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Erwan Dianteill

Michael Lowy
_ _ ~JUl
Aproximaciones disidentes

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Título original: Sociologies et religion. Approches dissidentes
Presses Universitaires de France, 2005
© Presses Universitaires de France

TRADUCCIÓN: MARIANO GARCÍA

Disei'io de tapa: Eduardo Ruiz

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d' Aide a


la Publication
Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Ministere franc;:ais des Affaires
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Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación


Victoria Ocampo, recibió el apoyo del Ministerio de Relaciones Exteriores
de Francia y del Servicio de Cooperación y Acción Cultural de la
Embajada de Francia en la Argentina.

Dianteill, Erwan
Sociologías y religión: aproximaciones disidentes / Erwan Dianteill y
Michael Liiwy. - la ed. - Buenos Aires: Manantial, 2009.
200 p. ; 22xl4 cm.

ISBN 978-987-500-127-5

l. Sociología y Religión.!. Liiwy, Michaelll. Título


CDD 306.6

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Índice

Prefacio 9

Capítulo I. ErnstTroeltsch (1865-1923)


y la sociología histórica del cristianismo... 13

Capítulo 2. Utopía y quiliasmo: Karl Mannheim


(1890-1947) como sociólogo de las religiones.......................... 29

Capítulo 3. El ateísmo religioso de Ernst Bloch (1885-1977)... 45

Capítulo 4. Marxismo y religión: Antonio Gramsci


(1891-1937)............................................................................... 63

Capítulo 5. El sacrificio, la magia y la plegaria:


Marcel Mauss (1872-1950) ,4................................ 83

Capítulo 6. Zora Neale Hurston (1891-1960):


una etnógrafa iniciada .. 107

Capítulo 7. Roger Bastide (1898-1974): sociología


y fascinación religiosa 131

Capítulo 8. Lucien Goldmann (1913-1970: sociología


del Dios escondido 155

Capítulo 9. Pierre Bourdieu (1930-2002),


explorador del campo religioso .. 173
Capítulo 4
Marxismo y religión: Antonio Gramsci
(1891-1937)

A diferencia de Troeltsch y Mannheim, Antonio Gramsci no era


universitario. Fundador del Partido Comunista italiano (1921), escri-
bió la mayor parte de sus trabajos en la clandestinidad o en la pri-
sión, y sus reflexiones siempre estuvieron inspiradas por su compro-
miso político revolucionario. Sus investigaciones más importantes se
encuentran consignadas en sus Cuadernos manuscritos, redactados en
las prisiones del régimen fascista italiano, donde permaneció ence-
rrado desde 1927 hasta su muerte en 1937. Espíritu inquieto y hete-
rodoxo, Gramsci renovará la teoría marxista, tanto desde el punto de
vista filosófico como político. Apasionadamente opuesto a.1as inter-
pretaciones positivistas, cientificistas o deterministas del materialismo
histórico, tanto en la socialdemocracia (Enrico Ferri, Filippo Turati)
como en el movimiento comunista (Bukarin), propondrá una interpre-
tación ética y voluntarista del marxismo, basándose, en sus escritos
de juventud, en Sorel y Bergson, y, en sus escritos posteriores, en la
tradición historicista italiana.
Entre los dirigentes y pensadores del movimiento comunista,
Gramsci es sin duda el que mostró más interés por las cuestiones
religiosas. A diferencia de Engels y de Kautsky, se ocupó menos del
cristianismo primitivo o de las herejías comunistas de fines de la
Edad Media que del funcionamiento de la Iglesia Católica: fue uno
de los primeros marxistas en intentar comprender el papel contem-
poráneo de la Iglesia. También, como veremos, se vio fascinado por
la Reforma protestante como paradigma de cambio histórico.
En sus escritos de juventud, vemos que esboza un análisis de las
afinidades electivas entre religión y socialismo o, más bien, del socia-
lismo como una suerte de "religión de sustitución". Esta caracteriza-
64 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 65

ción, bajo su pluma, no tiene nada de peyorativo: por el contrario, la que llegó hasta las últimas consecuencias, hasta crear un sistema nue-
presenta a la vez como comparación "objetiva" y como valorización vo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas, artísticas
ética y espiritual del socialismo. En un artículo de 1916, por ejem- [... ]. Toda revolución que, como la cristiana y la comunista, actúa y
plo, titulado "Audacia y fe", Gramsci definió el socialismo como una no puede actuar sino con un movimiento de las más profundas y las
religión "en el sentido de que también tiene su fe, sus místicos, sus más vastas masas populares, no puede sino romper y destruir todo el
practicantes; es una religión porque reemplazó en las conciencias al sistema existente de organización social". Al comparar a los "militan-
Dios trascendente de los católicos por la confianza en el hombre y sus tes de la Ciudad de Dios" con aquellos de la "Ciudad del Hombre",
mejores energías como única realidad espiritual".! Gramsci concluye que "el comunista no es inferior al cristiano de las
Esta analogía explica por qué, a pesar de su hostilidad declarada catacumbas".3 La comparación entre cristianismo primitivo y marxis-
al catolicismo y a su moral, a la Iglesia y al poder pontificio, está mo era por cierto un tema a menudo presente en los escritos marxis-
fascinado por el socialismo cristiano de un Charles Péguy: "El rasgo tas, desde Engels y Kautsky hasta Rosa Luxemburgo; pero la defi-
más evidente de la personalidad de Péguy es la religiosidad, su intensa nición del socialismo como "fe" o "religión" es mucho más rara. La
fe [... ]. Sus libros desbordan de ese misticismo que le inspira el entu- encontramos en los escritos de otro "marxista soreliano", el peruano
siasmo más puro y persuasivo, que se expresa en una prosa muy per- José Carlos Mariátegui, que irá más lejos que Gramsci por esta vía.
sonal y de una entonación bíblica". Al leer Nuestra juventud de Péguy, Es algo obvio que el cristianismo del siglo xx tiene poco que ver
"nos embriagamos con ese sentimiento místico religioso del socialis- con el de los orígenes. Según Gramsci, en la Italia moderna de pos-
mo, de la justicia que lo invade todo. [oo.] Nos sentimos en una nueva guerra, la religión -el catolicismo- como mito, como conciencia difu-
vida, una fe más fuerte nos lleva más allá de las polémicas ordinarias sa que modela con sus valores las actividades de la vida individual
y miserables de los pequeños políticos vulgarmente materialistas".2 y colectiva, comienza a disolverse, y se transforma, como las otras
El concepto de "mística" aparece aquí, como en Péguy, cargado de un fuerzas sociales, en partido político separado. He aquí por qué consi-
sentido a la vez religioso, ético y político, que desborda ampliamente dera la fundación en 1918 del Partito popolare italiano por los cató-
la connotación tradicional del término (unión directa del creyente con licos "el acontecimiento más importante en la historia italiana desde
su Dios). el Risorgimento", un acontecimiento comparable, por su importan-
Estos paralelos entre socialismo y religión están sin duda inspi- cia, a la Reforma protestante en Alemania, e incluso a "la irresistible
rados en Sorel. Es a él a quien se refiere Gramsci cuando, en uno de explosión inconsciente de la Reforma italiana".4 Seguirá de cerca la
sus primeros artículos en los que define lo que debería ser un partido evolución de este partido, y en particular la de su corriente de izquier-
comunista, construye enteramente su demostración sobre una compa- da, representada por el movimiento campesino católico de Mezzogior-
ración con el cristianismo, sobre todo en su forma originaria: "Desde no, de orientación antifascista, dirigido por G. Miglioli, el portavoz
Sorel se convirtió en un lugar común referirse a las comunidades cris- "del ala izquierda campesina del Partido Popular". Según Gramsci,
tianas primitivas para juzgar el movimiento proletario moderno [... ]. los comunistas deben buscar la alianza con esta corriente, porque el
Para Sorel, como para la doctrina marxista, el cristianismo representa
una revolución en la plenitud de su desarrollo, es decir, una revolución

3. Antonio Gramsci, "Il Partito comunista", 4 de septiembre de 1920,


Ordine nuovo, 1919-1920, Turín, Einaudi, 1954, págs. 154-156.
1. Antonio Gramsci, "Audacia e fede", Solto la Mole, 22 de junio de 1916, 4. Antonio Gramsci, "1 cattolici italiani", Avanti, 22 de diciembre de
citado por Rafael Díaz-Salazar, El proyecto de Gramsci, Barcelona, Anthro- 1918,en Scritti Giovanili, pág. 349, y "I Popolari", 10de noviembre de 1919,
pos, 1991, pág. 47. en Ordine nuovo, pág. 284. Naturalmente, esta interpretación testimonia más
2. Antonio Gramsci, "Carlo Péguy ed Ernesto Psichari" [1916];en Scritti bIen la fascinación de Gramsci por el protestantismo, de la que hablaremos
Giovanili, 1914-1918, Turín, Einaudi, 1958, págs. 33-34. Todas las traduccio- más adelante, que las tendencias reales de este primer esbozo del partido
nes del italiano, salvo indicación en contrario, me pertenecen. demócrata-cristiano.
MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 67

SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN
66 una izquierda católica organizada, y el Partido Popular mismo ha des-
"fenómeno Miglioli" expresa la actitud de un sector importante del aparecido- pero también de una inflexión en el pensamiento mismo
campesinado que, "bajo la presión económica y política del fascismo, del autor. Sin querer sistematizar demasiado una reflexión siempre en
refuerza su orientación de clase y comienza a darse cuenta de que su movimiento, podemos distinguir algunos temas esenciales: la religión
destino está ligado al de la clase obrera".5 Volverá al "caso Miglio- como utopía, la diversidad social de los cristianismos, la autonomía de
li" en el primer y único discurso que hizo como diputado comunista la Iglesia como institución, el clero como "intelectual colectivo", la
italiano en la Asamblea nacional del 16 de mayo de 1925: "El caso reforma protestante como paradigma histórico. Este conjunto de notas
Miglioli tiene una gran importancia precisamente en el sentido que no asume la forma de un corpus teórico constituido, pero no deja de
indiqué antes: que las masas campesinas, incluidas las católicas, se configurar, a pesar de todos sus límites, un aporte del mayor interés
orientan hacia la lucha revolucionaria. Los periódicos fascistas no para las ciencias sociales de las religiones.
habrían protestado contra Miglioli si el fenómeno Miglioli no hubiera Se encuentra en los Cuadernos de la cárcel una tentativa de defi-
nir los hechos religiosos, inspirada en parte e~w>-
tenido tanta importancia [ ... ]".6
El entusiasmo del joven Gramsci fue prematuro. El ala izquierda riador italiano Nicola Turchi: "El conceJlt.Q.de"I,eljgión presupone 10J
y el ala derecha -el Centro Católico, profascista- serán excluidas del si.g..uienteswelementQs"cQastit~ 1) la creencia en la existencia de
Partido popular, que, abandonado por el Papa, terminará por desapa- una o varias divinidades personales que trascienden las condiciones
recer en 1926. Lo que nos interesa aquí es menos la estrategia política terrestres y temporales; 2) el sentimiento de los hombres de depender
de alianzas de Gramsci que: a) su apertura a la posibilidad de emer- de estos seres superiores que gobiernan totalmente la vida del cosmos;
gencia de corrientes cristianas de izquierda, y b) el análisis sociorre- 3) la existencia de un sistema de relaciones (culto) entre los hombres y
ligioso que percibe el mundo católico no como un bloque monolítico, los dioses". Gramsci rechaza otras definiciones, que le parecen dema-
sino como un campo políticamente heterogéneo, atravesado por los siado vagas: por ejemplo, la religión como toda forma de fe, aun en
las fuerzas impersonales; o como creencia abstracta en un dios (deís-
conflictos sociales. 11).0), sin ninguna forma de culto; o incluso como todo conjunto de
Estos escritos de juventud abren pistas interesantes, pero los análi-
sis más sustanciales de Gramsci sobre la religión son aquellos que se creencias y de tabú es que limitan el libre ejercicio de nuestras faculta-
encuentran dispersos, bajo forma de fragmentos, en sus Cuadernos de des (definición propuesta por Salomon Reinach).7
la cárcel, redactados en el curso de la década de 1930, Y que sólo serán Sin embargo, lo que interesa a Gramsci es menos la religión como
publicados, en forma póstuma, después de la guerra. Estas notas reto- tal que su relación con la política. En sus escritos de "madurez" ya
man a veces ciertos temas de los escritos de juventud, pero en general no encontramos las elevaciones "sorelianas" sobre la afinidad entre
hay un cambio de tono y de problemática, producto sin duda de las religión y socialismo. Pero no deja de reconocer a la primera una
nuevas circunstancias históricas -ya no se encuentra en los años treinta

7. ef el fragmento 41, "Religione", en Quaderni del carcere, Turín,


S
5. Antonio Gramsci, "Il congreso de Lyon" (enero de 1926), en La cO - Einaudi, 1977, Quaderno 6 (1930-1932), págs. 715-716. El libro de Nicola
truzione del Partito comunista, Turín, Einaudi, 1978, págs. 483-486. G. Turchi citado por Gramsci es Manuale di storia delle religioni, Turín, Boc-
Miglioli era un intelectual católico que desarrolló durante años un trabajo en ca, 1922. Los cuadernos de prisión de Gramsci conocieron dos formas de
el seno de los trabajadores agrícolas; partidario de la expropiación de loSlati- edición: la primera, en los años de la posguerra, donde las notas están clasi-
fundios, organizador de ocupaciones de tierras, exhortaba a una alianza con fIcadas por temas, y publicadas en volúmenes separados: sobre el materia-
los socialistas y, en 1922, un frente único de los trabajadores antifascistas. hsrno histórico, sobre los intelectuales, etc.; la segunda, que data de los años
setenta, organizada por Valentino Gerratana, reproduce, en cuatro volúme-
Fue expulsado del Partido popular en 1925. nes, los cuadernos tales como Gramsci los había dejado. Citamos tanto de
6. Antonio Gramsci, La construzione del Partito comunista, pág. 84. el
respecto de este tema la excelente obra de Rafael Díaz Sa1azar,El proyectO de una corno de otra edición.
Gramsci, Barcelona, Anthropos, 1991, págs. 95-101.
SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 69
68
poderosa dimensión utópica. La caracterización de la religión como de "tendencias subversivas-populares-elementales" entre los campesi-
"utopía" es ambivalente: el término tiene en él un sentido peyorativo nos: en ausencia de partidos políticos opositores, y frente al ausentis-
-quimera, ilusión- pero también una dimensión positiva, en tanto que mo político del clero, las masas rurales buscaban "dirigentes locales
poder cultural capaz de movilizar a las masas populares y de inspirar que surgieran de la masa misma, mezclando la religión y el fanatismo
las revoluciones: "La religión es la más gigantesca utopía, es decir, la con el conjunto de reivindicaciones que fermentaban de manera ele-
más_gjgantesca_ 'meJa~ue la hist~ia jamás haya conocido, Yi mental en el campo".9 Curiosamente, Gramsci no se interesa en el ori-
que es la t~i\La más gra~ d.e~onciliar, bajo forma mitológi- gen religioso, milenarista, de las ligas campesinas italianas, fenómeno
ca, las v~daderas contra~~histórica. De hecho ella que será estudiado más tarde por el historiador marxista inglés Eric
afirma que la humanidad tiene la misma 'naturaleza' Y que el hombre Hobsbawm.1O
[... ) en la medida en que es creado por Dios, hijo de Dios, es pues Si a veces la religión permite la expresión de las aspiraciones
1 hermano de todos los hombres, igual a los otros hombres, Y libre entre populares, ¿no sería entonces un "opio de los pueblos", como Marx
l'
l' lo.s otros hombres y tanto como ellos [ ... ]; pero afirma también que lo dejó entender -después de Feuerbach, Moses Hess y Heinrich Hei-
todo eso no es de este mundo ni para este mundo, sino de otro (utópi- ne- en 18447 Gramsci reserva esta designación para las formas que
co). Así, las ideas de igualdad, de fraternidad, de libertad fermentaron le parecen más manipuladoras y las más perjudiciales de la religión,
entre los hombres, entre las capas de hombres que constatan que no como por ejemplo, entre los católicos, la doctrina de los jesuitas. lle-
son ni iguales, ni hermanos de otros hombres, ni libres frente a ellos. ga incluso a reconocer que el cristianismo, bajo ciertas condiciones
Es así como sucedió que en todos los arrebatos radicales de la mul- históricas, representa ..::.unadete¡:minada-forma de la v<iliIDtad& las
titud, de una manera o de otra, con formas particulares e ideologías masas pOlm1tres, una forma esm:cifica_ de..racionalidad en el mundo
particulares, estas exigencias fueron promovidas".8 Este fragmento ~ida:' Pero esto no se aplica más que a la religión inocente
designa pues a la ~ a la vez porque ella intenta del pueblo y no al "cristianismo jesuítico" (cristianesimo gesuitizzato)
reconciliar, de manera imaginaria, mitológica, metafísica, las contra- que es un "puro narcótico para las masas populares". 11
dicciones sociales reales, y porque sitúa esta reconciliación en otro .Como todos los marxistas, Gramsci no acepta considerar las reli-
mundo, en el más allá. Pero al mismo tiempo le reconoce, en tanto giones conjuntos homogéneos, e insiste en la diversidad social de
que utopía socialmente movilizadora, haber estado en el origen de las éstas: "Toda religión, incluso la católica (y especialmente la católica,
ideas revolucionarias, libertarias e igualitarias, que, en el curso de los precisamente por sus esfuerzos por permanecer 'superficialmente'
siglos, alimentaron las revoluciones Y los levantamientos populares. unitaria, para no fragmentarse en iglesias nacionales y estratificacio-
A diferencia de Mannheim o de Ernst Bloch, Gramsci no se inte- nes sociales), es en realidad una multiplicidad de religiones distintas
resa demasiado en los movimientos religiosos mesiánicos o milenaris-
taso La principal excepción es la nota que dedica, en los Cuadernos, al
"lazzaretismo", un movimiento del siglo XIX alrededor de un profeta
milenarista de la región de Arcidosso, David Lazzaretti (1834-1878), 9. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 25 (1934), págs. 2281-2283.
asesinado por las autoridades tras haber predicado el advenimiento de Gramsci es menos indulgente con los discípulos del profeta asesinado, cuya
la República. Al intentar analizar la naturaleza social de este movi- doctrina sería "una mezcla de doctrinas religiosas del pasado con una buena
miento, que mezclaba la aspiración republicana con el elemento reli- dosis de máximas socialistoides y con apelaciones genéricas a la redención
Ihoral del hombre, redención que no podría tener lugar sin el pleno renova-
gioso y profético -su bandera, de color rojo, llevaba la inscripción "La
Ihiento del espíritu y de la jerarquía de la Iglesia Católica" (pág. 2283).
república y el reino de Dios"-, Gramsci observa que fue la expresión
10. Remito a mi artículo "Du capitaine Swing a Pancho Villa: résistan-
ces paysannes dans l'historiographie d'Eric Hobsbawm", en Diogene. Revue
er lnternationale des sciences humaines, nO189, primavera de 2000.
8. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Turín, Einaudi, 1977, Quad - . 11. Antonio Gramsci, JI materialismo storico, Roma, Editori Riuniti, 1979,
Pag.17.
no 11 (1932-1933), pág. 1488.
70 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 71

y a menudo contradictorias: hay un catolicismo de los campesinos, un Un gran número de notas de Gramsci se refieren a la historia y al
catolicismo de la pequeña burguesía y de los trabajadores urbanos, un papel actual de la Iglesia Católica en Italia: su papel restauracionista
catolicismo para mujeres, y un catolicismo para intelectuales, a su vez a comienzos del siglo XIX, su derrota frente a los liberales en el curso
diverso y desarticulado".!2 Gramsci está aquí cerca de Engels, y del del Risorgimento, su doble oposición, entre 1870 y 1900, al Estado
análisis marxista de la religión bajo el ángulo de la lucha de clases, liberal y al socialismo, y finalmente, en el curso del siglo XX, su alian-
excepto que el compañero de Marx consideraba que "cada clase tiene za con el Estado moderno, que encuentra su expresión decisiva en el
su religión", en tanto que el pensador italiano está convencido de que Concordato de 1929 con Mussolini: gracias a este acuerdo, la Iglesia
la misma religión es interpretada de manera distinta...por las diver. logra imponer su monopolio sobre el aparato escolar, pero al precio de
clases y grupos sociales. Otra diferencia es q~e Gramsci toma en cuen- una pérdida de su independencia frente al Estado.1S
ta también las diferé~iaciones que se manifiestan en el seno de una Una de las ideas más innovadoras de estos escritos sobre el cato-
misma religión sobre la base de orientaciones ideológicas no reduci- licismo es la definición de la Iglesia moderna como un "bloque inte-
bles al conflicto entre clases: por ejemplo, la existencia de corrientes lectual", relativamente autónomo en relación con las clases sociales.
modernistas, jesuíticas o integristas en el seno de la Iglesia Católica. Como se sabe, Gramsci tenía un concepto muy amplio del intelec-
Los primeros, una suerte de "izquierda" de la Iglesia, favorable a la tual, incluyendo a todos aquellos que tienen por función sostener o
democracia e incluso, a veces, al socialismo moderado, han creado la modificar una concepción del mundo. ¡:;'LiQtelec.tualorgánico~llel
democracia cristiana; los últimos, partidarios de la monarquía, al adhe- que surge en el seno de una clase social determinada y le da cierta
rir al papa Pío X, han fundado el Centro Católico en Italia y la Acción homogeneidad y cierta conciencia sociopolítica.16 Durante los siglos
Francesa; en cuanto a los jesuitas, forman el "centr.Qlle-controla el del feudalismo, el clero fue un grupo de intelectuales orgánicawe-].a
aparato de la Iglesia y el Vaticano(en particular con Pi2.1U-)~-)U;QyJ!.. aristocracia feudal, que monopolizaban una serie de funciones inte-
m~a ~jerce a traVes de la-Acs:lQ...ILCatólicay el aparatq lectuales: religión, filosofía, ciencia, instrucción, moral, justicia, etc.
escolar católico. Lo men~~odemos decir, es que Gramsci no tenía En la medida en que desarrollan un "sentido de solidaridad", estos
una buena opinión de los jesuitas:';'La Compañía de Jesús es la última intelectuales van a considerarse una fuerza autónoma si no indepen-
gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, de carácter diente del grupo social dominante. Gracias a su continuidad histórica
represivo y 'diplomático', que selló, con su nacimiento, el endureci- ininterrumpida, pueden sobrevivir a la decadencia de la clase social a
miento del organismo católico".!3 De todos modos, les reconoce un la que estaban "orgánicamente" ligados: se convierten en este caso en
papel decisivo, como factor de equilibrio en el seno de la Iglesia, que intelectuales tradicionales, un grupo cristalizado -"fosilizado", escri-
actúa para neutralizar las dos tendencias más radicales, y para adaptar, be a veces Gramsci- vuelto hacia el pasado, y sin lazos directos con
de forma "molecular", la cultura católica a los desafíos de la moderni- las clases sociales "nuevas" que se enfrentan. El clero católico cons-
dad. Es interesante notar que la revista de los jesuitas, Civilta cattolica, tituye para Gramsci el ejemplo típico del intelectual tradicional.17 En
era la principal fuente de información sobre la Iglesia para Gramsci en
la prisión. En diferentes notas examina cómo el~ticano, sos~
los jesuitas, ha conducido la batalla primero contra los modernistas,
con la encíclica Pascendi, para luego encararla contra los..integristas de nisti", págs. 263-287. Véase el notable libro de Hugues Portelli, Gramsci et la
la Acción Francesa, e imponer la reconciliación con la República.!4 question religieuse, París, Anthropos, 1974, III parte, cap. IV ("Les courants
internes de l'Église"), págs. 203-232.
15. Hughes Portelli, Gramsci et la question religieuse, lIla parte, cap. 2,
"Le ralliement", págs. 145-176.
12. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 11 (1932-1933), 16. Antonio Gramsci, Gli intelletuali el' organizzazione della cultura,
pág. 1397. Turín, Einaudi, 1966, págs. 3, 6-7. En este libro se encuentran otras definicio-
13. Antonio Gramsci, Il materialismo storico, pág. 12. nes más confusas y más imprecisas.
14. Antonio Gramsci, Machiavelli, "Cattolici integrali, gesuiti, e moder- 17. [bid., pág. 4.
MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 73
72 SOCIOLOGÍAS y RELIGiÓN

no sería históricamente activo. Por otra parte, Gramsci subestima la


ciertos aspectos, este concepto no deja de tener afinidades con el de
importancia de la doctrina social de la Iglesia, al reducirla a una sim-
"intelectuales sin ataduras" de Karl Mannheim, salvo que este último
ple figura del opio del pueblo. Dicho esto, lo más interesante, desde el
no tiene las mismas connotaciones tradicionalistas y de gusto excesivo
punto de vista metodológico, es que el pensador marxista italiano no
por el pasado.
intenta explicar el comportamiento político de la Iglesia por la infra-
Esta autonomía -por cierto relativa- del bloque intelectual católico,
estructura socio económica; al contrario, insiste en su autonomía, y en
incluyendo al clero y la inteUigentsia laica (los ámbitos de la Acción
la motivación institucional, "corporativista" -defensa de las libertades
Católica, y de los sindicatos o partidos católicos), se traduce en la
y privilegios- de su acción, que incluso, según las necesidades de la
autonomía de la Iglesia misma, en tanto que institución, en relación
causa, podría asumir formas insurreccionales ... Esto no es contradic-
con las grandes fuerzas económicas y sociales. Es por eso que la moti-
torio, dicho sea de paso, con sus observaciones sobre la diversidad
vación principal de las acciones políticas de la Iglesia, en sus relacio-
social y política de la Iglesia, sino que ilustra la vanidad de las tentati-
nes conflictivas con el Estado y la burguesía italiana, es la defensa de
vas por encontrar "para cada lucha ideológica que se desarrolla dentro
sus intereses corporativos, de su poder y de sus privilegios. He aquí el
del Estado una explicación inmediata, primaria, en la estructura eco-
diagnóstico irónico de Gramsci sobre el "pensamiento social" católico
nómica".!9
y el comportamiento político de la Iglesia: "Para comprender bien la
Fuera de los jesuitas, Gramsci no se ocupa demasiado de las órde-
posición de la Iglesia en la sociedad moderna, hay que comprender que
nes religiosas; las considera sobre todo como una forma de neutraliza-
está dispuesta a luchar solamente para defender sus libertades corpo-
ción y reabsorción en la Iglesia de las corrientes heréticas medievales.
rativas particulares (de la Iglesia como Iglesia, organización eclesiás-
El ejemplo que más le interesa es el del franciscanismo: Francisco de
tica), es decir, los privilegios que proclama ligados a su propia esencia
Asís puede ser considerado "el iniciador de una nueva religión que
divina; para esta defensa la Iglesia no excluye ningún medio ni la insu-
despertó enormes entusiasmos, como en los primeros siglos del cris-
rrección armada ni el atentado individual ni el llamado a la invasión
tianismo". Hábilmente, la Iglesia no lo perseguirá, sino que "lo inmu-
extranjera. Todo lo demás es relativamente desdeñable, a menos que
niza, disgrega a sus discípulos y reduce la nueva religión a una simple
no esté ligado a las condiciones existenciales propias. Por 'despotismo'
orden monástica a su servicio".2o Este método no es el más adecuado
la Iglesia comprende la intervención de la autoridad laica estatal en el
para afrontar los desafíos de la modernidad, que exigen otro proce-
sentido de la limitación o de la supresión de sus privilegios, nada más;
dimiento: éste será la creación de la Acción Católica. Al comparar la
está lista para reconocer no importa qué poder, de hecho, y, bajo con-
naturaleza de las órdenes religiosas y la de la AC, Gramsci presenta a
dición de que no toque sus privilegios, a legitimarlo; si a continuación
ésta como la expresión de una situación radicalmente nueva, donde la
éste acrecienta los privilegios, ella lo exalta y lo proclama providencial.
Iglesia se encuentra, por primera vez, a la defensiva, y forzada a adap-
Al considerar estas premisas, el 'pensamiento social' católico sólo tie-
tarse, nolens volens, a la modernidad:
ne un interés académico; hay que estudiarlo y analizarlo en tanto que
elemento ideológico opiáceo que tiende a mantener ciertos estados de
La Acción Católica es el signo del comienzo de una época nueva en la
ánimo de espera pasiva de tipo religioso, pero no como elemento de la
historia de la religión católica: cuando ésta deja de ser una concepción tota-
vida política e histórica directamente activa".18 litaria (en el doble sentido: concepción total del mundo de una sociedad en
Este pasaje es interesante: la ironía gramsciana se explica fácil- su totalidad), se vuelve parcial (también en su doble sentido) y debe tener su
mente mediante el contexto histórico: la reciente alianza de la Igle-
sia con el despotismo mussoliniano (el Concordato de 1929). Pero
hay aquí cierta contradicción entre el activismo que le adjudica, en
la defensa de sus privilegios, y la idea de que su pensamiento social 19. ¡bid., págs. 872-873.
20. Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, Turín, Einaudi, 1968, pág. 331.
En la traducción al francés de Hugues Portelli, Gramsci, pág. 86 [trad. cast.:
Cartas de la cárcel, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1976].
18. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 5 (1930-1932), págs. 546-547.
74 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 75

propio partido. Las distintas órdenes religiosas representaban una reacción La ética protestante de Max Weber, que pudo consultar, en prisión, en
de la Iglesia (comunidad de fieles o comunidad del clero) de arriba abajo, la traducción italiana aparecida entre 193 I Y 1932 en la revista Nuovi
contra la disgregación parcial de la concepción del mundo (herejía, cismas, studi di diritto, economia e politica; en diversas oportunidades cita el
etc., o incluso la degeneración de la jerarquía); la Acción Católica represen-
texto de Weber, asociándolo con las investigaciones de Groethuysen
ta la reacción contra la apostasía que le imponen masas enteras, es decir,
sobre los orígenes religiosos de la burguesía en Francia, para poner
contra la superación, en el nivel de las masas, de la concepción religiosa
el acento en la idea según la cual la teoría de la predestinación y de la
del mundo. Ya no es la Iglesia la que determina el terreno y los medios de
la lucha; sino que, a la inversa, ella debe aceptar el terreno impuesto por el gracia protestante dio lugar a "una vasta expasión del espíritu de ini-
adversario o por la indiferencia, y servirse de armas prestadas del arsenal de ciativa".23 Se trata por cierto de una lectura parcial de la tesis weberia-
sus adversarios (la organización política de las masas). La Iglesia, en otros na, pero no deja de captar un aspecto central de ella.
términos, está a la defensiva, ha perdido la autonomía de los movimientos y Podemos suponer, hasta cierto punto, que Gramsci se sirvió de
de la iniciativa, ya no es una fuerza ideológica mundial, sino solamente una Weber para superar el acercamiento economicista del marxismo vul-
fuerza subalterna21 gar, y poner en evidencia el papel históricamente productivo de las
ideas y de las representaciones. La cuestión metodológica general
Podemos considerar que este análisis es algo exagerado en lo que planteada por el calvinismo es, según Gramsci, la del pasaje de una
concierne al momento de la fundación de la Acción Católica en el visión del mundo a la acción que le corresponde; lo que le interesa
siglo XIX, y que, aun en el momento en el que Gramsci escribe -los es "el punto en el cual la concepción del mundo, la contemplación, la
años treinta-, subestima la fuerza de la Iglesia; pero la hipótesis cen- filosofía se convierten en 'realidad', porque éstas tienden a modificar
tral -la Acción Católica como adopción por la Iglesia de métodos el mundo, a subvertir lo práctico". Se trata, naturalmente, de una cues-
modernos de organización- es del todo pertinente. tión que concierne en primer lugar a la filosofía de la praxis, es decir,
La atención de Gramsci, en sus Cuadernos de la cárcel, no se al marxismo mismo.24
limita a la Iglesia Católica: también se interesa en la Reforma protes- De todos modos, su relación con el protestantismo iba mucho
tante, comenzando por el calvinismo. Mientras que Marx o Engels se más allá de esta cuestión metodológica; al contrario de muchos otros
proponen como objetivo poner sobre todo en evidencia los orígenes marxistas, Gramsci consideraba la Reforma protestante y no el Rena-
burgueses de la doctrina de Cal vino, lo que importa para el marxis- cimiento como el punto de partida de la historia moderna. En tanto
ta italiano son más bien las consecuencias socioeconómicas de esta que Kautsky, que vivía en la Alemania protestante, idealizaba el Rena-
corriente religiosa. Parte de la constatación de una paradoja: la con- cimiento italiano y despreciaba la Reforma, que juzgaba "bárbara",
cepción protestante de la gracia, que "lógicamente" debería haber Gramsci, el marxista italiano, ¡cantaba loas de Lutero y denunciaba
conducido a un máximo de fatalismo y de pasividad, dio lugar, por el el Renacimiento como un movimiento aristocrático y reaccionario,
contrario, a una práctica económica a escala mundial, haciendo nacer adversario del progreso económico (capitalista) y divorciado del pue-
la ideología capitalista. Según su criterio, la manera como la doctrina blo-nación!25 Llega a rechazar la idea tradicional del Renacimiento
calvinista de la predestinación se transformó en "uno de los principa-
les impulsos en favor de la iniciativa práctica que se haya manifestado
en la historia mundial" constituye un ejemplo clásico del pasaje de
una concepción del mundo a una norma práctica de comportamien- 23. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, pág. 1086, Y Quaderno 11
tO.22 Evidentemente, esta tesis está inspirada en una lectura atenta de (1932-1933),pig.1389.
24. Antonio Gramsci, Quaderni, pág. 1266. Véase también M. Montanari,
"Razionalita e tragicita del moderno in Gramsci", en Critica marxista, n° 2-3,
1987, pág. 58.
21. Antonio Gramsci, Machiavelli, págs. 229-230. 25. Antonio Gramsci, JI Risorgimento, Turín, Einaudi, 1966, pág. 24, y
22. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 7 (1930-1932), págs. 892-893, Note sur Machiavelli, págs. 132-133. Cf Kautsky, Thomas More und seine
y Quaderno 10 (1932-1933), pág. 1267. Utopie, Stuttgart, Dietz Verlag, 1890, pág. 76.
76 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 77

como comienzo de la secularización y de la declinación del poder de y nO figura en el inventario de libros del Fondo Gramsci publicado por
la Iglesia: "En la concepción política del Renacimiento, la religión era los editores de los Cuadernos.
el consenso y la Iglesia era la sociedad civil, el aparato de hegemonía Lo que atraía tanto a Gramsci de la Reforma protestante era su
del grupo dirigente, que no tenía su propio aparato, es decir, no tenía carácter profundamente popular: "La reforma luterana y el calvinismo
una organización cultural e intelectual propia, sino que consideraba suscitaron un vasto movimiento popular-nacional en todo lugar donde
como tal a la organización eclesiástica universal: sólo se salió de la se difundieron, y solamente en períodos posteriores una cultura supe-
Edad Media por el hecho de que concebimos abiertamente la religión rior [. oo]. El portador de la Reforma fue el pueblo alemán mismo, en su
como instrumentum regni".26 complejidad, como pueblo indistinto, no los intelectuales".28 Gramsci
Su interpretación de la Reforma como gran movimiento nacional- cita en varias ocasiones el juicio despreciativo de Erasmo contra Lutero:
popular es muy diferente -de hecho, radicalmente opuesta- a la de "Ubicumque regnat luteranismus, ibi literarum est interitus", que tra-
Engels, en su libro de 1850, La guerra campesina en Alemania. En duce aproximativamente como: "Allí donde aparece Lutero, muere la
esta obra, Lutero aparecía como el representante de una Reforma bur- cultura". Esta actitud altiva le parece reveladora de la incapacidad de la
guesa y moderada, que se alió con los príncipes alemanes para aplas- aristocracia humanista para captar la naturaleza social de la Reforma,
tar la revolución plebeya y campesina de Thomas Münzer. Es pues movimiento auténticamente popular: "El hombre del Renacimiento no
hacia este último, teólogo milenarista y predicador revolucionario, que comprendía que un gran movimiento de renovación moral e intelectual,
van todas las simpatías de Engels, que lo describe como un precursor en la medida en que se encarnaba en amplias masas populares, como
del comunismo: "Su doctrina política corresponde exactamente a esta fue el caso del luteranismo, asumiera al comienzo formas groseras e
concepción religiosa revolucionaria y sobrepasó tanto las relaciones incluso supersticiosas, y que ello era inevitable por el hecho mismo de
sociales y políticas existentes como su teología sobrepasó las con- que el pueblo alemán, y no una pequeña aristocracia de grandes inte-
cepciones religiosas de la época. [... ] Su programa político rozaba el lectuales, era el protagonista y el portaestandarte de la Reforma". Este
comunismo [... ]. Este programa, que era menos la síntesis de las rei- error, comprensible por parte de Erasmo, es inexcusable en un hombre
vindicaciones de los plebeyos de la época que una anticipación genial del siglo xx, como Benedetto Croce, "ya que Croce vio cómo de la pri-
de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios en mitiva rudeza intelectual del hombre de la Reforma brotó la filosofía
germen entre esos plebeyos, exigía la instauración inmediata sobre la clásica alemana y el vasto movimiento cultural del que nació el mundo
tierra del reino de Dios, del reino milenario de los profetas [... ]".27 moderno".29 No se puede dejar de pensar que Gramsci, tan entusiasma-
Ahora bien, en los Cuadernos de la cárcel, el nombre de Thomas do por la fuerza popular de la Reforma protestante, subestima un poco
Münzer no aparece una sola vez ... Lutero, en cambio, es presentado la envergadura intelectual de Lutero, Zwinglio, Melanchton y los otros
-junto con Calvino- como el inspirador de un gran movimiento reli- fundadores del movimiento ... No era ésa la opinión de Friedrich Engels,
gioso nacional-popular. La caracterización de Lutero como burgués para quien Lutero fue, al igual que Leonardo da Vinci, Albrecht Dürer
y de la Reforma como movimiento popular no son por cierto necesa- o Maquiavelo, uno de "esos gigantes del pensamiento, de la pasión y
riamente contradictorias, pero el contraste entre la interpretación de del carácter, gigantes de universalidad y de erudición", responsables,
Engels y la de Gramsci no es menos sorprendente. Podemos pregun- en el siglo XVI, de la "mayor convulsión progresista que la humanidad
tarnos si este último conocía la obra del primero: La guerra campesi- jamás haya conocido". Lutero, insiste el amigo de Marx, es "quien creó
na en Alemania no es citada en ninguna parte en sus notas de prisión, la prosa alemana moderna": limpió los establos de Augias no sólo de la
Iglesia, sino también de la lengua alemana.3o

26. Antonio Gramsci, Machiavelli, págs. 121-122. Cf Hughes Portelli,


Gramsci et la question religieuse, págs. 96-101. 28. Antonio Gramsci, Materialismo storico, págs. 103-106.
27. Friedrich Engels, La guerre des paysans, París, Sociales, 1951, pág. 29. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, pág. 1293.
48. 30. Friedrich Engels, Dialectique de la Nature, en Marx, Engels, Sur la
78 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 79

Gramsci parece considerar la Reforma protestante como el para- lectura gramsciana de la Revolución Francesa como acontecimien-
digma de todas las grandes transformaciones revolucionarias, de todas to político-religioso -herejía, reforma moral similar a la protestante,
las grandes "reformas morales e intelectuales" de la historia moder- o invención de una religión cívica- es bastante sorprendente y muy
na. La Revolución Francesa, por ejemplo, es interpretada como un poco conforme a los análisis de Engels, que se limitan a insistir sobre
movimiento de carácter político-religioso, con muchas analogías con el carácter resueltamente no religioso de 1789, contrariamente a la
la Reforma. Según las notas de los Cuadernos de la cárcel, la Revo- Revolución Inglesa del siglo XVII.
lución de 1789 fue una suerte de conflicto interno en el campo reli- El marxismo mismo -que designa con el término filosofia de la
gioso, entre la masa de los creyentes y el clero: "Podemos decir esto: praxis- es para Gramsci un heredero de la Reforma protestante, en la
que la Iglesia como comunidad de fieles conserva y desarrolla prin- medida en que el luteranismo condujo a Hegel, la filosofía dialéctica
cipios político-morales determinados en oposición a la Iglesia como alemana y el calvinismo a David Ricardo y la economía clásica ingle-
organización clerical hasta la Revolución Francesa, cuyos principios sa; ahora bien, ¿cuáles son las raíces de la filosofía de la praxis, sino
son aquellos de la comunidad de fieles contra el clero, orden feudal Hegel y Ricardo? En otros términos: el marxismo "corresponde a la
aliado al rey y a los nobles: por ello numerosos católicos consideran conexión Reforma protestante + Revolución Francesa: es una filosofía
la Revolución Francesa un cisma o una herejía, es decir, una ruptu- que es además una política, y una política que es también una filo-
ra entre pastores y rebaño del mismo tipo que la Reforma, pero his- sofía".34 De hecho, estos dos movimientos son los grandes modelos
tóricamente más madura al producirse en el terreno del laicismo: no históricos para la gran reforma intelectual y moral que el marxismo se
curas contra curas, sino fieles-infieles contra curas".3! En otro pasaje, da como objetivo, gracias a un movimiento revolucionario de grandes
Gramsci reconoce la novedad de la Revolución Francesa: el carácter multitudes populares. Lo que le hace falta a Italia, escribe entre 1934
laico, es decir, no religioso, de la cultura de las Luces; pero el térmi- y 1935, es "una reforma intelectual y moral, es decir, una revolución
no de la comparación sigue siendo la Reforma protestante: "Francia popular que tenga la misma función que la Reforma protestante en
fue desgarrada por las guerras de religión con la victoria aparente del los países germánicos y que la Revolución Francesa".35 Señalemos de
catolicismo, pero tuvo una gran reforma popular con el siglo de las paso el sorprendente silencio del marxista italiano acerca de la Revo-
Luces, el volterianismo, la Enciclopedia, que preceden y acompañan lución Inglesa del siglo XVIl, considerada no obstante por Engels tan
a la Revolución de 1789: se trata verdaderamente de una gran reforma importante, si no más, que la Reforma luterana, y como el último gran
intelectual y moral del pueblo francés, más completa que la luterana movimiento revolucionario llevado a cabo bajo la bandera de la reli-
en Alemania, porque pone en evidencia un sólido fondo laico e intentó gión.36
sustituir la religión con una ideología completamente laica concreta- El concepto de reforma intelectual y moral ocupa un lugar central
da en las relaciones nacionales y patrióticas".32 Por otra parte, parece en la filosofía política de Gramsci: significa que la transformación
considerar esta ideología "completamente laica", una suerte de reli- revolucionaria no es únicamente un asunto económico y político, sino
gión de sustitución: "En Francia fue creada la tentativa de oponer la
'religión de la patria' a la 'romana', lo que supone una intensificación
del nacionalismo patriótico, no del cosmopolitismo romano".33 Esta
34. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 10, págs. 1247, 1293.
35. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 21 (1334-1935), pág. 2108.
36. Friedrich Engels, prefacio a la edición inglesa de Du socialisme utopi-
Religion, París, Sociales, 1960, pág. 153 [trad. cast.: Dialéctica de la natura- que au socialisme scientifique, en Sur la religion, págs. 294-298 [trad. cast.:
leza, Madrid, Akal, 1978]. Del socialismo utópico al socialismo científico, Buenos Aires, Agora, 2000].
31. Antonio Gramsci, Machiavelli, pág. 294; trad. de Hugues Portelli, Gramsci conoce este texto y lo menciona, pero prácticamente no se refiere a
Gramsci, págs. 112-113. Subrayado mío (M. L). la Revolución Inglesa, salvo, de pasada, en dos pasajes en los que se compa-
32. Antonio Gramsci, Materialismo storico, págs. 103-104; ibid. ra a Cromwell y los "cabezas redondas" con los jacobinos (Quaderni, págs.
33. Antonio Gramsci, Machiavelli, pág. 269. 2027,2033).
80 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN MARXISMO Y RELIGIÓN: ANTONIO GRAMSCI 81

también cultural, en el sentido más amplio del término. El término BIBLIOGRAFÍA


no pertenece al léxico político marxista, sino que viene de Proudhon,
Renan y Sorel, citados como fuente por el autor de los Cuadernos de Obras de Antonio Gramsci
prisión. Según Gramsci, "incluso para Proudhon, el modelo es pro-
testante, es decir, la reforma intelectual y moral ocurrida en Alema- Scrilti Giovanili, 1914-1918, Turín, Einaudi, 1958.
nia con el protestantismo, que él quería 'reproducir' en Francia, en el Ordine nuovo, 1919-1920, Turín, Einaudi, 1954.
Quaderni del carcere, Turín, Einaudi, 1977.
pueblo francés [oo.]". En Italia, desde luego, no se trata de rehacer la
(Euvres choisies, París, Sociales, 1959.
Reforma protestante; Gramsci señala con cuidado los signos de trans-
Écrits politiques, 1919-1926, París, Gallimard, 1980,3 tomos (textos selec-
formación molecular en el seno de la Iglesia Católica misma: por una
cionados y presentados por Robert Paris).
parte, en el nivel de las masas populares, en el que ve aparecer "movi- Antología, Madrid, Siglo XXI, 1974.
mientos de reforma intelectual y moral" que conducen, más allá del Pequeña antología política, Barcelona, Fontanella, 1978.
"catolicismo jesuítico", a formas religiosas más liberales, o incluso a La política y el estado moderno, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1994 (anto-
"evadirse del campo confesional en pos de una concepción moderna logía de Il materialismo storico e la filosofia di Benedelto Croce y Note
del mundo"; y, por otra parte, a promover una necesaria reforma inte- sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno).
lectual y moral.J7 Pero, en último análisis, cuenta con el movimiento
socialista moderno para esta transformación radical de las mentalida- Estudios sobre Antonio Gramsci
des y los comportamientos.
Jacques Texier, Gramsci et la philosophie du marxisme, París, Seghers, 1966.
A menudo polémicos, siempre partidistas, los análisis de Gramsci
Hughes Portelli, Gramsci et la question religieuse, París, Anthropos, 1974.
-contrariamente a los de Mannheim o Troeltsch- no tienen ninguna
Rafael Díaz-Salazar, El proyecto de Gramsci, Barcelona, Anthropos, 1991.
pretensión de neutralidad axiológica; no por ello dejan de renovar en
profundidad el acercamiento marxista a los hechos religiosos, y fue-
ron tomados en cuenta por la historia o la sociología de las religiones
mucho más allá de los meros adherentes a lafilosofia de la praxis.

37. Antonio Gramsci, Quaderni, Quaderno 14 (1932-1935), pág. 1684.


Capítulo 9
Pierre Bourdieu (1930-2002),
explorador del campo religioso

La religión tiene una condición de objeto paradojalen la obra de


Pierre Bourdieu. !' Los artículos que en ella le están directamente con-
sagrados no son numerosos, y ninguna de sus obras importantes trata
sobre este tema. Comparada con la sociología del arte, de la cultura,
de la educación, del poder o de la miseria social, la sociología 9~la~
religiones ocupa en consecuencia un. lugar marginal en el corpus. Por
otro lado, algunos de sus conceptos más importantes provienen de las
ciencias sociales de las religiones. Heredado de Mauss y Durkheim, el
concepto de creencia, que es una instancia de todo cam~ al res-
pecto el ejemplo más manifiesto. Incluso la elaboración de este últi-
mo concepto, en palabras del sociólogo, proviene del encuentro entre
sus investigaciones de sociología del arte comenzadas hacia 1960, y
del "comentario del capítulo consagrado a la sociología religiosa en
Wirtschaft und Gesellscháft" de Weber. "Elaboré la noción de cam-
po", escribe, "a la vez contra Weber y con Weber, reflexionando sobre
el análisis que él propone de las relaciones entre sacerdote, profeta y
hechicero" (CD, págs. 33 y 63). Otro ejemplo: en la lectura del traba-
jo de Erwin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico
(1951), se fOljÓ la definición de habitus (CD, pág. 23). En efecto, Pie-
rre Bourdieu tradujo en 1967 este texto, uno de cuyos capítulos está
consagrado a la formación de los hábitos en el caso de la educación
y de la cultura comunes de los clérigos católicos y de los arquitectos
de las catedrales alrededor de París. La homología de estructura de

1. Una primera versión de este capítulo apareció en los Archives de scien-


ces sociales des religions (nO 118) en 2002.
PIERRE BOURDIEU 175
174 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN

la filosofía medieval y de la arquitectura gótica encuentra su origen El objeto del texto aquí presente, cuyo título es una forma de
según Panofsky en un habitus común. En el posfacio escrito por P. homenaje a un pensamiento que siempre quiso ser reflexivo, es el de
Bourdieu, encontramos por primera vez en su obra (hasta donde sabe- presentar el aporte de P. Bourdieu a las ciencias sociales de las reli-
mos) una definición explítica del habitus (EP, pág. 161) como: giones recorriendo a la vez su obra de antropólogo y de sociólogo.
¿Podemos hablar de "religión" en sociedades en las que las religiones
Un sistema de esquemas [que] orienta de manera constante elecciones institucionales no existen o en sociedades en las que se han debilita-
que, no por ser deliberadas, son menos sistemáticas; que, sin estar orde- do singularmente? ¿La noción de campo religioso sigue siendo per-
nadas y organizadas expresamente en relación con un fin último, no son tinente en sociedades no segmentadas o en sociedades cada vez más
menos portadoras de una suerte de finalidad que no se revelará sino post secularizadas? En otros términos, ¿lo "religioso" se limita al campo
festum. religioso?
El examen de las obras de P. Bourdieu sugiere respuestas negati-
El habitus es así definido como "un sistema de esquemas de pen- vas a estas preguntas. La validez sociológica de la noción de campo
samiento, de percepción y de acción", un "modus operandi" (EP, religioso está limitada, previamente, por la ausencia de monopoli-
pág. 162). Esta última expresión, directamente surgida de la filosofía zación de la producción simbólica en ciertas sociedades agrarias, y
escolástica, es retomada en un texto poco conocido (MO, pág. 8) en luego por la intertidumbre creciente acerca de los límites del campo,
el que Pierre Bourdieu arma un cuadro completo de las oposiciones debida en particular a la aparición de nuevas profesiones especiali-
entre "objetivismo", "subjetivismo" y su propia "teoría de la prácti- zadas en el "trabajo simbólico" y en el "desacople" entre creencia y
ca". El "modus operandi (habitus)" es allí definido como el objeto fidelidad institucional. En los trabaj os etnológicos de P. Bourdieu se
mismo de la sociología que se propone desarrollar P. Bourdieu. En manifiesta que lo simbólico informa al conjunto de la vida social, sin
la historia de un arte y de una filosofía medievales impregnadas por que la existencia de una institución autónoma pueda permitir hablar
el catolicismo es entonces donde el sociólogo francés encuentra el de "campo religioso". ¿Cómo se constituye entonces el espacio insti-
modelo de uno de sus principales conceptos. En suma, se trate de tucional religioso a partir de un espacio social poco diferenciado? El
la noción de "creencia", de la de "campo" o de la de "habitus", su campo religioso parece de hecho corresponder precisamente a las reli-
origen en la obra de P. Bourdieu proviene siempre, por lo tanto, de giones históricas occidentales, notablamente al judaísmo y al catoli-
las ciencias sociales de las religiones (sociología, antropología, his- cismo analizados en la dialéctica entre relaciones internas y relaciones
toria). Desde este punto de vista, la obra de P. Bourdieu es casi una externas, y podemos observar una cierta "disolución de lo religioso"
sociología de las religiones "generalizada", al presentar la religión, en las sociedades occidentales de hoy. Volveremos en la conclusión a
de manera paradigmática, propiedades comunes a todas las esferas de la paradoja que se ha señalado más arriba y cuya elucidación permite
actividad simbólica. Desde esta perspectiva, David Swartz (I996) ha ver los límites de la sociología de las religiones de P. Bourdieu: ¿por
mostrado claramente cómo la sociología de la cultura de P. Bourdieu, qué, mientras que el estudio de los hechos religiosos está en el origen
en particular, es tributaria de la sociología de la religión? de sus principales conceptos, ocupa un lugar cuantitativamente tan
marginal en esta obra?

2. David Swartz, "Bridging the study of culture and religion: Pierre


Bourdieu's political economy ofsymbolic power", págs. 71-72. En el artÍCulo
titulado "Spiritual capital: Theorizing religion with Bourdieu", Bradford Ver-
ter adopta un punto de vista bastante distinto al de D. Swartz y del nuestro
acerca de la sociología de las religiones de P. Bourdieu. Según él, ésta es bas-
tante sumaria y "volteriana", y es en sus trabajos de sociología de la cultura,
mucho más desarrollados y complejos, donde se pueden encontrar herramien- las religiones, como el de "capital espiritual" que B. Verter define con mucha
tas que permiten forjar nuevos conceptos útiles para las ciencias sociales de precisión. Esta aproximación nos parece particularmente innovadora.
SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PI ERRE BOURDIEU 177
176

LA GÉNESIS SOCIAL DEL CAMPO RELIGIOSO Weber en la medida en que uno y otro sitúan la sociología de la reli-
gión en los confines de la sociología económica y de la sociología
Según P. Bourdieu, existen tres grandes teorías sociológicas de política.
la religión, simbolizadas por tres nombres: Marx, Weber, Durkheim. En El sentido práctico, las consideraciones sobre la magia están
Estas teorías parecen excluirse mutuamente. Se trata entonces de sobre todo cercanas a la problemática durkheimiana y, más precisa-
"situarse en el lugar geométrico de las diferentes perspectivas, es mente, maussiana. En "Génesis y estructura del campo religioso",
decir, en el punto desde donde se deja percibir a la vez lo que puede dominan Weber y Marx.
y lo que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos En El sentido práctico, obra de síntesis de los trabajos antropo-
de vista" (GSR, pág. 295). ¿Qué hay que retener entonces del pensa- lógicos de P. Bourdieu, no se trata en absoluto de "religión", sino a
miento de las tres perspectivas? El aporte de Durkheim es manifestado menudo de rituales, de magia, de instituciones mágicas y de fuerza
explícitamente por P. Bourdieu, los de Marx y Weber parecen menos ilocucionaria, caso particular de poder simbólico (la palabra "religión"
claramente distinguidos. está por otra parte ausente en el índice temático, así como la palabra
P. Bourdieu retiene del Durkheim de las Formas elementales de "símbolo") [SP, págs. 469-475]. La sociedad cabilia, organizada alre-
la vida religiosa que la sociología de la religión debe ser considerada dedor de los trabajos agrícolas y de un número limitado de activida-
como una dimensión de la sociología del conocimiento. La religión des artesanales (como el tejido, actividad específicamente femenina),
es un instrumento de comunicación y un instrumento de conocimien- no conoce grupo de clérigos autónomo, sino que está integralmente
to; permite un acuerdo sobre el sentido de los signos y el sentido del estructurada por el "demonio de la analogía", sistema de esquemas
mundo. Tiene una función de integración lógica y social de las "repre- constituidos por oposiciones binarias cuya partición originaria "opo-
sentaciones colectivas" y, en particular, de las "formas de clasifica- ne lo masculino y lo femenino, lo seco y lo húmedo, lo caliente y lo
ción" religiosas (GSR, pág. 297). frío" (SP, pág. 367). Cercano al estructuralismo de Lévi-Strauss3 en el
El aporte weberiano a la sociología del campo religioso es deci- análisis de los principios lógicos que organizan "el pensamiento salva-
sivo porque permite escapar a la alternativa estéril entre el subjeti- je", P. Bourdieu se distingue de él por una atención acrecentada para
vismo religioso y la reducción marxista sin mediación (MW, pág. 3). las disposiciones incorporadas que generan las prácticas simbólicas
De Weber proviene pues la idea de que la sociología religiosa es una imperfectamente sistemáticas.
dimensión de la sociología del poder; hay que relacionar el discurso Según él, se puede comprender completamente "todas las prácti-
mítico con los intereses religiosos de aquellos que lo producen, que lo cas y todos los símbolos rituales a partir de dos esquemas operati-
difunden y que lo reciben. Existe una génesis histórica de los cuerpos vos que, en tanto que procesos naturales cultural mente constituidos
de especialistas religiosos, los clérigos, lo que constituye el funda- en y por la práctica ritual, son inseparablemente lógicos y biológicos
mento de la autonomía relativa del campo religioso. Estos profesio- como los procesos naturales que intentan reproducir (en doble senti-
nales de la religión tienen estrategias para apropiarse del monopolio do) cuando son pensados en la lógica mágica: por un lado, la reunión
de la coacción hierocrática, de los bienes de salvación. El campo reli- de los contrarios separados, de la cual el matrimonio, la labranza o el
gioso se presenta entonces como el sistema completo de las relaciones templado del hierro son actualizaciones ejemplares, y que engendra
objetivas de competencia o de transacción entre las posiciones de los la vida, como reunión realizada de los contrarios y, por otra parte, la
agentes religiosos (MW, pág. 6). separación de los contrarios reunidos, destrucción y muerte, con el
Finalmente, parece que P. Bourdieu retiene de Marx la noción de sacrificio del buey o la cosecha, por ejemplo, como muertes denega-
ideología como "transfiguración de las relaciones sociales en relacio- das" (SP, págs. 366-367). Pero si la lógica ritual exige la reunión o la
nes sobrenaturales, inscritas por consiguiente en la naturaleza de las
cosas y por eso justificadas" (GSR, pág. 300). La religión asume, des-
de esta perspectiva, una función política de conservación del orden 3. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, París, PUF, 1962 [trad. cast.:
social. Señalemos que es difícil diferenciar los aportes de Marx y de El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964].

178 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDlEU 179

separación de los contrarios, impone también hacer socialmente acep- nantes el término de "religión". Estas categorías son inseparables de
table la transgresión que ellas significan objetivamente. la constitución de un campo religioso, con sus posturas competitivas
La magia funciona así como denegación colectiva de actos de entre sacerdotes, hechiceros y profetas en Europa y el Cercano Orien-
transgresión necesarios (unión de lo separado o escisión de lo uni- te. No son pertintentes en las sociedades poco segmentadas (SP, pág.
do). Sin ellos los contrarios separados serían estériles. La transgresión 395).
permite la reproducción del orden vital, la reproducción del grupo,
pero es excesivamente peligrosa y exige por ello una puesta en for- La institución de períodos o de momentos lícitos (/ah 'la!), la designa-
ma colectiva, pública y práctica que niege el sentido objetivo del rito. ción de mandatarios-pantalla (familia encargada de inaugurar la labranza,
¿Cómo pueden ser conciliadas ritualmente estas exigencias contra- matrimonio inaugural de primos paralelos) y la organización de grandes
ceremonias colectivas, en las que el grupo se autoriza con su propia auto-
rias? El sentido práctico que obra en la magia legítima de los ritos de
ridad, son tres aspectos de la misma operación, que es constitutiva de todo
licitación es de hecho un doble sentido: afirmación de la unidad en la
ritual legítimo (todo se embrolla al identificar la distinción entre magia
separación de los contrarios; afirmación de la separación en su uni-
legítima y magia ilegítima con la distinción, que es un juego de luchas
ficación. La conciliación de principios contradictorios no puede ser sociales, entre religión y magia). La fuerza ilocucionaria que está en obra
realizada sino en la autorización circularmente concedida al grupo por en todos los rituales sociales reposa en la autoridad circularmente auto-
el grupo en el momento del ritual (SP, pág. 385): rizada con que el grupo se concede a sí mismo, en su totalidad o en la
persona de uno de los suyos, un mandatario autorizado.
Toda la verdad de la magia y de la creencia colectiva está encerrada
en este juego de la doble verdad objetiva, en este doble juego con la ver- Volvemos a encontrar en los análisis precedentes acentos muy cla-
dad, por el cual el grupo, responsable de toda objetividad, en cierto modo
ramente maussianos. La magia tiene un fundamento social, la creen-
se miente a sí mismo, produciendo una verdad que sólo tiene como sen-
cia, y una eficacia social que le está asociada. "En definitiva", escri-
tido y función negar una verdad conocida y reconocida por todos, men-
tira que no engañaría a nadie si todo el mundo no estuviera dispuesto a ben H. Hubert y M. Mauss,4 "la sociedad siempre se paga a sí misma
engañarse. En el caso de la cosecha, la verdad social que se trata de negar con la falsa moneda de su sueño. La síntesis de la causa y el efecto no
colectivamente no tiene ambigüedad: la cosecha (thamegra) es una muerte se produce más que en la opinión pública. [... ] Debemos considerar
(thamgert' designa la garganta, la muerte violenta, la venganza; yamgar, la magia como un sistema de inducciones a priori, operadas bajo la
la hoz) al término de la cual la tierra, fecundada por la labranza, es despo- presión de la necesidad por parte de los grupos de individuos". Por
jada de los productos que ha llevado a su madurez. otra parte, es para ellos5 "a la vez un opus operatum desde el punto de
vista mágico y un opus operans desde el punto de vista técnico", idea
Los ritos licitatorios que implican una solución de continuidad retomada y generalizada por P. Bourdieu (SP, pág. 395):
(denegada) en la vida social cabilia tienen su pareja en los ritos pro-
piciatorios. Su lógica es aquella de la "gestión" del antagonismo que El carácter propiamente mágico de esta fuerza enteramente social no
amenaza el orden social y natural. Permiten la transición entre los se comprende mientras se ejerce solamente sobre el mundo social, sepa-
principios opuestos, en particular el pasaje sin tropiezos de un perío- rando y uniendo individuos o grupos mediante fronteras o lazos (matrimo-
do del año al otro. Es la feminización de lo masculino en el otoño, la nio) no menos mágicos que aquellos que instituyen el cuchillo o el nudo
de la magia, transmutando el valor social de cosas (como la etiqueta del
masculinización de lo femenino en primavera, siendo el invierno y el
verano, simbólicamente, puramente masculino y femenino.
En El sentido práctico, el valor heurístico de la distinción- entre
magia y religión es denegado, pues esta oposición es concebida como 4. H. Hubert y M. Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie",
un juego de lucha simbólica ajeno a la sociedad cabilia. En las socie- en Marcel Mauss, Sociologíe et anthropologie, París, PUF, 1985 (1903), pág.
dades segmentadas, el uso del término "magia" pretende descalificar 119.
las prácticas simbólicas de los dominados, reservándose los domi- 5. Ibid., pág. 135.
180 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDlEU 181

modisto) o de personas (como el título escolar). Aparece por el contrario desarrollo urbano, como "el progreso de la división del trabajo y la
en toda su evidencia cuando, por una suerte de inocencia, de confianza, de aparición de la separación del trabajo intelectual y del trabajo mate-
entrega de sí mismo impuesta por el desamparo y el desánimo extremos, rial" (GSR, págs. 300-301) se encuentran en el origen de dos procesos
los grupos intentan ejercer el poder que se otorgan a sí mismos por medio íntimamente ligados, que se podría calificar de subjetivo y de obje-
de esos círculos que son principios de magia realmente eficaces colec-
tivo; a saber, la constitución de un campo religioso, por un lado, y
tivamente, al margen de sus límites de validez, es decir, que se aplican
el proceso de racionalización de las creencias y de los ritos, por el
sobre lo que no depende de ellos, sobre el mundo natural del que depen-
otro. Siguiendo a Max Weber, P. Bourdieu recuerda los obstáculos a
den [... ].
la autonomización de los comportamientos religiosos por parte de la
En resumidas cuentas, en los trabajos antropológicos de P. Bour- condición campesina, mientras que la urbanización favorece, debido a
dieu el acento recae en las condiciones sociales de eficacia del rito, la independencia relativa que ésta procura ante los riesgos naturales,
fuera de un campo religioso no constituido en la sociedad cabilia. No la "racionalización" y la "moralización" de las necesidades religio-
hay intermediarios institucionalizados (según parece) entre el grupo sas.6 Además, la. urbanización favorece el desarrollo de un cuerpo de
y el campo religioso mismo: existen muchas familias encargadas de profesionales de los bienes de salvación. El clero citadino contribuye
cortar la primera gavilla en el momento de las cosechas, por ejemplo, con la interiorización de la fe, la introducción de criterios éticos, el
pero esta función no es constante. Muy distinto es el papel social de "bien" y el "mal", y la noción de "pecado", en todo caso en el contex-
las instituciones religiosas, de las que P. Bourdieu estudió, en un plano to judeocristiano. Por otra parte, es necesario atribuir a la conjunción
puramente teórico en un primer momento, la génesis y la estructura. de intereses del sacerdocio y de aquellos de ciertas categorías de lai-
La sociología de la religión de P. Bourdieu es ante todo una socio- cos citadinos la dominación del monoteísmo en Palestina, en particu-
logía del catolicismo. Es por ello que el acento recae en el proceso lar en Jerusalén.
de monopolización del poder religioso por parte de una sola y única Los dos procesos precedentes; a saber, por un lado, la constitución
institución: la Iglesia Católica. Desde este punto de vista, la más alta de un campo religioso relativamente autónomo, caracterizado por la
concentración de poder hierocrático es alcanzada en Europa occiden- producción, la reproducción y la difusión de los bienes y servicios
tal antes de la Reforma protestante. La génesis de semejante monopo- religiosos, y por una complejización institucional creciente, y por otra
lización es ante todo lo que interesa a P. Bourdieu. La cuestión de la parte un proceso de "moralización" de las prácticas y representaciones
competencia entre clérigos, nuevos y viejos, es secundaria en relación religiosas, tienen diversos correlatos. Pasamos así del mito a la ideolo-
con esta interrogación sobre la emergencia de un poder religioso cen- gía religiosa (monopolización de la coacción hierocrática por un cuer-
tral en la cristiandad. Por el contrario es muy importante en la socio- po de profesionales), del tabú al pecado (transferencia de la noción
logía norteamericana, en la que se interesan mucho en el pluralismo de mancha del orden mágico al orden moral), del Dios que castiga al
religioso, en los procesos de fusión y de división de las denominacio- Dios justo y bueno (atribución de cualidades cada vez más "sociales"
nes y en el individualismo religioso, en el que el Estado federal garan- a la divinidad) (GSR, pág. 303).
tiza la libertad religiosa y rechaza todo sostén a una religión particular Finalmente, la constitución de un campo religioso está acompañada
desde fines del siglo XVIII. Desde este punto de vista, la sociología de por una desposesión del capital religioso de los laicos en beneficio del
las religiones de P. Bourdieu es claramente dependiente de una situa- cuerpo de especialistas religiosos que producen y reproducen un cor-
ción social particular; a saber, la existencia en Francia de una religión pus deliberadamente organizado de saberes secretos. Se puede decir
casi monopólica que mantuvo lazos orgánicos con el Estado durante entonces que las diferentes formaciones sociales se sitúan entre dos
muchos siglos. polos: el del autoconsumo religioso y el de la monopolización comple-
Para explicar este proceso de concentración, el sociólogo francés
se inspira fuertemente en los trabajos de Max Weber sobre el judaís-
mo antiguo y la emergencia del cristianismo. Para P. Bourdieu, las ·6. Max Weber, "Les types de communalisation religieuse (sociologie de la
"transformaciones tecnológicas, económicas y sociales" asociadas al religion)", en Économie et société, París, Plan, 1971, págs. 429-632.
182 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDIEU 183

ta de la producción religiosa por los especialistas. Estas dos posiciones ticas. En la sociología de P. Bourdieu, muy influenciada en este punto
extremas se caracterizan por la oposición entre el dominio práctico de por el marxismo, quizás incluso en su versión althusseriana, las prác-
un conjunto de esquemas de pensamiento y de acciones objetivamente ticas y representaciones religiosas contribuyen de entrada a informar
sistemático, adquirido por simple familiarización, y un dominio eru- una "visión del mundo" esencialmente conservadora, absolutizan lo
dito, acción pedagógica expresa e institucionalizada. Están también relativo y legitiman lo arbitrario de la dominación. Por otra parte, a
estructurados por sistemas míticos-rítuales, por un lado, e ideologías partir del origen social del personal religioso y su trayectoria en la
religiosas, reinterpretaciones letradas de las primeras en función de institución, de los que dan un ejemplo la estructura y la historia con-
intereses internos o externos ligados a la constitución de los Estados y temporánea del "cuerpo" de obispos en la Iglesia Católica francesa
a los antagonismos de clase (GSR, págs. 304-306), por el otro. (SF, 1982), el sociólogo intenta explicar a la vez la homogeneidad del
Señalemos que, aun en el caso de las sociedades poco diferen- episcopado y la división del trabajo religioso en su seno, siendo este
ciadas, P. Bourdieu propone importar los métodos de la sociología a último el que permite responder a la demanda religiosa.
la etnología: ésta debe superar el culturalismo y concebir la religión Existe un interés propiamente religioso, que se puede definir como
como un hecho social ligado a otros hechos sociales, en particular la "el interés que un grupo o una clase encuentra en un tipo determinado
división del trabajo; debe saber relacionar el discurso mítico o religio- de práctica o de creencia religiosa y, en particular, en la producción, la
so con sus condiciones sociales de producción, deteniéndose en parti- reproducción, la difusión y el consumo de un tipo determinado de bie-
cular en la formación y las características de los agentes privilegiados nes de salvación (entre ellos el propio mensaje religioso)". Este grupo
de la actividad mágico-religiosa. Lo cual no significa, desde luego, social busca la legitimación de las propiedades simbólicas y mate-
que haya que despejar del campo de investigación las representaciones riales que lo caracterizan en la estructura social. P. Bourdieu rechaza
colectivas religiosas; simplemente se trata de concebir su autonomía toda explicación psicológica o fenomenológica del hecho religioso.
relativa en la estructura social general. Éste debe concebirse "de manera propiamente sociológica, es decir,
Finalmente, las oposiciones entre sagrado y profano, entre reli- como la expresión legitimadora de una posición social" (GSR, págs.
gión y magia (que esta última se presente como profanación objetiva, 311-312). Aquí todavía aparece claramente la inspiración marxista.
caracterizando a la religión dominada, que muy a menudo surge de En los años noventa se duplicó con la afirmación de que la religión
un estado antiguo del campo religioso; o como profanación intencio- desempeña también un papel en la legitimación de la dominación de
nal, es decir, como religión invertida) provienen de la oposición entre los hombres sobre las mujeres. La Iglesia, escribe sin matices, está
los detentores del monopolio de lo sagrado y los laicos. En otros tér- "habitada por el antifeminismo profundo del clero" y éste "inculca (o
minos, podemos deducir de los progresos de la división del trabajo inculcaba) explícitamente una moral familiarista enteramente domi-
religioso y de la historia del campo religioso las distinciones entre las nada por los valores patriarcales" (DM, págs. 92-93). Agreguemos
categorías fundamentales del pensamiento y de la práctica religiosa. que, en ciertos casos, la religion (o más exactamente la magia) puede
Esta génesis nos lleva a considerar la estructura y las posturas también permitir encontrar una solución (ilusoria) a la miseria social.
esencialmente políticas del campo religioso, ya se trate de las luchas "La esperanza mágica es la perspectiva de porvenir propia de los que
internas o de la relación mantenida con el espacio social, relación que no tienen porvenir [... ]. El milenarismo revolucionario y la utopía
constituye este campo hoy como estructura estructuran te y estructura- mágica son la única perspectiva de futuro que se ofrece a una clase
da en vías de desestructuración. despojada de futuro objetivo" (AL, págs. 90-91). El interés religioso,
tal como lo define P. Bourdieu, es el operador de homología entre el
campo religioso y la estructura general de las relaciones sociales.
ESTRUCTURA DEL CAMPO RELIGIOSO Relativamente autónomo en relación con la estructura social, el
campo religioso está estructurado por dos posturas internas y por dos
La autonomización del campo religioso no implica una indepen- posturas externas. Las posiciones de poder en el campo resultan de
dencia absoluta frente a las autoridades temporales, en particular polí- la confrontación entre la "demanda religiosa (es decir, los intereses
184 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PI ERRE BOURDlEU 185

religiosos de los diferentes grupos o clases de laicos) y de la oferta hecho una relación más distante, más desapegada y menos inclinada
religiosa (es decir, los servicios religiosos más bien ortodoxos o heré- hacia las cosas temporales en relación con la institución, sus jerar-
ticos)" (GSR, pág. 319). La posición de poder que ocupa una instancia quías y sus posturas" (SF, págs. 4-5). Las tomas de posición adoptadas
religiosa en el campo depende del poder del grupo social cuyo apoyo por estos dos grupos sólo son inteligibles si se toma en cuenta la evo-
ha logrado obtener. Este apoyo, en una relación dialéctica, depende a lución histórica. El mismo habitus "aristocrático" que caracteriza a los
su vez de la posición del grupo de los productores en el campo. Esta "herederos", que antaño hubiera definido un papel de obispo hierático
relación explica la homología de estructura observada entre la estruc- y solemne, puede conducir hoya evitar puestos demasiado comunes,
tura social y el campo religioso: los dominadores del campo religio- a aceptar obispados "misioneros", o a buscar la condición de teólogo.
so, por ejemplo, basan su dominación sobre la de las clases dominan- La oposición entre ambas categorías es formal y no sustancial (SF,
tes en la estructura social, en tanto que los profetas se apoyan en los pág. 16):
grupos dominados para modificar el estado de relación de fuerzas en
el campo. La acción del profeta es también a la vez un fermento de Los antagonistas [... ] pueden cambiar, en toda su buena fe, sus posi-
reestructuración del campo religioso y de la estructura social. Resulta ciones: cuando uno de ellos, a menudo el dominante, que tiene el privile-
entonces que el "funcionamiento" del campo religioso es el producto gio de los audaces, llega a cambiar, el otro no puede mantener la oposi-
de una competencia interna entre diferentes instancias (en las que las ción más que cambiando él mismo.
principales son la Iglesia, los profetas, las sectas y los hechiceros) en
relación con las líneas de fuerza de la estructura social. ¿Cómo se sitúa el cuerpo de obispos "en el campo del poder reli-
Examinemos un caso particular estudiado por P. Bourdieu: el gru- gioso y, más ampliamente, en el campo de poder simbólico" (SF, pág.
po de obispos franceses a fines de los años setenta. 22)? Los obispos en cierto modo quedan atrapados entre dos fuegos:
El trabajo conjunto de P. Bourdieu y de Monique de Saint-Martin si por un lado se oponen al poder político central de los organismos
(SF) explora un número limitado de dimensiones abiertas por los artí- eclesiásticos, poco inclinados a prestar atención a las realidades loca-
culos de 1971. Se trata principalmente de captar el proceso que lleva les, por otra parte se oponen a los teólogos y los religiosos, orienta-
al conjunto de obispos a denegar toda diferenciación interna relativa a dos hacia "el poder simbólico central [oo.] menos preocupados por
sus orígenes sociales. Al superar la imagen de homogeneidad produ- las cosas temporales que preocupan a los 'responsables'" (SF, pág.
cida por el cuerpo de profesionales, se puede asociar la clase social de 28). Al asumir esta posición media en la Iglesia Católica, los obispos
origen a la posición ocupada en la institución eclesiástica, bajo condi- pueden colmar plenamente el trabajo de unificación que les incumbe.
ción de tomar en cuenta las deformaciones estructurales, "pudiendo Su cohesión es reforzada por las disposiciones comunes (todos son
las mismas disposiciones conducir a posiciones y a tomas de posición hombres, a menudo provenientes de familias numerosas y nacidos en
diferentes, incluso opuestas, en los estados de campo diferentes, lo pequeñas aldeas) y por una formación homogeneizante. El episcopa-
que tiene por efecto debilitar, incluso anular la relación estadística con do es también un campo de competencia, pero de tensión débil (SF,
la clase de origen". En otros términos, no hay relación mecánica entre pág. 31).
el origen social y la posición en el seno de la Iglesia. El ajuste entre la oferta y la demanda religiosa no es producto de
Bajo estas condiciones, el análisis hace aparecer estos dos grupos una transacción, como podría pensarlo Max Weber, sino el efecto de
en el cuerpo episcopal: "Por un lado, los 'oblatos' que, destinados y una homología involuntaria de estructura, "cada clérigo produciendo
dedicados a la Iglesia desde su primera infancia, invierten totalmente en función de su trayectoria y de su posición un producto más o menos
en una institución a la que deben todo; que están dispuestos a darlo ajustadp a la demanda de una categoría particular de laicos" (SF, pág.
todo a una institución que les ha dado todo, sin la cual y fuera de la 34). La Iglesia, en tanto que campo, se caracteriza por la unidad y la
cual no serían nada. Por el otro, los obispos que, ordenados más tarde, diversidad. Esta aparente contradicción es de hecho el principio de su
poseen, antes de su entrada en la Iglesia, además de un capital social gran capacidad de adaptación: permite a la Iglesia "tratar de manera lo
heredado, un capital escolar importante, y que mantienen por este más homogénea posible una clientela distribuida (de manera diferente
186 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDIEU 187

según las épocas) entre las clases sociales, las clases etarias y las cla- daderamente en tanto que Iglesia viva, es decir, activa y capaz de ase-
ses sexuales o de tratar de manera lo más diferenciada posible clientes gurar su propia reproducción, en la relación entre sus dos modos de
que, aunque muy distintos bajo diferentes relaciones, tienen en común encarnación [... ]".
ser católicos" (SF, pág. 35). Esta capacidad para tratar diferentes
demandas bajo apariencias de unidad se ve reforzada por el carácter
intrínsecamente polisémico del discurso religioso, que enmascara bajo ¿HACIA UNA DISOLUCIÓN DEL CAMPO RELIGIOSO?
un discurso único una pluralidad de significaciones en relación con
distintas posiciones sociales, reforzando así la confusión subjetiva de Sin hablar de evolucionismo en el sentido clásico del término, la
los límites sociales objetivos. El discurso religioso tiende a negar los sociología religiosa de P. Bourdieu se caracteriza sin embargo por una
conflictos sociales o, en su defecto, a eufemizarlos. P. Bourdieu llega gran atención concedida a los procesos históricos de constitución de
a adelantar que los procedimientos discursivos del doble sentido y del las instituciones religiosas. Éstos no se producen independientemente
eufemismo son "profundamente característicos del discurso religioso de los cambios generales que afectan la estructura social, en particular
en su universalidad" (SF, pág. 46). los progresos de la división del trabajo social y de la urbanización. P.
Esta transfiguración de las relaciones de fuerza, en particular eco- Bourdieu no utiliza el concepto de "campo religioso" para las socie-
nómicas, por los agentes religiosos dominantes, se ve ilustrada por la dades agrarias como la sociedad cabilia, por el hecho, según él, de fal-
gestión por parte del episcopado de las reivindicaciones profesionales ta de instituciones y de profesionales especializados. Por consiguien-
de laicos que trabajan para la Iglesisa en el límite de la benevolen- te, ¿se puede hablar de "religión" si no existe "campo religioso"? Tal
cia y del salario. La economía de la Iglesia es negada por la jerarquía vez es preferible atenerse a los términos de "símbolo" o de "ritual"
como una economía regida por leyes económicas, es decir, basada en pues estos dos conceptos no implican la existencia de instituciones
el precio, el salario, la oferta y la demanda. La "risa de los obispos", religiosas. No podemos hablar de la actividad simbólica en los mis-
cuando se ven expuestos a un discurso que trata a la Iglesia como una mos términos para las sociedades agrarias poco diferenciadas, donde
sociedad comercial, es significativa de la "verdad de la empresa reli- el "demonio de la analogía" informa y unifica todas las dimensiones
giosa [que] es tener dos verdades: la verdad económica y la verdad de la estructura social, y para sociedades muy segmentadas, en las que
religiosa, que la niega" (RE, pág. 204). La hilaridad episcopal es un la producción simbólica se concentra en espacios institucionales espe-
efecto del develamiento de lo que se les aparece como una perfecta cíficos y relativamente autónomos en donde el campo religioso cons-
incongruencia (pero que no carece de fundamento, ya que se puede tituye uno de los principales.
considerar, desde el punto de vista del mercado laboral, que la sillera * Paradójicamente, las sociedades modernas que se caracterizan por
es una sirvienta sin salario). un alto grado de división del trabajo social son también aquellas en
En resumidas cuentas, P. Bourdieu concibe entonces a la Iglesia las que las religiones históricas, y en particular el catolicismo, pare-
como un conjunto de mecanismos y de procesos de legitimación de cen declinantes. Asistimos en ellas a una "disolución de lo religioso":
una posición social, que se presenta bajo una forma objetivada, ya "[ oo.] Se asiste a una redefinición de los límites del campo religioso,
sea material (instalaciones, vestimenta, instrumentos litúrgicos, etc.) en donde la disolución de lo religioso en un campo más amplio es
o en estado de tecnología social (derecho canónico, liturgia, teología, acompañada por una pérdida del monopolio de la cura de almas en
etc.). En el estado incorporado, es consustancial a los habitus cató- sentido antiguo, al menos en el nivel de la clientela burguesa" (CD,
licos, generados por la familia cristiana y consagrados por los ritos pág. 120). Los límites del campo religioso ya no están claramente
de institución, que agregan al tiempo que separan. "Yen definitiva", definidos: ciertas profesiones profanas, psicólogos, analistas o conse-
escriben Bourdieu y Saint-Martin (SF, pág. 51), "ella sólo existe ver- jeros conyugales, sustituyen al clero en su función terapéutica. En un
diálogo con Jacques Maitre, autor de diversas obras de psicopatología
social aplicada a individuos fuertemente implicados en el catolicismo,
* Mujer que cuida de las sillas en las iglesias [no de t.]. P. Bourdieu declara que "es posible que el psicoanálisis, hoy en día,
188 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDIEU 189

tenga en la conciencia común una función bastante análoga a la que ca que tiende a convertirse en "una Iglesia sin fieles" (EE, pág. 216);
tenía la religión para estos personajes" (MAl, pág. XVI). Así, "[oo.] el a menudo se oponen, pero contribuyen también a hacer evolucionar las
campo religioso se encontró disuelto en un campo de manipulación posiciones de ésta, como lo testimonia por ejemplo la influencia del psi-
simbólica más amplia [.oo]" (CD, pág. 121). coanálisis sobre el pensamiento religioso moderno. La actividad simbó-
Por otra parte, el rechazo a la obediencia ciega a las prescripcio- lica en los márgenes del campo religioso engendra una cierta confusión
nes del clero proviene en parte del aumento del nivel de instrucción, en cuanto a sus límites, pero no por ello significa su desapariciónJ
que entraña menos el rechazo de una "postura" religiosa que el de la
delegación espiritual. Este denegamiento (relativo) de la legitimidad
acordada a la institución católica contribuye así al desarrollo de l.as CONCLUSIÓN: DIGNIDAD E INDIGNIDAD DE LA RELIGIÓN
sectas autónomas, al "establecimiento de pequeños profetas carismá- COMO OBJETO DE CIENCIA SOCIAL
ticos" y, más generalmente, a la disyunción entre la ortodoxia cultual
y las prácticas y creencias efectivas. Así, la legitimidad de la palabra El poder simbólico, que no se limita por cierto al dominio religio-
religiosa de institución compite con nuevas formas de legitimidad y so, se ejerce quizá más claramente que en otros campos de actividad
nuevas profesiones, que se apoyan a menudo en un discurso seudo- social, y es probablemente por lo cual una buena parte de la arquitec-
científico, como los astrólogos, numerólogos o grafólogos, por ejem- tura de la sociología de P. Bourdieu se construyó con el estudio de la
plo. El clérigo, antiguamente dominante, se convierte en dominado, en religión. El poder simbólico es en efecto el que permite constituir lo
beneficio de los "clérigos'" que se dan autoridad con la ciencia (para dado por la enunciación, el que "hace ver y hace creer, confirmar o
imponer valores y verdades ni más ni menos científicas que aquellas transformar la visión del mundo y, a partir de ello, la acción sobre el
de las autoridades del pasado) (CD, pág. 123). mundo, por consiguiente, el mundo". Es "un poder casi mágico que
La emergencia de un sentimiento estético frente a las representa- permite obtener el equivalente de lo que es obtenido por la fuerza
ciones que apuntan en su origen a suscitar la fe es también un índice (física o económica). Este poder no se ejerce a menos que sea reco-
de la regresión de la "creencia religiosa" en relación con la "creencia nocido, es decir, desconocido como arbitrario" (SY, pág. 410). La reli-
estética". En un mismo lugar (la iglesia Santa Maria Novella obser- gión aparece pues, desde esta perspectiva, como una forma simbólica,
vada por el sociólogo en 1982), se yuxtaponen prácticas que a la vez es decir, como un conjunto de prácticas y de representaciones (en este
incluyen museografía y devoción, y que testimonian la heterogenei- caso, de ritos y creencias) cuya eficacia no es de orden material (como
dad de perspectivas del público en la "admiración" de una Virgen del la fuerza física, por ejemplo). El simbólico comprende el lenguaje
Rosario o de una Presentación en el Templo. El uso devocional de las pero no se reduce a él; designa además la función connotativa de los
estatuas y los cuadros sin embargo no desapareció por completo, sino signos, lingüísticos o no. El poder del símbolo descansa en aquello
que se concentra en las obras cuyas características son menos forma- que no dice explícitamente, en lo que supone sin explicitar abierta-
les, aquellas que "cumplen una función expresiva de representación mente. Induce una relación de sentidos basada socialmente, lo que
de sus referentes" (DA, pág. 73). significa que el poder simbólico no se constituye fuera de las relacio-
Observemos finalmente que la "disolución de lo religioso" no signi- nes de fuerza características de la estructura social en su totalidad. Si
fica para el sociólogo critico una regresión a un estado indiferenciado de
la actividad simbólica. Los "nuevos agentes simbólicos", que se sitúan
fuera de la institución religiosa, coexisten con una institución católi- 7. No hay que confundir esta actividad simbólica de sustitución religio-
sa con el poder simbólico "fuera del campo religioso", en particular el del
Estado en tanto que banco central simbólico (NE) que se apoya en ritos de
* En francés y en inglés la palabra clerc puede significar tanto "clérigo" institución (PVD). La magia social no se limita pues al campo religioso, como
como "sabio, instruido, letrado" o incluso "intelectual", doble sentido que aquí lo testimonia por ejemplo la fuerza puramente simbólica de las "marcas" y las
aprovecha Bourdieu [no de t.]. "etiquetas" en la alta costura (HCC).
190 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PIERRE BOURDIEU 191

el símbolo tiene una eficacia propia, no está menos relacionado con la Este alejamiento proviene de una incertidumbre fundamental en
génesis y la estructura del espacio social. Más exactamente, en lo que cuanto a las condiciones de posibilidad del estudio sociológico de la
concierne al poder simbólico del lenguaje, el poder simbólico nece- religión. Para P. Bourdieu, la religión es de hecho un objeto sociológi-
sita "la creencia en la legitimidad de las palabras y de aquellos que camente casi imposible. Es en ocasión del coloquio anual de la Aso-
las pronuncian, creencia que no corresponde producir a las palabras" ciación francesa de sociología de las religiones, en diciembre de 1982,
(SY, pág. 411). En otros términos, el poder simbólico no se basta a sí cuando plantea la pregunta sobre la validez científica de la sociología
mismo, encuentra su fundamento en las relaciones generales de domi- de las religiones al ser practicada por "los productores que participan
nación, de las que puede aparecer como una "sublimación". en grados diversos en el campo religioso" (SS, pág. 156). Todo soció-
Entre eficacia propia y dependencia ideológica, entre orden sui logo de la religión confronta una contradicción casi insoluble: "Cuan-
generis y superestructura, el hecho religioso no es en esta perspecti- do se está", declara, "participamos de la creencia inherente a la perte-
va ni puramente ideal ni simple reflejo más o menos deformado de la nencia al campo que sea (religioso, universitario, etc.), y cuando no se
estructura social. El secreto de esta dependencialindependencia del está, primeramente corremos el riesgo de omitir inscribir la creencia
poder simbólico religioso debe buscarse en esta instancia intermedia, en el modelo [... ], en segundo lugar de estar privados de una parte de
cuyo análisis constituye el centro de la sociología religiosa de P. Bour- la información útil" (SS, pág. 156). El primer escollo, es decir, per-
dieu: la noción de campo religioso. La noción de habitus completa la tenecer de una u otra forma a la institución religiosa, puede llevar a
precedente en el hecho de que asocia a un campo específico un tipo de adoptar un punto de vista religioso sobre la religión, a practicar una
interés específico, irreductible a los intereses de los otros campos, en sociología religiosa más que una sociología de las religiones. Para evi-
particular al interés económico. "Para que un campo marche, es nece- tarlo (lo cual es "difícil", pero no imposible, según P. Bourdieu), hay
sario que haya envites y gente presta para jugar el juego, dotada del que practicar "una objetivación sin complacencia [... ] de todos los
habitus que implica el conocimiento y el reconocimiento de las leyes lazos, de todas las formas de participación, de pertenencia objetiva o
inmanentes del juego, de los envites, etc." (PC, pág. 114). Un interés subjetiva, aun las más tenues" (SS, pág. 160). El segundo escollo (no
específicamente religioso está por lo tanto asociado al campo religioso. estar) no es menos peligroso científicamente. Aquel que es víctima
El campo religioso da un ejemplo particularmente acabado de de él cae en el carril positivista al abordar la religión exclusivamente
esta "libertad vigilada" característica de las instancias segundas en desde un punto de vista exterior, "como una cosa", sin percibir los
los mecanismos de la dominación (donde lo económico y lo político resortes subjetivos de la actividad religiosa, y en particular la adhe-
parecen ocupar la posición central, al menos en las sociedades indus- sión incondicionada a las verdades reveladas.
triales). Para P. Bourdieu, no debe concebirse entonces como una rea- Ahora bien, hay una afinidad cierta entre csta segunda postura y
lidad inmutable: existe una génesis estructural del campo religioso en las ciencias sociales "republicanas". Ya lo hemos subrayado, el cato-
relación con las transformaciones de la estructura social, y según él licismo fue durante largos siglos una religión de Estado en FranCia,
asistimos a una disolución de lo religioso en las sociedades en vías con una presencia muy fuerte en el sistema educativo y en la enseñan-
de secularización. Aunque toda institución religiosa tiende a presen- za superior en particular. Uno de los proyectos más importantes del
tarse como realidad ahistórica, idéntica a sí misma en todo momento régimen republicano en la década de 1880 fue precisamente separar la
y lugar, es necesario pasar por el examen histórico de los procesos de sociedad francesa de la empresa institucional católica. En el dominio
constitución de las creencias, de los ritos, de las instituciones. educativo, la Tercera República instauró la enseñanza primaria obliga-
Por lo tanto podemos preguntarnos por qué la sociología de las toria, gratuita y laica, es decir, completamente independiente de toda
religiones, que suministró a Pi erre Bourdieu gran parte de su arqui- institución religiosa.8 El final del siglo XIX fue así un período de vio-
tectura conceptual y de la que él ignora menos que cualquier otro que
constituye el corazón de la sociología de Durkheim, de Weber y una
parte no desdeñable de la de Marx, tiene una importancia tan limitada 8. El poder republicano no suprimió sin embargo la enseñanza primaria,
en términos cuantitativos en su obra. secundaria y superior católica privada, que continúa existiendo paralelamente
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lento anticlericalismo, que llevó a la ley de separación de la Iglesia y tos tradicionales de la religión y de la metafísica, nos sentimos tentados
-por una adhesión implícita que está ligada a la entrada en la profesión- a
el Estado de 1905: la Iglesia católica perdió entonces su condición de
ponerlo entre paréntesis. Hay una especie de rechazo que se exige tácita-
religión oficial.
mente del profesional.
En este contexto anticlerical nació la sociología francesa. Se cons-
tituyó ampliamente contra el imperio intelectual de la religión, y, en
No obstante, esta escasa simpatía no explica completamente la sepa-
particular, contra la influencia católica en la universidad, durante el
ración entre la importancia teórica reconocida a la religión y la falta de
cambio al siglo xx. En cierta manera, ser sociólogo exigía necesaria-
envergadura de investigaciones y publicaciones efectivas. Después de
mente no ser católico, "no estar" (lo que puede parecer chocante en
todo, el sociólogo ha consagrado una obra a la crítica de la dominación
América del Norte donde, por el contrario, se valora con frecuencia la
masculina, otra a la denuncia del poder televisivo. En el caso de la reli-
condición de insider, concebida más bien como una garantía de acce-
gión, hay que agregar la convicción de que la religión es una institución
so a la información fiable que como una traba a la ciencia). P. Bour-
declinante en las sociedades diferenciadas. En otros términos, P. Bour-
dieu no escapó a esta forma de anticlericalismo. En la conclusión del
dieu no manifestaba inclinaciones por la actividad religiosa (mientras
coloquio sobre "los nuevos clérigos" podemos leer por ejemplo esta
que conocemos su gusto por el arte y la literatura, y desde luego por la
declaración sin ambigüedad: "La interrogación acerca de los 'nue-
pedagogía), pero esta distancia es duplicada por la idea de que la reli-
vos clérigos' quizá no habrá fallado a su objetivo si pudiera condu-
gión ya no tiene la influencia que todavía tenía en tiempos de Weber o
cir a plantear los fundamentos de un nuevo anticlericalismo" (CRM,
Durkheim, que hicieron de ella el objeto central de sus sociologías. P.
pág. 261). Notemos que esta frase concluyente no fue retomada en la
Bourdieu no tenía tampoco un interés negativo por la religión (mien-
segunda versión del texto publicado en Cosas dichas. Este arrepenti-
tras que la emprende contra los medios o la "nobleza de Estado", cuyo
miento testimonia seguramente cierto malestar, que P. Bourdieu inten-
poder es concebido como actual).
tó explicar en una entrevista con Jacques Maí'tres (MAl, pág. xv):
Así, esta doble orientación probablemente lo condujo a subesti-
mar el papel social de las religiones instituidas enfocando toda su
Llegué a descubrir en mi propia cabeza todas las mutilaciones que
atención singularmente en la Iglesia Católica. En los estudios cabi-
había heredado de una tradición laica, reforzada por los presupuestos
lias, el Islam está completamente ausente, como si existiera una divi-
implícitos de mi ciencia. Hay temas que no se abandonan, o solamente
con la mayor prudencia. Hay maneras de abordar ciertos temas que son un sión estricta entre las sociedades agrarias sin institución religiosa y
poco peligrosos y, finalmente, aceptamos las mutilaciones que la ciencia las sociedades diferenciadas donde la religión estaría en principio
tuvo que aceptar para constituirse. A todo lo que es del orden de los obje- enteramente monopolizada por la Iglesia antes de desaparecer al mis-
mo tiempo que ella.9 Ahora bien, si la Iglesia Católica ya no tiene el
poder político y económico que supo tener, ¿esto significa entonces
que creencias y prácticas religiosas desaparecieron de las sociedades
a la enseñanza pública. En otros términos, el carácter obligatorio de la ense-
modernas? Nada es menos seguro. Por empezar, al enfocarse en el
ñanza primaria no implica la escolarización en la escuela laica, ya que se pue-
catolicismo, y en particular el catolicismo francés que fue religión de
de colocar a los niños en instituciones privadas. La coexistencia de estos dos
Estado hasta comienzos del siglo xx, P. Bourdieu seguramente sub-
sistemas de enseñanza en competencia dio lugar a numerosos enfrentamientos
políticos a lo largo de todo el siglo xx, cuando medidas favorables a la ense- estimó la importancia de la cuestión del pluralismo religioso que no
ñanza pública o a la enseñanza católica debían ser votadas en la Asamblea se puede ignorar en América del Norte. Además, una definición de
nacional. En todas las grandes ciudades se organizaron manifestaciones masi-
vas para defender uno u otro "campo". A este enfrentamiento estructural se lo
llamó la "guerra de las dos Francias", la Francia católica y la Francia laica,
9. Sin embargo, encontramos un capítulo de inspiración weberiana sobre
oposición que cubre sólo parcialmente la dicotomía política "derechalizquier-
da". Véase sobre este punto René Rémond, El anticlericalismo en Francia de el Islam y sus transformaciones urbanas en el primer libro de Bourdieu (SA,
1825 a nuestros días, París, Fayard, 1976. págs. 96-104).
194 SOCIOLOGÍAS y RELIGIÓN PI ERRE BOURDIEU 195

la "religión" centrada en el "campo religioso", es decir, en las luchas "Haute culture et haute couture" [HCC], en Questions de sociologie, París,
entre especialistas en sus relaciones con la estructura social global, Minuit, 1984, págs. 113-120.
difícilmente permite, de hecho, estudiar los fenómenos religiosos que "Le champ religieux dans le champ de manipulation symbolique" [CRM], en
escapan ampliamente el control de los clérigos, ya sea que se tra- Colectivo, Les nouveaux e/ercs. Prétres, pasteurs et spécialistes des rela-
te de "nuevos clérigos". Este error de perspectiva podría haber sido tions humaines et de la santé, Ginibra, Labor & Fides, 1985, págs. 255-
evitado concediendo más lugar al hecho religioso fuera de la insti- 261 (reeditado parcialmente bajo el título "La dissolution du religieux",
en Choses dites, págs. 117-123).
tución, incluidas las sociedades diferenciadas. Centrando su aten-
Choses dites [CD], París, Minuit, 1987 [trad. cast.: Cosas dichas, Barcelona,
ción, por ejemplo, en el bricolaje de creencias o en la construcción
Gedisa, 1996].
de las líneas de fieles en la modernidad, en la organización en red
"Sociologues de la croyance et croyances de sociologies" [SS], en Archives de
de los aficionados al esoterismo, o en la organización no burocráti-
sciences sociales des religions, 6311, enero-marzo de 1987, págs. 155-161
ca de ciertos pentecostismos, se puede evitar conducir el estudio de (reeditado parcialmente en Choses dites, París, Minuit, 1987, págs. 106-
los hechos religiosos al punto muerto de la simple constatación de la 111).
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