Enrique Dussel

La filosofía de la liberación de Enrique Dussel:

un humanismo del otro hombre

Pedro Enrique García Ruiz

Sin duda es acertada la afirmación de Alan Guy respecto a que la filosofía de la liberación es uno de
los aportes culturales más importantes de América Latina durante el siglo XX [Guy, 1987]. Dentro de
este movimiento, que encuentra su origen en Argentina a finales de los años sesenta destaca la obra
de Enrique Dussel [Formet, 1987: 123-150 y Guadarrama, 1986: 25-30], quien nació en 1934. Más
allá de las distinciones que puedan realizarse al interior de la filosofía de la liberación, tal y como lo
sugieren acertadamente Horacio Cerutti y Francisco Miró Quesada,1 Dussel ha logrado mantener
su pensamiento a la altura de los cambios radicales que han afectado a los discursos centrados en
la idea político-social de liberación. Para muchos la pertinencia de una “filosofía de la liberación”
como movimiento intelectual estaba condenada a desaparecer cuando las condiciones histórico-
sociales que le dieron vida hubieran sido superadas.2 Así lo sostuvo, por ejemplo, en 1976 Joaquín
Hernández Alvarado: “La filosofía de la liberación está llegando a sus últimas posibilidades. Es difícil
que logre más enfoques y perspectivas fecundas de las que ha dado y que fueron en años anteriores
un verdadero renacimiento en el pensar latinoamericano” [Hernández, 1976: 393].

La obra de Dussel, a diferencia de otros miembros del movimiento de la filosofía de la liberación,3

no ha abandonado sus hipótesis de trabajo originales y las ha enriquecido a través de diversas
polémicas, mostrando que no eran únicamente el resultado de una coyuntura histórica
determinada. El célebre debate sobre la existencia de una filosofía latinoamericana auténtica4
iniciado por el peruano Augusto Salazar Bondy en 1968,5 en donde exponía la necesidad de la
participación activa de la filosofía en la superación de la “cultura de la dependencia” [Salazar Bondy,
1966] prevaleciente en América Latina, constituyó una de las guías teóricas más importantes para
la filosofía de la liberación:

En última instancia, vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero
en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histórica, que ha de ser
juzgada tomando en cuenta las grandes masas pauperizadas de nuestros países, la conducta
imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y este modelo opera
como mito que impide reconocer la verdadera situación de nuestra comunidad y poner las bases de
una genuina edificación de nuestra entidad histórica, de nuestro propio ser” [Salazar Bondy, 1966:
118].

La originalidad de la filosofía latinoamericana era una cuestión que se resolvía en el ejercicio de la

misma y en su compromiso concreto con la realidad social. Por ello escribió nuestro autor: “La
presente obra5 no pretende pensar sólo las condiciones de posibilidad de una filosofía
latinoamericana. Ella es, desde su comienzo, filosofía latinoamericana” [Dussel, 1973-I: 11].6 En este
sentido, el grupo fundador de la filosofía de la liberación afirmó que ésta “entre nosotros es la única
filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la única filosofía posible entre
nosotros. El pensar filosófico que no tome debida cuenta crítica de sus condicionamientos y que no
se juegue históricamente en el esclarecimiento y la liberación del pueblo latinoamericano es ahora,
pero lo será mucho más en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideológico, encubridor,
innecesario” [Varios, 1973].

Frente a dos maneras de abordar los problemas filosóficos por entonces, a saber, por medio del
análisis lingüístico —que era el predominante en América Latina—cuya característica principal era,
como ya lo había enfatizado Herbert Marcuse en El hombre unidimensional,7 su carácter acrítico e
indiferente respecto a los problemas sociales y económicos;8 o por medio del marxismo de cuño
estalinista y althusseriano que se imponía en los distintos grupos izquierdistas y en gran parte del
sector intelectual radical latinoamericano —fluctuando desde posturas de militancia activa hasta
revisionismos estructuralistas—[Ramos, 1988: 35-51 y Gudarrama González, 1994], la filosofía de la
liberación optó9 por la herencia de la anterior generación filosófica argentina representada por
Carlos Astrada, Nimio de Anquín y Miguel Ángel Virasoro: continuar su crítica y relectura de la
fenomenología de Husserl y de la ontología de Heidegger. “La filosofía de la existencia no fue una
‘ filosofía de la crisis’ , sino una ‘ crisis de la filosofía’ depuradora, que abrió las puertas al
pensamiento actual, ayudando a desprendernos tal vez definitivamente de la omnipotencia de la
Autoconciencia. A la vez reabrió los cauces de una lectura de Hegel y del pensamiento social
posthegeliano, siempre a partir del presupuesto de la absoluta prioridad del Ser sobre el pensar.
Este proceso, ocurrido como devenir interno del pensamiento argentino y no como fruto importado,
debía llevar necesariamente el encuentro del ser nacional y latinoamericano y a su señalamiento
como alteridad” [Varios, 1973: 5-6].

II

El pensamiento de Dussel durante los años sesenta se había situado decididamente en la tradición
de la fenomenología hermenéutica al intentar la elaboración de una antropología filosófica [Dussel,
1965: 101-130] fundada en la reconstrucción de las visiones de mundo (Weltaschauungen)
subyacentes al ser histórico de la América Latina.10 Se trata de un acceso hermenéutico al ser de lo
latinoamericano inspirado en el pensamiento de Paul Ricoeur y, en general, en los análisis de la
fenomenología postrascendental (Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, etcétera). Esto queda
expuesto en los diversos trabajos de la época de carácter filosófico e histórico en donde Dussel se
sirve de las tesis básicas de la hermenéutica ricoeuriana para dar cuenta de la situación de América
Latina en la historia universal, idea que le fue sugerida por la obra de Leopoldo Zea.11 La hipótesis
de trabajo era la siguiente: “Toda civilización tiene un sentido, aunque dicho sentido esté difuso,
inconsciente y sea difícil de ceñir. Todo ese sistema se organiza en torno a un núcleo ético-mítico
que estructura los contenidos últimos intencionales de un grupo que puede descubrirse por la
hermenéutica de los mitos fundamentales de la comunidad”.12 La civilización se sustenta en valores
que se encuentran ocultos en las distintas manifestaciones de la misma, para acceder a ellos es
necesario investigar las distintas estructuras que en su conjunto constituyen a una comunidad
histórica.13 En estas obras ya se prefigura una severa crítica a la cultura griega y al eurocentrismo
asociado a ella; Dussel opone a la visión griega del mundo la judeo-cristiana (semita). La finalidad
era cuestionar la visión de la historia universal que interpreta el acontecer histórico desde el
concepto de “desarrollo” (Entwicklung),14 es decir, comprendiendo la historia como una sucesión
lineal de etapas que en realidad son la proyección de la historia interna de Europa al status de
universalidad concebida desde una filosofía de la historia en sentido hegeliano. América Latina se
encuentra, en este sentido, fuera de la modernidad.15

En su conjunto, dichas obras ofrecen una visión hermenéutica de la “protohistoria” de América

Latina que define las categorías antropológicas y éticas —griegas, judías y cristianas—que están a la
base de la comprensión de lo latinoamericano. Sin embargo, el enfrentamiento entre diversas
culturas, en este caso la europea y la amerindia, cuestionó el modelo hermenéutico de Ricoeur
adecuado para un análisis cultural endógeno pero insuficiente para explicar un enfrentamiento
exógeno y asimétrico entre distintas culturas; en otros términos: la hermenéutica cultural parecía
incapacitada para explicar el hecho de la dominación. Pese a esto, Dussel seguirá utilizando durante
varios años más la obra de Ricoeur.16 Las investigaciones de Dussel se centran durante estos años
(1965-1969) en un aspecto fundamental de la hermenéutica cultural: dar cuenta del “ser” de
América Latina a través de una reconstrucción de su protohistoria, es decir, la cuestión era histórica
pero ante todo ontológica. Así lo sostiene Dussel en El humanismo semita:

Se trata de una problemática [el análisis de las estructuras intencionales semitas] que, a primera
vista y sin medir las consecuencias, pareciera del todo alejada de las preocupaciones del hombre
contemporáneo latinoamericano; pero, si indagamos un poco más profundamente los contenidos
mismos de nuestra conciencia actual, si pretendemos fundar los valores de nuestra cultura,
entonces comprenderemos que no se trata de una investigación gratuita e inútil, sino de la gran
necesidad para abarcar científicamente los supuestos de nuestro ‘ mundo’ latinoamericano”
[Dussel, 1969: XI-XII].

Asimismo, en “Iberoamérica en la historia universal” (1965) insiste en la necesidad de una

“concientización” (en el sentido de Zea) o “interiorización” de nuestro pasado para poder definir
nuestra identidad cultural actual Dussel. Similiar intención tiene su escrito “¿Tiene sentido el ser
latinoamericano pasado y futuro?”: “El ser de América, su mundo, está falto de una comprensión
suficiente de su pasado, y por ello de su presente y futuro. Falto de una esperanza en su futuro,
carece del entusiasmo para indagar su pasado. Pero mientras no se tome conciencia plenaria de la
totalidad de su ser histórico, pasado milenario, presente crítico y futuro universal, se debatirá en la
noche que nos ha dejado el siglo XIX” [Dussel, 1974: 34].

III

Simultáneamente a estas investigaciones, Dussel había profundizado en la ética con la plena

convicción de que las cuestiones prácticas deberían adquirir un lugar privilegiado en su proyecto de
una hermenéutica cultural de América Latina. En 1969 en un largo artículo que posteriormente será
publicado como Para una de-strucción de la historia de la ética, [Dussel, 1970: 163-328]., Dussel
intenta construir las bases de una “ética ontológica” que a su juicio se podía elaborar a partir de la
ontología fundamental esbozada en Sein und Zeit. De hecho, con este intento, Dussel fue un
precursor en los estudios sobre la relación entre la filosofía aristotélica, estrictamente la Ética
Nicomaquea y la analítica existencial del Dasein.17 “La Ética Nicomaquea no es un mero tratado de
ética, es un capítulo de la ontología fundamental. Sin la descripción del ser del hombre la filosofía
aristotélica habría quedado inconclusa en su fundamento. Lo descrito en el tratado Del alma era
todavía insuficiente. Lo que aquí estamos describiendo no es meramente una moral causítica, sino
el modo como se nos manifiesta el ser mismo del hombre” [Dussel, 1970: 191]. Este trabajo fue
considerado por Dussel como un “puente” entre las cuestiones históricas y filosóficas que en los
años anteriores había trabajado con cierta independencia entre sí, pero siempre teniendo el
problema de América Latina de fondo.

Desde enero de 1970 comencé en mis cursos de ética con la hipótesis de fundamentar una filosofía
de la liberación latinoamericana. De esta manera reunía, sólo ahora, mi recuperación de la barbarie
con la filosofía. Mi preocupación histórica y filosófica se integraba. Entiéndase que historia para mi
era, no tanto la historia del pensamiento latinoamericano —aunque también—, sino la historia de los
acontecimientos populares reales (historia en el sentido de la historia o historia hispanomaericana).
La tarea era estrictamente filosófica y todo comenzó por una Destrucción de la historia de la ética.
La terminología era todavía heideggeriana, pero de intención latinoamericana [Dussel, 1977: 86].

La ética ontológica desarrollada en Para una de-strucción de la historia de la ética y que será
incorporada en el primer tomo de Para una ética de la liberación latinoamericana (1973), ofrecerá
unas bases teóricas que Dussel conservará incluso en su actual Ética de la liberación (1998): la crítica
a la subjetividad como fundamentum inconcussum del mundo realizada por Heidegger en Sein und
Zeit mostraba la insuficiencia de una filosofía orientada por el ideal de cientificidad, por un lado, y
por el criterio de la evidencia absoluta de la conciencia, por otro. De ahí la necesidad transformar
positivamente la fenomenología y ello sólo pudo significar para Heidegger virar hacia una ontología
hermenéutica del Dasein. La destrascendentalización de la filosofía apuntaba a una comprensión de
la subjetividad desde una óptica distinta a la establecida por la filosofía de la conciencia [Merker,
1988]: “La ‘ situación hermenéutica’ es el punto de partida de una redefinición de la
fenomenología” [Dussel, 1973-I: 144]. El debate de Heidegger con la fenomenología trascendental
de Husserl estableció las bases necesarias para resituar la cuestión de la subjetividad en un nuevo
terreno: en la hermenéutica del “ser-en-el-mundo”. “El análisis de la mundanidad del mundo es
una ‘ conquista esencial’ , en la medida en que, por primera vez en la historia de la filosofía el ‘ ser-
en-el-mundo’ se descubre como un hecho (faktum) primario e irreductible, siempre ya dado y
radicalmente ‘ anterior’ a toda toma de conciencia” [Heidegger, 1973: 461]. Con la “metafísica de
la subjetividad” el sujeto se convierte en la medida universal del conocimiento y del ser de las cosas
[Husserl, 1973: 15]; por ello es necesaria su destrucción, mostrar en su original condición la
constitución ontológica propia del Dasein que se esconde en la capa encubridora del ego cogito. La
analítica existencial señala una dimensión más originaria que la establecida por la relación sujeto-
objeto, y es esta problemática la que opera en el fondo de todo el proyecto dusseliano de una ética
ontológica:
La “ética” de la que hablamos no es ni el ethos vigente en cada uno de nosotros o en las culturas y
grupos, ni las éticas filosóficas dadas en la historia de Occidente, sino una ética ontológica (ethica
perennis) cuya historia se ha ido fraguando en el oscuro ontonar de las éticas filosóficas dadas, que
no fueron sino el pensar determinado a partir y sobre ethos concretos. Lo mismo es decir:
“destrucción de la historia de las éticas filosóficas” que “descubrimiento de la gestación histórica
de la ética ontológica” [Dussel, 1970: 163].

Para Dussel la destrucción en sentido heideggeriano es una búsqueda de lo olvidado, una re-
apropiación de la tradición en la forma de un desmontaje (Abbau) [Heidegger, 1988: 76] para poner
en su correcta originalidad lo encubierto por la tradición filosófica. “La de-strucción de la historia
no es sino la actitud apropiada por la que se re-conquista, en contra de la en-cubridora
interpretación vulgar de la historia, el sentido olvidado que fue instaurado por los grandes genios
culturales del pasado, es decir, donde esos hombres eran-en-el-mundo” [Dussel, 1970: 165]. El
ethos, como la estructura intencional propia del hombre en el mundo, pertenece a una cultura, pero
denota ante todo el carácter personal de cada uno; así el ethos es la manera propia del existir
humano. Según esto, la ética sería un momento más de este ethos pero expresado ya un nivel
temático; la ética filosófica es un pensar meditativo y metódico y, si se quiere, científico, pero sigue
siendo un momento del “ser-en-el-mundo” del hombre. Toda ética, incluso la filosófica, se da en un
contexto y alcanza su realización al interior de éste. “Al fin, todas las éticas filosóficas griegas [como
cualquier ética] fueron un pensar de-structor o crítico del ethos griego, es decir, pensaron los
últimos supuestos, pero de su mundo históricamente determinado” [Dussel, 1970: 166-167]. El
mundo histórico —en el sentido de Dilthey—condicionaría el papel crítico de la ética; la ética de
Aristóteles, Agustín o Kant, expresan un ethos propio que es irrebasable en un sentido cultural e
histórico. Es digno de notar que aquí Dussel se anticipa a las posturas de los comunitaristas, tal y
como son expuestas en autores como Alasdair MacIntyre o Charles Taylor, quienes ven en el
concepto hermenéutico de tradición la única alternativa viable para acceder a una ética sustantiva
y no únicamente formal. La diferencia entre estas posturas y la sostenida por Dussel en 1969 es que
para éste las éticas filosóficas “descubren y ponen a la luz del día una estructura ontológica
fundamental que es ya una ética igualmente ontológica pero desdibujada bajo el ropaje, a veces
nuevamente encubridor, de muchos corolarios propios a tal o cual cultura” [Dussel, 1970: 167-168].
Lo que no está condicionado por su mundo histórico —lo que podríamos llamar el “invariable
humano”—forma parte de la ética ontológica que se gesta en la historia misma de la filosofía; por
ello “es necesario dejar lo griego de las éticas griegas, lo cristiano de las éticas cristianas, lo moderno
de las éticas modernas y ante nuestros ojos aparecerá una antigua y siempre fundante ethica
perennis que es necesario hoy des-cubrirla, pensarla, exponerla” [Dussel, 1970: 168].

Para una de-strucción de la historia de la ética trata de iniciar el camino para elaborar y fundamentar
tal ética; su tarea, todavía indicativa e introductoria, versará sobre las éticas filosóficas situadas en
su ethos. Los análisis de las éticas de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant, y de la ética axiológica
moderna (Scheler y Hartmann), se realizan desde los supuestos de la ontología fundamental
heideggeriana comprendida desde Aristóteles tomando como hilo conductor la idea de una
destrucción de la historia de la ontología anunciada en Sein und SEIT [Heidegger, 1980]. La intención
de Dussel en este interesante y original trabajo puede resumirse en tres puntos que se implican
mutuamente: a) continuar la crítica y destrucción de la noción de subjetividad moderna como
funtamentum inconcussum iniciada por Heidegger; b) enmarcar las diversas éticas filosóficas en el
horizonte de la ontología fundamental;18 y c) mostrar la existencia de una ética ontológica de corte
estrictamente heideggeriano:

La ética ontológica demuestra temática y metódicamente, filosóficamente, de la estructura

ontológica que el hombre es, y, por ello, y al mismo tiempo, dicha estructura ontológica es una
estructura ética: las notas esenciales del hombre, no sólo en tanto que emergen de dicha esencia
sino en tanto se las apropia libremente como posibilidades, constituyen la moralidad ontológica.
Dicha estructura de la cotidianidad es el tema de la ética ontológica [Dussel, 1970, 168].

Respecto a esta problemática ya había indicado Heidegger en la Carta sobre el humanismo: “Pensar
la verdad del Ser es al mismo tiempo pensar la humanitas del homo humanus. Lo que cuenta es la
humanitas al servicio de la verdad del Ser, pero sin el humanismo en sentido metafísico. Pero si la
humanitas se revela en este punto esencial para el pensamiento del Ser ¿la ontología no tendría que
ser completada por una ‘ ética’ ?”19 Heidegger creía que la ética como disciplina filosófica ocultaba
la originaria cuestión del ser; con Platón y Aristóteles la ética se proyecta como una ciencia
(episteme), es decir, el pensar se convierte en filosofía y ésta en ciencia, lo que implica “la ruina del
pensamiento” [Heidegger, 1973: 115]. Por ello Heidegger creía que “las tragedias de Sófocles
encierran más originalmente el ethos en su decir que las lecciones de Aristóteles sobre la ‘ ética’ ”
[Dussel, 1970: 115]. Este es el origen del planteamiento de una ética ontológica que Dussel intenta
exponer en Para una de-strucción de la historia de la ética. El germen de este proyecto se encuentra
sintetizado en la siguiente afirmación de Heidegger: “Si conforme al sentido fundamental de la
palabra ethos , el término ‘ ética’ debe indicar que esta disciplina piensa la estancia del hombre,
podemos decir que este pensamiento piensa la verdad del ser como el elemento original del hombre
en tanto que ex-siste siendo ya ella misma la ética originaria” [Dussel, 1970: 118]. Sin embargo, para
Heidegger la pregunta por la verdad del ser no tiene relación alguna con la ontología y la ética;20
por ello pierde su base en este ámbito la pregunta por la relación entre una y otra, de manera que
“el pensamiento del ser, en cuanto tal, es el pensar del ser y nada más” [Heidegger, 1973: 119]. El
antihumanismo de Heidegger en la Carta sobre el humanismo es patente.21 Dussel no compartió
este antihumanismo porque la ética únicamente se puede ocupar del hombre; en este sentido Para
una de-strucción de la historia de la ética es también una severa crítica al pensamiento
heideggeriano. El aspecto antropológico, siempre fundamental para Dussel desde sus primeros
escritos, quedará reivindicado en Para una de-strucción de la historia de la ética y se tornará piedra
angular de su ética de la liberación. Y, en efecto, las últimas palabras de esta obra anuncian
inequívocamente el derrotero posterior del pensamiento de Dussel: “La metafísica del sujeto se
concretó históricamente, desde el siglo XVI, como dialéctica de dominador-dominado, ya que la
‘ voluntad de poder’ fue la culminación de la modernidad. Pero, si la superación de la modernidad
es lo que se viene gestando, dicha superación histórica, es un movimiento de liberación. La filosofía
latinoamericana tiene ahora su oportunidad” [Dussel, 1970: 318].

IV

La destrucción de la historia de la ética cobra el carácter de una propedéutica para fundar una ética
ontológica; la crítica a la metafísica de la subjetividad iniciada por Heidegger debe ser llevada a cabo
de nuevo, revisando aquellos momentos claves en la historia de la filosofía en los que el sujeto se
consolida. Para Dussel, al igual que para Xavier Zubiri [Zubiri, 1963: 225], (que ejerce una fuerte
influencia en su obra) Hegel es la culminación de la filosofía occidental, de ahí la necesidad de
incursionar en su pensamiento y, estrictamente, en el método dialéctico. “Los instrumentos
hermenéuticos comenzaban a serme profundamente insatisfactorios. Ello nos llevó en el mismo
1970 a comenzar un estudio profundo de Hegel, que nos ocupará hasta 1974. De esta etapa aparece
La dialéctica hegeliana” [Dussel, 1977: 86]. Esta obra, escrita entre 1970 y 1973 se sitúa entre el
abandono del proyecto de una ética ontológica y el inicio de la ética de la liberación, de ahí su
importancia para comprender adecuadamente el pensamiento de Dussel. Su segunda edición,
publicada en 1972, refleja este cambio de paradigma: Método para una filosofía de la liberación
[Dussel, 1972].

Si pudiéramos definir en pocas palabras la diferencia de la primera y segunda edición diríamos lo

siguiente: en la primera, nos movíamos todavía ingenuamente en el ámbito de la ontología, que
permite no sólo la guerra sino que diviniza la injusticia y hace imposible la ética de la liberación. En
esta segunda edición, después de haber descubierto la metafísica o ética de la liberación, vamos
volviéndonos sobre nuestro pasado y descubrimos, cada vez con más claridad, la importancia de la
generación inmediata posthegeliana y la novedad y genialidad de los grandes políticos de los
pueblos de la periferia [Dussel, 1973-I: 13-14].

En La dialéctica hegeliana Dussel aún no había logrado elaborar adecuadamente lo que llamará el
“método analéctico” [Varios, 1973: 118-137] en oposición al método dialéctico propio de la
ontología [Dussel, 1973-I: 150 ss.]. ¿Cómo se produce este cambio de perspectiva? Podríamos hablar
de dos tipos de motivos: objetivos y subjetivos. En los primeros podríamos incluir la recepción de la
teoría de la dependencia, la teología de la liberación y de los movimientos nacionales de liberación,
así como de los movimientos estudiantiles que en el caso de Argentina tiene como escenario la
ciudad de Córdoba —el llamado “Cordobazo” (1969) protagonizado por estudiantes y obreros con
resultados semejantes a los de México, París y Frankfurt durante 1968—. En los segundos se
encuentran la influencia de la obra de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad así como una interesante recepción de la primera Escuela de Frankfurt. Levinas permite
a Dussel construir categorías adecuadas para explicar, más allá del marco categorial de la
hermenéutica cultural de Ricoeur y de la ontología fundamental de Heidegger, el hecho de la
dominación: ofrece la posibilidad de pensar la ética en términos políticos e incluso geopolíticos. Es
por ello que Levinas significa una ruptura teórica en el pensamiento de Dussel.22

La situación anterior se refleja claramente entre La dialéctica hegeliana y su segunda edición,

Método para una filosofía de la liberación: gracias al concepto levinasiano de “exterioridad” como
lo situado más allá (meta-física) de la totalidad del ser, de la ontología, Dussel redescubre esta
problemática en los posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx) y especialmente en el último
Schelling. En la Dialéctica hegeliana se dedican pocas páginas a estos pensadores (de la 123 a la 126),
y únicamente en la segunda edición estudiará con mayor amplitud el tema. Asimismo, descubre que
la cuestión de la alteridad también había sido planteada por Jean Paul Sartre en La crítica de la razón
dialéctica y por Xavier Zubiri en Sobre la esencia [Dussel, 1974]. Esto nos indica al menos dos cosas:
primera, en esta obra no había una concepción clara y definitiva, aunque ya sugerida, del método
analéctico; y, segunda, Dussel había encontrado los límites teóricos de la dialéctica y su incapacidad
para dar cuenta de la noción de alteridad sin caer en una filosofía de la identidad o monológica,
propia de toda la filosofía de la conciencia; esto tesis queda expresado emblemáticamente en la
filosofía hegeliana:
La dialéctica es el movimiento inmanente del absoluto como subjetividad absoluta, que, en el
espíritu infinito en el que se manifiesta como conciencia el espíritu absoluto, parte del faktum de la
experiencia cotidiana e in-volutivamente alcanza el ser como punto de partida del sistema. El saber
como filosofía descubre, por su parte, el movimiento inmanente de Dios mismo que de desdobla en
el cosmos y la historia de la humanidad como momento necesario de su esencia [Dussel, 1972: 120].

La importancia de los posthegelianos y el último Schelling es clara para Dussel: en ellos encuentra a
los primeros críticos de la filosofía como sistema que Hegel expone grandiosamente, sistema que,
sin embargo, queda reducido al principio de identidad pues las diferencia es entendida aquí como
determinación interior del espíritu. Este es un problema que ya había preocupado a Franz
Rosenzweig y que será central en la obra de Emmanuel Levinas: la filosofía como sistema pretende
eliminar la alteridad, la diferencia, lo que Levinas designa con el término Autrui, otro. El otro es lo
exterior al sistema. Los posthegelianos opusieron una exterioridad a la totalidad del sistema
hegeliano: exterioridad teológica (Kierkegaard y Schelling), antropológica (Feuerbach y Marx) o ética
(Levinas) [Dussel, 1974: 119-180]. Para estos pensadores existe una exterioridad respecto al ser; en
términos de Rosenzweig: la alteridad es anterior al sistema. Esta situación es expresada por Dussel
a través de la adaptación de un conjunto de conceptos leviniasianos: “exterioridad”, “metafísica”,
“Mismo”, “Otro”, “rostro”, “totalidad”, etcétera, que buscan dar cuenta de una trascendencia
irreducible al ejercicio teórico de la razón. El problema central al que quiere responder Dussel,
siguiendo a Levinas, es mostrar que las relaciones éticas no tienen que ver con una problemática
epistemológica o de conocimiento, sino que, incluso, lo epistemológico encuentra su sentido a partir
de lo ético. La relación con los demás no es teórica, es práctica.

El primado de la ontología heideggeriana no reposa sobre el truismo: “para conocer el ente es

necesario haber comprendido el ser del ente”. Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es
ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguno que es un ente
(relación ética) a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la
dominación del ente (en una relación de saber) subordina la justicia a la libertad... La ontología
heideggeriana que subordina a la relación con el ser toda relación con el ente, afirma el primado de
la libertad con respecto a la ética [Levinas, 1977: 69].

Esta crítica fue uno de los motivos filosóficos por los cuales Dussel abandonó el proyecto de una
ética ontológica en favor de una ética de la liberación o “metafísica de la alteridad”, como la designó
siguiendo a Levinas, pues la ontología “como filosofía primera que no cuestiona al Mismo, es una
filosofía de la injusticia” [Levinas, 1977: 70].

La filosofía de la identidad, de lo Mismo, tal vez encuentra su mejor formulación en una sentencia
de Parménides: “Pues es lo mismo pensar que ser”. Levinas afirmó que “La filosofía occidental ha
sido muy a menudo una ontología: una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término
medio y neutro que asegura la inteligencia del ser” [Levinas, 1977: 67]. La identificación entre ser y
pensamiento es el motivo oculto y constante que permite interpretar la historia de la filosofía
occidental de manera unitaria; esta relación parece estar, de un modo u otro, detrás de todos los
grandes pensadores de occidente. Partiendo de Heidegger, Dussel busca mostrar los límites de dicha
tradición y cree verlos en las críticas de Levinas; sin embargo, el propio Levinas se torna insuficiente
para dar cuenta de la problemática que preocupa a Dussel: explicar los motivos filosóficos que
encubren y justifican la dominación y opresión de América Latina. La relación interna que establece
Levinas entre ontología y política, relación que, a juicio de Dussel, Levinas no profundiza, le sugiere
a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones un discurso como el levinasiano se torna
equívoco. “Debemos entonces a Levinas la descripción de la experiencia originaria, pero debemos
superarlo, dejarlo atrás en cuanto a la implementación de mediaciones” [Dussel, 1975: 9]. Aquí es
donde confluyen sus preocupaciones sobre América Latina con la ética y la crítica a la ontología: es
necesario trasladar las categorías éticas y ontológicas a un discurso geopolítico, únicamente así
adquirirá sentido una ética de la liberación. El “otro” (Autrui) leviniasiano puede ser comprendido
como un pueblo, una cultura, una nación, incluso un continente; por ejemplo, América Latina, Asia
o África respecto a Europa o Estados Unidos. Superar a Levinas significará para Dussel repensar la
cuestión del otro desde América Latina y desde la analogía, “superación que he podido formular a
partir de un personal diálogo mantenido con el filósofo en París y Lovaina en enero de 1972” [Dussel,
1973-II: 160]. Partiendo de la comprensión de la filosofía de Levinas geopolítica y analógicamente,
Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las relaciones de poder deforman la interacción
humana: a nivel mundial (centro-periferia), a nivel nacional (élites-masas, burguesía nacional-
pueblo), a nivel erótico (mujer-varón), a nivel pedagógico (cultura elitista-cultura popular), a nivel
religioso (el problema del fetichismo), etcétera El otro, absolutamente otro, de Levinas es
concretizado analógicamente: el otro es el indio empobrecido, el negro segregado, el judío
exterminado, el africano y asiático discriminado, la mujer como objeto sexual, el niño o el joven
manipulado por una educación ideológica.23 Con esta postura, Dussel no parecía superar
únicamente a Levinas, sino a sí mismo; la crítica a la hermenéutica cultural ricoeuriana de la que
hablábamos más arriba, se amplía a la propia obra de Dussel, especialmente a la triología
geopolítica-cultural y a su concepción de América Latina. Los escritos de 1962-1969 adolecen
ciertamente de la ausencia de la cuestión de la dominación centrándose en los aspectos culturales
(estructuras intencionales, símbolos sagrados, arquetipos, mitos, etcétera) relevantes para un
análisis hermenéutico [Dussel, 1983: 34-36].

Los argumentos básicos bajo los cuales articula Dussel su ética de la liberación (1973) resume en
realidad los resultados de sus obras Para una de-strucción de la historia de la ética, La dialéctica
hegeliana, y Método para una filosofía de la liberación. Acepta del análisis heideggeriano que el
fundamento ontológico del pensamiento moderno se encuentra en la subjetividad del sujeto, tesis
que sin duda encuentra su mejor expresión en la siguiente afirmación de Edmund Husserl: “La
maravilla de las maravillas es el yo puro y la conciencia pura” [Husserl, 1952: 75]; a la que cabría
oponer esta de Emmanuel Levinas: “La exterioridad no es una negación, sino una maravilla”
[Levinas, 1977: 297]. Entre estos extremos se sitúa la obra de Dussel en 1973. En el primer volumen
de la ética Dussel recupera los análisis ontológicos que ya había realizado en sus obras precedentes
tratando de mostrar que la ontología heideggeriana ofrece la descripción más fiel del modo en que
el hombre existe en su mundo cotidiano; éste constituye el horizonte irrebasable de cada cultura y
cabe llamarlo una totalidad. Según la analítica existencial, en el existir cotidiano se da una previa
comprensión (prerreflexiva) de las cosas, es decir, el acceso al ente intramundano es posible merced
a la comprensión de sentido inherente a la estructura del “ser-en-el-mundo” la cual está organizada
holísticamente [Lafont, 1993: 72]. A esto lo llama Dussel “com-prensión existencial” y “com-
prensión del ser” [Dussel, 1973-I: 38-47]; si el tema de la ética se encuentra, como pensaba
Aristóteles, en la cotidianidad, no se puede aceptar el primado moderno de la subjetividad, pues ya
no se trata de un acceso originario. Este problema fue central para Heidegger durante los años
veinte: ¿cómo acceder al faktum de la vida sin contaminarla con una actitud teórica? Para Heidegger
la actitud teórica es secundaria respecto a la estructura de la pre-comprensión [Heidegger, 1980].
“Aunque en la actual investigación fenomenológica se superan ciertas barreras, también existen en
ella dogmas y presupuestos, oscuridades; una fenomenología pura no existe; fácticamente, en
cuanto es una actividad humana, también está lastrada de presupuestos. Pues lo filosófico no
consiste en liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y colocar la
investigación sobre ellos de manera positiva” [Heidegger, 1988: XXI-280]. A esto se refiere Dussel
cuando afirma que el punto de partida de la ética no puede ser el ego cogito de Descartes, el Ich
denke de Kant, ni el ego cogito cogitatum de Husserl; el hombre no se define como un yo pienso,
sino como un ente arrojado en el mundo en el sentido de “estar ya siempre comprendiendo”; esto
quiere decir que “el hombre no es totalidad dada; es apertura a la Totalidad. Es finitud” [Dussel,
1973-I: 49]. El inacabamiento del hombre es lo que constituye su poder-ser, es decir, sus
posibilidades. Según Dussel, la manera en que el hombre comprende su mundo y las posibilidades
inherentes a él es a través de una dialéctica com-prensiva existencial; todo esto se encuentra ya en
la Ética Nicomaquea: “Nadie delibera acerca de aquello que no puede ser de otra manera de como
es; por ello la facultad comprensora-interpretativa (to logistikon) es un momento del ser del hombre
como com-prensor del ser (logon)”.24 El modo propio de existir en el mundo sería la praxis. A
diferencia del sujeto, el hombre (Dasein) no conceptualiza objetos, se enfrenta a un mundo
preestructurado significativamente por un conjunto de útiles; es decir, en la cotidianidad, en la
praxis, el hombre se sitúa atemáticamente con un mundo cosas que son mediación para un fin, de
ahí que para Dussel la existencia cotidiana se constituya esencialmente por una teleología
inmanente a la acción: “La hermenéutica o interpretación en su posición existencial o práctica
(cotidiana) es un despliegue de la comprensión derivada del útil como posibilidad hacia un recortar
o fijar uno de sus aspectos, una de sus internas posibilidades diferenciantes” [Dussel, 1973-I: 69]. El
valor se sitúa entonces como una mediación para el poder-ser, lo que significa que no existe algo
que valga por sí mismo; no hay valores sin el hombre, pues lo valioso radica en que sea una
posibilidad existencial; la axiología sería una abstracción fundada en una pura actividad intelectual,
pues lo valioso únicamente adquiere este carácter cuando interviene para alcanzar algún fin, ¿cuál
fin? Mi poder-ser. La praxis es, entonces, el modo propio en que el hombre realiza su poder-ser en
el mundo; o en otros términos: en el obrar se resume la existencia del hombre; de ahí que Dussel
sostenga que la praxis es la “actualidad” (energeia) del hombre en el mundo. En suma:

Lo que la praxis auténtica permite que advenga en mí es la perfectio, el llegar a ser fácticamente el
poder-ser-ad-veniente pro-yectado y com-prendido dia-lécticamente... Esa perfectio de la cual la
praxis es mediación necesaria es la mía. La ‘ miidad’ (Jemeinigkeit) del advenimeinto es
responsabilidad de la praxis, de una praxis que es además y siempre con-otros en la historia que por
último es historia universal de mi época, es manifestación del ser del hombre [Dussel, 1973-I: 95].

VI

La ontología es, pues, un discurso sobre el ser (el poder-ser del hombre) cuyo movimiento es
dialéctico. Tanto para Hegel como para Heidegger, según Dussel, el ser es el ámbito en el cual los
entes adquieren sentido. Partiendo de esta hipótesis Dussel cree poder afirmar, con Levinas, que la
filosofía occidental ha negado, de diversas maneras, la alteridad. La harto compleja reconstrucción
de la historia de la filosofía que realiza Dussel en los dos primeros tomos de Para una ética de la
liberación latinoamericana tomando como hilo conductor esta idea, es ciertamente convincente. Y
en efecto: el problema de la alteridad fue entendido en la historia de la filosofía de occidente como
un despliegue interno del fundamento ontológico, lo diferente.25 El ser se coloca a sí mismo como
otro, es una “escisión de sí” en sentido hegeliano. En Plotino la alteridad es emanación de la unidad
absoluta (Eneada, V, I, 4), y para Hegel la Naturaleza es alteridad de la Idea o Espíritu: “La Naturaleza
ha sido determinada como la idea en la forma del ser-otro (Anderssein). Como la idea es, de este
modo, la negación de sí misma y exterior a sí, la Naturaleza no es exterior sólo relativamente
respecto a la Idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espíritu), sino que la exterioridad
constituye la determinación en la cual ella es como naturaleza” [Hegel, 1980: 247]. La exterioridad,
entendida como determinación propia del ser y de la alteridad, en tanto que “ser-otro”, son
momentos del movimiento dialéctico. “La negación, no ya como la nada abstracta, sino como un
ser determinado, es un algo, es solamente la forma para este algo: es el ser como otro (Andere)”
[Hegel, 1980: 91]. Por ello, la ontología es violencia; pues la alteridad no es diferencia, sino
distinción: “Lo dis-tinto (de dis-, y del verbo tinguere: pintar, poner tintura), indica mejor la
diversidad y no supone la unidad previa: es lo separado, no necesariamente procedente de la
identidad que como Totalidad los comprende” [Dussel, 1973-I: 102]. Merced a esta indicación,
Dussel busca articular su propia propuesta con la de Levinas; el otro absolutamente otro leviniasiano
[Levinas, 1977: 112] debe ser recontextualizado para poder elaborar un discurso en el cual quepa
sostener una ética de la liberación.

Como ya habíamos indica más arriba, el punto central radica en que Levinas muestra que la relación
con los demás no se establece a partir de criterios de conocimiento;26 de ahí que, a su juicio, Husserl
no pudiera resolver el problema de la intersubjetividad en la quinta meditación cartesiana, pues
seguía abordando la cuestión del otro desde el punto de vista de la percepción y de la reflexión
[Theunissen, 1984] “El sentido de todo nuestro discurso consiste en afirmar no que el otro escapa
siempre al saber, sino que no tiene ningún sentido hablar aquí de conocimiento o ignorancia, porque
la justicia, la trascendencia por excelencia y la condición del saber no es de ninguna manera, como
se pretender, una noesis correlativa de un noema” [Levinas, 1977: 112]. La relación con el otro se
establece a través del lenguaje, pues para Levinas este es, originariamente, una relación ética, pues
lo ético designa la no violencia a la alteridad y el lenguaje, según Levinas, cumple con esta función:
“El hecho banal de la conversación libre del orden de la violencia. Este hecho banal es la maravilla
de las maravillas”.27 El método adecuado para acceder a esta problemática será el “analéctico”.
Con este término Dussel quiere indicar que frente al método dialéctico de la ontología, existe una
vía de acceso a la alteridad sin la necesidad de recurrir a la mediación de la teoría y de la reflexión
tal y como operan en la tradición de la filosofía de la conciencia. La antigua asociación entre lumen
y ratio presente ya en Descartes, y constante en la filosofía occidental a través de la metáfora óptica
(la reflexión como un “mirarse a sí mismo”), es indicación para Dussel de que el método dialéctico
se define por ser totalizador, monológico. Lo que parece distinguir uno y otro método es que el
analéctico parte de una concepción intersubjetiva del sujeto, es decir, no se toma como punto de
partida el solus ipse tan característico de la filosofía moderna; el punto de partida es un sujeto
descentrado. La siguiente afirmación de Feuerbach resume, a juicio de Dussel, la característica
principal del método analéctico: “La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensador consigo
mismo, sino un diálogo entre el Yo y el Tú” [Feuerbach, 1976: 110]. El modelo de la filosofía de la
conciencia basado en un sujeto opuesto a un objeto, sigue operando bajo el supuesto de la metáfora
óptica, y es, en este sentido, pre-dialógico: la actitud teórica ya no puede ser considerada como el
medio adecuado para acceder a la alteridad del otro. “Si la filosofía fuera sólo teoría, comprensión
refleja del ser e interpretación pasada del ente, la palabra del Otro sería indefectiblemente reducida
a ‘ lo ya dicho’ e interpretada equívocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad”
[Dussel, 1973-II: 170].

Con todo, el método analéctico ha tenido cambios en lo que se refiere a su formulación. En Método
para una filosofía de la liberación, Dussel lo contrapone al método dialéctico de la ontología; lo
analéctico del método consiste en la afirmación del ámbito ético que constituye la exterioridad
metafísica del otro; esta alteridad, irreductible, por lo tanto, a la teoría, es el punto de apoyo para
construir una lógica de la diferencia. La lógica del método dialéctico es negativa en tanto que no
supera las contradicciones de la totalidad sino que las conserva. El método analéctico, por el
contrario, afirmaría la negatividad del otro. Esta sería una dialéctica positiva, la verdadera dialéctica
para Feuerbach, pues incluye en ella un momento alterativo. Aquí, como es evidente, existe
ambigüedad, pues Dussel habla indistintamente de “momento” analéctico, de “ana-dia-léctica”, de
“método” analéctico y de “dialéctica positiva”: todos esos conceptos parecen indicar lo mismo: la
afirmación de la negación, es decir, del otro, del pobre, del oprimido. Escuchar su voz es el punto de
partida de la ética de la liberación. “El saber-oír es el momento constitutivo del método mismo; es
el momento discipular del filosofar; es la condición de posibilidad de saber-interpretar para saber-
servir (la erótica, la pedagógica, la política, la teológica)” [Dussel, 1973-I: 125]. Al proponer el
servicio al otro en la praxis de la liberación, Dussel está asumiendo a Levinas y radicalizando su
propuesta a un cuestión casi ausente en éste: la construcción de una sociedad más justa.28

En suma, el método de la ética de la liberación estaría constituido por tres momentos: a) los ethos
concretos y sus correspondientes éticas existenciales articuladas en torno a un simbólica o
hermenéutica de los símbolos cotidianos; b) la ética ontológica expuesta por la dialéctica; y c) la
ética “metafísica” (en el sentido de Levinas) o analéctica. La ética parte de una fenomenología
hermenéutica (lo simbólico) se piensa dialécticamente (la totalidad) y se cuestiona analécticamente
(la alteridad). Para una ética de la liberación latinoamericana sintetiza de esta manera las
investigaciones anteriores en torno a una antropología filosófica, a un acceso hermenéutico al ser
de América Latina, y a una ética ontológica, pero ahora interpretados desde el paradigma de una
filosofía que se comprende como postmoderna: “Por encontrarnos más allá de la totalidad europea,
moderna y dominadora, es una filosofía del futuro, es mundial, postmoderna y de liberación”
[Dussel, 1973-II: 174].

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Notas

1 Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, nos habla de “sectores”:

“populista” y “crítico del sector populista”; el primero se subdivide en “dogmatismo de la
ambigüedad concreta” y en “populismo de la ambigüedad abstracta”; el segundo en “subsector
historicista” y en “subsector problematizador”, pp. 226-270. La obra de Dussel queda situada en el
“populismo de la ambigüedad abstracta”. Francisco Miró Quesada, “Filosofía de la liberación:
convergencias y divergencias”, en América Latina 11, reproducido en Materiales para la historia de
la filosofía en Latinoamérica, Nº 1, 21 pp., toma como guía de su trabajo la llamada “Declaración de
Morelia” —firmada por Enrique Dussel, Arturo Roig, Abelardo Villegas, Leopoldo Zea y él mismo.

2 Entre estas condiciones podríamos mencionar la Teoría de la Dependencia, los movimientos

nacionales de liberación en América Latina y el Concilio Vaticano II.

3 De los diversos miembros fundadores de la filosofía de la liberación (Osvaldo Ardiles, Hugo

Assmann, Mario Casalla, Carlos Cullen, Julio de Zan, Aníbal Fornari, Daniel Guillot, Antonio Kinen,
Rodolfo Kusch, Diego Pró, Agustín de la Riega, Arturo Roig) algunos, como Juan Carlos Scannone,
han desarrollado una filosofía de la liberación inspirada en la cultura popular y en la hermenéutica
de los símbolos culturales siguiendo a Paul Ricoeur (cfr. J.C. Scannone, “Simbolismo religioso y
pensamiento especulativo filosófico según Paul Ricoeur”, en Stromata 36, pp. 215-226; “Hacia una
filosofía a partir de la sabiduría popular”, en Análisis, N° 17, 35-36, pp. 269-275; otros, como Horacio
Cerutti, decididamente han renunciado a ella.

4 Esta cuestión que, en general, ha sido constante en toda la filosofía latinoamericana en el siglo XX
fue planteada por Juan Bautista Alberdi en el último cuarto del siglo XIX en Argentina. Sobre el tema
cf. Jorge E. Gracia e I. Jaksic, Filosofía e identidad en América Latina.

5 Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? Sobre la relación entre filosofía
y liberación en este importante autor cfr. Enrqiue Dussel, “La ‘ filosofía de la dominación’ de
Augusto Salazar Bondy”, en Materiales para la historia de la filosofía en Latinoamérica, Nº 2, 9 pp.

5 Se trata de Para una ética de la liberación latinoamericana, volumen I; reeditada como Filosofía
ética latinoamericana, volumen I. Presupuestos de una filosofía de la liberación.

6 Aquí radica también la diferencia entre la postura de Dussel y la de Zea respecto al status
quaestionis de la filosofía: para Dussel, como para Salazar Bondy, la filosofía debe partir de la
realidad latinoamericana y, en concreto, de su negatividad (dominación, pauperización, etcétera).
Para Zea, según Dussel, el proyecto de una filosofía de la liberación queda finalmente subsumido en
el más vasto y menos crítico de una reconstrucción de la historia de las ideas. La cuestión es:
¿filosofía latinoamericana o filosofía de la liberación? Salazar Bondy y Dussel optaron por una
filosofía articulada a una praxis con miras a la transformación social. Sobre estos temas cfr. Enrique
Dussel, “La ‘ filosofía de la dominación’ de Augusto Salazar Bondy”, op. cit., “El proyecto de una
‘ filosofía de la historia latinoamericana’ de Leopoldo Zea”, en Raúl Fornet-Betancourt, Für
Leopoldo Zea, pp. 24-37.
7 Cfr. Hebert Marcuse, El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, capítulo 7: “El triunfo del pensamiento positivo: la filosofía unidimensional”, pp. 197-227.
Sobre la influencia de Marcuse en la filosofía de la liberación de Dussel cfr. mi libro: Filosofía de la
liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, § 9 “La aportación de H. Marcuse
y E. Bloch: la politización de la ontología”, pp.161-172.

8 Tómese como ejemplo el siguiente texto: “La filosofía en sentido estricto, se enfrenta a las
concepciones del mundo, como a las ciencias, a las artes y cualquiera de los sectores de la vida
cultural de las sociedades; pero no se confunde con ninguno de ellos. A la filosofía no le corresponde
determinar los ideales de la vida y no disputa, ni con los moralistas, ni con los políticos el derecho a
darles una formulación adecuada o a propagarlos; ni con los investigadores de la psicología y las
ciencias sociales el derecho a explorar sus complejos orígenes. La filosofía guarda su interés
predominantemente cognoscitivo y permanente en posesión de los instrumentos de análisis”. F.
Salmerón, “La filosofía y las actitudes morales”, en Jorge Gracia, Eduardo Rabossi, Enrique
Villanueva y M. Dascal (compiladores), El análisis filosófico en América Latina, p. 290.

9 Respecto a esta opción ha señalado Arturo Roig: “En lo que podríamos llamar el ‘ ala derecha’ del
movimiento, fue entendida la ‘ filosofía de la liberación’ como una alternativa entre el
individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el cual era acusado de ‘ colectivismo
anticristiano’ ”, en “Cuatro tomas de posición a esta altura de los tiempos”, en Nuestra América,
N° 11, p. 58.

10 Cfr. Enrique Dussel, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel
y otros semitas; El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde los orígenes hasta antes de
la conquista de América; El humanismo helénico. Esta trilogía geopolítica-cultural fue redactada
entre 1962 y 1968. Un análisis de estas obras se encuentra en mi libro ya citado I: “Antropología
filosófica y visiones de mundo: el acceso hermenéutico al ser de América Latina”, pp. 19-91.

11 Cfr. Enrique Dussel, “Iberoamérica en la historia universal”, en Revista de Occidente, 25, pp. 85-
95. “La obra de Zea América como conciencia me impactó de tal manera que desde aquel momento
hasta hoy mi intento es justamente posibilitar la ‘ entrada’ de América Latina en la historia mundial.
Debo agradecer a Zea el haberme enseñado que América Latina está fuera de la historia”, Enrique
Dussel, “El proyecto de una ‘ filosofía de la historia latinoamericana’ de Leopoldo Zea”, art. cit., p.
30, nota 11.

12 Enrique Dussel, “La civilización y su núcleo ético-mítico”, en Hipótesis para una historia de la
Iglesia en América Latina, p. 28. Esta idea está tomada de un artículo de Ricoeur publicado en Esprit
en octubre de 1961: “Civilización universal y culturas nacionales”, ahora en Paul Ricoeur, Historia y
verdad, pp. 251-263.

13 “Me parece que, si se quiere llegar al núcleo central, hay que penetrar hasta esa capa de
imágenes y de símbolos que constituyen las representaciones de base de un pueblo... Las imágenes
y los símbolos constituyen lo que podríamos llamar el soñar despierto de un grupo histórico. En este
sentido hablo del núcleo ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo”, Paul Ricoeur,
Historia y verdad, p. 259.

14 “De Hegel el concepto ‘ desarrollo’ pasó a Marx, y de éste a la economía y sociología del
‘ desarrollo’ . Por ello deseamos hoy retornar al contenido ‘ filosófico’ de esta palabra que, como
decimos fue el más antiguo. Un país ‘ sub-desarrollado’ , ontológicamente, es ‘ no-moderno’ , pre-
Aufklärung, para Hegel”. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del otro. El origen del mito de la
modernidad, p. 23, nota 6.

15 Sobre esta cuestión cfr. Dussel, El encubrimiento del otro...., conferencia 1: “El ‘ eurocentrismo’
”, pp. 21-34. A esta postura, sostenida por Dussel desde finales de los años sesenta, se le denomina
ahora, junta a otras, “teorías postcoloniales como contramodernidad y loci de enunciación
diferencial”. Cfr. W. Mignolo, “La razón postcolonial: herencias coloniales y teorías postcoloniales”,
en A. de Toro (editor), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexiones sobre Latinoamérica,
p. 61.

16 Cfr. Enrique Dussel, “Ermeneutica e liberazione. Dalla fenomenologia ermeneutica ad una

Filosofia de la Liberazione. Dialogo con Paul Ricoeur”, en G. Cantillo, D. Jervolino (et al). Filosofía e
liberazione. La sfida del penseiro del Terzo-Mondo, pp. 78-107. En E. Dussel, América Latina:
dependencia y liberación, se pueden encontrar diversos artículos que muestran la influencia de
Ricoeur en el pensamiento de Dussel durante este periodo.

17 La relación entre Aristóteles y Heidegger ha sido sacada a la luz gracias a la publicación de la

Gesamtausgabe de Martin Heidegger (Frankfurt: Vittorio Klostermann) en donde se muestra, en los
tempranos cursos de Friburgo (1919-1923), la incorporación de la ética aristotélica al proyecto de
una “ontología fundamental”. Cfr. al respecto F. Volpi, Heidegger et Bretano. L’ aristotelismo e il
problema dell’ «univocita» dell’ essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger;
“Dasein comme praxis: l’ assimilation et la radicalisation heideggerienne de la philosophie pratique
d’ Aristote”, en VV.AA. Heidegger et l’ idée de la phénoménologic. Cfr. también: J. Taminiaux, “La
réapropiation de l’ Ethique à Nicomaque: poiesis et praxis dans l’ articulation de l’ ontologie
fondamentale”, en Lectures de l’ ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger. Nótese que a pesar
de no aparecer todavía la Gesamtausgabe (comienza a publicarse en 1975), Dussel pudo establecer
con claridad la relación entre Aristóteles y Heidegger recurriendo a la obra publicada, estrictamente
a Sein und Zeit (1927), Vom Wesen und Begriff der Physis bei Aristoteles (1938) y Brief über den
Humanismus (1946).

18 “La ética es sólo un pensar meditativo, un capítulo final de la ontología fundamental”, Enrique
Dussel, “Para una de-strucción de la historia de la ética”, p. 311.

19 Martín Heidegger, “Lettre sur l’ humanisme”, en Questions III, p. 113. Heidegger precisa
enseguida: “Peu après la parution de Sein und Zeit, un jeune ami me demanda: ‘ Quand écrirez-vous
une éthique?’ Là où l’ essence de l’ homme est pensée de façon aussi essentielle, c’ est-à-dire partir
uniquemente de la question portant sur la vérité de l’ Être, mais où pourtant l’ homme n’ est pas
érigé comme centre de l’ étant, il faut que s’ eveille l’ exigence d’ une intimation qui le lie, et de
règles disant comment l’ homme, expérimenté à partir de l’ ek-sistence à l’ Être, doit vivre
conformément à son destin [Geschicklich]. La vœu d’ une éthique appelle d’ autant plus
impérieusement sa réalisation que le désarroi évident de l’ homme, non moins que son desárroi
caché, s’ accroissent au-delà de toute mesure”.

20 “La pensée qui pose la question de la verité de l’ Être, et par là même détermine le séjour
essential de l’ homme à partir de l’ Être et vers lui, n’ est ni éthique ni ontologie”, en Heidegger,
Questions III., p. 119.
21 Sobre la relación entre humanismo y metafísica cfr. Jacques Derrida, “Los fines del hombre”, en
Márgenes de la filosofía, pp. 145-174.

22 “Sin embargo, el que me permitió, alguien siempre da el disparo cuando se está preparado, y
‘ me despertó del sueño ontológico’ (heideggeriano y hegeliano) fue un extraño libro de Emmanuel
Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Esta obra del primero y más grande de
los fenomenólogos franceses... me permitió encontrar, desde la fenomenología y la ontología
heideggeriana, la manera de superarlas. La ‘ exterioridad del Otro’ , del pobre, se encuentra, desde
siempre, más allá del ser”. Enrique Dussel, “Filosofía y liberación latinoamericana”, p. 87. Un
excelente análisis de la relación entre la filosofía de Levinas y la primera ética de la liberación de
Dussel se encuentra en la obra de P. Sudar, El rostro del Pobre. “inversión del ser” y revelación del
“más allá del ser” en la filosofía de Emmanuel Levinas. Su resonancia en la filosofía y la teología de
la liberación latinoamericana, pp. 167-173.

23 Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los tres últimos volúmenes que constituyen su primer
ética: Filosofía ética de la liberación, volumen III: De la erótica a la pedagógica; reeditado como
Filosofía ética de la liberación, volumen III: Niveles concretos de la ética latinoamericana. Filosofía
ética latinoamericana, volumen IV: Política latinoamericana. Antropológica III. Filosofía ética
latinoamericana, volumen V: Arqueológica latinoamericana (antifetichismo metafísico).

24 Aristóteles, Ética Nicomaquea, VI, 1; 1139 a 14-15. Como podrá apreciarse, esta es una traducción
libre de Dussel. El texto original dice: “pues nadie delibera sobre cosas que no pueden ser de otra
manera; así, la parte calculadora es una parte del alma dotada de razón”. Ética Nicomaquea, p. 134.

25 “La palabra castellana ‘ di-ferencia’ nos remite a la latina compuesta de dis-(partícula con la
significación de división o negación) y al verbo ferre (llevar con violencia, arrastrar). Lo diferente es
lo arrastrado desde la identidad, in-diferencia originaria o unidad hasta la dualidad. La di-ferencia
supone la unidad: lo Mismo”. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana I, p. 102.

26 “Lo propio del método ana-léctico es que intrísecamente ético y no meramente teórico, como
es el discurso óntico de las ciencias u ontológico de la dialéctica”, Enrique Dussel, Para una ética de
la liberación latinoamericana II, p. 163.

27 “Parler et écouter en font qu’ un, ils en se succèdent pas. Parler institue ainsi le rapport moral
d’ égalité et par conséquent reconnaît la justice”. Emmanuel Levinas, “Éthique et esprit”, en Difficile
Liberté. Essais sur le judaïsme, pp. 19-20.

28 “Levinas queda como extático ante el Otro, el Absoluto que debe respetarse litúrgicamente, pero
mal o nada nos muestra cómo servirlo de hecho, como liberarlo históricamente, cómo construir un
nuevo orden (del que nos habla Rosenzweig)”. Enrique Dussel, “Palabras preliminares”, en
Emmanuel Levinas y la liberación latinoamericana, p. 9. Es lo que denomina Dussel el pasaje de una
“Totalidad” vigente a una “nueva Totalidad”, es decir, la cuestión práctica de la liberación.

Pedro Enrique García Ruiz

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Actualizado, octubre 2006

© 2003 Coordinador General para México, Alberto Saladino García. El pensamiento latinoamericano
del siglo XX ante la condición humana. Versión digital, iniciada en junio de 2004, a cargo de José Luis
Gómez-Martínez.

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