ANPOF - Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonçalves de Barros (USP)
Antônio Carlos dos Santos (UFS)
André da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhães Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)

Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hélder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
Érico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)

Equipe de Produção
Daniela Gonçalves
Fernando Lopes de Aquino

Diagramação e produção gráfica

Maria Zélia Firmino de Sá

Capa
Cristiano Freitas

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Filosofias da diferença / Organizadores Marcelo Carvalho, Sandro

Kobol Fornazari, Rafael Haddock-Lobo. São Paulo : ANPOF,
F487
2015.
314 p. – (Coleção XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-26-8
1. Filosofia 2. Filosofia - Conceitos I. Carvalho, Marcelo II.
Fornazari, Sandro Kobol III. Haddock-Lobo, Rafael IV. Série
CDD 100
Sumário

Deleuze e o tempo como eterno retorno: Hamlet e o espectro de Bergson

Sandro Kobol Fornazari 9
Construtivismo de Deleuze: filosofia como construção de conceitos
Barbara Lucchesi Ramacciotti 20
Dramatização e personagem conceitual em Gilles Deleuze
Veronica Miranda Damasceno 39
A concepção de gênese em Deleuze 
Luiz Manoel Lopes 51
Deleuze e a Dobra: do barroco ao neobarroco 
Marcius Aristoteles Loiola Lopes 83
Narrativas e passeios com autistas como passagem do isolamento
à experiência em rede 
Adriana Barin de Azevedo 93
Por uma teoria das linhas
Marlon Miguel 105
Um marginalismo prático: filosofia e política em Gilles Deleuze 
Jéssica Cássia Barbosa 117
Por uma política “menor”: a importância de Marx em Deleuze
Benito Eduardo Araujo Maeso 127
A noção de sobriedade nos Mil Platôs
Diogo Gondim Blumer 148
Nietzsche e Deleuze: criticas e perspecitvas para uma educação
da diferença
Abraão Lincoln Ferreira Costa 165
A interpretação deleuziana da Genealogia da Moral 
Péricles Pereira de Sousa 178

O sintetizador de som e o pensamento como consistência/modulação

em Deleuze e Guattari 
Henrique Rocha de Souza Lima 192

Ritornelos do tempo ou o tempo dos ritornelos?

Alexandre Piccini Ribeiro 208
A literatura nativa como uma literatura menor
Francis Mary Soares Correia da Rosa 225
Georges Bataille e a filosofia: um projeto romântico de erotismo
Conceição Aparecida Duarte Gonçalves 235
A Desconstrução e a (im)possibilidade ética: a tarefa de (re)pensar
a questão do sujeito com Jacques Derrida 
Denise Vicentino Dardeau Vieira 243
A noção de “economia”, entre Georges Bataille e Jacques Derrida
Thiago Soares de França 258
Minha língua do outro: desconstrução e comunicação 
Felipe de Oliveira Castelo Branco 274
Autobiografia como subversão
Magda Guadalupe dos Santos  286
Considerações sobre o conceito de legitimação em Lyotard
Raquel Célia Silva de Vasconcelos         297
Minha língua do outro:
desconstrução e comunicação

Felipe Castelo Branco

Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro

O drama A tempestade é considerado a última peça teatral escri-

ta por William Shakespeare em sua vida. Na peça, acompanhamos
Próspero, ex-duque de Milão, desembarcar em uma ilha distante com
sua filha Miranda, após fugir de um golpe político articulado por seu
irmão para usurpar seu poder. A partir da ilha, que agora governa,
Próspero pretende atrair o barco de seu irmão usurpador que retorna
de uma expedição à Tunísia e, através de suas maquinações, ele almeja
revelar a seus antigos súditos o golpe que levou o novo duque ao po-
der. Assim, Próspero acredita poder reconquistar sua posição perdida.
Apesar de toda a trama magistralmente tecida no que diz respeito à
luta pelo poder entre os irmãos que governam Milão – bem ao estilo de
Shakespeare – foi, no entanto, a relação especial entre Próspero e o per-
sonagem Caliban que deu origem a alguns importantes estudos fora do
âmbito estrito das analises dramatúrgicas, onde são analisados temas
que tocam a questão colonial vividos no texto shakespeariano. Entre
esses estudos estão o conhecido Psicologia da colonização do psicanalista
e antropólogo francês Octave Manonni e o Discurso desde a marginaliza-
ção e a barbárie do filósofo mexicano Leopoldo Zea.
O personagem de Caliban, ao ser encontrado habitando as terras
recém “descobertas” por Próspero, é visto como um exótico nativo sel-
vagem – Próspero o chama de “mostro” – sendo imediatamente feito
de escravo após o assassinato de sua mãe pelo colonizador. Caliban

Carvalho, M.; Fornazari, S. K.; Haddock-Lobo, R. Filosofias da Diferença. Coleção XVI Encontro
ANPOF: ANPOF, p. 274-285, 2015.
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

ama apaixonadamente sua terra. Próspero, por outro lado, nutre inten-
sa paixão pelos livros, que ele coleciona em grande número. Trazendo
para a ilha o conhecimento conquistado por seus livros e a libertação
que seu modo de vida representa, o colonizador lamenta a condição de
barbárie em que se encontra Caliban e decide ter compaixão do pobre
nativo. Tal gesto de compaixão se traduz na peça pelo aculturamento
de seu escravo. Ensinando sua própria língua ao colonizado, Próspero
e sua filha Miranda acreditam finalmente poder retirar Caliban de sua
natureza selvagem, ensinando-lhe assim os caminhos do conhecimen-
to de si mesmo.
Após ter apreendido a língua do colonizador, Caliban, no entan-
to, não se comporta como era esperado. Ao contrário da delicadeza dos
gestos, da voz baixa e dos impulsos comedidos, dignos de todo homem
civilizado, Caliban penetra no mundo do logos tal qual um corpo estra-
nho que, por não ser reconhecido pelo organismo que o recebe, deve
inevitavelmente ser expulso, rejeitado, lançado para fora. Próspero, o
homem de razão, o colonizador civilizado, dedicou seu tempo a educar
seu vassalo no intuito de oferecer a ele a mais digna humanidade. Vendo
seus esforços trilharem um caminho impreciso e desviante, Próspero e
sua filha, num belíssimo momento da peça onde o desespero toma conta
destas duas figuras, esbravejam em direção à Caliban:

Tive pena de ti. Penei para que soubesses falar, e ensinar-te a

cada instante uma ou outra coisa. Quando você, feito um sel-
vagem, desconhecias sua própria significação, mas apenas bal-
buciava como um bruto, dotei teus gestos de palavras que lhe
possibilitaram conhecer a si mesmo. Mas embora conseguisses
aprender, teu caráter infame não poderia tolerar a boa natureza1
(SHAKESPEARE 1991, 46)

Conhecer a si mesmo. Encontrar palavras que reflitam a vontade

da alma, a intencionalidade, o querer-dizer que emana de si próprio,
mas que, sem essas palavras, a “boa natureza” ofertada pela língua
recentemente apreendida pelo escravo, se resumiriam a algo de impos-
sível reconhecimento, alcance ou compreensão. Se, como doutrinou
Aristóteles, a voz (phoné) é o símbolo de tudo aquilo que se passa na
alma (ARISTÓTELES, 2010 pp. 1, 16a 3-9), a saída da bestialidade bár-

1
Tradução levemente modificada.

275
Felipe Castelo Branco

bara, dos balbucios brutos e selvagens, isto é, a entrada no mundo do

logos propriamente, só pode ser empreendida quando a phoné ganha
associação à significação (ARISTÓTELES, 2010 pp. 4, 16b 26), quando o
logos se transmite como phoné semantiké.
Ao ensinar sua língua a Caliban, Próspero parece esperar trans-
mitir também a seu vassalo uma rede de significações oriunda de seu
próprio mundo, incorporadas, fixadas e definitivamente estabelecidas
em cada uma das palavras de sua língua. Ele não espera apenas que
Caliban fale, mas ele almeja que Caliban fale como os homens de sua
terra. Ele deseja transmitir a Caliban um léxico estruturado, o logos ver-
dadeiro e, com ele, a possibilidade do consenso entre mestre e escravo.
Próspero visa, no âmbito pragmático de sua relação com Caliban, um
consenso entre dois mundos separados agora unidos através da possi-
bilidade de comunicação. Colonizador e colonizado encontrariam no
consenso a possibilidade de agir no mesmo mundo. A língua como ins-
trumento fundamental da comunicação, e a educação como construção
dessa ferramenta que visa uma fala clara, articulada e sem dubiedade.
Ora, aquilo que é próprio à Próspero, a própria prosperidade de
Próspero, depende de uma comunicação clara, onde nada se esconde
em seus recônditos. Conforme afirma Jürgen Habermas a respeito das
condições da comunicação: “é inevitável [...] a suposição de que todos
os participantes do diálogo empreguem as mesmas expressões linguís-
ticas com significado idêntico” (HABERMAS 2002, 56). Ora, argumen-
ta Habermas, se o consenso – ou a reconciliação, para usar o termo de
Hegel reaproveitado habermasianamente – é possível mesmo em meio
a uma disputa de visões de mundo, deve haver algo na própria estru-
tura da comunicação – e eis sua hipótese fundamental – que possibilite
a reunião ou reconciliação dos interessados que tomam parte na que-
rela ou na disputa em questão. Para Habermas, fazer uso da normati-
vidade, lançar mão do caráter estritamente normativo inerente a toda
discussão bem-sucedida, possibilitaria encontrar uma legitimação que
oferecesse um caráter universal a toda ação (do ponto de vista ético/
prático) sem necessidade de qualquer recurso a uma norma externa ao
próprio engajamento dos interlocutores no diálogo. O interesse de Ha-
bermas é o de recuperar a possibilidade do universal como horizonte
da filosofia prática (seguindo, assim, um caminho de caráter kantiano)

276
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

que havia caído em desuso e havia se tornado vítima de grande des-

confiança por parte das críticas chamadas por ele de “pós-modernas”.
Por outro lado, contra Kant, ele busca um paradigma deslocado de
toda filosofia do sujeito. Habermas acredita poder dispensar o recurso
a uma filosofia do sujeito ao ter encontrado na comunicação enquanto
tal a legitimação necessária para reunir o universal à filosofia prática.
Retornamos à cena do confronto entre os dois mundos apresen-
tada por Shakespeare. Colonizador e colonizado se colocam frente a
frente. O senhor espera uma reconciliação via comunicação com seu
escravo. Caliban agora conhece as mesmas expressões linguísticas de
Próspero. Ele supostamente possui, finalmente, uma língua materna. Fi-
nalmente estão estabelecidas e são possíveis as condições do diálogo. O
logos, então, se torna diálogo. Mas Caliban lança um último golpe con-
tra a expectativa civilizadora de Próspero. Tendo aprendido a língua
da razão trazida por seu Senhor, ele a traduz em formas improváveis,
rejeitando a própria univocidade do sentido buscada por seu mestre
(ao mesmo tempo educador e colonizador). Aos olhos de Próspero,
Caliban diz mal sua língua, balbucia, não compreende perfeitamente
o sentido das palavras em função de sua raiz selvagem. Aos olhos de
Caliban, no entanto, através da língua agora tornada sua, ele maldiz a
significação de cada palavra oriunda de seu Senhor. Caliban traduz
sua língua maldizendo a cultura colonial de Próspero. Ele amaldiçoa
tudo aquilo que vem do colonizador. Sua língua do outro torna-se seu
principal instrumento para esbravejar, maldizer e amaldiçoar:
“O senhor me ensinaste a falar, e o proveito que eu obtive foi
aprender a maldizer! Que caia sobre ti a peste vermelha por ter me
ensinado sua língua!” (SHAKESPEARE 1991, 46).
Evidentemente esse uso “não-sério” da linguagem, para usar
uma expressão cara à teoria dos atos de fala, não poderia ser compre-
endido por Próspero como uma atitude legítima no diálogo. Para Prós-
pero, Caliban não participaria efetivamente do diálogo por ser incapaz
de fazer um uso apropriado da razão. Ainda incapaz de dominar sua
própria natureza, sua origem selvagem não cede espaço à razão defi-
nitivamente. Uma vez tendo ingressado efetivamente em um diálogo,
seria forçoso chegar a um consenso sobre algo do mundo e imperativo
significar esse “algo”. Confirmamos essa leitura com outra passagem

277
Felipe Castelo Branco

do texto de Habermas: “na pragmática de todo uso da linguagem está

embutida a presunção de que existe um mundo objetivo compartilha-
do por todos. E os papéis dialogais, dados em toda situação de fala,
forçam uma simetria de perspectivas dos participantes” (HABERMAS
2002, 175). Mas Caliban deseja evidenciar a impossível simetria de pers-
pectivas entre seu colonizador e ele próprio. O mundo partilhado en-
tre ambos não pode ser o mesmo. E precisamente para evidenciar essa
discrepância é que Caliban se engaja no diálogo. No entanto, Próspero não
entende essa dissimetria como uma apropriação por Caliban de sua
língua, isto é, como uma forma de tradução, mas como a presença in-
delével da natureza de Caliban, o selvagem! Natureza que permanece
fora do logos. Como afirma Leopoldo Zea:

A mesma e velha preocupação grega discriminando uns homens

de outros em função de uma suposta capacidade para o uso da
razão ou do logos; e a discriminação nova, que partirá agora da
especificidade do que tem de natural no homem, e, portanto, do
limitado que é para o homem o uso pleno da razão [...] O mo-
derno, o europeu-ocidental, forjará igualmente o tipo de homem
por excelência: [aquele] capaz de dominar a natureza, pondo-a
a seu serviço; mas incorporando dentro da natureza os homens
que de um ou outro modo não a tivessem vencido. Bárbaro um,
selvagem o outro (ZEA 2005, 64).

Do ponto de vista de uma ética da comunicação, no sentido ofe-

recido a esse termo por Jürgen Habermas, será exigência insuperável
o paradigma comunicacional da simetria de perspectivas alcançada no
consenso. A figura desviante certamente não será encarnada, no texto
habermasiano, no bárbaro ou no selvagem... mas no suicida e no louco.
No âmbito do agir comunicativo, o sentido unívoco não é “transcen-
dental” – sendo a condição para toda comunicação –, mas é uma exi-
gência normativa para o estabelecimento de uma forma de legitimação
universal. Um falante competente que não respeita tal exigência, se
coloca, automática e necessariamente, fora de debate, numa locução
não-séria ou parasitária. Tendo se engajado num debate, por outro
lado, todo falante que buscar contestar a fundamentação de princípios
morais pela comunicação, já reconheceria, ele próprio, ato contínuo, a
autoridade das próprias regras comunicacionais que busca negar e, as-

278
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

sim, cometeria uma contradição performativa. Cito Habermas: “ao apre-

sentar sua objeção, [o crítico] pressupõe inevitavelmente regras lógicas
que não podem ser substituídas [...] mesmo o criticista, ao participar
de uma argumentação, já aceitou como válido um acervo mínimo de
regras irrecusáveis da crítica” (HABERMAS 1989, 103). Basta ter a in-
tenção de dizer algo sobre o mundo que já se terá aceito o agir comu-
nicativo, “de outro modo, [o crítico] teria que se refugiar no suicídio
ou numa grave doença mental [...] não é possível sequer a título de ex-
periência fictícia [imaginar que] o céptico conseguisse demonstrar de
maneira muda e impressiva seu salto para fora do agir comunicativo”
(HABERMAS 1989, 123).
Seria preciso dedicar outro trabalho à analise do lugar legado
por Habermas à loucura e ao suicídio como únicas possibilidades de
negação do agir comunicativo. Contudo, o tratamento oferecido em
seu pensamento à diferença de posições nos papéis dialogais nos inte-
ressa diretamente aqui. Conforme Habermas afirma: “é verdade que
algumas culturas exercitam-se mais do que outras na capacidade de
distanciar-se com relação a si mesmas. Entretanto, todas as linguagens
oferecem a possibilidade de se fazer a distinção entre aquilo que é ver-
dadeiro e aquilo que elas pensam ser verdadeiro” (HABERMAS 2002,
175). Aqui repousa a diferença entre as chamadas imagens de mundo
centradas onde as figuras míticas ofereceriam uma visão geral do mun-
do que nutriria uma confusão no que diz respeito aos limites entre na-
tureza e cultura (daí o pensamento animista e xamânico, por exemplo)
e as imagens de mundo descentradas que seriam efeito de um desencanta-
mento do mundo (Weber), porta de acesso à modernidade. O mundo da
vida centralizado supõe, para Habermas, uma concordância prévia e
um entendimento de fundo cultural entre os participantes do diálogo.
No mundo da vida descentralizado, por outro lado, a razão tem que
tomar o lugar ocupado anteriormente pelas explicações míticas, ope-
rando assim uma busca de entendimento pela comunicação através de
uma argumentação racionalmente motivada. Ora, o desencantamento
do mundo produziria uma separação clara entre o “mundo interno”
que os participantes do diálogo externariam e o mundo objetivo parti-
lhado por todos. A língua seria o meio que conecta e vincula os agentes
do diálogo, funcionando como uma espécie de meio transcendente em

279
Felipe Castelo Branco

uma situação ideal de fala. Ao interromper-se uma comunicação co-

tidianamente, inicia-se, ato contínuo, uma discussão. Ora, a discussão
seria precisamente o momento onde as razões que fundamentam os
argumentos em jogo entre os interlocutores serão debatidos e repensa-
dos por todos. Assim, passa-se de uma situação de comunicação à uma
ética da discussão, onde a racionalidade que permanecia implícita e velada na
situação de comunicação “bem-sucedida” torna-se explícita e se mostra
à luz do dia em seu caráter procedimental, evidenciando que as regras
da comunicação são aquilo sobre o quê os interlocutores se apoiam na
expectativa de busca do consenso e de resolução dos conflitos. A co-
municação, dada em uma situação de fala, tem um caráter normativo
intrínseco a si mesma: ela força os participantes a reconhecerem a vali-
dade de um argumento (que ganha o valor universal naquela situação
de fala) e, assim, força igualmente uma simetria de perspectivas entre
distintas “visões de mundo”.
O problema fundamental dessa compreensão, para o que nos in-
teressa neste trabalho, não seria apenas o problema de um mundo ob-
jetivo compartilhado por todos e afirmado por Habermas, mas, antes,
a ideia de uma língua “desculturalizada”, uma língua que transcende-
ria todas as culturas em direção ao verdadeiro. Em O monolinguismo
do outro, Jacques Derrida ataca precisamente a hipótese de uma “me-
talinguagem absoluta”. Tal qual uma concepção de verdade que emer-
giria de um suposto lugar externo e transcendente, à revelia e inde-
pendentemente das contingências da cadeia significante, a suposição
de uma língua de valor normativo, transcendendo a diferença entre
línguas e seus choques, é exatamente aquilo que Derrida irá descons-
truir. Uma língua fora das línguas faladas, pura língua de origem ou
língua primeira e autêntica, nunca esteve disponível a nenhum falan-
te. Essa posição “metalinguística” é inevitavelmente reivindicada em
línguas específicas; em línguas faladas pelos “falantes”. Em Torres de
babel, Derrida mostra como a multiplicidade de línguas interdita, não
apenas uma tradução “verdadeira”, isto é, uma tradução totalizante,
transparente e adequada; mas igualmente ela torna inviável uma for-
malização que busque colmatar o problema da tradução “inter linguae”.
Eu o cito: “há aí (traduzamos) como um limite interno à formalização,
uma incompletude da construtura [...] não deveríamos jamais deixar

280
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

passar em silêncio a questão sobre a língua na qual se coloca a questão

da língua (DERRIDA 1987, 203, 204).
Os ditos “falantes competentes” (Derrida usa o próprio termo de
Habermas), portanto, falam uma língua que, de um ponto de vista mais
pragmático que o próprio pragmatismo habermasiano pode supor,
não conta com referências fixas e sentidos originais. A língua do outro
é a condição para a língua que falo. A reivindicação de uma língua de
origem, língua pura ou originária, pode se encarnar nos colonialismos
que ainda tomam o planeta, na figura do colonizador que reivindica
sua língua como sendo a língua enquanto tal, modelo da verdadeira
língua como ela deve ser falada. Mas não há apenas isso. A metalingua-
gem é sustentada igualmente pelos discursos que pretendem descre-
ver uma comunicação de um ponto de vista universalista, isto é, de um
ponto de vista que transcenda todas as línguas e que desconsideram o
problema da différance. Esse é precisamente o caso de Habermas. Pode-
mos pensar que não é exatamente o modelo paradigmático e transcen-
dentalista da comunicação que possibilita à descrição habermasiana
dispensar e transcender a referência às “línguas de chegada”; mas, ao
contrário, que um modelo transcendentalista e universalista da comu-
nicação só é possível na medida em que se supõe ser dispensável o pensamento
sobre as línguas e sobre a diferença entre línguas. Pensar a língua do ponto
de vista da tradução equivale a rejeitar uma espécie de metalinguagem
que cumpriria a função de desconsiderar as línguas em sua relação de
diferença. Trata-se de um pensamento da tradução absoluta que, ao con-
trário da metalinguagem absoluta, entende as línguas faladas, ditas
“de chegada”, como traduções sem original. Não havendo “a” língua
primeira, original, trata-se de um processo de tradução geral de uma
língua para outra, não apenas entre diferentes culturas, mas, de tradu-
ções gerais inclusive dentro de um mesmo idioma.
Existem, no entanto, efeitos de metalinguagem. Tentativas de ob-
jetivação e de aniquilação da tradução como condição das línguas. É
este, precisamente, o caso da expropriação colonial e da servidão his-
tórica. No entanto, o mesmo “não-domínio apropriado de uma língua”
que caracteriza a situação do colonizado, pode alcançar igualmente o
colonizador. Derrida pratica aqui uma universalização da situação do co-
lonizado, apontando que o suplemento ou o parasitário – isto é, a escrita

281
Felipe Castelo Branco

ou o colonizado – já se inscrevem como condição da língua dita “nor-

mal”. Uma língua nunca se reduz ao pertencimento, à propriedade
ou ao domínio: tanto o colonizador quanto o colonizado precisam se
apropriar da língua através de um processo:

[...] não natural de construções político-fantasísticas; porque a lín-

gua não é seu bem natural, por isso mesmo, historicamente pode,
através da violação de uma usurpação cultural – vale dizer, sem-
pre de essência colonial -, fingir que se apropria dela para impô-la
como “sua” [...] a língua fala desse ciúme, [minha] língua não é
mais do que um ciúme desatado (DERRIDA 2012, 38).

A língua, portanto, fala desse rastro do outro, da alteridade em

mim. A língua que falo é sempre efeito de uma alienação. Minha lín-
gua, a única língua que falo, não é minha. Minha língua é sempre a lín-
gua do outro. Se não contamos com uma língua primeira, original, só é
possível traduzir. No entanto, minha tradução é sempre uma tradução
total, tradução sem referência. Trânsito que não se faz de uma língua
presente à uma outra língua, mas que constitui o próprio movimento,
o choque entre minha invenção, minha apropriação da língua, e o outro
– lugar da língua que vem.
Toda língua, contudo, promete o encontro derradeiro com o
outro. Toda fala promete uma unidade futura de uma língua única.
Esse suposto monolinguismo, traduzido habermasianamente como con-
senso, permanece, para Derrida, como a verdadeira promessa de uma
língua... promessa, no entanto, de uma unicidade sem unidade. Esse mo-
nolinguismo que superaria a diferença, que dissolveria o outro como
alteridade, se levarmos a hipótese da comunicação a sério, será preciso
admitir tal monolinguismo enquanto promessa, como um monolin-
guismo do outro. “O de não significa tanto a propriedade, mas a pro-
cedência: a língua está no outro, vem do outro, é a vinda do outro”
(DERRIDA 2012, 109).

Considerações finais

A reivindicação da herança da modernidade europeia por Ha-

bermas mascara uma institucionalidade oriunda da Europa (ainda que

282
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

não presente apenas na Europa), mas que deve nos manter atentos e
vigilantes onde quer que se apresente. O pluralismo universalista de
Habermas também deve ser submetido à crítica – e talvez possa revelar
em si mesmo um poderoso contextualismo:

Os projetos europeus os mais bem intencionados, aparentemente

e expressamente pluralistas, democráticos e tolerantes, nessa bela
competição para “conquistar os espíritos”, podem tentar impor a
homogeneidade de um meio [medium], de normas de discussão,
de modelos discursivos [...] Esses projetos se multiplicam hoje, e
nós poderíamos nos alegrar com eles, desde que nossa atenção
não adormeça; porque é preciso aprendermos a detectar as no-
vas formas de tomada de poder cultural, para resistir a elas. Isso
também pode parecer um novo espaço universitário e sobretudo
um discurso filosófico. Sobre pretexto de defender a transparên-
cia (“transparência”, com o “consenso”, é uma das palavras de
ordem do discurso “cultural” que eu evoquei a pouco), pela uni-
vocidade da discussão democrática, pela comunicação no espaço
público, pelo “agir comunicativo”, um discurso como esse tende
a impor um modelo de linguagem pretensamente favorável à
essa comunicação. Pretendendo falar em nome da inteligibilida-
de, do bom senso, do senso comum ou da moral democrática,
esse discurso tende, por esse mesmo motivo, a descreditar tudo o
que complica esse modelo, tende a suspeitar ou a reprimir aquilo
que dobra, sobredetermina ou mesmo questiona, na teoria ou na
prática, essa ideia da linguagem. É com esta preocupação, en-
tre outras, que seria preciso estudar certas normas retóricas que
dominam a filosofia analítica ou o que se chama em Frankfurt
de a “pragmática transcendental”. Esses modelos se confundem
igualmente com poderes institucionais que não estão confinados
apenas à Inglaterra e à Alemanha (DERRIDA, 1991, pp. 54-56).

A exclusão ou recalque de tudo aquilo que não permanece com-

patível com o pretenso universalismo democrático do agir comunica-
tivo não é visto pelo próprio Habermas como uma violência e como
uma tomada de poder cultural (sustentada em poderes institucionais).
O agir comunicativo depende de uma antropologia baseada numa
concepção de linguagem transcendente que reivindica uma posição
meta-situada para que seu projeto de reconciliação das concepções
modernas seja possível. Dito de outro modo, um pensamento que leve

283
Felipe Castelo Branco

em consideração o rastro e a diferença só pode ser considerado por Ha-

bermas como uma contradição performativa (digno apenas da loucura
ou do suicídio). Por não ser comportado pelo projeto político pautado
na ética da discussão, o problema do rastro e da alteridade é excluído,
como é característico dos modelos metafísicos, da cena pública, do es-
paço público ou do problema da linguagem. Mas Derrida lembra que
o rastro ainda sim resiste – tanto à visibilidade quanto a tais projetos
políticos -, oferecendo um motor de politização e de deslocamento das
polaridades metafísicas:

[...] em toda parte onde há [rastro] enquanto subtraído ou em

retiro relativamente à visibilidade, alguma coisa resiste à publici-
dade política, ao phainesthai do espaço público. “Alguma coisa”,
que não é nem uma coisa nem uma causa, se apresenta no espa-
ço público mas ao mesmo tempo subtrai-se a ele, resiste a ele.
Trata-se aí de um singular princípio de resistência ao político tal
como ele é determinado desde Platão, desde o conceito grego de
democracia até as Luzes. “Alguma coisa” aí resiste por si mesma
sem que tenhamos que organizar uma resistência com partidos
políticos. Isso resiste à politização mas, como toda resistência a
uma politização, é também uma força de repolitização, um des-
locamento do político (DERRIDA, 2012, p. 88).

Podemos imaginar uma cena final, antes que as cortinas se fe-

chem, em eco ao texto de Shakespeare. Nela, Caliban, travestido de
uma mulher negra em um dos Tribunais do Perdão, na África do Sul,
se coloca diante dos colonizadores e assassinos de seu marido. O tri-
bunal constrói ali as supostas condições transcendentais do perdão e
da reconciliação. Caliban se aproxima do carrasco de seu marido, afir-
mando: “somente eu posso perdoar [Silêncio]. E eu não estou dispos-
ta a perdoar” (DERRIDA 2005, 75). Nenhuma língua ou comunicação
pode ser condição transcendente do perdão. Caliban, até aqui, prefere
usar sua língua, a língua apreendida de seu senhor, para maldizer.

Bibliografia

ARISTÓTELES. Órganon. Bauru: Edipro, 2010.

AUSTIN, J. L. Quand dire, c’est faire. Paris: Seuil, 1970.

284
 Minha língua do outro: desconstrução e comunicação

DERRIDA, Jacques. Des tours de Babel. in: Psyché : inventions de l’autre. Paris:
Galilée, 1987.
_________. El monolingüismo del otro. Buenos Aires: Manatial, 2012.
_________. Signature événement contexte. in: Marges de la philosophie. Paris:
Minuit, 1972c.
_________. L’autre cap suivi de La démocratie ajournée. Paris: Minuit, 1991.
_________. O perdão, a verdade, a reconciliação: qual gênero?. in: Jacques Der-
rida: pensar a desconstrução. São Paulo: Estação Liberdade, 2005.
_________. Pensar em não ver: escritos sobre as artes do visível (1979-2004). Floria-
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