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ANPOCS 2001 / ST 23: Uma notável reviravolta: antropologia (brasileira) e

filosofia (indígena)

A propriedade do conceito

Eduardo Viveiros de Castro

A ciência geral é simplesmente a ciência daquilo que é pensável universalmente


enquanto tal. Isso inclui não apenas o que até aqui foi visto como lógica, mas
também a arte da invenção, juntamente com o método ou meio de disposição,
síntese e análise, a didática ou a ciência do ensinar, a gnostologia (a assim
chamada noologia), a arte da reminiscência ou mnemônica, a arte dos caracteres
ou dos símbolos, a arte da combinação, a arte da sutileza, a gramática filosófica; a
arte de Lull, a Cabala dos sábios, e a magia natural. Talvez inclua também a
ontologia, ou a ciência de algo e de nada, do ser e do não-ser, da coisa e de seus
modos, da substância e do acidente. Não faz muita diferença como dividimos as
ciências, pois elas são um corpo contínuo como o oceano.
(Leibniz, Introdução a uma enciclopédia secreta)

As páginas a seguir foram extraídas da primeira parte (inacabada) de um livro (em


preparação). O núcleo temático desse livro foi esboçado em dois artigos já
publicados: “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio” (Viveiros
de Castro 1996a) e “Atualização e contra-efetuação do virtual na socialidade
amazônica: o processo do parentesco” (idem 2000). O que se apresenta abaixo
procura explicitar a concepção de antropologia que estava implícita nessas
análises. Trata-se, em suma, de meu modo de tentar responder à questão: “o que
é a antropologia?” Ou, pelo menos, de sugerir uma das coisas que ela pode ser. No
caso: uma metafísica experimental.

Sobre Lévi-Strauss e vice-versa

Uma maneira de situar este estudo sobre o pensamento dos povos nativos da
floresta amazônica — um ‘pensamento selvagem’ — é dizer que seus temas estão
radicados no estruturalismo, mas que seus problemas são, ao menos em parte,
outros, pois outros são os tempos, e outro o estado do conhecimento etnológico.
Digamos, então, que seu ponto de partida é o ponto de chegada de Lévi-Strauss, o
estado a que ele soube levar a etnologia ameríndia. Por isso, pareceu-me
apropriado abrir este prólogo por uma conclusão — de Lévi-Strauss. Nas linhas
finais do posfácio a um volume recente de L’Homme, dedicado aos avanços na
teoria do parentesco, o decano do americanismo observa:

É digno de nota que, a partir de uma análise crítica da noção de afinidade,


concebida pelos índios sul-americanos como ponto de articulação entre termos
opostos: humano e divino, amigo e inimigo, parente e estrangeiro, nossos colegas
brasileiros tenham vindo a extrair o que se poderia chamar de uma metafísica da
2

predação. Os sul-americanistas presentes neste volume (…) não ficaram atrás.1


Sem dúvida, essa abordagem não está livre dos perigos que ameaçam qualquer
hermenêutica: que nos ponhamos insidiosamente a pensar no lugar daqueles que
acreditamos compreender, e que os façamos dizer mais, ou outra coisa, que aquilo
que eles pensam. Ninguém pode negar, porém, que ela tenha transformado os
termos em que se punham certos grandes problemas, como os do canibalismo ou
da caça de cabeças. Desta corrente de idéias, resulta uma impressão de conjunto:
quer nos regozijemos, quer nos inquietemos, a filosofia está novamente no centro
do palco antropológico. Não mais a nossa filosofia, aquela de que minha geração
queria se livrar com a ajuda dos povos exóticos; mas, em uma notável reviravolta,
a deles (Lévi-Strauss 2000: 719–20).

Não sei se todos os colegas brasileiros em que pensava o autor


reconheceriam-se em tal retrato. Mas este colega, ao menos, não saberia resumir
melhor a origem do percurso que o levou até aqui, os perigos envolvidos na
empresa, e a ambição que o tenta. O presente livro consiste exatamente em um
esforço de formulação dos pressupostos ontológicos da socialidade amazônica (que
incluem o que Lévi-Strauss chamou de uma metafísica da predação, mas não se
reduzem a ela), e seu propósito último é de fato lançar alguma luz sobre a
dimensão propriamente filosófica do pensamento indígena.
É perigoso tentar uma ‘hermenêutica’ da passagem acima; pode-se acabar
fazendo-a dizer mais, ou outra coisa, que aquilo em que seu autor estava
pensando. Mas não há negar que ela transpira uma certa ambiguidade. Esta não
diz respeito aos riscos do uso do discurso indireto livre e da interpretação
anagógica, que são apontados sem rebuço, e são bem reais (o que não quer dizer
que não valha a pena corrê-los). Sem dúvida, poderíamos recordar que o próprio
Lévi-Strauss já achou necessário precaver-se contra a suspeita de projeção
interpretativa. Mas sua argumentação não nos protegeria: ela apelava para a
unidade última do espírito humano, tema que não desempenha qualquer papel nas
páginas a seguir.2 Para este livro, ao contrário, a divergência entre o pensamento
ameríndio e a vulgata cosmológica de que se alimenta a antropologia é justamente

1
I. Daillant, D. Karadimas, A. Surralès, A.–C. Taylor. A menção de Lévi-Strauss aos
pesquisadores brasileiros alude às referências presentes nos artigos destes americanistas
franceses.
2
Penso no célebre argumento de O cru e o cozido: “No uso que fazemos do método,
seremos certamente acusados de interpretar e simplificar excessivamente. À parte o fato
de que, repita-se, não pensamos que todas as soluções propostas tenham o mesmo valor…
seria hipócrita não ir até o fim em nosso modo de pensar. Responderíamos, então, a nossos
criticos eventuais: que importa? Pois, se a finalidade última da antropologia é contribuir
para um melhor conhecimento do pensamento objetivado e de seus mecanismos, tanto faz,
para este livro, que seja o pensamento dos índios sul-americanos que tome forma sob a
ação do meu, ou o meu sob a ação do deles. O que importa é que o espírito humano,
indiferente à identidade de seus mensageiros ocasionais, manifeste uma estrutura cada vez
mais inteligível, à medida em que progride a operação duplamente reflexiva de dois
pensamentos agindo um sobre o outro, e dos quais ora um, ora outro, pode ser a mecha
ou a fagulha de cujo contato brotará sua comum iluminação” (L.–S. 1964: 21).
3

um dos problemas a explorar. O perigo, neste caso, é menos o de fazer os índios


dizerem outra coisa que o que eles pensam, e mais o de insistir que eles dizem
outra coisa que o que nós pensamos.
A ambiguidade da passagem citada está na sentença final, e envolve, ali
como em tantos outros momentos de sua obra, a relação de Lévi-Strauss com a
noção de ‘filosofia’. Sabe-se como esse antropólogo sempre guardou suas
distâncias face à academia filosófica; como, desde cedo, contrapôs seu entusiasmo
pelas ciências do inconsciente a seu desprezo pelas filosofias da consciência; e
como, há pouco, ele exprimiu sua consternação diante das tentativas de
recuperação antropológica de temas e estilos filosóficos que lhe pareciam haver
sido sepultados pelo estruturalismo (L.–S. 1998). A idéia de que a filosofia tenha
voltado ao proscênio antropológico é-lhe certamente mais inquietante que
alvissareira. E inquietante, talvez, mesmo que não seja a nossa que tenha voltado,
mas a daqueles povos exóticos que o haviam ajudado a livrar-se dela.3 Pois é
difícil que a filosofia desses povos passe ao primeiro plano sem que à nossa isso
não acabe aproveitando; e de qualquer modo, de que serviria ter-se livrado de
uma filosofia, se era para cair nos braços de outra?
Ambiguidade indubitável, portanto, frente à reviravolta notável. Isso posto,
dar à observação de Lévi-Strauss uma interpretação ‘a favor’ do objetivo visado no
presente livro não é, penso, pôr-se a pensar insidiosamente em seu lugar. Pois foi
ele mesmo quem insistiu sobre a necessidade de se abrir espaço, no centro do
palco, para uma filosofia selvagem:

Entre a absurdidade radical das práticas e crenças primitivas proclamada por


Frazer, e sua validação especiosa pelas evidências de um pretenso senso comum
invocado por Malinowski, há lugar para toda uma ciência e toda uma filosofia (L.–
S. 1962b: 99).

Resta que, entre essa ciência e essa filosofia, Lévi-Strauss sempre optou
pela primeira. Ela é o tema privilegiado, por exemplo, de O pensamento selvagem,
livro que procede a uma série de paralelos entre a ciência moderna e a ciência
primitiva, e que pode ser lido como uma espécie de filosofia da “ciência do
concreto”. Já a filosofia selvagem propriamente dita, enquanto atividade
intelectual distinta da ciência, movida por outras intenções e operando com outros

3
A expressão “uma notável reviravolta” da passagem citada — no original, “un frappant
retour des choses” — não deixa de trazer à mente o título da resposta de seu autor, dois
anos antes, a um artigo que pretendia jogar-lhe contra Merleau-Ponty: “Voltas atrás”,
Retours en arrière (L.–S. 1998). Título ele próprio ambíguo, evocando tanto uma
lamentável regressão intelectual como uma recordação saudosa de personagens e debates
do passado.
4

objetos, recebeu um tratamento bem menos sistemático por parte do autor. No


caso do livro citado, o lado ‘não-científico’ dessa filosofia (seu pólo sacrificial antes
que seu pólo totêmico, digamos) vê-se assimilado à religião, dimensão que
constitui, aos olhos de Lévi-Strauss, um verdadeiro império do não-senso. Entre a
ciência e a religião, em suma, o lugar da filosofia selvagem na obra lévi-
straussiana parece bastante instável.4
Há porém um momento, e largo, dessa obra no qual se pode entrever a
perspectiva de uma filosofia selvagem em particular: a dos povos indígenas
americanos. Refiro-me ao momento representado pelos quatro volumes das
Mitológicas e os três livros que as completam.5 Digo que se pode, apenas, entrevê-
la, porque tal perspectiva permanece em estado não-cristalizado, é uma
virtualidade difusa ou dispersa nas análises mitológicas empreendidas nesses
estudos. À parte certos excursos fundamentais — assim os que versam sobre o
problema do contínuo e do discreto em O cru e o cozido, ou as páginas de O
homem nu sobre o “mito único” —, a significação filosófica da mitologia americana
encontra-se como que imprensada entre, de um lado, a minuciosa
contextualização etnográfica do conteúdo das narrativas, e, de outro, a
demonstração de seus valores formais e de sua combinatória intertextual.
O propósito do presente livro é cristalizar essa perspectiva e atualizar essa
significação virtual. Trata-se, portanto, de formular os problemas filosóficos
adequados a certos temas sociológicos e cosmológicos identificados nas
Mitológicas, entre os quais se encontram, para evocarmos a citação que abria este
prólogo, a questão da afinidade e o motivo da ‘predação’. É essencial que tais
problemas encontrem apoio na etnografia e permitam dar sentido a outras
dimensões, não-discursivas ou não-mitológicas, isto é, que sejam, eles próprios,
problemas indígenas. De fato, como observou Lévi-Strauss, é a filosofia ‘deles’,
não a ‘nossa’, que está em cena, ainda que seja preciso utilizar algo do
vocabulário da segunda para poder falar da primeira.
Ao tentar fazer isso, entretanto, estaremos necessariamente nos afastando
dos limites que Lévi-Strauss se impôs. Pois a relativa ausência de foco sobre a
filosofia ameríndia nas Mitológicas é o resultado de uma posição firmada de seu
autor, segundo a qual “os mitos não dizem nada capaz de nos instruir sobre a
ordem do mundo, a natureza do real, a origem do homem ou o seu destino” (L.–S
1971: 571; eu grifo). Em troca, prossegue ele, os mitos nos ensinam muito sobre

4
O que talvez reflita uma imagem tradicional da da filosofia não-selvagem, que faz dela
uma etapa evolutiva entre a Religião e a Ciência.
5

as sociedades de onde provêm, e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e


universais) de operação do espírito humano (loc.cit.). Vale notar que tal afirmação
é feita no contexto de uma resposta particularmente dura a certas críticas
filosóficas dirigidas ao estruturalismo; ou talvez devéssemos dizer, a certas
críticas religiosas, pois é em Paul Ricœur que o autor parece, aqui, estar
pensando.
Essa idéia de que os mitos não nos dizem nada de instrutivo sobre seu
objeto (a ordem do mundo, a origem do homem, a natureza do real) mas apenas
sobre seu sujeito (a sociedade indígena e a mente humana) é muito complicada.
Em primeiro lugar, a sociedade e o espírito são, como Lévi-Strauss não cansa de
lembrar, parte do mundo e da natureza. Em seguida, e mais importante, a
questão de saber o que os mitos dizem de proveitoso para os sujeitos que os
contam, antes que apenas sobre eles, permanece em aberto; resolvê-la afirmando
que os mitos existem para resolver contradições (L.–S [1955]: 254) é certamente
insuficiente. Por fim, e sobretudo, a alternativa proposta é demasiado drástica.
Para fazer com que os mitos nos ensinem algo sobre a sociedade e a mente, não é
necessário decretar primeiro que eles não nada nos ensinam sobre o mundo e o
real — como se, caso o fizessem, estivessem então a validar alguma verdade
transcendente, um sentido oculto e numinoso. Não se pode esperar dos mitos,
continua nosso autor (1971: loc.cit.), “nenhuma complacência metafísica; eles não
virão em socorro de ideologias extenuadas”. Com certeza, não se pode esperar
nenhuma complacência dos mitos indígenas para com a nossa metafísica; mas daí
não se segue que se possa esperar deles que não exprimam suas próprias
exigências metafísicas, nem que estas não sejam um objeto antropológico e
filosófico interessante. Tão interessante, por exemplo, quanto nossa já algo
extenuada metafísica da Ciência, e suas idéias sobre uma “ordem do mundo” e
uma “natureza do real”.6
Lévi-Strauss ofereceu uma formulação bem mais instigante em seu famoso
artigo de 1955 sobre a estrutura dos mitos. Em lugar, diz ele, de opor a
mentalidade primitiva e o pensamento científico como se dois modos
qualitativamente diferentes de pensar os mesmos objetos — o mesmo mundo —, é

5
A via das máscaras, A oleira ciumenta e História de Lince.
6
Note-se que o último livro mitológico do autor, o História de Lince, é introduzido por uma
declaração que não deixa de destoar daquela de 1971, parecendo assumir a idéia de uma
filosofia especificamente ameríndia, distinta do, digamos, metabolismo basal do
pensamento selvagem: “[C]reio que é possível, hoje, recuar até as fontes filosófica e ética
do dualismo ameríndio” (1991: 16). Uma notável reviravolta?
6

preciso pôr a diferença no mundo. Pois não são as “operações intelectuais” que
diferem, mas “a natureza das coisas sobre as quais incidem essas operações”:

Descobri-se-á, quem sabe, um dia, que a mesma lógica subjaz ao pensamento


mítico e ao pensamento científico, e que o homem sempre pensou igualmente
bem. O progresso — se é que o termo poderia, nesse caso, aplicar-se — não teria,
então, a consciência como seu teatro, mas o mundo, onde uma humanidade
dotada de faculdades constantes se encontraria, no decorrer de sua longa história,
constantemente às voltas com novos objetos (L.S. [1955]: 255).

Não seria assim a consciência que varia, mas o mundo. Ora, como
veremos, os mitos amazônicos ‘dizem’ exatamente isso. E vão mesmo adiante,
pois a idéia de um sujeito dotado de “faculdades constantes” a braços com uma
diversidade objetiva é generalizada, por eles, para além da espécie humana como
personagem e da história como palco. O que nos leva a suspeitar que os mitos
dizem, afinal, algo de instrutivo, sobre a ordem do mundo e sobre o espírito
humano. Esta, então, nossa questão: antes que as “operações intelectuais” do
pensamento ameríndio, trata-se de tentar divisar a natureza das coisas que ele
pensa, seus objetos — isto é, seus conceitos —, e o mundo descrito por esses
conceitos. Em outras palavras, trata-se de prestar atenção ao que dizem os
discursos amazônicos sobre a ordem do mundo e a natureza do real, o que inclui o
que eles dizem sobre a sociedade e o espírito humanos: não indiretamente e como
que à sua revelia, em benefício de nossas filosofias do espírito humano, mas
textualmente e como que deliberadamente, para o governo filosófico dos povos
que os enunciam. E o que eles dizem — se preferir o leitor, o que eles ensinam —
é que não há por que escolher, pois não há como separar, entre a natureza do real
e o espírito humano, a ordem do mundo e o movimento da sociedade.
O que vem a ser outra idéia muito complicada. Este livro consiste em seu
desenvolvimento, defesa e ilustração.

(…)

A imagem do vínculo e o mundo de outrem

O presente livro versa sobre os pressupostos do pensamento indígena


americano. Ele procura discernir as intuições instauradoras que, a montante do
pensado, definem o pensável, o que há a pensar para esse pensamento. Mais
particularmente, seu foco é a imaginação conceitual nas culturas nativas da
7

Amazônia, e sua abordagem é antropológica, pois descreve tal imaginação do


ponto de vista das relações sociais que ela implica.
Os capítulos desta primeira parte tentam precisar os termos — as palavras
e os limites — de semelhante declaração de intenções, a natureza do experimento
intelectual que ela propõe, e o campo de problemas em que ela se situa.
Comecemos diretamente por algumas palavras do parágrafo acima.
Pela última, por exemplo: o verbo ‘implicar’, que começa por excluir uma
alternativa pouco interessante. Este livro não trata as relações sociais como causa
ou sujeito da imaginação amazônica, menos ainda como seu objeto ou efeito; isto
é, ele não distingue entre ‘sociedade’ e ‘cultura’, e assim não as ordena
causalmente. As relações sociais são tomadas como dimensão intrínseca ao
exercício dessa imaginação, o espaço implícito que ela percorre. Dito de outro
modo, elas não são uma ordem transcendente ao pensamento, mas seu elemento
imanente: nem contexto, nem texto, formam a contextura própria do pensamento
indígena.
Em seguida, tais relações vão qualificadas de ‘sociais’ somente em atenção
preliminar às nossas convenções cosmológicas, pois o que se tenciona apreender é
o conceito geral de relação imaginado pelo pensamento indígena, e a constituição
deste pensamento como imaginação relacional. O esquema ou figura de tal
conceito radica-se, decerto, em uma intuição da socialidade como implicada na
própria trama do cosmos; mas é por isso mesmo que a expressão ‘relação social’
é, a rigor, um pleonasmo, de utilidade apenas temporária. As concepções
indígenas sugerem, ademais, uma idéia da relação como consistindo em um tipo
de dinamismo mais que em um tipo de atributo. As relações são aqui virtualidades
relacionantes, relações que acionam e diferenciam relações; mais precisamente,
elas envolvem a existência de uma diferença de potencial que se atualiza em seus
termos, ou relações relacionadas. Os termos (substâncias e propriedades) serão
interpretados como resíduos das relações que os constituem, aquilo que surge e
sobra quando estas se consumam e se consomem. Mas resta sempre, como
veremos, uma virtualidade relacional irredutível nesse resíduo, algo que ele não
pôde atualizar.
Uma relação, em particular — justamente porque ela não é uma relação
particular —, funciona como fio condutor das páginas que seguem. Um dos temas
centrais do livro, e é a isso que eu me referia ao falar na intuição de uma
socialidade cósmica, é o sentido da relação de alteridade no pensamento
ameríndio. Há muito que os etnólogos interessados na Amazônia, o autor entre
8

eles, vêm insistindo sobre a importância da alteridade na economia simbólica dos


povos dessa região. Essa importância foi por vezes atribuída a um certo estilo
cognitivo panamericano (quiçá ‘primitivo’ em geral), que privilegiaria as
classificações dualistas e as oposições binárias. Cuido que semelhante propensão,
se podemos realmente chamá-la assim, é antes um fenômeno derivado, uma
repercussão abstrata de algo que pouco tem de cognitivo, de classificatório, ou de
simplesmente binário — algo de que os dualismos indígenas são o limite inferior
ou a versão reduzida, e que lhes imprime um viés característico (Lévi-Strauss
1991). As dualidades tão frequentes nas cosmologias amazônicas formam apenas
as margens, incessantemente desfeitas e refeitas, entre as quais flui o
pensamento nativo. Longe de ser o avatar de um Dois a obcecar a razão indígena,
a alteridade está situada, como diria Guimarães Rosa, na terceira margem desse
rio.
Em outras palavras, a alteridade se inscreve nos pressupostos da
imaginação amazônica como o campo próprio do pensável.7 Ela é a marca da
presença de Outrem enquanto relação a priori ou condição geral de atualização
dos estados de coisas e corpos que povoam o mundo. Tal condição se reflete na
cosmopraxis indígena sob a forma de um esquema conceitual virtual, que rotulei
de perspectivismo, devido a algumas analogias com as orientações filosóficas
assim denominadas.8 A idéia básica (que não é uma idéia simples) do
perspectivismo, tanto o indígena como seu análogo ocidental, é que toda posição
de realidade especifica um ponto de vista, e que todo ponto de vista especifica um
sujeito — nessa ordem. No caso indígena, tal especificação é em primeiro lugar
uma especiação, pois a diferença de ponto de vista entre humanos e não-humanos
é ali uma questão fundamental, e a realidade assim posta compreende a realidade
reflexiva do sujeito, individual ou coletivo, pois toda posição de auto-identidade
envolve a “perspectiva do Outro” (Taylor 1993: 673) como um momento
constitutivo. O perspectivismo implica portanto a alteridade: a diferença como
ponto de vista, o ponto de vista como diferença — e a diferença como positiva, nos

7
Nota terminológica. A variação entre os determinativos ‘amazônico’ e ‘indígena’, nas
páginas que seguem, não é rigorosa. Em certos momentos, ‘amazônico’ refere-se apenas
aos povos da floresta homônima; em outros, ele é uma sinédoque que designa todas as
culturas das chamadas ‘terras baixas’ da América do Sul; em outros, enfim, ele indica
apenas o foco principal do livro — ou os limites de minha ignorância etnográfica —, sem
implicar a exclusão de outros povos americanos. O pressuposto de base é a existência de
uma unidade histórico-cultural profunda de toda a América indígena.
8
Viveiros de Castro 1996b. O perspectivismo filosófico a que me refiro está associado
originalmente ao nome de Leibniz, mas se acha variamente presente em pensadores como
9

dois sentidos da palavra. A alteridade não é uma dentre as várias categorias


formais impostas arbitrariamente pelo espírito sobre um mundo preexistente, em
vista de sua ordenação, mas a condição imanente de categorização da experiência
real, e, ao mesmo tempo, um vínculo necessário que dá corpo aos termos que
efetua, pondo-os no mundo e assim pondo o mundo.
Nesse sentido, o perspectivismo amazônico poderia ser descrito como uma
ontologia relacional, isto é, como uma imagem do ser na qual a relação ocupa o
lugar da substância enquanto ‘categoria’ primeira. Uma ontologia relacional,
ademais, onde a relação primeira é o nexo de alteridade, a diferença ou ponto de
vista implicado em Outrem. Não bastaria dizer então, com Gilbert Simondon
([1964]: 30, 126), que a relação tem o estatuto de ser, é uma modalidade do ser,
uma relação no ser. Aqui, é o ser que teria o estatuto de relação: a substância é
uma modalidade da relação, os termos são a relação em seu estado explicado, e a
relação é a diferença ou disparidade entre os termos em que ela se desenvolve.9
Tudo isso, é claro, se admitirmos que a imagem do ser — o ser como
imagem — constitui uma alegoria adequada à imaginação indígena, e portanto que
a noção de ontologia se justifica nesse contexto.10 Talvez a ousada sugestão de
Gabriel Tarde ([1893]: 86-88), de abandonarmos o conceito irremediavelmente
solipsista de Ser e recomeçarmos a metafísica a partir do Ter (ou Haver: Avoir),
no que este implica de transitividade intrínseca, de abertura originária a uma
exterioridade, seja mais interessante para o caso amazônico, onde o processo que
chamei de predação ontológica faz as vezes de princípio geral de subjetivação.11
Não obstante, conservei a linguagem da ontologia por um motivo, digamos,
tático. Ela toma a contrapelo uma manobra frequente contra o pensamento
indígena, que consiste no bloqueio desrealizante desse pensamento através de sua
redução às dimensões de um conhecer ou representar, isto é, a uma
‘epistemologia’ ou a uma ‘visão de mundo’ — como se o que houvesse a conhecer

Nietzsche, Tarde, Whitehead e Deleuze; este último, como ficará claro, é minha referência
principal para o conceito.
9
Essa formulação leva adiante uma sugestão do mesmo Simondon, que recomendava uma
apreensão realista das relações e nominalista dos termos (op.cit.: 82), de modo a
compensar o viés inverso de nossa metafisica. A tese de Simondon sobre o processo de
individuação forneceu vários dos instrumentos utilizados neste livro.
10
Ou em qualquer outro contexto não-ocidental. A questão é levantada, e respondida
negativamente, por François Jullien a propósito da China, para cujo pensamento esse autor
reivindica, aliás, um mesmo “primado da relação” (Jullien & Marchaisse 2000: 12–13, 265–
67, 308, 352) — e, convém recordar, um uso particularmente sofisticado da dualidade
(Jullien 1993).
11
Viveiros de Castro 1993a, 1996b. O capítulo @@ abaixo, onde se retoma a monadologia
de Tarde (e a de Whitehead), trata da preensão ontológica — conceito que hoje me parece
preferível ao de predação — como dinamismo característico da socialidade amazônica.
10

ou a ver já estivesse resolvido de antemão; e resolvido, é claro, a favor de nossa


ontologia (Latour 2000a). A noção de ontologia, portanto, não é empregada aqui
para sugerir que o pensamento indígena exprime mais uma metafísica do Ser
(dizer que o ‘ser’ é relação já é indicar o contrário de uma Ontologia), mas sim
para sublinhar que esse pensamento é inseparável de uma realidade que constitui
o seu exterior. A manobra que se pretende neutralizar foi bem resumida por Roy
Wagner, na linguagem mais classicamente antropológica da natureza e da cultura:

Quando usamos desse modo os controles, não-convencionalizados e


diferenciantes, da natureza, nós objetificamos e recriamos nossa Cultura coletiva
12
com sua ideologia básica do ‘natural’ versus o ‘cultural’ e artificial. Quando
usamos esses controles no estudo de outros povos, inventamos suas culturas não
como análogos de nosso esquema cultural e conceitual em seu todo, mas somente
de parte dele. Inventamos essas culturas como análogos da Cultura (como
‘regras’, ‘normas’, ‘gramáticas’, ‘tecnologias’), isto é, como a parte consciente,
coletiva e ‘artificial’ de nosso mundo, em relação a uma única ‘realidade’ natural
universal. Assim, essas culturas não contrastam com nossa cultura, ou oferecem
contra-exemplos dela enquanto um sistema total de conceitualização, mas, antes,
sugerem uma comparação como se elas fossem ‘outros modos’ de tratar nossa
própria realidade. Incorporamos esses povos dentro de nossa realidade, e assim,
incorporamos seus modos de vida dentro de nossa própria auto-invenção. Aquilo
que conseguimos perceber das realidades que eles aprenderam a inventar e
habitar é relegado ao ‘sobrenatural’ ou despachado como ‘meramente simbólico’
(Wagner 1981: 142; grifos originais).

O comparativismo usual poderia ser descrito, então, como um jogo de dois


contra um, ou como uma discussão onde um dos interlocutores é ao mesmo
tempo juiz e parte: de um lado, nossa cultura e nossa natureza; do outro, a
cultura do nativo. A natureza do nativo é vista como interna à sua cultura, ao
passo que a natureza do antropólogo é vista como externa a todas as culturas.
Mas assim, como se diz, é covardia.13
Wagner está distinguindo, na passagem acima, entre um conceito de
cultura como plano de imanência, com suas duas faces dadas simultaneamente —
uma imagem do pensamento e uma matéria do ser —, de um conceito de cultura

12
Veremos adiante o significado das noções wagnerianas de controle, convenção e
diferenciação.
13
Outro modo assimétrico de jogar esse jogo é o praticado pelos antropólogos
‘cognitivistas’ — mas também por autores como Ingold (2000), embora com os sinais de
valor invertidos. Se a crítica de Wagner à comparação pseudo-relativista, de tipo ‘dois
contra um’, visava a idéia de que nós temos natureza e cultura, os selvagens tendo só
cultura, quando passamos aos especialistas na ‘natureza humana’ a distribuição muda: os
selvagens são só natureza (suas culturas exprimem imediata e diretamente as disposições
cognitivas ou existenciais do Homo sapiens), os ocidentais somos natureza e cultura (a
ciência, a escrita, etc.). Para os cognitivistas, essa cultura nos dá um acesso privilegiado à
natureza das coisas, corrigindo as ilusões (necessárias) inscritas evolucionariamente na
constituição mental da espécie; para Ingold, ao contrário, tal cultura é uma perversão que
nos expulsa da morada do Ser, compartilhada pelos demais humanos.
11

como doxa, como conjunto particular de representações referidas a um mundo


exterior universal.14 Neste segundo e mais corrente sentido da noção de cultura, a
democracia epistemológica professada pela antropologia, quando afirma a
diversidade cultural dos significados, revela-se, como outras democracias que
conhecemos tão bem, muito relativa, pois se apóia ‘em última instância’ em uma
monarquia ontológica absoluta, onde se impõe a unidade referencial da natureza.15
No primeiro sentido da noção de cultura, porém, não há última instância: o oposto
da cultura não é a natureza, mas o nada, pois ‘atrás’ da cultura não há nada. Ou,
talvez, tudo — isto é, o caos.
Tentando contornar a piedosa hipocrisia relativista de nossa disciplina, e
em acordo com o conceito de cultura proposto por Wagner, o presente livro
advoga o direito à autodeterminação ontológica das culturas indígenas.
Autodeterminação, aliás, é exatamente a palavra, pois estaremos falando de
conceitos — da imaginação conceitual nessas culturas.

(…)

Dissemos acima que há um razoável consenso do discurso americanista no tocante


à importância do vínculo de alteridade. Como todo consenso, este também
repousa sobre um mal-entendido, e envolve um processo de esvaziamento
semântico. Um dos objetivos do presente livro é tentar uma tematização mais
rigorosa da ‘questão do outro’ no pensamento amazônico. Não por via de uma
compilação de suas diversas incidências na literatura disponível, ou do exame em
profundidade de um caso etnográfico, mas de um esforço para lhe dar consistência
conceitual, isto é, para situá-la em um campo problemático bem definido.

14
Para o conceito de plano de imanência, a que retornaremos, ver Deleuze & Guattari
1991: 38–59. Seria também possível pensar o contraste entre os dois sentidos de cultura
em Wagner nos termos da diferença entre Weltbild e Weltanschauung feita pelo ‘último’
Wittgenstein. A analogia entre os conceitos de Weltbild e de plano de imanência foi
avançada em um magnífico artigo de Bento Prado Jr (1998: 317-ss).
15
O recurso a tal ultima ratio é analisado por Bruno Latour em vários trabalhos recentes
(Latour 1996b, 1999, 2000a). A cultura de Wagner, no sentido de “sistema total de
conceitualização” que inclui tanto a ‘cultura’ como a ‘natureza’, parece corresponder ao que
Latour ([1991], 1999) chamará de Constituição, embora possa ser igualmente aproximada,
na medida em que só existe como complexo de ação e motivação atualizado em uma
coletividade humana concreta, dos conceitos latourianos de natureza-cultura e de coletivo.
Latour e Wagner são duas influências capitais sobre este livro; seus trabalhos
(desenvolvidos de modo independente) mostram uma clara mas pouco notada
convergência, em particular Nous n’avons jamais été modernes (Latour [1991]) e The
invention of culture (Wagner 1981). Além disso, eles me parecem completar-se bastante
bem, com o primeiro sendo nitidamente mais forte quando se trata de descrever a
12

Para tanto, é necessário desenvolver a mútua implicação dos conceitos de


perspectivismo e de alteridade, e distingui-los inequivocamente de dois ‘falsos
amigos’ com os quais costumam ser confundidos. Trata-se de mostrar, de um
lado, como o perspectivismo indígena (uma ontologia da relação) pouco tem a ver
com o relativismo moderno (uma epistemologia do relativo), e, de outro, como a
alteridade amazônica (o Eu e o Outro como efeitos da relação-Outrem) resiste a
uma tradução no vocabulário da ‘intersubjetividade’ (o Eu e o Outro como
conteúdos da forma-Sujeito).
A distinção entre perspectivismo e relativismo já fora esboçada nos textos
reelaborados neste livro, e é aqui aprofundada; mas a ‘irredução’ do regime de
alteridade amazônico a um tipo de intersubjetivismo é algo cuja necessidade só se
me tornou clara recentemente, obrigando-me a rever algumas formulações, e
mesmo, como logo veremos, o próprio nome dessa relação que estou chamando
‘alteridade’. Tal revisão tem consequências para o conceito de perspectivismo, pois
permite evitar sua trivialização em uma forma de idealismo intersubjetivo ou de
construcionismo social. Mas ela se impôs, em primeiro lugar, em vista de um
melhor entendimento dos dispositivos de subjetivação indígena, e de uma
imaginação mais precisa das relações — ou melhor, da relação — referidas pela
etnologia americanista pelos termos de ‘troca’ e ‘reciprocidade’, ‘predação’ e
‘inimizade’.
A revisão se mostrou necessária, acima de tudo, para dissipar qualquer
conotação de transcendência que tenha alguma vez sido dada, pelo autor
inclusive, à idéia de ‘Outro’ no mundo amazônico: que os deuses araweté sejam
outros, por exemplo (Viveiros de Castro [1986]), não significa que o Outro
araweté seja Deus. A alteridade é indubitavelmente um dispositivo transcendental
do pensamento indígena, mas não projeta nenhuma imagem do transcendente;
trata-se, ao contrário, da modalidade mesma de imanência desse pensamento.16
Ela é a versão amazônica daquilo que Roy Wagner, em um contexto melanésio,
chamou de “mundo da humanidade imanente” (1981: 86-89), onde a ‘cultura’ é
da ordem do fato, e a ‘natureza’, do feito. Este mundo da humanidade imanente,
advirta-se, está nas antípodas de qualquer forma de humanismo, assim como o
mundo da alteridade imanente está nas antípodas de qualquer forma de altruísmo.

Constituição da modernidade, e o segundo, muito mais rico na caracterização dos regimes


ontológicos de tipo extra-moderno.
16
Recordo a diferença, de origem kantiana, entre o ‘transcendental’ (cujo antônimo é
‘empírico’), que remete às condições de possibilidade da experiência, situando-se aquém
desta, e o ‘transcendente’ (cujo antônimo é ‘imanente’), que se refere ao que está além da
toda experiência possível, isto é, ao supra-sensível ou às coisas-em-si.
13

Há bem mais sujeitos, no mundo amazônico, que os sujeitos humanos; em certo


sentido, há mais humanos nesse mundo que os membros da espécie epônima;
mas isso só faz tornar as concepções indígenas de sujeito e de humanidade ainda
mais avessas a qualquer interpretação em termos de razão comunicacional ou de
consenso dialógico.
Para distinguir a função amazônica de alteridade da problemática da
intersubjetividade, um ponto de apoio decisivo para mim foi o conceito acima
evocado, o de Outrem como estrutura a priori. Ele foi inicialmente proposto no
conhecido comentário de Gilles Deleuze ao Vendredi de Michel Tournier.17 Lendo o
livro de Tournier como a descrição ficcional de uma experiência metafísica — o que
é um mundo sem outrem? —, Deleuze procede a uma indução dos efeitos da
presença desse outrem a partir dos efeitos causados por sua ausência. Outrem
aparece, assim, como a condição do campo perceptivo: o mundo fora do alcance
da percepção atual tem sua possibilidade de existência garantida pela presença
virtual de um outrem por quem ele é percebido; o invisível para mim subsiste
como real por sua visibilidade para outrem.18 A ausência de outrem acarreta a
desaparição da categoria do possível; caindo esta, desmorona o mundo, que se vê
reduzido à pura superfície do imediato, e o sujeito se dissolve, passando a
coincidir com as coisas-em-si (ao mesmo tempo em que estas se desdobram em
duplos fantasmáticos). Outrem, porém, não é ninguém, nem sujeito nem objeto,
mas uma estrutura ou relação, a relação absoluta que determina a ocupação das
posições relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como
sua alternância: outrem designa a mim para o outro Eu e o outro eu para mim.19
Outrem não é um elemento do campo perceptivo; é o princípio que o constitui, a
ele e a seus conteúdos. Outrem não é, portanto, um ponto de vista particular,
relativo ao sujeito (o ‘ponto de vista do outro’ em relação ao meu ponto de vista

17
Esse comentário está publicado em apêndice a Logique du sens (Deleuze 1969a: 350–
72; ver também id. 1969b: 333–35, 360). O conceito de Outrem pertence à fase que se
poderia chamar de estruturalista da obra de Deleuze; mas ele é retomado, em termos
praticamente idênticos, em seu último livro, Qu’est-ce que la philosophie? (Deleuze &
Guattari 1991: 21–24, 49), e justamente como o primeiro exemplo do que vem a ser um
conceito filosófico.
18
“[O]utrem para mim introduz o signo do não-percebido naquilo que percebo,
determinando-me a apreender o que não percebo como perceptível para outrem” (Deleuze
1969a: 355).
19
Utilizo aqui e doravante o substantivo ‘(o) Eu’ (e o pronome oblíquo ‘mim’), com inicial
maiúscula, para traduzir o francês (le) Moi ou o inglês (the) Self, e a forma ‘(o) eu’, com
minúscula, para traduzir o francês ‘le Je’ ou o inglês ‘the I’. A noção deleuziana de Outrem
dá conta precisamente da diferença entre o eu e o Eu, o Je e o Moi, diferença esta tanto
externa (outrem sou eu para um outro Eu e vice-versa) como interna (o eu é um outro que
14

ou vice-versa), mas a possibilidade de que haja ponto de vista — ou seja, é o


conceito de ponto de vista. Ele é o ponto de vista que permite que o Eu e o Outro
acedam a um ponto de vista.20
Deleuze prolonga aqui criticamente a famosa análise de Sartre sobre o
‘olhar’, afirmando a existência de uma estrutura anterior à reciprocidade de
perspectivas do regard sartriano. O que é essa estrutura? Ela é a estrutura do
possível: Outrem é a expressão de um mundo possível. Um possível que existe
realmente, mas que não existe atualmente fora de sua expressão em outrem. O
possível exprimido está envolvido ou implicado no exprimente (que lhe permanece
entretanto heterogêneo), e se acha efetuado na linguagem ou no signo, que é a
realidade do possível enquanto tal — o sentido. O Eu surge então como explicação
desse implicado, atualização desse possível, ao tomar o lugar que lhe cabe (o de
‘eu’) no jogo de linguagem. O sujeito é assim efeito, não causa; ele é o resultado
da interiorização de uma relação que lhe é exterior — ou antes, de uma relação à
qual ele é interior: as relações são originariamente exteriores aos termos, porque
os termos são interiores às relações. “Há vários sujeitos porque há outrem, e não
o contrário” (op.cit.: 22).21
O conceito deleuziano de Outrem mostra várias facetas importantes para
este livro. Em primeiro lugar, sua indução (ou abdução) a partir de um exame do
campo perceptivo visual — onde não apenas o sujeito e o objeto são dispostos por
Outrem, mas também o contraste entre a forma e o fundo, a latitude e a
longitude, o ‘texto’ e o ‘contexto’ — é rica em sugestões para uma análise do
perspectivismo indígena, que faz um uso intenso de esquematismos ligados à
visão. A relação entre figura e fundo, por exemplo, será útil para a reconceituação
da diferença entre a ‘alma’ e o ‘corpo’ amazônicos.
Em segundo lugar, a idéia de outrem como condição de posição da
realidade (que, nesses termos, certamente não se origina com Deleuze; pense-se
em Husserl) permite discernir o que há de insatisfatório no modelo perceptivo

o Eu). Tais ‘questões pessoais’ terão importância na parte III do livro, quando discutiremos
a deixis cosmológica e seus pronomes.
20
Esse ‘ele’ que é Outrem não é uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do eu e do tu, à
espera de sua vez no diálogo, mas também não é uma coisa, um ‘isso’ de que se fala.
Outrem seria mais bem a “quarta pessoa do singular” — situada, digamos assim, na
terceira margem do rio —, anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais (Deleuze
([1979]: 79).
21
A idéia de uma realidade própria do possível — o possível tomado como realidade
implicada em sua expressão — é o que Deleuze ([1966]: 96ss; 1969b: 269ss) chama, via
Bergson, de virtual, por oposição ao atual. A distinção entre os pares virtual/atual e
possível/real, a que voltaremos, é importante para a rediscussão do conceito amazônico de
afinidade, feita na parte II deste livro, e para a análise do ‘tempo mítico’ feita na parte III.
15

clássico, que continua a servir de paradigma da ‘cognição’ para a maioria das


abordagens psico-antropológicas contemporâneas. Este modelo parte de um
sujeito individuado diante de um objeto a individuar, ou vice-versa. Uma vez
fechada em torno desse dualismo, a questão se resume a saber se o sujeito dispõe
de categorias inatas ou adquiridas, se ele é um tipo de objeto ou algo mais
especial, se as determinações do objeto são intrínsecas ou projetadas pelo sujeito,
o que acontece quando o objeto é um outro sujeito, e por aí vai — não muito
longe. Ao afirmar, contra isso, que “não é o Eu, é outrem como estrutura que
torna a percepção possível” (1969a: 358), Deleuze remete ao transcendental,
como imanência e virtualidade, aquilo que Durkheim havia reificado como
substância transcendente — a socialidade, que deixa assim de ser Sujeito molar
coletivo e passa a Relação distributiva e molecular de subjetivação —, ao mesmo
tempo em que transforma o sujeito e o objeto pré-individuados em termos
atualizados de uma virtualidade pré-individual.22 Não cabe então perguntar como
Outrem é construído ou percebido pelo sujeito, como ele entra no campo cognitivo
ou perceptivo: à maneira do tio materno no átomo de parentesco de Lévi-Strauss
([1945]: 56–57), ele não entra no campo — ele sempre esteve lá, como sua
condição heterogênea exterior.23

22
Se o estruturalismo de Lévi-Strauss foi famosamente definido como um “kantismo sem
sujeito transcendental” (Ricœur 1963: 618) — e a fórmula foi assumida por Lévi-Strauss
(1963: 633; 1964: 19) —, poderíamos dizer que a sociologia durkheimiana é um kantismo
com sujeito transcendente, e a antropologia cognitiva contemporânea um kantismo com
sujeito empírico (a rigor, um inatismo de tipo cartesiano), ao passo que a filosofia de
Deleuze sugeriria um peculiar ‘kantismo com outrem transcendental’, que positiva o
kantismo negativo estruturalista em uma direção duplamente oposta à de sua empirização
cognitiva. Digo que o ‘kantismo’ deleuziano é peculiar, porque seu campo transcendental
não é concebido como uma figura da interioridade, isto é, não é ‘decalcado’ da forma
empírica da representação: ele não pressupõe uma forma-sujeito do campo, mas uma
relação impessoal e assubjetiva exterior a seus termos, e a noção de condição não envolve
uma semelhança retroprojetiva com o condicionado, mas é um princípio heterogenético
(Zourabichvili 1994: 46–47; Lebrun 1998). O que equivale a dizer: contra os vários
idealismos empíricos, ou kantismos sem o transcendental, um “materialismo
transcendental” (Stengers @@@), ou um transcendental sem Kant.
23
O ‘irmão da mãe’ é ao mesmo tempo exterior à família conjugal e o que a torna possível;
ele não é, portanto, um termo de mesma ordem que os membros da família (pai, mãe,
filho), mas uma relação diferenciante. O paralelo entre a estrutura de Outrem e o átomo de
parentesco não é apenas alegórico, como veremos na Parte II. Tal paralelo, note-se bem,
não passa por nenhuma noção de interdito ou de lei (que, entre outros defeitos, modela
indevidamente o constitutivo segundo a forma do regulativo): Outrem não é uma figura da
necessidade negativa, mas da possibilidade positiva.
Recorde-se que a relação avuncular é o que produz a diferença entre o ‘eu’ (o filho,
no átomo lévi-straussiano) e o ‘outro’ (o pai), bem como sua projeção temporal. O filho
difere do pai através do irmão da mãe. Na verdade, todas as posições familiares são criadas
pela função avuncular: além da díade pai-filho, ela distingue o marido de sua mulher (ao
pô-los como não-germanos), e o filho de sua mãe (via a posição do pai como diferente do
irmão desta). Não seria, então, por acaso que os Daribi da Nova Guiné definem o tio
16

Esse conceito, em suma, parece-me fornecer um instrumento interessante


de tradução do regime de alteridade amazônico; mais interessante, quero dizer,
que as hermenêuticas intersubjetivas visadas pela antropologia contemporânea
como alternativa aos positivismos disponíveis no mercado. Mais adequado,
também, que as interpretações dialéticas da alteridade como trabalho do negativo
no sujeito. Pois Outrem não é, enquanto tal, ‘o outro’, isto é, o outro (alter) do
sujeito; ele é um outro (aliud) que o sujeito, uma multiplicidade virtual de onde
emergem todo Eu e qualquer Outro. Outrem é a diferença relacional pura ou
molecular, anterior à sua molarização no par opositivo e relativo Eu/Outro. A
oposição, como já ensinava Tarde, é a versão macroscópica, simplificada e
normalizada da diferença, não o seu modelo; ela é o primeiro compromisso entre a
diferença e a identidade.
Aqui se começa a poder perceber, enfim, o que há de equívoco, ou pelo
menos de impreciso, na noção de alteridade: ela não permite distinguir entre o
outro e Outrem, o termo alterno ao sujeito e a relação que os altera a ambos. A
noção implica, além disso, uma extrinsicidade ou transcendência do Outro face ao
Eu, ao passo que no regime amazônico, como se depreende mais ou menos
claramente da etnografia, a “perspectiva do Outro” é uma determinação imanente
dos dispositivos de subjetivação nativos: trata-se de uma ‘alteridade interna’. Com
seu sufixo de estado ou de atributo, a forma ‘alteridade’ sugere ainda uma
imagem finalizada — literalmente, terminada — da relação, que a toma a partir de
seus termos, como relação relacionada e não como relação relacionante: oposição
extensiva antes que diferença intensiva. E se há uma insuficiência importante na
metodologia antropológica que mais fez para afirmar o primado da relação
diferencial — o estruturalismo —, esta reside em sua concepção exclusivamente
extensivista da diferença.
É preciso achar uma outra palavra. O termo que melhor caberia está,
infelizmente, ocupado há muito tempo, e por um locatário conceitual que não
poderia ser mais antagônico ao sentido aqui visado: alienação, que tem a tripla
vantagem de ser um nome de ação e não de estado, de estar mais próxima do
aliud latino e não do alter, e de designar uma diferença interna ao sistema
subjetivo ‘eu-Eu’. Mas é inútil insistir por aí, sob pena de criar toda sorte de mal-
entendidos. Assim, proponho que se distinga entre a alteridade, oposição
extensiva entre Eu e não-Eu, e a alteração, diferenciação intensiva característica

materno como constituindo a ‘base’ ou ‘causa’ do sobrinho uterino (Wagner 1967): o pai
pode ser o autor eficiente da criança, mas o tio é sua razão suficiente.
17

da estrutura-Outrem. A alteridade procede da alteração, a alteração se resolve ou


desenvolve em alteridade, mas não se confunde com esta: “Outrem é sempre
percebido como outro, mas em seu conceito ele é a condição de toda percepção,
para os outros como para nós” (Deleuze & Guattari 1991: 24). A alteração está
para a alteridade como uma relação virtual implicada está para os termos atuais
em que ela se explica. A alteração não é dada; o dado é a alteridade: mas a
alteração é aquilo pelo qual o dado se dá como alteridade.24
Não há alteridade sem alteração. Abstraída da potência de alteração de que
procede, a alteridade se congela em uma ‘relação’ meramente formal, e
frequentemente degenera em uma taxonomia de oposições diacríticas entre
posições constituídas. No caso da antropologia amazônica, isso muitas vezes se
traduz em uma “sociologia verbal” (Calavia 1995: 249) de categorias de
identidade e de autodesignações coletivas — uma étimo-sociologia mais que uma
etno-sociologia —, e em uma cartografia estática de círculos de distância social,
quando não em análises ‘cognitivas’ que reduzem toda diferença a uma
classificação, todo pensamento a um reconhecimento, todo conceito a um taxon:
triunfo da extensão, anulação total das diferenças de intensidade portadas pela
alteração.
Alteração, então, designaria o ‘processo’ de atualização da alteridade que é
o efeito próprio de Outrem como relação a priori. Escrevo ‘processo’ entre aspas
porque não se trata, a rigor, de um processo, ou não se trata apenas disso: o
processo de atualização da alteridade se dobra de um contra-processo involutivo,
um devir, que contra-efetua a alteração por outros caminhos, como se verá na
parte II deste livro.
Alteração, enfim, porque essa palavra evoca uma noção capital da
metafísica ameríndia, a de transformação intensiva ou metamorfose, comentada
na parte III deste livro. A real relação entre Eu e Outro, no mundo indígena, não é
a oposição analítica ou a negação dialética, mas a metamorfose como alteração
ontológica. Tensão, preensão, alteração.

(…)

24
Isso parafraseia uma passagem de Deleuze: “A diferença não é o diverso. O diverso é o
dado. Mas a diferença é aquilo pelo qual o dado é dado. Aquilo pelo qual o dado é dado
como diverso” (1969b: 286).
18

O conceito de Outrem como relação a priori serviu-me, sobretudo, para formular


de modo mais claro a conexão entre as duas idéias centrais deste livro, a
alteração-alteridade e o perspectivismo.
Uma expressão prototípica de Outrem na tradição ocidental é a figura do
Amigo. O Amigo é outrem, mas outrem como ‘momento’ do Eu. Se me determino
como amigo do amigo, é apenas porque o amigo, na conhecida definição de
Aristóteles, é um outro Eu.25 O Eu está lá desde o início: o amigo é a condição-
Outrem pensada retroprojetivamente sob a forma condicionada do sujeito. Como
observa Francis Wolff (2000: 169), essa definição aristotélica implica uma teoria
segundo a qual “toda relação com outrem, e por conseguinte toda forma de
amizade, encontra seu fundamento na relação do homem consigo mesmo”. O
vínculo social pressupõe a auto-relação como origem e modelo.
Mas o Amigo não funda somente uma ‘antropologia’. Dadas as condições
histórico-políticas de constituição da filosofia grega, o Amigo emerge como
indissociável de uma certa relação com a verdade: ele é uma condição de
possibilidade do pensamento em geral, uma “presença intrínseca … uma categoria
viva, um vivido transcendental” (Deleuze & Guattari 1991: 9). O Amigo é, em
suma, o que Deleuze chama de um personagem conceitual, o esquematismo de
Outrem próprio ao conceito. A filosofia exige o Amigo, a philia é a relação
constitutiva do saber.
Pois bem. O problema que se coloca, do ponto de vista do pensamento
indígena, é: como funciona a estrutura Outrem em um mundo onde é o Inimigo,
não o Amigo, que faz as vezes de vivido transcendental ou de protagonista
conceitual? Onde outrem não é concebido como um outro Eu, mas como um eu
Outro?26 Onde, em suma, não é a semelhança que funda a relação, e onde a
relação consigo mesmo não é primeira — mas onde é a diferença que liga, e onde
é a relação com o outro que permite a relação consigo mesmo? Este é o problema
que se procura tratar na parte II do livro: a imagem amazônica da Relação. Ele
exige a travessia de um campo clássico da antropologia social, o parentesco, pois
o inimigo e a diferença são determinações internas das ‘categorias vivas’ da

25
Ética a Nicômaco, 1170 b 6.
26
Reencontro — este livro está cheio de reinvenções do alheio — exatamente tal
formulação em Manuela Carneiro da Cunha (1978: 93-94), a propósito da diferença entre o
companheiro (um ‘outro Eu’) e o amigo formal (um ‘eu-Outro’) dos Timbira, figuras que são
os esquematismos rituais, respectivamente, das posições de irmão e de cunhado. Esse
último par (ou antes, as idéias que eles encarnam) é longamente tematizado na parte II a
seguir.
19

cosmopraxis indígena, e estas se exprimem antes de mais nada como categorias


de parentesco: o irmão e o cunhado, o pai e o sogro, a irmã e a prima cruzada…27
A questão do perspectivismo já se encontra formulada no problema acima.
Se Outrem é o conceito de ponto de vista, o que é um mundo constituído pelo
ponto de vista do inimigo (Viveiros de Castro 1992) como determinação
transcendental? Um mundo onde a ‘inimizade’ não é um mero complemento
privativo da ‘amizade’, nem uma simples facticidade negativa, mas uma estrutura
de direito do pensamento, e uma positividade? E por fim — que relação com o
saber, ou que regime de verdade, constitui-se nesse elemento da diferença ou
distância positivas?
Para poder começar a dizer algo sobre este último ponto, é preciso
percorrer uma outra dimensão do pensamento indígena, formulável igualmente
por contraste com nossas configurações da alteridade. Pois Outrem não se
manifestou na tradição ocidental apenas na figura grega do Amigo — que continua
bem viva entre nós, apenas não mais como mediação maiêutica (o diálogo antigo
conduzia a uma essência transcendente), mas como condição hermenêutica (a
verdade moderna se tornou imanente ao diálogo). Outrem também é
consubstancial a uma outra figura, esta um pouco mais recente, um personagem
conceitual completamente singular — Deus. É difícil não ver em Deus a forma por
excelência de Outrem em nossa tradição: ele é ao mesmo tempo o grande Outro,
garantia da realidade absoluta (o Dado) face ao solipsismo da consciência, e o
grande Eu, garantia da inteligibilidade relativa (o Construído) do que o sujeito vê
em torno de si. Com efeito, a função maior de Deus, no que concerne ao destino
do pensamento moderno, foi a de demarcar a linha fundamental entre o dado e o
construído, ao se instituir, enquanto Criador, como seu horizonte de
indiferenciação.
É verdade que Deus foi saindo aos poucos de nossa cena histórica, mas
antes de morrer ele tomou duas medidas propriamente providenciais: interiorizou-
se no foro íntimo dos homens como forma inteligível do Sujeito (a lei moral), e
exteriorizou-se em um Objeto sensível infinito, a natureza como campo total da

27
Seria possível formular o problema a partir de uma outra tradição ocidental fundadora,
por exemplo, da figura do Próximo bíblico — aquele que devemos ‘amar como a nós
mesmos’. A convergência entre essas duas imagens tão diferentes, o Amigo (e a philia) e o
Próximo (e a agapè), só é pertinente do ponto de vista de seu comum contraste com o
regime amazônico da alteridade.
20

realidade substantiva (o céu estrelado).28 A Cultura e a Natureza, em suma, os


dois mundos (Ingold 2000: 1), o subjetivo e o objetivo, em que se dividiu a
Sobrenatureza como Outrem originário. Deus, portanto, também continuou entre
nós, na forma duplamente eficaz da ausência e da divisão.
Pois bem. Essas considerações algo ligeiras (para não dizer grosseiras)
visavam apenas introduzir nosso segundo problema.29 Como funciona a relação-
Outrem em um mundo radicalmente não-monoteísta, e que sempre passou ao
largo de uma teologia da criação? Problema ligeiramente diferente daquele que
Deleuze lia em Tournier: não se trata aqui de saber o que é um mundo sem
outrem, mas o que é outrem em um mundo sem Deus. Não, note-se, um mundo
criado pela retirada de Deus, como nosso mundo moderno, mas um mundo
incriado, na inexistência de uma divindade transcendente. Nesse regime de
alteração, o que garante a realidade para os sujeitos, que ‘percipiente’ virtual é
pressuposto para assegurar a transição entre os possíveis? Onde está Outrem,
como se distribuem — se alteram e alternam — as posições do sujeito e do objeto,
do dado e do construído, da forma e do fundo?
Para responder a tais questões, será preciso rediscutir os termos da
oposição clássica entre Natureza e Cultura, região objetiva e região subjetiva do
existente, de modo a discernir a diferença propriamente ontológica do pensamento
indígena face ao nosso. Este é o tema da parte III do livro: a disseminação de
Outrem pelas dobras do mundo, sua manifestação sob a forma de uma infinidade
potencial de sujeitos não-humanos, e, reciprocamente, a presença do humano
como imanência absoluta.
Em outras palavras, estaremos discutindo mais uma variante da “velha
matriz antropológica” da humanidade (Latour 1991: 90), a matriz que a velha
antropologia chamava, como se sabe, de ‘animismo’. Pode-se dizer que o
animismo, para definí-lo sucintamente mediante os conceitos de uma tradição que
se imagina ‘desanimista’, é uma imagem do mundo onde o objeto é um caso
particular do sujeito, isto é, onde todo objeto é um sujeito em potência. O
animismo de que se tratará aqui, entretanto, conhece uma inflexão crucial. No
mundo amazônico, o Eu é um caso particular do Outro, pois ali a relação com o

28
Considerando-se que o Deus cristão é um híbrido greco-judaico, dir-se-ia (e Hegel deve
ter dito isso em algum lugar) que a parte que se interiorizou como Sujeito é a judaica, e a
que se exteriorizou como Natureza, a grega.
29
Considerações em parte inspiradas na história contada por Latour ([1991]: 50-53,
passim) sobre a “Constituição” dos modernos, e, pela mesma via, no livro de Funkenstein
(1986) sobre as relações entre teologia e imaginação científica na transição para a
modernidade.
21

outro, o ‘inimigo’, funda a relação consigo mesmo. Um animismo, portanto,


alterado, uma alteridade que se animiza na medida exata em que se inimiza —
alteração. Um ‘inimismo’, então: o perspectivismo indígena, ou o mundo por
outrem.

(…)

O conceito de outrem como expressão de um mundo possível pode ser assim


extraído de seu terreno filosófico imediato e transferido para a antropologia. No
que diz respeito a este livro, ele se constitui, com efeito, como duas vezes
antropológico, pois permite perceber que o problema da antropologia enquanto
disciplina é o mesmo problema posto pelo pensamento indígena aqui comentado:
a relação com o mundo de outrem, o mundo possível que existe como virtual para
mim e atual para outrem. Outrem é, neste sentido, a condição de passagem entre
mundos possíveis, e o perspectivismo, o esquema conceitual que pensa tal
passagem. O que vale tanto para o perspectivismo ‘interno’ ao pensamento
indígena — onde ele especifica as coordenadas de transformação entre os mundos
dos vivos e dos mortos, dos parentes e dos inimigos, dos humanos e dos animais
— como para o perspectivismo ‘interfacial’ que relaciona o discurso antropológico
ao discurso do nativo. Isso significa que o regime de alteração característico do
pensamento amazônico inclui como mundo possível a relação externa entre esse
pensamento e o que podemos dizer sobre ele; e, reciprocamente, que uma teoria
antropológica sobre esse pensamento deve poder se pôr em continuidade com ele,
uma continuidade que exige a diferença entre os dois discursos, para poder
interiorizá-la conceitualmente. Pois o tema do livro é, enfim, precisamente este:
como se apresenta Outrem no mundo de outrem? O que é o possível nativo?
Isso nos leva a um segundo aspecto da declaração de intenções que abria
este capítulo. Dizia-se ali que a abordagem adotada no livro é antropológica, por
se aproximar de seu objeto do ponto de vista das relações sociais. Mas há outras
disciplinas além da antropologia que poderiam ser definidas em tais termos, e há
outros termos possíveis de definição desta disciplina. Para precisar o que se
entenderá aqui por ‘antropologia’, pareceu-me útil apresentar as regras do jogo de
linguagem usualmente praticado sob este nome.
22

As regras do jogo

O ‘antropólogo’ é alguém que discorre sobre o discurso de um ‘nativo’. O nativo


não precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do
lugar onde o antropólogo o encontra; o antropólogo não precisa ser
excessivamente civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre que
discorre. Os discursos, o do antropólogo e sobretudo o do nativo, não precisam ser
textos: são quaisquer práticas de sentido.30 O essencial é que o discurso do
antropólogo (o ‘observador’) estabeleça uma certa relação com o discurso do
nativo (o ‘observado’). Essa relação é uma relação de sentido, ou, como se diz
quando o primeiro discurso pretende à Ciência, uma relação de conhecimento. Mas
o conhecimento antropológico é imediatamente uma relação social, pois é o efeito
das relações que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que
ele conhece, e a causa de uma transformação (toda relação é uma transformação)
na constituição relacional de ambos:

O conhecimento não é uma conexão entre uma substância-sujeito e uma


substância-objeto, mas uma relação entre duas relações, das quais uma está no
domínio do objeto, e a outra no domínio do sujeito. … [A] relação entre duas
31
relações é ela própria uma relação (Simondon [1964]: 81).

Essa (meta-)relação não é de identidade: o antropólogo sempre diz, e portanto


faz, outra coisa que o nativo, mesmo que pretenda não fazer mais que repetir
‘textualmente’ o discurso deste, ou que tente dialogar (noção duvidosa) com ele.
Tal diferença é o efeito de conhecimento do discurso do antropólogo, a relação
entre o sentido de seu discurso e o sentido do discurso do nativo.32
A alteridade discursiva se apóia, é claro, em um pressuposto de
semelhança. O antropólogo e o nativo são entidades de mesma espécie e

30
O fato de que o discurso do antropólogo consista canônica e literalmente em um texto
tem muitas implicações, que não cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de atenção
exaustiva por parte de correntes recentes de reflexão auto-antropológica. O mesmo se diga
do fato de que o discurso do nativo não seja, geralmente, um texto, e do fato de que ele
tenha sido frequentemente tratado como se o fosse.
31
Itálicos removidos. Traduzi por ‘conexão’ a palavra rapport, que Simondon distingue de
relation, ‘relação’: “podemos chamar de relação a disposição dos elementos de um sistema
que está além de uma simples visada arbitrária do espírito, e reservar o termo conexão
para uma relação arbitrária e fortuita… a relação seria uma conexão tão real e importante
como os próprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte, que uma verdadeira relação
entre dois termos equivale, de fato, a uma conexão entre três termos” (id.: 66).
32
Veja-se M. Strathern 1987 para uma análise dos pressupostos relacionais desse efeito de
conhecimento. A autora argumenta que a relação do nativo com seu discurso não é, em
princípio, a mesma que a do antropólogo com o seu, e que tal diferença ao mesmo tempo
23

condição: são ambos humanos, e estão ambos instalados em suas culturas


respectivas, que podem, eventualmente, ser a mesma. Mas é aqui que o jogo
começa a ficar interessante, ou melhor, estranho. Ainda quando o antropólogo e o
nativo partilham a mesma cultura, a relação de sentido entre os dois discursos
diferencia tal comunidade: a relação do antropólogo com sua cultura e a do nativo
com a dele não é exatamente a mesma. O que faz do nativo um nativo é a
pressuposição, por parte do antropólogo, de que a relação do primeiro com sua
cultura é natural, isto é, intrínseca e espontânea, e, se possível, não-reflexiva;
melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em seu discurso. O
antropólogo também, mas, se ele pretende ser outra coisa que um nativo, deve
poder exprimir sua cultura culturalmente, isto é, reflexiva, condicional e
conscientemente. Sua cultura se acha contida, nas duas acepções da palavra, na
relação de sentido que seu discurso estabelece com o discurso do nativo. Já o
discurso do nativo, esse está contido univocamente, encerrado em sua própria
cultura. O antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é
suficientemente usado pela sua.
Tal diferença, é ocioso lembrar, não reside na assim chamada natureza das
coisas; ela é própria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define os
personagens designados (arbitrariamente no masculino) como ‘o antropólogo’ e ‘o
nativo’. Vejamos mais algumas regras desse jogo.
A idéia antropológica de cultura coloca o antropólogo em posição de
igualdade com o nativo, ao implicar que todo conhecimento antropológico de outra
cultura é culturalmente mediado. Entretanto, a igualdade propiciada pela noção de
cultura é, em primeira instância simplesmente empírica ou de fato: ela diz
respeito à natureza cultural comum (no sentido de genérica) do antropólogo e do
nativo. A relação diferencial do antropólogo e o nativo com suas culturas
respectivas, e portanto com suas culturas recíprocas, é de tal ordem que a
igualdade de fato não implica uma igualdade de direito — uma igualdade no plano
do conhecimento. O antropólogo tem usualmente uma vantagem epistemológica
sobre o nativo. O discurso do primeiro não se acha situado no mesmo plano que o
discurso do segundo: o sentido que o antropólogo estabelece depende do sentido
nativo, mas é ele quem detém o sentido desse sentido — ele quem explica e
interpreta, traduz e introduz, textualiza e contextualiza, justifica e significa esse
sentido. A matriz relacional do discurso antropológico é hilemórfica: o sentido do

condiciona a relação entre os dois discursos e impõe limites a toda empresa de auto-
antropologia.
24

antropólogo é forma; o do nativo, matéria. O discurso do nativo não detém o


sentido de seu próprio sentido. De fato, como diria Geertz, “somos todos nativos”;
mas de direito, uns sempre são mais nativos que outros.
Este livro tenta responder às perguntas seguintes.33 O que acontece se
recusarmos ao discurso do antropólogo sua vantagem estratégica sobre o discurso
do nativo? O que se passa quando o discurso do nativo funciona, dentro do
discurso do antropólogo, de modo a produzir reciprocamente um efeito de
conhecimento sobre este discurso? Quando a forma intrínseca à matéria do
primeiro modifica a matéria implícita na forma do segundo? Tradutor, traidor, diz-
se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua própria língua? O que
sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de fato, entre os
sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito, entre
os discursos eles mesmos? Se a antropologia for tomada como uma prática de
sentido em continuidade epistêmica com as práticas sobre que discorre, como
equivalente a elas? Se a disparidade entre os sentidos do antropólogo e do nativo,
longe de neutralizada por tal equivalência, for internalizada, introduzida em ambos
os discursos, e assim potencializada? Se, ao invés de admitir complacentemente
que somos todos nativos, levarmos às últimas, ou devidas, consequências a
aposta oposta — que somos todos ‘antropólogos’ (Wagner 1981: 36), e não uns
mais antropólogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto é, de
modos muito diferentes? Se aplicarmos a noção de ‘antropologia simétrica’ (Latour
[1991]) à antropologia ela própria, não para condená-la por colonialista, exorcizar
seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para fazê-la dizer outra coisa?
Outra coisa não apenas que o discurso do nativo, pois isto é o que a antropologia
não pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado, que o
antropólogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?34

33
Elas são como pré-condições das perguntas feitas na seção anterior, sobre o regime de
Outrem no mundo de outrem.
34
Somos todos nativos, mas ninguém é nativo o tempo todo. Como recorda Lambek (1998:
113) em um comentário à noção de habitus e congêneres, “as práticas encorporadas são
realizadas por agentes capazes também de pensar contemplativamente: nada do que ‘não
é preciso dizer’ permanece não-dito para sempre” (nothing ‘goes without saying’ forever; a
alusão é a um artigo de M. Bloch [1992] cujo título fala do que ‘goes without saying’ para o
nativo, e que caberia ao antropólogo dizer em seu lugar). Pensar contemplativamente,
sublinhe-se, não significa pensar como pensam os antropólogos: as técnicas de reflexão
variam crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cult melanésio, por
exemplo; Wagner 1981: 31–34) não é a auto-antropologia do antropólogo (Strathern 1987:
30–31): uma antropologia simétrica feita do interior da tradição que gerou a antropologia
não é simétrica a uma antropologia simétrica feita de fora dela. A simetria não cancela a
diferença, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que penso aqui não é nenhuma
‘fusão de horizontes’.
25

Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se


chamou propriamente de ‘antropologia’, em vez de, por exemplo, ‘sociologia’ ou
‘psicologia’. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome
supõe, ao contrário, que o antropólogo é aquele que detém a posse eminente das
razões que a razão do nativo desconhece. Ele tem a ciência da dose precisa de
universalidade e particularidade contida no nativo, e das ilusões que este entretém
a respeito de si mesmo — ora manifestando sua cultura nativa acreditando
manifestar a natureza humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando
a natureza humana acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza à
revelia).35 A relação de conhecimento é aqui concebida como unilateral, a
alteridade entre o sentido dos discursos do antropólogo e do nativo resolve-se em
um englobamento. O antropólogo conhece de jure o nativo, ainda que possa
desconhecê-lo de facto. Quando se vai do nativo ao antropólogo, dá-se o
contrário: ainda que ele conheça de facto o antropólogo (frequentemente melhor
do que este o conhece), não o conhece de jure, pois o nativo não é, justamente,
antropólogo como o antropólogo. A ciência do antropólogo é de outra ordem que a
ciência do nativo, e precisa sê-lo: a condição de possibilidade da primeira é a
deslegitimação das pretensões da segunda, seu “epistemocídio”, no forte dizer de
Bob Scholte (1984: 964). O conhecimento por parte do sujeito implica o
desconhecimento por parte do objeto.
Mas não é realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta
a história da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse
muita coisa instrutiva sobre os nativos. A experiência realizada no presente livro,
entretanto, consiste precisamente em recusá-lo. Não porque tal jogo produza
resultados objetivamente falsos, isto é, represente de modo errôneo a natureza do
nativo; o conceito de verdade objetiva (como os de representação e de natureza)
é parte das regras desse jogo, não do que se propõe aqui. E, uma vez dados os
objetos que o jogo clássico se dá, seus resultados são frequentemente ‘plausíveis’,
e às vezes até convincentes. Recusar esse jogo significa apenas dar-se outros
objetos, compatíveis com as outras regras acima enunciadas.
O que estou sugerindo, em suma, é a incompatibilidade entre duas
concepções da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado,

35
Via de regra, supõe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas — a
raciocinação natural e a racionalização cultural —, em fases, registros ou situações
diferentes de sua vida. As ilusões do nativo são, note-se, tidas por necessárias, no duplo
sentido de inevitáveis e úteis (são, dirão outros, evolucionariamente adaptativas). É tal
necessidade que define o ‘nativo’, e o distingue do ‘antropólogo’: este pode errar, mas
aquele precisa se iludir.
26

temos uma imagem do conhecimento antropológico como resultando da aplicação


de conceitos extrínsecos ao objeto: sabemos de antemão o que são as relações
sociais, ou a cognição, o parentesco, a religião, a política etc., e vamos ver como
tais entidades se realizam nesse ou naquele contexto etnográfico — como elas se
realizam, é claro, pelas costas dos interessados. De outro lado (e este é o jogo
aqui proposto), uma idéia do conhecimento antropológico como envolvendo a
pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a
investigação são conceitualmente de mesma ordem que os procedimentos
investigados.36 Tal equivalência no plano dos procedimentos, note-se bem, supõe e
produz uma não-equivalência radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepção
de antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma solução
específica de um problema genérico — ou como preenchendo uma forma universal
(o conceito antropológico) com um conteúdo particular —, a segunda, ao contrário,
suspeita que os problemas eles mesmos são radicalmente diversos; sobretudo, ela
parte do princípio de que o antropólogo não sabe de antemão quais são eles. O
que a antropologia, nesse caso, põe em relação são problemas diferentes, não um
problema único (‘natural’) e suas diferentes soluções (‘culturais’). A “arte da
antropologia” (Gell 1999), penso eu, é a arte de determinar os problemas postos
por cada cultura, não a de achar soluções para os problemas postos pela nossa. E
é exatamente por isso que o postulado da continuidade dos procedimentos é um
imperativo epistemológico.37
Dos procedimentos, note-se bem, não dos que os levam a cabo. Pois
tampouco se trata de condenar o jogo clássico por produzir resultados
subjetivamente falseados, ao não reconhecer a condição de sujeito do nativo: ao
mirá-lo com um olhar distanciado e carente de empatia, construí-lo como um
objeto exótico, diminuí-lo como um primitivo não-coevo ao observador, negar-lhe
o direito humano à interlocução — conhece-se a litania. Não é nada disso. Antes
pelo contrário, penso. É justo porque o antropólogo toma o nativo muito
facilmente por um outro sujeito que ele não consegue vê-lo como um sujeito

36
É assim que interpreto a declaração de Wagner (1981: 35): “Estudamos a cultura através
da cultura, e portanto as operações, sejam quais forem, que caracterizam nossa
investigação devem ser também propriedades gerais da cultura.” Isso poderia ser
aproximado da passagem de Le cru et le cuit supracitada (ver nota 2), onde Lévi-Strauss
fala da relação de determinação recíproca entre o pensamento do nativo e o pensamento
do antropólogo (1964: 21).
37
Ver, sobre isso, Jullien 1989: 312. Os problemas reais de outras culturas são problemas
apenas possíveis da nossa; o papel da antropologia é o de dar a essa possibilidade (lógica)
o estatuto de virtualidade (ontológica), determinando — isto é, construindo — sua operação
latente em nossa própria cultura.
27

outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, é a
expressão de um mundo possível. É por não aceitar a condição de não-sujeito (no
sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antropólogo introduz, sob a capa
de uma proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de
direito. Ele sabe demais sobre o nativo desde antes do início da partida; ele pré-
define e circunscreve os mundos possíveis expressos por esse outrem; a
alteridade desse outrem foi radicalmente separada de sua capacidade de
alteração. O autêntico animista é o antropólogo, e a observação participante é a
verdadeira (ou seja, falsa) participação primitiva.38
O problema não está, portanto, em ver o nativo como objeto, e a solução
não reside em pô-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, não há a menor
dúvida; mas o que pode ser um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o
antropólogo a pôr em dúvida. Tal é a ‘cogitação’ especificamente antropológica; só
ela permite à antropologia assumir completamente a presença virtual de Outrem
que é sua condição — a condição de passagem de um mundo possível a outro —, e
que determina as posições derivadas e permutáveis de sujeito e de objeto.39
O físico interroga o neutrino, e não pode discordar dele; o antropólogo
responde pelo nativo, que então só pode (de direito e, frequentemente, de fato)
concordar com ele. O físico precisa se associar ao neutrino, pensar com seu
recalcitrante objeto; o antropólogo associa o nativo a si mesmo, pensando que seu
objeto faz as mesmas associações que ele — isto é, que o nativo pensa como ele.40
O problema é que o nativo certamente pensa, como o antropólogo; mas, muito
provavelmente, ele não pensa como o antropólogo.41 O nativo é, sem dúvida, um
objeto especial, um objeto pensante ou um sujeito. Mas se ele é objetivamente um
sujeito, então o que ele pensa é um pensamento objetivo, a expressão de um

38
Os nativos — aqueles que são o objeto deste livro — também são ‘animistas’, atribuindo
aos objetos sobre que pensam uma certa condição de sujeito. Mas, como veremos, seu
animismo vai na direção oposta à do animismo do antropólogo, pois distribui a identidade e
a alteridade, de um lado, e o fato e o direito, de outro, de um modo radicalmente diferente.
39
Um exemplo dessa problematização é o capítulo 6 de The gender of the gift (Strathern
1988), onde se desmonta o argumento sobre a exploração do trabalho feminino nas
sociedades melanésias. A autora mostra como tal argumento implica um sujeito
completamente ausente das premissas nativas — premissas do ‘trabalho’ nativo inclusive —
, ao assumir como naturais as idéias européias de que o trabalho produtivo seria o foco da
conversão do valor social, podendo ser assim apropriado por outrem, e de que as pessoas
teriam um direito natural à propriedade de seu trabalho (isto é, de que elas ‘devem’ possuir
e controlar o fruto de sua atividade). Esse livro de M. Strathern é, em seu todo, um
prodigioso esforço de conceitualização do que pode ser um sujeito outro, enquanto efeito
de um outro regime de funcionamento da estrutura de Outrem.
40
A noção de ‘recalcitrância’ é de Isabelle Stengers, mas a tomo via Latour.
41
Ou como registrou memoravelmente Dorsey sobre Duas-Gralhas, seu interlocutor
omaha: “Two Crows denies it” (Barnes 1984).
28

mundo possível, ao mesmo título que o que pensa o antropólogo. Por isso, a
diferença malinowskiana entre o que o nativo pensa (ou faz) e o que ele pensa
que pensa (ou que faz) é uma diferença pouco interessante. É justamente por ali,
por essa bifurcação da natureza do outro, que pretende entrar o antropólogo (que
faria o que pensa).42 A boa diferença, ou diferença real, é entre o que pensa (ou
faz) o nativo e o que o antropólogo pensa que (e faz com o que) o nativo pensa, e
são esses dois pensamentos (ou fazeres) que se confrontam. Tal confronto não
precisa se resumir a uma mesma equivocidade de parte a parte — o equívoco
nunca é o mesmo, as partes não o sendo; e de resto, quem definiria a adequada
univocidade? —, mas tampouco precisa se contentar em ser um diálogo edificante.
O confronto deve poder produzir a mútua implicação, a comum alteração dos
discursos em jogo, pois não se trata de chegar ao consenso, mas ao conceito.
Evoquei a distinção criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela pareceu-
me útil porque o primeiro problema a resolver consistia nessa avaliação da
pretensão ao conhecimento implícita no discurso do antropólogo. Tal problema não
é cognitivo, ou seja, psicológico; não concerne à possibilidade empírica do
conhecimento de uma outra cultura.43 Ele é epistemológico, isto é, político. Ele diz
respeito à questão propriamente transcendental da legitimidade atribuída aos
discursos que entram em relação de conhecimento, e, em particular, às relações
de ordem que se decide estatuir entre estes discursos, e que certamente não são

42
Que faria o que pensa porque a bifurcação de sua natureza, ainda que admitida por uma
questão de princípio, distingue, na pessoa do antropólogo, o ‘antropólogo’ do ‘nativo’, e
portanto vê-se expulsa de campo antes do início do jogo. A expressão ‘bifurcação da
natureza’ é de Whitehead ([1920] 1964: cap. II); ela protesta contra a divisão do real em
qualidades primárias, inerentes ao objeto, e qualidades secundárias, atribuídas ao objeto
pelo sujeito. As primeiras são a meta própria da ciência, mas ao mesmo tempo seriam, em
última instância, inacessíveis; as segundas são subjetivas e, em última instância, ilusórias.
Isto produz duas naturezas, “das quais uma seria conjetura e a outra, sonho” (ver a citação
em Latour 1999: 62–76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcação, obviamente, repete-se na
oposição antropológica entre natureza e cultura. E quando o objeto é ao mesmo tempo um
sujeito, como no caso do nativo, a bifurcação de sua natureza se transforma na distinção
entre a conjetura do antropólogo e o sonho do nativo: cognição vs. ideologia (Bloch 1985),
teoria primária vs. secundária (Horton [1993]), modelo inconsciente vs. consciente (Lévi-
Strauss 1958a), representações proposicionais vs. semi-proposicionais (Sperber 1982) e
assim por diante.
43
Ver M. Strathern (1999b: 172), sobre os termos da relação possível de conhecimento
entre, por exemplo, os antropólogos ocidentais e os melanésios: “Isto nada tem a ver com
compreensão, ou com estruturas cognitivas; não se trata de saber se eu posso entender
um melanésio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente etc. Estas coisas
não são problemáticas. O problema começa quando começamos a produzir descrições do
mundo”.
29

inatas, como tampouco o são seus pólos de enunciação. Ninguém nasce


antropólogo, e menos ainda, por curioso que pareça, nativo.44

(…)

Nos últimos tempos, os antropólogos têm mostrado grande inquietação a respeito


da identidade e destino de sua disciplina: o que ela é, se ela ainda é, o que ela
deve ser, se ela tem o direito de ser, qual é seu objeto próprio, seu método, sua
missão, e assim por diante (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a
questão do objeto, que implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradição
disciplinar americana? A organização social, como na tradição britânica? A
natureza humana, como na tradição francesa? O presente autor pensa que a
resposta adequada é: todas as respostas anteriores, e nenhuma delas. Cultura,
sociedade e natureza dão na mesma; tais noções não designam o objeto da
antropologia, seu assunto, mas seu problema, aquilo que ela justamente não pode
assumir. Pois há uma ‘tradição’ a mais a levar em conta, e aquela que conta mais:
a tradição do nativo.
Admitamos, pois se há de começar por algum lugar, que a matéria
privilegiada da antropologia seja a socialidade humana, isto é, o que vamos
chamando de ‘relações sociais’; e aceitemos a ponderação de que a ‘cultura’, por
exemplo, não tem existência independente de sua atualização nessas relações.45
Resta, ponto importante, que tais relações variam no espaço e no tempo; e se a
cultura não existe fora de sua expressão relacional, então a variação relacional
também é variação cultural, ou, dito de outro modo, cultura é o nome que a
antropologia dá à variação relacional.

44
A distinção quid facti/quid juris é, disse eu, política; mas ela pouco tem a ver com o tipo
de autodesconstrução que a antropologia recente vem se comprazendo em empreeender. O
contraste entre o direito e o fato a que me refiro não coincide com aquele entre o ideal e a
realidade, o dito e o feito — ele, na verdade, o inverte. Recuso, em outras palavras, a
hipótese de que a desigualdade histórica entre a sociedade do antropólogo e a do nativo
tenha jamais sido uma condição de possibilidade da antropologia como disciplina; vejo tal
desigualdade, ao contrário, como um obstáculo intelectual maior. Mas afirmar uma
igualdade de facto, isto é, empírica, entre os dois pólos em nome de uma condição genérica
comum não resolve o problema, enquanto não se tiram as consequências de direito, no
plano do conhecimento. Em suma: não adianta criticar o colonialismo antropológico, a
essencialização dos ‘outros’, a naturalização do primitivo etc., se continuamos a operar
teoricamente com noções como illusio, ideologia, méconnaissance, fetichismo, e outras
tantas sobrevivências (no sentido tyloreano) da noção iluminista de superstição.
45
A ponderação é de Alfred Gell (1998: 4); ela poderia, é claro, aplicar-se igualmente à
‘natureza humana’.
30

Mas essa variação relacional — não obrigaria ela a supormos um sujeito,


um substrato invariante do qual ela se predica? Questão sempre latente, e
insistente em sua suposta evidência. Questão, sobretudo, mal formulada. Pois o
que varia crucialmente não é o conteúdo das relações, mas sua idéia mesma: o
que conta como relação nesta ou naquela cultura. Não são as relações que variam,
são as variações que relacionam.46 E se assim é, então o substrato imaginado das
variações, a ‘natureza’ — para evocarmos o conceito caro à terceira grande
tradição antropológica —, mudaria completamente de função, ou melhor, deixaria
de ser uma substância e se tornaria uma verdadeira função. A natureza, humana
ou geral, deixaria de ser uma espécie de máximo denominador comum das
culturas, de fundo de semelhança que se obtém por cancelamento das diferenças
entre elas a fim de constituir um sujeito constante, um referente estável dos
significados culturais variáveis (como se as diferenças não fossem elas próprias
igualmente naturais!). Ela passaria a ser algo como um mínimo múltiplo comum
das diferenças — maior que as culturas, não menor que elas —, ou algo como a
integral parcial das diferentes configurações relacionais que chamamos ‘culturas’.47
Deixaria de ser, assim, uma substância auto-semelhante situada em algum lugar
natural privilegiado (o cérebro, por exemplo), e assumiria ela própria o estatuto de
uma relação diferencial, disposta entre os termos que ela ‘naturaliza’: tornar-se-ia
o conjunto de transformações requeridas para se descreverem as variações entre
as diferentes configurações relacionais conhecidas. Ou, para usarmos ainda uma
outra imagem, ela se tornaria aqui um puro limite — mas não no sentido
geométrico de limitação, isto é, de perímetro ou termo que constrange (idéia tão
presente no imaginário lévi-straussiano) e define uma forma substancial, e sim no
sentido matemático de ponto para o qual tende uma série ou uma relação: limite-
tensão, não limite-contorno.48 A natureza humana, por exemplo, seria uma
operação teórica de ‘passagem ao limite’, que indica aquilo de que os seres
humanos são virtualmente capazes, e não uma limitação que os determina

46
O que parafraseia a fórmula do Totemismo hoje (Lévi-Strauss 1962a): não são as
semelhanças que diferem, são as diferenças que se assemelham.
47
Esse argumento é apenas aparentemente semelhante ao que Sperber (1982: cap. 2)
avança contra o relativismo. Pois esse autor não crê que as culturas sejam essencialmente
diversas: para ele, elas são exemplares contingentes de uma mesma natureza humana
substantiva. (Ver a crítica de Ingold [2000: 164] a Sperber, feita de outro ponto de vista,
mas compatível com o aqui adotado).
48
Sobre essas duas idéias de limite, uma de origem platônica e euclidiana, a outra de
origem arquimediana e estóica (que reaparece no cálculo infinitesimal do século XVII), ver
Deleuze 1981.
31

atualmente a não ser outra coisa.49 Se a cultura é um sistema de diferenças, como


gostavam de dizer os estruturalistas, então a natureza também o é: diferenças de
diferenças.
O objeto da antropologia, assim, seria a variação das relações sociais. Não
das relações sociais tomadas como uma província ontológica distinta, mas de
todos os fenômenos possíveis enquanto relações sociais, enquanto implicam
relações sociais: de todas as relações como sociais. Mas isso de uma perspectiva
que não seja totalmente dominada pela doutrina ocidental das relações sociais;
uma perspectiva, portanto, pronta a admitir que o tratamento de todas as relações
como sociais pode levar a uma reconceituação radical do que seja ‘o social’.
Digamos então que a antropologia se distinga dos outros discursos sobre a
socialidade humana não por dispor de uma doutrina particularmente sólida sobre a
natureza das relações sociais, mas, ao contrário, por ter apenas uma vaga idéia
inicial do que seja uma relação. Pois seu problema característico consiste menos
em determinar quais são as relações sociais que constituem seu objeto, e muito
mais em se perguntar o que seu objeto constitui como relação social, o que é uma
relação social nos termos de seu objeto, ou melhor, nos termos formuláveis pela
relação (social, naturalmente, e constitutiva) entre o ‘antropólogo’ e o ‘nativo’.
Este, pelo menos, é o nosso problema.

Da concepção ao conceito

Isso tudo não quereria apenas dizer que o ponto de vista perseguido no livro é ‘o
ponto de vista do nativo’, como os antropólogos professam de longa data? De fato,
não há nada de particularmente original no ponto de vista aqui adotado; a
originalidade que conta é a do ponto de vista indígena, não a de meu comentário.
Mas, sobre a questão do objetivo ser o ponto de vista do nativo — a resposta é
sim, e não. Sim, e mesmo mais, porque o problema é o de saber o que é um
‘ponto de vista’ para o nativo, entenda-se, qual é o conceito de ponto de vista
presente nas culturas amazônicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de
vista. Não, por outro lado, porque o conceito nativo de ponto de vista não coincide
com o conceito de ponto de vista do nativo; e porque meu ponto de vista não pode
ser o do nativo, mas o de minha relação com o ponto de vista nativo. O que
envolve uma dimensão essencial de ficção, pois trata-se de pôr em ressonância

49
Ver, nessa direção, a argumentação fenomenológica de Mimica 1991: 34-38.
32

interna dois pontos de vista completamente heterogêneos. Os ensaios


etnográficos das partes II e III deste livro são uma experiência de pensamento, e
um exercício de ficção antropológica. A noção de ‘experiência de pensamento’ não
tem aqui o sentido usual de entrada imaginária na experiência pelo (próprio)
pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experiência real: não
se trata de imaginar uma experiência, mas de experimentar uma imaginação.50 A
experiência, no caso, é a minha própria, como etnógrafo e como leitor da
bibliografia etnológica sobre a Amazônia indígena, e o experimento que se tenta
aqui é uma ficção controlada por essa experiência. Ou seja, a ficção é
antropológica, mas sua antropologia não é fictícia. Em que consiste tal
ficção? Ela consiste em tomar as idéias indígenas como conceitos, e em extrair
dessa decisão suas consequências: determinar o solo pré-conceitual ou o plano de
imanência que tais conceitos pressupõem, os personagens conceituais que eles
acionam, e a matéria do real que eles põem. Tratar essas idéias como conceitos
não significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como
outra coisa, outro tipo de objeto atual. Pois tratá-las como cognições individuais,
representações coletivas, atitudes proposicionais, crenças cosmológicas, esquemas
inconscientes, disposições encarnadas e assim por diante — estas seriam outras
tantas ficções teóricas, que apenas escolhi não acolher. Assim, este livro não é,
nem um estudo de ‘mentalidade primitiva’ (supondo que tal noção ainda tenha um
sentido), nem uma análise dos ‘processos cognitivos’ indígenas (supondo que
estes sejam acessíveis, no presente estado do conhecimento psicológico e
etnográfico): seu objeto é menos o modo de pensar indígena que os objetos desse
pensar, o mundo possível que seus conceitos projetam. Não se trata, tampouco,
de um ensaio etno-sociológico sobre uma certa visão de mundo. Primeiro, porque
não há mundo pronto para ser visto, um mundo antes da visão, ou antes, da
divisão entre o visível (ou pensável) e o invisível (ou pressuposto) que institui o
horizonte de um pensamento. Segundo, porque tomar as idéias como conceitos é
recusar sua explicação em termos da noção transcendente de contexto (ecológico,
econômico, político etc.), em favor da noção imanente de problema, de campo
problemático onde as idéias estão implicadas. Não se trata, por fim, de propor
uma interpretação — uma hermenêutica, diria Lévi-Strauss — do pensamento
ameríndio, mas de realizar uma experimentação com ele, e portanto com o nosso:

50
Essa leitura da noção de Gedankenexperiment é aplicada por T. Marchaisse à obra de F.
Jullien sobre o pensamento chinês (Jullien & Marchaisse 2000: 71), a qual foi outra
influência importante sobre o presente livro. Ver também Jullien 1989: 311-12, sobre as
‘ficções’ comparativas.
33

“every understanding of another culture is an experiment with one’s own”


(Wagner 1981: 12).
Tomar as idéias indígenas como conceitos é afirmar uma intenção
antipsicologista, pois o que se visa é uma imagem de jure do pensamento,
irredutível à cognição empírica, ou à análise empírica da cognição feita em termos
psicológicos. A jurisdição do conceito é extraterritorial às faculdades cognitivas e
aos estados internos dos sujeitos: os conceitos são objetos ou eventos
intelectuais, não estados ou atributos mentais. Eles certamente ‘passam pela
cabeça’ (ou, como se diria em inglês, ‘cruzam a mente’): mas eles não ficam lá, e
sobretudo, não estão lá prontos — eles são inventados. Deixemos as coisas claras.
Não acho que os índios americanos cognizem diferentemente de nós, isto é, que
seus processos ou categorias ‘mentais’ sejam diferentes dos de quaisquer outros
humanos. Não é o caso de imaginar os índios como dotados de uma neurofisiologia
peculiar, que processaria diversamente o diverso. No que me concerne, penso que
eles pensam exatamente ‘como nós’; mas penso também que o que eles pensam,
isto é, os conceitos que eles se dão, as ‘descrições’ que eles produzem, são muito
diferentes dos nossos — e portanto que o mundo descrito por esses conceitos é
muito diverso do nosso.51 No que concerne aos índios, penso que eles pensam que
todos os humanos, e além destes, muitos outros sujeitos não-humanos, pensam
exatamente ‘como eles’, mas que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma
convergência referencial universal, é exatamente a razão das divergências de
perspectiva.
A noção de conceito supõe uma imagem do pensamento como atividade
distinta da cognição, e como outra coisa que um sistema de representações. A
presente discussão do pensamento indígena, assim, não visa nem o saber
indígena e suas representações mais ou menos verdadeiras sobre o real — o
‘indigenous knowledge’ hoje tão disputado no mercado global de representações —
, nem a cognição indígena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor

51
Respondendo aos críticos de sua análise da socialidade melanésia, que a acusam de
negar a existência de uma ‘natureza humana’ inclusiva dos povos daquela região, Marilyn
Strathern (1999b: 172) esclareceu: “[A] diferença que existe está no fato de que os modos
pelos quais os melanésios descrevem, dão conta da natureza humana, são radicalmente
diferentes dos nossos — e o ponto é que só temos acesso a descrições e explicações, só
podemos trabalhar com isso. Não há meio de eludir essa diferença. Então, não se pode
dizer: muito bem, agora entendi, é só uma questão de descrições diferentes, então
passemos aos pontos em comum entre nós e eles… pois a partir do momento em que
entramos em comunicação, nós os fazemos através dessas autodescrições. É essencial dar-
se conta disso”. O ponto, com efeito, é essencial. Ver também o que diz F. Jullien, sobre a
diferença entre se afirmar a existência de diferentes “modos de orientação no pensamento”
e se afirmar a operação de “outras lógicas” (in Jullien & Marchaisse 2000: 205–07).
34

representatividade, do ponto de vista das faculdades da espécie, as ciências do


espírito não se cansam de explorar. Nem representações, individuais ou coletivas,
racionais ou (‘aparentemente’) irracionais, que exprimiriam parcialmente estados
de coisas anteriores e exteriores a elas; nem categorias e processos cognitivos,
universais ou particulares, inatos ou adquiridos, que manifestariam propriedades
de uma coisa do mundo, seja ela a mente ou a sociedade — o objeto deste livro
são os conceitos indígenas, os mundos que eles constituem (mundos que assim os
exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que eles pressupõem. Os
conceitos, ou seja: as idéias e os problemas da ‘razão’ indígena, não suas
categorias do ‘entendimento’.
Como terá ficado claro, a noção de conceito tem aqui um sentido bem
determinado. Tomar as idéias indígenas como conceitos significa tomá-las como
dotadas de uma significação propriamente filosófica, ou como potencialmente
capazes de um uso filosófico.
Decisão irresponsável, dir-se-á, tanto mais que não são só os índios que
não são filósofos, mas, sublinhe-se com força, tampouco o autor. Como aplicar,
por exemplo, a noção de conceito a um pensamento que, aparentemente, nunca
achou necessário debruçar-se sobre si mesmo, e que remeteria antes ao
esquematismo fluente e variegado do símbolo, da figura e da representação
coletiva que à arquitetura rigorosa da razão conceitual? Não existe um bem
conhecido abismo histórico e psicológico, uma “ruptura decisiva” entre a
imaginação mítica e o universo da racionalidade ocidental (Vernant [1966]: 229)?
Entre a bricolagem do signo e a engenharia do conceito (Lévi-Strauss 1962b)?
Entre uma economia intelectual de tipo imagístico-monstrativa e outra de tipo
doutrinal-demonstrativa (Whitehouse 2000)? Bem, quanto a tudo isso, que é
tributário mais ou menos direto de Hegel, tenho algumas dúvidas.52 E antes disso,
tenho meus motivos para falar em conceito. O primeiro deles decorre da decisão
de tomar as idéias indígenas como situadas no mesmo plano que as idéias
antropológicas.
A experiência proposta aqui, dizia eu acima, começa por afirmar a
equivalência de direito entre os discursos do antropólogo e do nativo, bem como a
condição mutuamente constituinte desses discursos, que só acedem como tais à
existência ao entrarem em relação de conhecimento. Os conceitos antropológicos
atualizam tal relação, e são por isso completamente relacionais, tanto em sua
35

expressão como em seu conteúdo. Eles não são, nem reflexos verídicos da cultura
do nativo (o sonho positivista), nem projeções ilusórias da cultura do antropólogo
(o pesadelo construcionista). O que eles refletem é uma certa relação de
inteligibilidade entre as duas culturas, e o que eles projetam são as duas culturas
como seus pressupostos imaginados. Eles operam, assim, um duplo
desenraizamento: são como vetores sempre a apontar para o outro lado,
interfaces transcontextuais cuja função é representar, no sentido diplomático do
termo, o outro no seio do mesmo, lá como cá.
Os conceitos antropológicos, em suma, são relativos porque são relacionais
— e eles são relacionais porque são relatores. Tal origem e função relacional
costuma vir marcada na ‘assinatura’ característica desses conceitos por uma
palavra estranha: mana, totem, kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao… Outros
conceitos, não menos autênticos, portam uma assinatura etimológica que evoca
antes as analogias entre a tradição cultural de onde emergiu a disciplina e as
tradições que são seu objeto: dom, sacrifício, parentesco, pessoa… Outros, enfim,
são invenções vocabulares que procuram generalizar dispositivos conceituais dos
povos estudados — animismo, oposição segmentar, troca restrita, cismogênese…
—, ou, inversamente, desviam para o interior de uma economia teórica específica
certas noções difusas de nossa tradição — proibição do incesto, gênero, símbolo,
cultura… —, buscando universalizá-las.53
Vemos então que numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes
propostos pelas teorias antropológicas se originam no esforço imaginativo das
sociedades mesmas que elas pretendem explicar. Não estaria aí a originalidade da
antropologia, nesta sinergia relacional entre as concepções e práticas provenientes
dos mundos do ‘sujeito’ e do ‘objeto’? Reconhecer isso ajudaria, entre outras
coisas, a mitigar nosso complexo de inferioridade frente às ‘ciências naturais’.
Como observa Latour:

A descrição do kula se equipara à descrição dos buracos negros. Os complexos


sistemas de aliança são tão imaginativos como os complexos cenários evolutivos
propostos para os genes egoístas. Compreender a teologia dos aborígenes
australianos é tão importante quanto cartografar as grandes falhas submarinas. O
sistema de posse da terra nas Trobriand é um objetivo científico tão interessante
como a sondagem do gelo das calotas polares. Se a questão é saber o que
importa na definição de uma ciência — a capacidade de inovação no que diz

52
Dúvidas que se estendem ao tratamento da “geofilosofia” em Deleuze & Guattari (1991:
cap. IV), que coincidem parcialmente com as expressas por Jullien 1998, e que serão
desenvolvidas oportunamente.
53
Sobre a ‘assinatura’ das idéias filosóficas e científicas e o ‘batismo’ dos conceitos, ver
Deleuze & Guattari 1991: 13, 28–29.
36

respeito às agências que povoam nosso mundo —, então a antropologia estaria


bem próxima do topo da hierarquia disciplinar… (1996a: 5).

A analogia feita nessa passagem é entre as concepções indígenas e os


objetos das ciências ditas naturais. Essa é uma perspectiva possível, e mesmo
necessária: deve-se poder produzir uma descrição científica das idéias e práticas
indígenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor, para que sejam objetos
do mundo. (É preciso não esquecer que os objetos científicos de Latour são tudo
menos entidades ‘objetivas’ e indiferentes, pacientemente à espera de uma
descrição). Outra estratégia possível é a de comparar as concepções indígenas às
teorias científicas, como o faz Horton, segundo sua “tese da similaridade” ([1993]:
348–54), que antecipa alguns aspectos da antropologia simétrica de Latour. Outra
ainda, todavia, é a estratégia aqui adotada. Cuido que a antropologia sempre
andou demasiado obcecada com a ‘Ciência’, não só em relação a si mesma — se
ela é ou não, pode ou não, deve ou não ser uma ciência —, como sobretudo, e
este é o real problema, em relação às concepções dos povos que estuda: seja para
desqualificá-las como erro, sonho, ilusão, e em seguida explicar cientificamente
como e por que os ‘outros’ não conseguem (se) explicar cientificamente; seja para
promovê-las como mais ou menos homogêneas à ciência, frutos de uma mesma
vontade de saber consubstancial à humanidade: assim a similaridade de Horton,
assim a ciência do concreto lévi-straussiana. A imagem da ciência, essa espécie de
padrão-ouro do pensamento, não é porém o único terreno, nem necessariamente
o melhor, em que podemos nos relacionar com a atividade intelectual dos povos
estrangeiros à tradição ocidental.
Imagine-se uma outra analogia que a de Latour, e outra similaridade que a
de Horton. Uma analogia onde, em lugar de ver as concepções indígenas como
entidades semelhantes aos buracos negros ou falhas tectônicas, vejamo-las como
algo de mesma ordem que o cogito ou a mônada. Diríamos então, parafraseando a
citação acima, que o conceito melanésio da pessoa como “divíduo” (Strathern
1988) é tão imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que
compreender a “filosofia da chefia ameríndia” (Clastres [1962]) é tão importante
quanto comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se
equipara aos paradoxos eleáticos e às antinomias kantianas (Schrempp 1992);
que o perspectivismo amazônico é um objetivo filosófico tão interessante como
compreender o sistema de Leibniz… E se a questão é saber o que importa na
avaliação de uma filosofia — sua capacidade de criar novos conceitos —, então a
antropologia, sem pretender substituir a filosofia, não deixa de ser um poderoso
37

instrumento filosófico, capaz, por exemplo, de ampliar um pouco os horizontes tão


etnocêntricos de nossa filosofia, e de nos livrar, de passagem, da antropologia dita
‘filosófica’. Na definição vigorosa de Tim Ingold (1992: 696), que é melhor deixar
no original: anthropology is philosophy with the people in. Por ‘people’, Ingold
entende aqui os “ordinary people”, as pessoas comuns (loc.cit.); mas ele está
também jogando com o significado de ‘people’ como ‘povo’ — e mais ainda, como
‘povos’. Uma filosofia com outros povos, então: a possibilidade de uma atividade
filosófica que mantenha uma relação com a ‘não-filosofia’, isto é, a vida, de outros
povos do planeta, além de com a nossa própria.54 Não as pessoas comuns,
portanto, mas os povos incomuns, isto é, aqueles que estão fora de nossa esfera
de ‘comunicação’. Se a filosofia ‘real’ abunda em selvagens imaginários, a
geofilosofia visada pela antropologia faz uma filosofia ‘imaginária’ com selvagens
reais. Real toads in imaginary gardens (Marianne Moore).
Note-se, na paráfrase que fizemos de Latour, o deslocamento que importa.
Agora não se trataria mais, ou apenas, da descrição antropológica do kula
(enquanto forma melanésia de socialidade), mas do kula enquanto descrição
melanésia (da ‘socialidade’ como forma antropológica); ou ainda, seria preciso
continuar a compreender a “teologia australiana”, mas agora como constituindo
ela própria um dispositivo de compreensão; do mesmo modo, os complexos
sistemas de aliança ou de posse da terra deveriam ser vistos como imaginações
sociológicas indígenas. É claro que será sempre necessário descrever o kula como
uma descrição, compreender a religião aborígene como um compreender, e
imaginar a imaginação indígena: é preciso transformar as concepções em
conceitos, extraí-los delas e devolvê-los a elas. E um conceito é uma relação
complexa entre concepções, um agenciamento de intuições pré-conceituais; no
caso da antropologia, as concepções em relação incluem, antes de mais nada, as
do antropólogo e as do nativo — relação de relações. Os conceitos nativos são os
conceitos do antropólogo. Por hipótese.

Talvez em Lima…

Roy Wagner, desde seu The Invention of Culture, foi um dos primeiros
antropólogos que soube radicalizar a constatação de uma equivalência entre o

54
Sobre a ‘não-filosofia’ — o plano de imanência ou a vida —, ver Deleuze & Guattari 1991:
43–44, 89, 105, 205–06, bem como todo o comentário de Prado Jr 1998.
38

antropólogo e o nativo decorrente de sua comum condição cultural. Do fato de que


a aproximação a uma outra cultura só pode se fazer nos termos daquela do
antropólogo, Wagner conclui que o conhecimento antropológico define-se por sua
“objetividade relativa” (op.cit.: 2). Mas isso não significa uma objetividade
deficiente, isto é, subjetiva ou parcial, e sim uma objetividade intrinsecamente
relacional, como se depreende do que segue:

A idéia de cultura […] coloca o pesquisador em posição de igualdade com aquele


que ele pesquisa: ambos ‘pertencem a uma cultura’. Como cada cultura pode ser
vista como uma manifestação específica […] do fenômeno humano, e como jamais
se descobriu um método infalível de ‘graduar’ diferentes culturas e arranjá-las em
tipos naturais, assumimos que cada cultura, como tal, é equivalente a qualquer
outra. Tal postulado chama-se ‘relatividade cultural’. […] A combinação dessas
duas implicações da idéia de cultura, isto é, o fato de que os antropólogos
pertencemos a uma cultura (objetividade relativa) e que somos obrigados a
postular que todas as culturas se equivalem (relatividade cultural), leva-nos a uma
proposição geral a respeito do estudo da cultura. Como atesta a repetição da idéia
de ‘relativo’, a apreensão de outra cultura envolve o relacionamento [relationship]
entre duas variedades do fenômeno humano; ela visa a criação de uma relação
intelectual entre elas, uma compreensão que inclua a ambas. A idéia de
‘relacionamento’ é importante aqui porque é mais apropriada a essa aproximação
de duas entidades (ou pontos de vista) equivalentes que noções como ‘análise’ ou
‘exame’, que traem uma pretensão a uma objetividade absoluta (Wagner 1981: 2-
3).

Ou, como diria Deleuze: não se trata de afirmar a relatividade do verdadeiro, mas
sim a verdade do relativo. É digno de nota que Wagner associe a noção de relação
à de ponto de vista (os termos relacionados são pontos de vista), e que essa idéia
de uma verdade do relativo defina justamente o que Deleuze chama de
‘perspectivismo’. Veja-se assim, desde já, como o perspectivismo não é um
relativismo — afirmação de uma relatividade do verdadeiro —, mas um
relacionalismo — a verdade do relativo é a relação.55
Indaguei o que aconteceria se recusássemos a vantagem epistemológica do
discurso do antropólogo sobre o do nativo; se entendêssemos a relação de
conhecimento como suscitando uma modificação, necessariamente recíproca, nos
termos por ela relacionados, isto é, atualizados. Isso é o mesmo que perguntar: o
que acontece quando se leva o pensamento nativo a sério? Quando o propósito do
antropólogo deixa de ser o de explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar
esse pensamento, e passa a ser o de o utilizar, tirar suas consequências, verificar
os efeitos que ele pode produzir no nosso? O que é pensar o pensamento nativo?

55
Sobre o contraste entre “relatividade do verdadeiro” e “verdade do relativo”, ver Deleuze
1988: 30, Deleuze & Guattari 1991: 123. Zourabichvili (1994: 55), comentando essas
passagens, fala em “perspectivismo não-relativista”, fórmula que, por coincidência, é a
39

Pensar, digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) é


“aparentemente irracional”,56 ou pior ainda, naturalmente racional,57 mas pensá-lo
como algo que não se pensa nos termos dessa alternativa, que é inteiramente
alheio a esse jogo?
Levar a sério é, para começar, não neutralizar. É, por exemplo, pôr entre
parênteses a questão de saber se e como tal pensamento ilustra universais
cognitivos da espécie humana, explica-se por certos modos de transmissão social
do conhecimento, exprime uma visão de mundo particular, valida funcionalmente
a distribuição do poder político, e outras tantas formas de neutralização do
pensamento alheio. Suspender tal questão ou, pelo menos, evitar encerrar a
antropologia nela; decidir, por exemplo, pensar o outro pensamento apenas
(digamos assim) como uma atualização de virtualidades insuspeitas do pensar.
Levar a sério significaria, então, ‘acreditar’ no que dizem os índios, tomar
seu pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo? De forma
alguma; esta é outra questão mal colocada. Para crer ou não crer em um
pensamento, é preciso primeiro imaginá-lo como um sistema de crenças. Mas os
problemas autenticamente antropológicos não se põem jamais nos termos
psicologistas da crença, nem nos termos logicistas do valor de verdade, pois não
se trata de tomar o pensamento alheio como uma opinião, único objeto possível de
crença ou descrença, ou como um conjunto de proposições, únicos objetos
possíveis dos juízos de verdade. Sabe-se o estrago causado pela antropologia ao
definir a relação dos nativos com seu discurso em termos de crença — a cultura
vira uma espécie de teologia dogmática —, ou ao tratar esse discurso como uma
opinião ou como um conjunto de proposições — a cultura vira uma teratologia
epistêmica: erro, engano, ilusão, ideologia…58 Como observa Latour (1996b: 15),

mesma empregada por L.H. Lopes dos Santos a propósito de Wittgenstein — “um
perspectivismo sem relativismo” —, e referida por Prado Jr. (1998:320).
56
A expressão “aparentemente irracional” é uma fórmula secular da antropologia, de
Andrew Lang ([1883], in Detienne 1981: 28) a Dan Sperber (1982).
57
Como professam as que poderíamos chamar de ‘antropologias do senso comum’, tais a
de Obeyesekere (1992) contra Sahlins (ver Sahlins 1995) e, mais recentemente, LiPuma
(1998), que aspira a ser o Obeyesekere de Marilyn Strathern.
58
As observações de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a esse título,
completamente pertinentes. Entre outras: “Um símbolo religioso não se funda sobre
nenhuma opinião. E é somente em relação à opinião que se pode falar em erro”; “Creio que
o que caracteriza o homem primitivo é que ele não age a partir de opiniões (ao contrário,
Frazer)”; “O absurdo consiste aqui no fato de que Frazer apresenta tais idéias [sobre os
ritos da chuva etc.] como se esses povos tivessem uma representação completamente falsa
(e mesmo insensata) do curso da natureza, quando eles possuem apenas uma
interpretação estranha dos fenômenos. Isto é, se eles pusessem por escrito seu
conhecimento da natureza, ele não se distinguiria fundamentalmente do nosso. Apenas sua
40

“a crença não é um estado mental, mas um efeito da relação entre os povos” — e


o tipo mesmo do efeito que não se pretende produzir aqui. A frase de Latour é
muito adequada, pois trata-se justamente de substituir, nas páginas que seguem,
a linguagem do estado (ou atitude) mental pela do efeito relacional, e não apenas
para a “relação entre os povos”.59
O animismo, por exemplo. O Vocabulário de Lalande, que não se mostra,
quanto a isso, muito destoante face a estudos psico-antropológicos recentes sobre
o tópico, define o animismo (s.v.) nestes exatos termos: como um “estado
mental”. Mas o animismo ameríndio pode ser tudo, menos isso. Ele é uma imagem
do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que cabe de direito ao
pensamento e o que remete contingentemente aos estados de coisas; é, mais
especificamente, uma convenção de interpretação (Strathern 1999a: 239) que
pressupõe a personitude formal do que há a interpretar, fazendo assim do
pensamento uma atividade e um efeito da relação (‘social’) entre o pensador e o
pensado. Seria apropriado dizer que o dualismo cartesiano é um estado mental? O
mesmo (não) se diga do animismo amazônico: ele não é um estado mental dos
sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual, que toma,
aliás, os ‘estados mentais’ dos seres do mundo como um de seus objetos. Ele não
é uma condição da mente do nativo, mas uma ‘teoria da mente’ aplicada pelo
nativo, um modo de resolver, ou melhor, de sequer colocar — de deslocar — o
problema eminentemente filosófico das ‘outras mentes’. (Se o animismo é um
estado mental, então todas as doutrinas glosadas no Vocabulário de Lalande
também o seriam.)
Se não se trata de descrever o pensamento indígena americano em termos
de crença, tampouco então é o caso de relacionar-se a ele sob o modo da crença
— seja sugerindo com benevolência seu ‘fundo de verdade’ alegórico (uma
alegoria social, como para os durkheimianos, ou natural, como para os
‘materialistas culturais’), seja, pior ainda, imaginando que ele daria acesso à
essência íntima e última das coisas, detentor que seria de uma ciência esotérica
infusa. “Uma antropologia que … reduz o sentido [meaning] à crença, ao dogma e
à certeza cai forçosamente na armadilha de ter de acreditar ou nos sentidos

magia é outra” (Wittgenstein [1930–48]: 15, 24, 27). Sua magia, ou, poderíamos dizer,
seus conceitos.
59
Nota a desenvolver: distinguir entre uma concepção ‘ontológica’ de crença, como a de
Tarde (a crença como preensão), de uma concepção epistemológica, a crença como
representação falsa ou inverificável. O problema com teorias como a de Sperber é que
esses dois sentidos de ‘crença’ são confundidos, ou melhor, o segundo é contrabandeado
41

nativos, ou em nossos próprios” (Wagner 1981: 30). O plano do sentido não é


povoado por crenças psicológicas ou proposições lógicas, e o ‘fundo’ contém outra
coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma figura da lógica — nem
opinião, nem proposição —, o pensamento nativo é aqui tomado como atividade de
simbolização ou prática de sentido: como dispositivo auto-referencial ou
tautegórico de produção de conceitos, isto é, de “símbolos que representam a si
mesmos” (Wagner 1986).
Recusar-se a pôr a questão em termos de crença parece-me um traço
crucial da decisão antropológica. Para marcá-lo, reevoquemos o Outrem
deleuziano. Outrem é a expressão de um mundo possível; mas este mundo deve
sempre, no curso usual das interações sociais, ser atualizado por um Eu: a
implicação do possível em outrem é explicada por mim. Isto significa que o
possível passa por um processo de verificação, que dissipa entropicamente sua
estrutura. Quando desenvolvo o mundo exprimido por outrem, é para validá-lo
como real e ingressar nele, ou então para desmenti-lo como irreal: a ‘explicação’
introduz, assim, o elemento da crença. Descrevendo tal processo, Deleuze
indicava a condição-limite que lhe permitiu a determinação do conceito de
Outrem:

[E]ssas relações de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades


como nossas constestações com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem,
em um caso, ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis por que,
para apreender outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condições
especiais de experiência, por mais artificiais que fossem elas: o momento em que
o exprimido ainda não possui (para nós) existência fora do que o exprime —
Outrem como expressão de um mundo possível (1969a: 335).

E concluía recordando uma máxima fundamental de sua reflexão:

A regra que invocávamos anteriormente: não se explicar demais, significava antes


de tudo não se explicar demais com outrem, não explicar outrem demais, manter
seus valores implícitos, multiplicar nosso mundo povoando-o de todos esses
exprimidos que não existem fora de suas expressões (ibid.)

A lição pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores de


outrem implícitos não significa celebrar algum mistério numinoso que eles
encerrem; significa a recusa de atualizar os possíveis expressos pelo pensamento
indígena, a deliberação de guardá-los indefinidamente como possíveis — nem
desrealizando-os como fantasias dos outros, nem fantasiando-os como atuais para
nós. A experiência antropológica, nesse caso, depende da interiorização formal das

para dentro do primeiro: as crenças epistemologicamente falsas exigem uma explicação


42

“condições especiais e artificiais” de que fala Deleuze: o momento em que o


mundo de outrem não existe fora de sua expressão transforma-se em uma
condição eterna, isto é, interna à relação antropológica, que realiza esse possível
como virtual.60 Se há algo que cabe de direito à antropologia, deve ser essa tarefa
de multiplicar nosso mundo (não a de explicar o mundo de outrem), “povoando-o
de todos esses exprimidos que não existem fora de suas expressões”. Pois não
podemos pensar como os índios; podemos, no máximo, pensar com eles. E a
propósito — tentando só por um momento pensar ‘como eles’ —, se há uma
mensagem clara do perspectivismo indígena, é justamente a de que não se deve
jamais tentar atualizar o mundo tal como exprimido nos olhos alheios.

(…)

Realizar os possíveis nativos como virtualidades é o mesmo que tratar as idéias


nativas como conceitos. Dois exemplos.

1. Os porcos indígenas. É comum encontrar-se, na etnografia americana, a


idéia de que, para os índios, os animais são humanos. Tal formulação condensa
uma nebulosa de concepções sutilmente variadas, que discutiremos na parte III
deste livro: não são todos os animais que são humanos, e não são só eles que o
são; os animais não são humanos o tempo todo; eles foram humanos mas não o
são mais; eles tornam-se humanos quando se acham fora de nossas vistas; eles
apenas pensam que são humanos; eles vêem-se como humanos; eles têm uma
alma humana sob um corpo animal; eles são gente assim como os humanos, mas
não são humanos exatamente como a gente; e assim por diante. Além disso,
‘animal’ e ‘humano’ são traduções equívocas de certas palavras indígenas — e não
esqueçamos que estamos diante de centenas de línguas distintas. Mas não
importa, no momento. Suponhamos que enunciados como “os animais são
humanos” ou “certos animais são gente” façam algum tipo de sentido, e um
sentido que nada tenha de metafórico, para um dado grupo indígena — tanto
sentido, digamos (mas não exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a
afirmação aparentemente inversa, “os humanos são animais”, faz para nós.

diferente das crenças verdadeiras.


60
A exteriorização dessa condição especial e artificial, isto é, sua generalização e
naturalização, gera o equívoco clássico da antropologia: a eternidade formal do possível é
fantasmada sob o modo de uma não-contemporaneidade histórica entre o antropólogo e o
nativo — tem-se então a primitivização de Outrem, seu congelamento como objeto (do)
passado absoluto.
43

Suponhamos então que o primeiro enunciado faça sentido para, por exemplo, os
Ese Eja da Amazônia boliviana: “A afirmação, que eu frequentemente ouvi, de que
‘todos os animais são Ese Eja’ …” (Alexiades 1998: 179).61 Pois bem. Isabella
Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por coincidência, junto a esses
mesmos Ese Eja, perguntou-me, penso que em maio de 1998, se eu acreditava
que os pecaris são humanos, como dizem os índios. Respondi que não — e o fiz
porque suspeitei (sem razão) que ela acreditava que, se os índios diziam tal coisa,
então devia ser verdade. Acrescentei, algo mentirosamente, que só ‘acreditava’
em átomos e genes, na teoria da relatividade e na evolução das espécies, na luta
de classes e na lógica do capital, enfim, nesse tipo de coisa; mas que, como
antropólogo, tomava perfeitamente a sério a idéia de que os pecaris são humanos.
Ela me contestou: “Como você pode sustentar que leva o que os índios dizem a
sério? Isso não é só um modo de ser polido com seus informantes? Como você
pode levá-los a sério se só finge acreditar no que eles dizem?”
Essa intimação de hipocrisia obrigou-me, é claro, a refletir, e a dar uma
resposta bem mais longa. Tão longa, de fato, que boa parte deste livro consiste
nela. Estou convencido de que a questão de Isabella é absolutamente crucial, de
que toda antropologia digna desse nome precisa respondê-la, e de que não é nada
fácil respondê-la bem.
Uma resposta possível, naturalmente, é aquela implícita na declaração de
Lévi-Strauss citada mais atrás, onde ele opunha, à vacuidade referencial do mito,
sua plenitude diagnóstica: dizer que os pecaris são humanos não nos ‘diz’ nada
sobre os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem. Essa é a solução
clássica da antropologia, de Durkheim aos dias de hoje. Muita da antropologia
chamada cognitiva, por exemplo, pode ser vista como uma elaboração exaustiva
de tal atitude, que consiste em reduzir o discurso indígena a um conjunto de
proposições, selecionar aquelas que são falsas (alternativamente, ‘vazias’) e
produzir uma explicação de por que os humanos acreditam nelas, visto que são
falsas ou vazias. Uma explicação, também por exemplo, pode ser aquela que
conclui que tais proposições são objeto de um embutimento ou aspeamento por
parte de seus enunciadores (Sperber 1974, 1982); elas remetem, portanto, não
ao mundo, mas à relação dos enunciadores com seu próprio discurso. Tal relação é
mais diretamente explicitada nas antropologias ditas ‘simbolistas’, de tipo

61
Alexiades cita seu interlocutor em espanhol — ‘Todos los animales son Ese Eja’. Note-se
já aqui uma primeira torção: ‘todos’ os animais (o etnógrafo mostra que há numerosas
exceções) não são ‘humanos’, e sim ‘Ese Eja’, etnônimo que pode ser traduzido como
‘pessoas humanas’, em oposição a ‘espíritos’ e a ‘estrangeiros’.
44

semântico ou pragmático: enunciados como esse sobre os pecaris falam (ou


fazem), ‘na verdade’, algo sobre a sociedade, não sobre o que falam. Tais
enunciados não ensinam nada sobre a ordem do mundo e a natureza do real,
assim, nem para nós nem para os índios. Levar a sério uma afirmação como “os
pecaris são humanos”, nesse caso, consistiria em mostrar como certos humanos
podem levá-la a sério, e mesmo acreditar nela, sem que se mostrem, com isso,
irracionais — e, naturalmente, sem que os pecaris se mostrem, por isso, humanos.
Salva-se o mundo: salvam-se os pecaris, salvam-se os nativos, e salva-se,
sobretudo, o antropólogo.
Essa solução não me satisfaz. De fato, ela me incomoda profundamente.
Ela parece implicar que, para levar os índios a sério, quando afirmam coisas como
“os pecaris são humanos”, é preciso não acreditar no que eles dizem, visto que, se
o fizéssemos, não estaríamos nos levando a sério. É preciso achar outra saída.
Como não tenho espaço nem, sobretudo e evidentemente, competência para
repassar a vasta literatura filosófica sobre a gramática da crença, a certeza, as
atitudes proposicionais etc., apresento aqui apenas certas considerações
suscitadas, intuitiva mais que reflexivamente, por minha experiência de etnógrafo.
Sou antropólogo, não suinólogo. Os pecaris (ou, como disse Evans-
Pritchard sobre os Nuer, as vacas) não me interessam enormemente, os humanos
sim. Mas os pecaris interessam enormemente àqueles humanos que dizem que
eles são humanos. Portanto, a idéia de que os pecaris são humanos me interessa,
a mim também, porque ‘diz’ algo sobre os humanos que dizem isso. Mas não
porque ela diga algo que esses humanos não são capazes de dizer, e sim porque,
nela, esses humanos estão dizendo algo não só sobre os pecaris, mas também
sobre o que é ser ‘humano’. Um enunciado como “os pecaris são humanos”, se
certamente revela — ao antropólogo — algo sobre o espírito humano, faz mais que
isso — para os índios: ele afirma algo sobre o conceito de humano. Ele afirma, por
exemplo, que a noção de ‘espírito humano’, ou o conceito indígena de socialidade,
incluem em sua extensão os pecaris, o que modifica a intensão destes conceitos
relativamente aos nossos.
A crença do nativo ou a descrença do antropólogo não têm nada a fazer
aqui. Perguntar(-se) se o antropólogo deve acreditar no nativo é um category
mistake equivalente a indagar se o número dois é alto ou verde. Eis os primeiros
elementos de minha resposta a Isabella. Quando um antropólogo ouve de um
interlocutor indígena (ou lê na etnografia de um colega) algo como “os pecaris são
humanos”, a afirmação, sem dúvida, interessa-lhe porque ele ‘sabe’ que os pecaris
45

não são humanos. Mas esse saber — um saber essencialmente arbitrário, para não
dizer burro — deve parar aí: seu único interesse consiste em ter despertado o
interesse do antropólogo. Não se pode pedir mais a ele. Não se pode, acima de
tudo, incorporá-lo implicitamente na economia do comentário antropológico, como
se fosse necessário explicar (como se o essencial fosse explicar) por que os índios
crêem que os pecaris são humanos quando de fato eles não o são. É inútil
perguntar-se se os índios têm ou não razão a esse respeito: pois já não o
‘sabemos’? Mas o que é preciso saber é justamente o que não se sabe — a saber,
o que os índios estão dizendo, quando dizem que os pecaris são humanos.
Uma idéia como essa está longe de ser evidente. O problema que ela coloca
não reside na cópula, como se ‘pecari’ e ‘humano’ fossem noções comuns
partilhadas pelo antropólogo e pelo nativo, e a única diferença residisse na
equação bizarra entre os dois termos. É perfeitamente possível, diga-se de
passagem, que o significado lexical ou a interpretação semântica de ‘pecari’ e
‘humano’ sejam mais ou menos os mesmos para os dois interlocutores; não se
trata de um problema de tradução, ou de decidir se os índios e nós temos os
mesmos natural kinds (provavelmente, provavelmente). O problema é que a idéia
de que os pecaris são humanos é parte do sentido dos ‘conceitos’ de pecari e de
humano naquela cultura, ou melhor, é essa idéia que é o verdadeiro conceito em
potência — o conceito que determina o modo como as idéias de pecari e de
humano se relacionam. Pois não há ‘primeiro’ os pecaris e os humanos, cada qual
de seu lado, e ‘depois’ sobrevém a idéia de que os pecaris são humanos: ao
contrário, os pecaris, os humanos e sua relação são dados simultaneamente.62
A estreiteza intelectual que ronda a antropologia, em casos como esse,
consiste na redução das noções de pecari e de humano exclusivamente a variáveis
independentes de uma proposição, quando elas também podem ser vistas — se
queremos levar os índios a sério — como variações inseparáveis de um conceito.
Dizer que os pecaris são humanos, como já observei, não é dizer algo apenas
sobre os pecaris, como se ‘humano’ fosse um predicado passivo e pacífico (por

62
Não estou aqui me referindo ao problema da aquisição ontogenética de ‘conceitos’ ou
‘categorias’, no sentido que a psicologia cognitiva dá a estas palavras. A simultaneidade das
idéias de pecari, humano e de sua identidade (condicional e contextual) é, do ponto de
vista empírico, uma característica do pensamento dos adultos dessa cultura. Ainda que se
admitisse que as crianças começam por adquirir ou manifestar os ‘conceitos’ de pecari e de
humano antes de serem ensinadas que “os pecaris são humanos”, resta que os adultos,
quando agem ou argumentam com base nesta idéia, não reencenam em suas cabeças tal
suposta sequência cronológica, primeiro pensando nos humanos e nos pecaris, depois em
sua associação. Além disso e sobretudo, tal simultaneidade não é empírica, mas
transcendental: ela significa que a humanidade dos pecaris é um componente a priori da
idéia de pecari (e da idéia de humano).
46

exemplo, o gênero em que se inclui a espécie pecari); tampouco é dar uma


simples definição verbal de ‘pecari’, do tipo “‘surubim’ é (o nome de) um peixe”.
Dizer que os pecaris são humanos é dizer algo sobre os pecaris e sobre os
humanos, é dizer algo sobre o que pode ser o humano: se os pecaris têm a
humanidade em potência, então os humanos teriam, talvez, uma potência-pecari?
Com efeito, se os pecaris podem ser concebidos como humanos, então, por
exemplo, deve ser possível conceber os humanos como pecaris: o que é ser
humano, quando se é ‘pecari’, e o que é ser pecari, quando se é ‘humano’? Quais
as consequências disto? Que conceito se pode extrair de um enunciado como “os
pecaris são humanos”? Como transformar a concepção expressa por uma
proposição desse tipo em um conceito? Esta é a verdadeira questão. Assim,
quando seus interlocutores indígenas lhe dizem (sob condições, como sempre, que
cabe especificar) que os pecaris são humanos, o que o antropólogo deve se
perguntar não é se ‘acredita ou não’ que os pecaris sejam humanos, mas o que
uma idéia como essa lhe ensina sobre as noções indígenas de humanidade e de
‘pecaritude’. (O que uma idéia como essa, note-se, ensina-lhe sobre essas noções
e sobre outras coisas: sobre as relações entre ele e seu interlocutor, as situações
em que tal enunciado é produzido ‘espontaneamente’, os gêneros de fala e o jogo
de linguagem em que ele cabe etc. Essas outras coisas, porém — e gostaria de
insistir sobre o ponto — estão muito longe de esgotar o sentido do enunciado.
Reduzi-lo a um discurso que ‘fala’ apenas de seu enunciador é negar a este sua
intencionalidade, e, de quebra, é obrigá-lo a trocar seu pecari por nosso humano.
O que, seguramente, é um péssimo negócio para o caçador do pecari.)
E nestes termos, é óbvio que o etnógrafo tem de acreditar (no sentido de
confiar) em seu interlocutor: pois se este não está a lhe dar uma opinião, mas a
ensinar-lhe o que são os pecaris e os humanos, a explicar como o humano está
implicado no pecari… A pergunta, mais uma vez, deve ser: para que serve essa
idéia? Em que agenciamentos ela pode entrar? Quais suas consequências? Por
exemplo: o que se come, quando se come um pecari, se os pecaris são humanos?
E mais: carece ver se o conceito construível a partir de enunciados como
esse exprime-se de modo realmente adequado pela forma “X é Y”. Pois não se
trata tanto de um problema de predicação ou atribuição, mas de definir um
conjunto virtual de eventos e de séries em que entram os porcos selvagens de
nosso exemplo: os pecaris andam em bando… têm um chefe… são barulhentos e
agressivos… sua aparição é súbita e imprevisível… são maus cunhados… comem
açaí… vivem sob a terra… são encarnações dos mortos… e assim por diante. Não
47

se trata com isso de identificar os atributos dos pecaris a atributos dos humanos,
mas de algo muito diferente. Os pecaris são pecaris e humanos, são humanos
naquilo que os humanos não são pecaris; os pecaris implicam os humanos, como
idéia, em sua distância face aos humanos. Assim, quando se diz que os pecaris
são humanos, não é para identificá-los aos humanos, mas para diferenciá-los de si
mesmos.
Disse acima que a idéia de que os pecaris são humanos está longe de ser
evidente. Por suposto: nenhuma idéia interessante é evidente. Esta, em particular,
não é não-evidente porque seja falsa ou inverificável (os índios dispõem de vários
modos de verificá-la), mas porque diz algo não-evidente sobre o mundo. Os
pecaris não são evidentemente humanos, eles o são não-evidentemente. Isso
quereria dizer que tal idéia é ‘simbólica’, no sentido que Sperber deu a este
adjetivo? Entendo que não. Sperber concebe os conceitos indígenas como
proposições, e pior, como proposições de segunda classe, ‘representações
semiproposicionais’ que prolongam o ‘saber enciclopédico’ sob um modo não-
referencializável: confusão do autopositivo com o referencialmente vazio, do
virtual com o fictício, da imanência com a clausura…63 Mas é possível ver o
‘simbolismo’ de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo lógica e
cronologicamente posterior à enciclopédia ou à semântica, algo que marca os
limites do conhecimento verdadeiro ou verificável, o ponto onde ele se transforma
em ilusão.64 Os conceitos indígenas podem ser ditos simbólicos, mas em sentido
muito diferente; não são subproposicionais, são superproposicionais, pois supõem
as proposições enciclopédicas mas definem sua significação vital, seu sentido ou
valor. As proposições enciclopédicas é que são semiconceituais ou subsimbólicas,
não o contrário. O simbólico não é o semiverdadeiro, mas o pré-verdadeiro, isto é,
o importante ou relevante: ele diz respeito, não ao que ‘é o caso’, mas ao que
importa no que é o caso, ao que interessa para a vida no que é o caso. O que vale
um pecari?

63
O simbolismo de Sperber funciona um pouco como a razão kantiana, essa faculdade que
não pode deixar de pôr os problemas mesmos que ela não pode resolver. Semelhante
inspiração faz a teoria sperberiana muito mais devedora de Lévi-Strauss do que seu autor
estaria disposto a admitir: a semelhança, por exemplo, da ‘representação
semiproposicional’ de Sperber com a noção lévi-straussiana do mana como ‘significante
flutuante’ (ou: lá onde estavam o cérebro e o discurso, o mundo e o real devem advir) é
profunda, e ao mesmo tempo profundamente recalcada.
64
Ilusão ‘necessária’, mas temporária. Como Lévi-Strauss, Sperber parece crer que a ‘cota’
de simbolismo ou de vacuidade referencial do pensamento humano diminui
assintoticamente com o progresso histórico da ciência. Curiosa crença milenarista no
advento de uma factualização absoluta das ‘crenças’… Esta sim é uma autêntica idéia
reguladora da Razão.
48

“Profundo: outra palavra para semiproposicional”, ironiza Sperber (1982:


173). Mas então caberia replicar — banal: outra palavra para proposicional.
Profundos, com efeito, os conceitos indígenas certamente o são, pois projetam um
fundo, um plano de imanência povoado de intensidades, ou, se o leitor prefere a
linguagem de Wittgenstein, um Weltbild quadrilhado por ‘pseudo-proposições’ de
base que ignoram e precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, “tecendo
uma rede que, lançada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistência” (Prado Jr
1998: 317). Esse fundo é a “base sem fundamento” que não é nem
racional/razoável nem irracional/insensata, mas que “simplesmente está lá —
como nossa vida” (Sobre a certeza, § 59, in Prado Jr op.cit.: 319).

2. Os corpos indígenas. Meu colega Peter Gow narrou-me, cerca de um ano atrás,
a seguinte cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da Amazônia
peruana:

Uma professora da missão [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer
uma mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno com água fervida. A
mulher replicou: “Se bebemos água fervida, contraímos diarréia”. A professora,
rindo com zombaria da resposta, explicou que a diarréia infantil comum é causada
justamente pela ingestão de água não-fervida. Sem se abalar, a mulher piro
respondeu: “Talvez para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para nós, gente
nativa daqui, a água fervida dá diarréia. Nossos corpos são diferentes dos corpos
de vocês” (Gow, com.pess. 12/10/00).

O que pode o antropólogo fazer com essa resposta da mulher índia? Várias coisas.
Gow, por exemplo, teceu comentários argutos sobre a anedota, em um artigo em
preparação:

Este enunciado simples [“nossos corpos são diferentes”] captura com elegância o
que Viveiros de Castro [1996] chamou de perspectivismo cosmológico, ou
multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente são seus corpos,
não suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo de cosmologia
perspectiva não foi obtido no curso de uma discussão esotérica sobre o mundo
oculto dos espíritos, mas em uma conversação em torno de preocupações
eminentemente práticas: o que causa a diarréia infantil? Seria tentador ver as
posições da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias
distintas, o multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como
um choque de cosmologias ou culturas. Isto seria, penso, um engano. As duas
cosmologias/culturas, no caso, estão em contato já há muito tempo, sua
imbricação precede de muito os processos ontogenéticos através dos quais a
professora e essa mulher piro vieram a formulá-las como auto-evidentes. Mas
sobretudo, tal interpretação estaria traduzindo a conversa nos termos gerais de
uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As coordenadas da posição da
mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela análise. Isso não quer
dizer, é claro, que eu creia que as crianças devem beber água não-fervida. Mas
isso quer dizer que a análise etnográfica não pode ir adiante se já se decidiu de
antemão o sentido geral de um encontro como esse. Sugiro que estamos, aqui,
diante de uma cosmologia única e coordenada, e que se manifesta na maneira
49

pela qual as duas mulheres concordaram em discordar: a mulher piro atribuindo a


coerência lógica da posição da professora a sua familiaridade limitada com a
variabilidade dos tipos de corpos, e a professora atribuindo a coerência lógica da
posição da mãe piro a sua ignorância, à incompetência técnica do conhecimento
piro sobre o mundo, isto é, a diferenças culturais entendidas como uma hierarquia
de valores. Meu argumento, portanto, é que tais conversações são os mecanismos
pelos quais os povos nativos do Peru oriental vêm a experimentar a multiplicidade
social como algo confirmatório de suas auto-evidencialidades em contraste (Gow,
loc.cit.)

Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por Gow é


de fato uma esplêndida ilustração, especialmente por derivar de um incidente
banalmente cotidiano, da divergência irredutível entre o que chamei de
‘multiculturalismo’ e de ‘multinaturalismo’.65 Mas a análise sugerida por ele não me
parece a única possível. Sobre a questão da tradução da conversa nos termos
gerais de uma das partes — no caso, a professora: não seria igualmente possível,
e sobretudo necessário, traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois não há
terceira posição, uma posição de sobrevôo que remetesse “dos à dos” as duas
outras. É preciso tomar partido. Gow, entretanto, intima que não há, a rigor, duas
partes, mas uma só. Mas o que seria essa “cosmologia única e coordenada”?
Estaria ele sugerindo que as duas mulheres compartilham o mesmo conjunto de
pressupostos sobre o que é a realidade? Não creio. Alguns pressupostos, pelo
menos? Sem dúvida; mas seriam estes os interessantes?
Será que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher está
‘culturalizando’ a outra nessa conversa, isto é, atribuindo a tolice da outra à
‘cultura’ desta, ao passo que ‘interpreta’ a sua própria posição como ‘natural’?
Seria o caso de se dizer que o argumento sobre o ‘corpo’ avançado pela mulher
piro já é uma espécie de concessão aos pressupostos da professora? Não vejo que
as duas mulheres tenham concordado em discordar. A mulher piro ‘concordou em
discordar’, mas a professora, de modo algum. A primeira não contestou o fato de
que as pessoas da cidade de Lima (“talvez”) devam beber água fervida, ao passo
que a professora recusou peremptoriamente a idéia de que as pessoas da aldeia
de Santa Clara não o devam.
O ‘relativismo’ da mulher piro — um relativismo ‘natural’, não ‘cultural’,
note-se — pode ser interpretado segundo certas hipóteses a respeito da economia
cognitiva das sociedades não-modernas, ou sem escrita, ou tradicionais etc. Nos

65
Ela reproduz, a quatro séculos de distância, o mesmo equívoco evocado por Lévi-Strauss
(1952, 1955) a propósito dos espanhóis e dos nativos das Antilhas, e que lhe serviu para
tirar a célebre conclusão: “O bárbaro é, antes de mais nada, aquele que crê na barbárie”.
50

termos da teoria de R. Horton ([1993]: 379-ss), por exemplo. Horton identifica o


que chama de “paroquialismo de visão de mundo” (world-view parochialism) como
algo característico dessas sociedades: contrariamente à exigência implícita de
universalização contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental,
as cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um espírito de
grande tolerância, mas que é na verdade uma indiferença à concorrência de visões
de mundo discrepantes. O relativismo aparente dos Piro não manifestaria, assim,
sua largueza de vistas, mas, muito ao contrário, sua estreiteza: eles pouco se
importam como as coisas são alhures.
Há vários motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton; por
exemplo, o de que o dito relativismo primitivo não é apenas intercultural, mas
intracultural, e que ele não exprime nem uma tolerância, nem uma indiferença,
mas sim uma exterioridade absoluta à idéia cripto-teológica de ‘cultura’ como
conjunto de crenças (Viveiros de Castro 1993b). O motivo principal, entretanto,
está perfeitamente prefigurado nos comentários de Gow, a saber, o de que essa
idéia do “paroquialismo” traduz o debate de Santa Clara nos termos da posição da
professora, com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos
tolerante) cultural. Há várias visões de mundo, mas há um só mundo — um
mundo onde todas as crianças devem beber água fervida, se, é claro,
encontrarem-se em uma parte do mesmo onde a diarréia infantil seja uma
ameaça.
Em lugar dessa leitura, proponha-se outra. A anedota dos corpos diferentes
convida a um esforço de determinação do mundo possível expresso no juízo da
mulher piro. Um mundo no qual os corpos humanos sejam diferentes em Lima e
em Santa Clara. Determinar esse mundo possível não é, sublinhe-se, imaginar um
mundo dotado de outra fisica ou outra biologia, segundo as quais, por exemplo, o
universo não seria isotrópico e os corpos comportar-se-iam segundo leis diferentes
em lugares distintos. Isso é ficção científica. O que se trata é de determinar um
mundo onde questões como a diarréia infantil não são tratadas como objetos de
uma teoria biofísica. O argumento de que “nossos corpos são diferentes” não
resulta de uma teoria biológica alternativa, e, naturalmente, errada (como
advertia Alfred Gell [1998: 101], a feitiçaria vodu não é uma física equivocada),
ou de uma biologia objetiva imaginariamente não-standard. O que tal argumento
manifesta é uma idéia não-biológica de corpo. Ele intima que nossos ‘corpos’
respectivos são diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo
são diversos, não que nossas ‘biologias’ são diversas. O que a anedota da água
51

piro exprime, nesse caso, não seria assim uma outra visão de um mesmo corpo,
mas um outro conceito de ‘corpo’, cuja relação com o nosso é, justamente, o
problema. O conceito piro de corpo, por exemplo, pode não estar na alma, isto é,
na ‘mente’, como imagem de um corpo fora dela; ele pode estar, ao contrário,
inscrito no corpo (Viveiros de Castro 1996). Não o conceito como ‘perspectiva’
(visão) sobre um corpo extra-conceitual, mas o corpo como perspectiva interna do
conceito — o corpo como implicado no conceito de perspectiva. E se, como diria
Spinoza, não sabemos o que pode um corpo, quanto menos saberíamos o que
pode esse corpo. Para não falar de sua alma.

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