 3) plantea este problema de que el conocimiento científico es
demostrativo, pero se basa en principios no demostrables. Y formula un “trilema
epistemológico” para evaluar distintas posibilidades de justificación del conocimiento.
a. En primer lugar, un conocimiento podría derivar por demostración de otro, que derive
por demostración de otro, y así hasta el infinito.
b. En segundo lugar, podríamos cortar esta regresión al infinito mediante una hipótesis sin
prueba o garantía, en la que algunos acordarán y otros no (“fundacionismo”).
c. En tercer lugar, un conocimiento podría derivarse de otro, y éste de otros, y estos otros
del primero, de modo que se caería en una demostración circular (o “coherentismo”).

Intelecto pasivo y activo:

¿De dónde surge para Aristóteles la necesidad de hacer esta distinción? El problema que
plantea este capítulo es que lo inteligible, la forma, lo universal, el eîdos, por ser una forma
sin materia, no existe por separado de la intelección, como sí existía el objeto de la
sensación independientemente de la sensación, existía como un compuesto de materia y
forma, con las formas (los sensibles) que los sentidos captan y actualizan. Por esa razón, en
este caso es necesario preguntarse qué es lo que imprime la forma inteligida en el alma. En
el caso de la sensación, era el objeto sensible que encendía la facultad sensitiva. En este
caso, no podemos pensar que sea la cosa. De esta situación deriva este razonamiento de
Aristóteles, que hace pensar que el intelecto mismo debería tener una función activa, en el
sentido de producir las formas inteligibles, que son las que también se imprimen en el
intelecto, pero en su faz pasiva. Debe haber un agente, que funcione como causa eficiente,
que actualice la forma que está en potencia en la imagen, y también una dimensión pasiva
del alma que reciba esa forma, lo que significaría una distinción entre un intelecto activo y
uno pasivo o, según proponen algunas interpretaciones, significaría distinguir dos funciones
del mismo intelecto.
Aristóteles compara esta distinción del intelecto pasivo y activo con la distinción entre la
causa material y la causa eficiente. El intelecto, en su función pasiva, sería como el mármol
y, en su función activa, sería como el escultor.

La caracterización que hace Aristóteles del noûs en este capítulo es la siguiente. Dice que el
noûs debe ser:

a) “sin mezcla”. Esto no implica que no esté indisolublemente ligado al cuerpo como la
forma a la materia, ya que para Aristóteles una mezcla es una combinación entre cuerpos
(GC I 10, 328a31-33), y si el alma no es un cuerpo, no puede mezclarse con un cuerpo.
b) En segundo lugar, dice que es “impasible” (en el sentido de imperturbable, no sufre
alteración): es decir, su capacidad no es afectada al recibir las formas inteligibles, a
diferencia de la sensación que, por residir en un órgano, cuando el estímulo es
demasiado fuerte, puede ser afectada y, después, puede no sentir lo menos intenso. En el
caso de lo inteligible, dice Aristóteles, el intelecto es impasible al punto de que, si
intelige lo más inteligible, luego es más apto para inteligir lo menos inteligible.
c) Aparecen también, enumeradas junto con las ya mencionadas, otras características del
intelecto: separable, inmortal y eterno. Estas características parecen ser propias del
intelecto solamente en su función activa o agente, o sea que serían propias de cierta
caracterización controvertida del noûs poietikós que aparece en este capítulo: “tal
intelecto es separable, sin mezcla e impasible siendo como es acto por su propia
entidad… Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es
inmortal y eterno”.