INTRODUCCION AL ANTIGUO TESTAMENTO I

(aka, Introducción a la Biblia Hebrea I)

Lección 1-Partes del todo

A pesar de la antigüedad de la civilización humana, es muy poco lo que sabemos de ella. Sin embargo,
a raíz de los recientes avances y hallazgos arqueológicos, el registro histórico de estas civilizaciones se
ha vuelto accesible a nosotros.
De esta manera, es irónico pensar que el pueblo con el legado más duradero, no fue uno que habitó
en los grandes centros del Antiguo Medio Oriente, ni construyó grandes edificaciones. Si bien es
cierto que logró asentar un pequeño imperio durante el año 1000 a. E. C. , luego se dividió en dos
reinos más pequeños (el reino del Norte y el reino del Sur) y cada uno de estos reinos fue conquistado
por dos grandes reinos: los Asirios y los Babilonios. A pesar de las pretensiones de
sus Sagradas Escrituras, este fue un pueblo pequeño, humilde e insignificante. Sin embargo, este
pueblo logró sobrevivir de alguna manera hasta nuestros días porque tenía una ideología.
Las conquistas y el exilio normalmente significarían el fin de un grupo étnico particular. Los pueblos
conquistados cambiaban sus dioses derrotados por los dioses vencedores y eventualmente ocurriría
una asimilación cultural, un matrimonio mixto. Pero esto no les ocurrió a los Israelitas. Luego de su
división, el Reino del Sur, compuesto tan solo por 2 de las 12 tribus de Israel, emergieron luego de la
muerte de su estado, produciendo una comunidad y una cultura que persiste hasta hoy, y sus ideas y
tradiciones establecieron la fundación de las tres grandes religiones de Occidente: Judaísmo,
Cristianismo e Islamismo.
¿Cuál es esta idea tan particular que permitió su supervivencia? En el Oriente Antiguo la concepción
del universo más común es desconocida para nosotros. Se creía comúnmente que las fuerzas de la
naturaleza estaban imbuidas con algún poder divino, o que eran divinidades en sí mismas. En otras
palabras, los dioses eran idénticos o inminentes en las fuerzas de la naturaleza. Existían muchos
dioses, por lo tanto no existía un único Dios Todopoderoso.
Existe muy buena evidencia que los antiguos Israelitas compartían esta cosmovisión. Ellos
participaron en las etapas más tempanas de la amplia cultura religiosa del Antiguo Medio Oriente. Sin
embargo, con el curso del tiempo, y no de manera unánime, ellos rompieron con esta cosmovisión y
articularon una nueva, en la que había un poder divino, un dios. Pero mucho más importante que el
número era el hecho que este dios estaba afuera y por encima de la naturaleza. Este dios no era
identificado con la naturaleza, él la trascendía. Este dios era conocido a través de la historia, eventos y
una relación particular con la humanidad. Esta idea que parece simple y nada revolucionaria afectó
cada aspecto de la vida del pueblo israelita mientras se hacía más clara para ellos. En varias
complicadas formas esta idea hizo posible que los Israelitas interpretaran los eventos más trágicos y
catastróficos, como la destrucción de su capital y el exilio del pueblo remanente, no como una derrota
o rechazo del dios de Israel hacia su pueblo, sino como un proceso necesario en el plan de Dios para
Israel como entidad étnica.
Los Israelitas dejaron para nosotros el registro de su revolución cultural en los escritos que son
conocidos como la Biblia Hebrea, y en este curso será examinada como la expresión de la vida
religiosa y el pensamiento de Israel y como el documento fundacional de la civilización occidental.

El curso tiene varios objetivos:

 La familiarización con los escritos de la Biblia Hebrea.
 Introducción al estudio de la Biblia.
  Realizar un acercamiento hacia la historia de la interpretación.
 La familiarización con la cultura del antiguo Israel representado en la Biblia y el trasfondo de
su contexto en el Antiguo Medio Oriente. Esto como consecuencia de los descubrimientos
arqueológicos mencionados anteriormente, indica que el trasfondo y origen de los escritos de
la Biblia no provienen del vacío, sino que tienen su herencia en las culturas Babilónicas,
Mesopotámicas y Sumerias, entre muchas otras. Estos paralelismos entre los primeros relatos
del Génesis y las historias del Antiguo Medio Oriente han sido el objeto de estudios intensivos.
Sin embargo, no son las similitudes sino las diferencias las que nos son importantes, puesto
que ellas dan muestra de la trasformación de una herencia común en el Medio Oriente a la luz
de esta nueva concepción de Dios y el mundo y la humanidad. Es significativo que los autores
de la Biblia no solo recuentan la historia que era bien conocida, sino que la transforman para
que sea un vehículo para la expresión de sus propios valores y perspectivas.
Cuando comparamos la Biblia con la literatura del Medio Oriente, observamos no solo la increíble
herencia literaria y cultural que les era común, sino también la distancia que los separa y el cómo los
escritores bíblicos usaron y manipularon estas historias de forma tan hermosa e ingeniosa. Esto nos
trae un problema crítico a la hora de reconstruir la antigua religión de Israel o la cultura en la base de
los materiales bíblicos. Este problema es el conflicto de perspectivas entre los editores finales del
texto y algunas de las fuentes antiguas que se incorporaron en la biblia.
Antes de terminar es preciso que hagamos a un lado algunos mitos comunes acerca de la biblia, entre
ellos:
 La idea que la Biblia es un solo libro. Que la Biblia sea un único libro implica que existe un
estilo uniforme y un solo mensaje y un solo autor. La Biblia es en realidad una antología de
libros escritos y editados en un periodo extenso por personas en contextos políticos,
históricos, filosóficos, religiosos y morales diferentes. Existen muchos géneros literarios en la
Biblia: narrativas, leyes, registros de los mensajes de los profetas, poesía, proverbios, salmos
de acciones de gracia o lamentos confluyen en esta biblioteca, por lo tanto no es un monolito
ideológico. Cada libro o tradición dentro de un libro resuena con su propia nota en la sinfonía
de reflexión que es la Biblia. Ellos escogieron incluir todas estas voces disonantes juntas, ellos
no trataron de reconciliar los conflictos en ella y no debiéramos nosotros.
 Las narraciones bíblicas no son parábolas piadosas acerca de gente santa. Es más bien
literatura psicológicamente real sobre personajes reales o muy realistas y sus situaciones de
vida. Son personajes con ambiciones, deseos y conflictos morales verdaderos, y pueden actuar
de forma egoísta o con muy poca visión. Pero también pueden crecer y aprender y cambiar. Si
tratamos de reivindicar a los personajes bíblicos perdemos toda la sofisticación moral, sus
implicaciones psicológicas, rasgos que han hecho que estas historias sean de interés universal
y atemporal.
 La Biblia no es para niños. Existen temas en la Biblia muy adultos, particularmente en las
narrativas. Contiene episodios de trHaición e incesto y asesinato y violación, y raramente
moraliza u ofrece explicaciones morales. La Biblia no es para optimistas ingenuos. Está
caracterizada por una sofisticación de estructura y estilo y una artística del tema y la metáfora.
 La Biblia no es un libro de teología. Los libros de catecismo o teología sistemática aparecieron
mucho después. No hay nada en la Biblia que corresponda con la noción occidental de
teología, de hecho no existe la palabra religión en la biblia hebrea. En los tiempos bíblicos y en
el Antiguo Medio Oriente, por lo general, la religión no era una serie de doctrinas a las que
uno suscribe, para ser israelita, uno tenía que integrarse en la comunidad israelita, vivir una
vida israelita, y tener una muerte israelita, un proceso similar a la naturalización. Así que
 tenemos entonces que la Biblia no es un libro teológico, contiene muchas narrativas y
materiales que dan cuenta de la odisea de un pueblo, la nación de Israel. Sin embargo, aunque
no tiene declaraciones formales de teología, trata con asuntos morales y existenciales de
manera indirecta, implícita. Tiene un gran contenido teológico, pero su intención al escribirla,
no era teológica. Utiliza el lenguaje de la historia, el salmo, la poesía, la paradoja y la metáfora.
 La Biblia misma no reclama haber sido escrita por Dios. La Biblia fue formulada, ensamblada,
editada, modificada, censurada y transmitida -primero de manera oral y luego escrita- por
seres humanos. Esta creencia es de un tiempo posterior. El Pentateuco, los 5 libros de Moisés,
en ningún lugar declaran haber sido escritos enteramente por Moisés. La Biblia claramente
tuvo muchos colaboradores a lo largo de los siglos, con estilos individuales y sus
preocupaciones políticas y motivaciones religiosas los engaña frecuentemente. A pesar de
esto, no existe incompatibilidad entre creer por fe la inspiración divina de las Escrituras y el
reconocer el papel de los seres humanos en la formulación y edición y trasmisión y
preservación de esta misma Biblia.
 Lección 2- Yehezkel Kaufmann

La Biblia es el producto de mentes que estuvieron expuestas y fueron influenciadas y reaccionaron a

las ideas y culturas de su época.

Una lectura comparativa revela la cultura compartida que poseían y la herencia literaria al mismo
tiempo que muestra las diferencias entre los dos. Las personas responsables de la edición final de la
Biblia, en algún punto entre el siglo VII hasta el siglo IV o V ane, tenían una cosmovisión específica y la
impusieron sobre las tradiciones más antiguas y las historias que se encuentran en la Biblia. Esta
cosmovisión era el monoteísmo. Pero, ¿Por qué esta idea de un solo Dios en lugar de muchos es tan
radical?

De acuerdo con una escuela de pensamiento, no hay nada particularmente revolucionario acerca del
monoteísmo. El argumento que sostienen es que en cada sociedad existe una progresión natural:
desde el politeísmo (muchos dioses), al henoteísmo (monolatría, uno entre muchos dioses), al
monoteísmo (un solo Dios). En los siglos XIX y XX esto fue visto como un avance, y no es sorpresa para
nosotros porque los eruditos que impulsaron esta idea eran monoteístas occidentales. Los primeros
hallazgos arqueológicos parecen apoyar esta idea, el monoteísmo israelita evolucionó del politeísmo
del Antiguo Medio Oriente. Los eruditos iniciaron una especie de paralelomanía, deleitándose en
apuntar todos los paralelismos de tema y lenguaje y estructura entre las historias bíblicas y las del
Antiguo Medio Oriente. Con paralelos como estos, era claro que la religión de los israelitas no era tan
diferente de las religiones politeístas o de sus vecinos paganos. La religión israelita era tan solo otra
religión del Antiguo Medio Oriente que solamente difería de sus vecinos en el número de dioses que
adoraban: uno o muchos. Era tan solo una versión más refinada, mucho más evolucionada versión de
la religión del Antiguo Medio Oriente.

Este modelo revolucionario fue puesto a prueba por un hombre llamado Yehezkel Kaufmann en los
años 30. Kaufmann argumentaba que el monoteísmo no evoluciona ni puede evolucionar del
politeísmo, ya que están basados en dos cosmovisiones radicalmente diferentes, intuiciones
radicalmente divergentes acerca de la realidad. Según él, la religión israelita no podía ser una
evolución del politeísmo, fue un rompimiento radical con este. Esto se encuentra explícito en el texto
bíblico. Fue una revolución en lugar de una evolución.

Bajo la perspectiva de Kaufmann, las similitudes entre las religiones del Antiguo Medio Oriente y los
israelitas que todo el mundo encontraba y celebraba, era solamente en forma y estructura externa,
en apariencia. No eran similitudes esenciales, diferían en contenido. Aunque compartían historias y
leyendas, Kaufmann expresa que los israelitas adoptaron estas ideas y las transformaron en vehículos
para expresar las ideas básicas del monoteísmo. Los ritos y cultos de los israelitas podían parecerse a
los de sus regiones vecinas pero funcionaban de manera muy distinta, su propósito era drásticamente
distinto. La monarquía israelita difería de la cananita de manera significativa por causa de su
monoteísmo.

Kaufmann caracteriza a la religión pagana por "la idea de que existe una dimensión del ser anterior a
los dioses y superior a ellos, de la cual dependen, y cuyos decretos deben obedecer" una dimensión
metadivina. La naturaleza de esta dimensión metadivina varía de una tradición pagana a otra. Puede
ser agua, el espíritu, en la antigua Grecia, una especia de politeísmo filosófico, puede ser el destino.
Una vez que establecemos una dimensión primordial, una dimensión que está por encima de los
dioses, que es independiente de ellos y primaria, hemos limitado automáticamente a los dioses.

La consecuencia de esto es que los dioses van a estar limitados. No son la fuente de todo, por lo tanto
no puede existir la noción de una voluntad divina y suprema. Están limitados en poder, en sabiduría,
aunque puedan ser muy poderosos o sabios.

Kaufmann expresa que la mitología es básica en las religiones paganas. Existen historias de las vidas
de los dioses. Las religiones paganas contienen teogonías, cuentan del nacimiento y la muerte de
dioses. Kaufmann declara también que esta dimensión metadivina contiene la esencia de todas las
cosas, lo mundano y lo divino.

Según Kaufmann, esto significa que la religión pagana es frecuentemente un lazo muy fluido entre lo
divino, lo humano y los mundos naturales. Se difuminan el uno en el otro porque todos proceden de
la misma materia primordial. Y como los humanos también emergen ulteriormente de esta dimensión
primordial existe una confusión entre lo divino y lo humano. Kaufmann argumenta que "la
continuidad de la dimensión divina y humana es la base de la creencia pagana en la apoteosis",
humanos convirtiéndose en dioses.

El poder que tienen los dioses no se atribuye al hecho que su voluntad es absoluta o su espíritu es
absoluto. La dimensión que trasciende los dioses, es la fuente del poder y aquello de que está hecho
es lo que contiene el poder. De esta manera, el poder es concebido materialmente, es inherente a
ciertas sustancias y cosas, por lo tanto es posible la magia en tal sistema. Es posible al manipular estos
materiales y sustancias para influenciar las actividades de la dimensión metadivina. En un sistema
pagano, la magia es una manera de manipular a los dioses, eludir la voluntad caprichosa de los dioses
y demonios. Se puede acceder la fuente ulterior de poder para influenciar a los dioses de una manera
particular o protegerse de ellos. De forma similar, ocurre la adivinación. La adivinación es el intento
de discernir el futuro, una vez más, se dirige directo a la fuente de poder. La adivinación está
ulteriormente dirigida a conocer los secretos de la dimensión metadivina y no de los dioses.

El culto pagano como sistema de ritos involucra la manipulación de ciertas sustancias con fines
ofensivos o defensivos acerca de los dioses. Muchos de los festivales culticos están basados en la
mitología, la historia de la vida de los dioses. Otros son dramatizaciones de los eventos en la vida de
los dioses: una batalla, la muerte o resurrección de un dios. Se creía que al dramatizar estos festivales
de manera cultica, se traen poderes mágicos y puede asegurar el favor de los dioses en los procesos
de la naturaleza. Son esenciales para el mantenimiento y la preservación del mundo.

Un punto final y muy importante: Kaufmann declara que en el mundo politeísta, la dimensión
primordial contiene la esencia de todas las cosas: todo proviene de esta dimensión, bueno o malo.
Dioses y demonios provienen de un mismo lugar y están enfrentados. Los seres humanos
básicamente carecen de poder alguno en la lucha cósmica entre los dioses y los demonios, a menos
que utilicen magia, la adivinación, tocar los poderes de la dimensión metadivina, eludir a los dioses
que les pueden estar haciendo la vida miserable. Lo importante es que Kaufmann insiste que en la
visión pagana el mal es una dimensión demoniaca antónima, está constituida en la estructura del
universo.
La salvación, nos dice, es una preocupación de los seres humanos. Los dioses no están interesados en
salvar la humanidad pues están ocupados luchando entre sí. La salvación se obtiene a través de la
magia o por medios gnósticos, y así, mientras uno pueda eludir los dioses, atarse a uno mismo a los
poderes de la dimensión metadivina hasta más allá del alcance de los demonios y los dioses
caprichosos que hacen la vida miserable en la tierra, este es el camino de la salvación.

Así, Kaufmann nos dice que la cosmovisión pagana concibe un universo amoral. Existen dioses que
son guardianes sociales, pero sus leyes no son absolutas. De esta manera la moralidad es definida
como lo que es del gusto particular en un dios y que puede ser diferente del gusto de otros dioses. Y
es este cuadro del universo, argumenta Kaufmann, el que es retado por la revolución monoteísta.

Kaufmann expresa que la idea fundamental de los escritos del antiguo Israel, carente de formulación
sistemática pero que permea toda la Biblia con esta perspectiva, es una idea radicalmente nueva de
un dios que es por sí mismo la fuente de todos los seres, que no emerge de una dimensión metadivina
ni está atado a ella, un Dios cuya voluntad es absoluta y soberana. Las consecuencias de esta
cosmovisión es que no tenemos mitología o teogonía en la Biblia. Dios no crece, no envejece, no
madura, no posee una consorte femenina. Dios no muere. De esta manera, reclama Kaufmann, por
primera vez en la historia nos encontramos con un Dios ilimitado que es atemporal, sin edad, no físico
y eterno.

Esto significa que este Dios trasciende la naturaleza, más bien la naturaleza se convierte en una etapa
de la expresión de su voluntad. Pero la naturaleza no es dios mismo. No está identificado con ella. Él
es completamente otra persona. No existe la apoteosis en la Biblia tampoco, ni la expresión escrita
clara y certeramente de la vida después de la muerte. Se representa la magia como algo inútil. De esta
manera, el mundo se ve desmitologizado, y la magia es vista como pecado, como una rebelión contra
Dios ya que es predicada en la noción equivocada de que Dios es un ser con poderes limitados.
Existen concepciones mágicas en la Biblia, pero los editores de las historias en las que aparecen
frecuentemente las manipularon para hacer ver que esta era la voluntad de Dios. Kaufmann
argumenta que la magia en la Biblia es una reinterpretación de la soberanía de Dios.

La adivinación también es inadmisible dentro de la idea monoteísta, porque presupone la existencia

de una dimensión metadivina que trasciende a Dios. Es un intento de revelar los secretos de Dios en
una forma impía. Sin embargo, es permitido hacer preguntas a Dios a través de oráculos, pero Dios se
revela bajo su propia voluntad. No existe ritual que lo pueda coaccionar.

De la misma manera, el culto no tiene poder material. No es un lugar donde cierta clase de magia
coercitiva ocurre. Tampoco está diseñado para servir las necesidades materiales de Dios. No afectan
su vitalidad ni su poder. No se celebran eventos en la vida de Dios. Por causa de esto las razones
mitológicas para el culto que encontramos entre los vecinos de Israel son reemplazados por razones
históricas, al conmemorar tales o cuales eventos en la historia de la nación. Así, según Kaufmann, los
festivales paganos son historificados, conmemorando los eventos en la vida del pueblo y no la historia
de la vida de Dios puesto que no tenemos mitología.

Ya que dios mismo es la fuente trascendente de todas las cosas y que él es bueno, en un sistema
monoteísta no existen agentes del mal que constituyen una dimensión que se opone a Dios como
rival equivalente. Si Dios es la fuente de todas las cosas, no puede existir una dimensión de seres
sobrenaturales que luchan contra él. No hay lugar para un papel antagónico divino, lo que nos lleva a
una visión desmitologizada del pecado y la maldad en la Biblia hebrea. Este es un aspecto interesante
porque va a generar grandes problemas con los cuales luchan hasta el día de hoy para toda visión
monoteísta. En el mundo pagano el pecado es entendido como la obra de un demonio y que se
eliminaba por medio de la expulsión del demonio o exorcismo. Pero la religión israelita no concebía el
pecado como algo causado por un poder maligno independiente que existe allá fuera en el universo
desafiando a Dios. En lugar de ello la maldad es vista como el resultado del choque entre la voluntad
de Dios y la voluntad de los seres humanos que tienen la libertad de rebelarse. No existe nada
sobrenatural en la concepción del pecado. La maldad es una realidad moral y metafísica. La
responsabilidad por el mal recae en las manos de los seres humanos. En la Biblia hebrea, nadie va a
decir que el demonio le hizo hacer tal o cual cosa. Gen 4:7b "el pecado está a la puerta, pero tú
puedes dominarlo" es una cuestión de elección moral.

El punto final en el ensayo de Kaufmann es que la única ley suprema es la voluntad de Dios. La visión
pagana de un universo amoral y poderes en competencia, el bien y el mal, es transformado en la
visión de un universo moral. La más alta ley es la voluntad de Dios que impone una moralidad en la
estructura del universo. Israel concibe la divinidad de una forma completamente nueva. El dios de
Israel trasciende la naturaleza y su voluntad no es solamente absoluta, sino absolutamente buena y
moral. Podríamos objetar que el monoteísmo es la personalización de la dimensión meta divina, pero
acá encontramos que no solo Dios es el único poder sino que también que él es el único bueno y este
no es el caso del reino metadivino, que es moralmente neutro. Kaufmann expone que aunque Dios es
desmitologizado, no es interpretado de forma completamente impersonal. Es referido de forma
antropomórfica, de esta manera podemos capturar su interacción con los seres humanos. Esta es la
única manera, refiere Kaufmann, en que podemos hablar de manera significativa sobre la interacción
de Dios y la humanidad. Pero esta interacción acontece a través de la historia en lugar de la
naturaleza. Él es conocido por su acción en el mundo en el tiempo histórico y en su relación con
personajes históricos.

Según Kaufmann "la idea pagana no es un acercamiento al monoteísmo de Israel al mismo tiempo en
que disminuye el número de sus dioses. La concepción israelita de la unidad de Dios implica su
trascendencia soberana sobre todo... Rechaza la idea pagana de una dimensión más allá de la deidad,
la fuente de la mitología y la magia. La afirmación que la voluntad de Dios es suprema y
absolutamente libre es una categoría de pensamiento nueva y no pagana". Kaufmann afirma que esto
no está declarado dogmáticamente, pero permea la creatividad israelita y los textos bíblicos. También
afirma que la idea se desarrolló con el tiempo, pero existía fundamentalmente una revolución y un
rompimiento y con ello el desarrollo del potencial latente de esa idea.

Tenemos por un lado entonces la afirmación que la religión israelita es esencialmente continua con el
politeísmo del Antiguo Medio Oriente. Está disminuyendo meramente el número de dioses adorados
a uno, pero encierra a Dios en el templo. Y por otro lado tenemos la afirmación de Kaufmann que la
religión israelita es un rompimiento radical con la religiones del Antiguo Medio Oriente. Gracias al
trabajo de Kaufmann entendemos que como sistemas, la diferencia entre el Dios de Israel y los dioses
vecinos no era solamente una diferencia cuantitativa sino cualitativa. Pero también es un hecho que
existen prácticas e ideas que no son estricta o fuertemente monoteístas en la Biblia.
Este impasse puede ser resuelto si notamos la distinción entre las prácticas religiosas actuales (de
aquel tiempo) de los habitantes de Israel y Judá (lo llamaremos religión israelita) y lo que era
promovido o la cosmovisión promovida por los escritores y editores posteriores que cuentan la
historia de este pueblo (lo llamaremos religión bíblica), la religión o la cosmovisión que emerge de los
diversos textos bíblicos.

No podemos saber a ciencia cierta lo que creían los israelitas de hace 4000 años, pero tenemos
indicios de ello. Durante el periodo patriarcal, la arqueología nos sugiere que ellos probablemente no
diferían en gran manera de sus vecinos politeístas. Muchos eruditos conjeturan que la religión
israelita era probablemente monolítica. Más aun, existe evidencia que sugiere que Yahveh era similar
en muchos aspectos a los dioses de la religión Cananita. Se aprecia una continuidad entre las prácticas
de adoración y los objetos de culto en el Israel antiguo descritos en las historias bíblicas y las de los
hallazgos arqueológicos con las religiones Cananitas y del Antiguo Medio Oriente.

La Biblia hebrea también contiene fuentes que exhiben características que Kaufmann ha descrito
como politeísmos contemporáneos. Génesis 6 describe seres divinos que descienden a la tierra y
tienen relaciones sexuales con mujeres humanas. En muchos pasajes también Yahveh es
representado presidiendo un consejo de dioses. En los salmos encontramos descripciones poéticas y
metafóricas donde Dios está presidiendo un concilio y toma el mando. Finalmente existen pasajes en
la Biblia que asumen la existencia de otros dioses adorados por otras naciones.

Ahora, sin embargo, las fuentes monoteístas más fuertes en la Biblia muestran marcadamente que
Dios es cualitativamente distinto de los dioses que poblaban la mitología de sus vecinos y
probablemente de la religión israelita. El monoteísmo bíblico asume que este único Dios es
inherentemente bueno, por tanto, la moralidad humana es actuar conforme a su voluntad. Por esta
razón el monoteísmo bíblico es también llamado monoteísmo ético. Comenzando alrededor del siglo
VIII y continuando por varios siglos, círculos literarios decididamente monoteístas enmarcaron las
antiguas historias y tradiciones de Israel en un marco monoteísta. Proyectaron su monoteísmo hacia
tiempos anteriores, hasta los primeros ancestros de la nación. El monoteísmo bíblico es representado
en la Biblia iniciando con Abraham. Históricamente, comenzó mucho después, probablemente como
un movimiento de una minoría que luego fue ganando prominencia con el tiempo. Pero este
monoteísmo tardío es proyectado en la historia de Israel por los editores finales de la Biblia y esto
crea la impresión de la religión bíblica que Kaufmann logra describir tan bien.

Sin embargo, el texto bíblico de por sí, el registro bíblico, es muy conflictivo. Es posible observar el
texto apuntar a dos realidades diferentes y conflictivas. Así que la religión bíblica que Kaufmann
describe no es solamente una revolución contra otras naciones, es también una guerra civil de Israel
consigo mismo.

Las diferencias entre el dios de las fuentes monoteístas de la Biblia y los dioses de la literatura
mesopotámica de los alrededores y las antiguas ideas israelitas, son quizás aparentes desde el primer
capítulo de Génesis. Próximamente veremos como estas historias son una adaptación de los motivos
y temas del Antiguo Medio Oriente y expresan una nueva concepción de Dios y el mundo y la
humanidad.
 Lección 3- Paralelismos entre Enuma Elish y el relato de la Creación
(Génesis 1-4)

En los primeros capítulos del Génesis 1 al 11 podemos apreciar como los escritores bíblicos tomaron
del legado cultural y religioso del Antiguo Medio Oriente sus narraciones e imágenes y las
transformaron de tal forma que fueran conforme a una nueva visión desmitologizada de Dios. Al leer
algunos de estos textos veremos cómo se hacen evidentes algunas ideas de Kaufman mencionadas
anteriormente.
En consideración con Génesis 1 y 2, debemos considerar un relato épico Babilónico, una épica que es
conocida por sus palabras iniciales, Enuma Elish, que significa "Cuando en lo alto". Este relato inicia
antes de la formación de los cielos y la tierra. Nada existía excepto agua, y el agua existía en dos
formas primarias. Estaba el agua primitiva dulce, que se identifica con el principio divino masculino,
un dios masculino llamado Apsu. Tenemos también agua salada primitiva de océano que es
identificada con una diosa llamada Tiamat. Tiamat apparece como este océano pero también como
un monstruo con apariencia de dragón muy feroz. Este relato incia:
Cuando en lo alto el cielo no había sido nombrado,
no había sido llamada con un nombre abajo la tierra firme,
nada más había que el Apsu primordial, su progenitor,
(y) Mummu-Tiamat, la que parió a todos ellos,
mezcladas sus aguas como un solo cuerpo.
No había sido trenzada ninguna choza de cañas, no había aparecido
marisma alguna,
cuando ningún dios había recibido la existencia,
no llamados por un nombre, indeterminados sus destinos,
sucedió que los dioses fueron formados en su seno.

Tenemos entonces que se da el caso de una unión entre estos directores divinos masculino y
femenino, una unión sexual entre Apsu y Tiamat que da inicio al proceso de generación del cosmos
que produce en primer lugar monstruos y demonios, y eventualmente emergerán los dioses. Ahora
con el tiempo Tiamat y Apsu son molestados por el ruido y el tumulto de estos dioses menores.
Juntos iban y venían los hermanos divinos,
alteraban a Tiamat al agitarse de un lado para otro,
sí, alteraban el talante de Tiamat
con sus risas en la morada del cielo.
Apsu, abriendo su boca,
dijo a la resplandeciente Tiamat:
«Su conducta me resulta muy odiosa.
De día no encuentro alivio ni reposo de noche.
Los destruiré, aniquilaré sus obras,
para restaurar la calma. ¡Tengamos descanso!».
Entonces respondió Mummu y aconsejó a Apsu.
Malicioso y desgraciado fue el consejo de Mummu:
«Destruye, padre mío, la conducta rebelde.
Así tendrás quietud de día y reposo de noche».
Cuando Apsu lo oyó, su rostro se puso radiante,
por el mal que maquinaba contra los dioses, sus hijos.
Así que él decide destruir a los dioses y es frustrado por un dios de tierra-agua llamado Ea, que
asesina a Apsu. Tiamat se llena de ira y está empeñada en la venganza. Hace planes para atacar a
todos los dioses con todo su ejército. Los dioses están aterrorizados y necesitan un líder que los lleve
contra su ejército y recurren a Marduk.

Marduk acepta líderar en la batalla contra Tiamat y su ejército, bajo la condición que se le conceda
soberanía, y él estableza los términos.
Exultante su corazón, dijo a su padre:
«Creador de los dioses, destino de los grandes dioses,
si yo ciertamente, como vengador tuyo,
he de vencer a Tiamat y salvar vuestras vidas,
¡convoca la asamblea, fija para mí un destino supremo!
que mi palabra en vez de la tuya fije los destinos.
Inmutable será cuanto yo haga existir.
Ni revocado ni cambiado habrá de ser el mandato de mis labios».
El acuerdo se concreta. Y Marduk vence a Tiamat en batalla en una batalla feroz en un pasaje
memorable:
Con fuerza gritó Tiamat furiosa.
Hasta las raíces temblaron sus piernas.
Entonces entablaron la lucha Tiamat y Marduk, el más sabio entre los dioses,
trabaron combate singular, se atenazaron en la pelea.
Desplegó su red el señor para atraparla,
el viento malo, que seguía detrás, le soltó en el rostro.
Cuando Tiamat abría su boca para devorarlo,
por ella le lanzó el viento malo para que no cerrara los labios.
Cuando los vientos salvajes llenaron su vientre,
su cuerpo quedó hinchado, la boca abierta.
Lanzó él su flecha, que atravesó su vientre,
le desgarró las entrañas, le destrozó el corazón.
Dominándola así, acabó con su vida.
Arrojó su cadaver para alzarse sobre ella.
Luego Marduk, con el cadaver de Tiamat construye el mundo, partiéndolo en dos pedazos, como una
ostra, y de la parte superior crea el firmamento, el Cielo. Con la otra parte crea la tierra.
La partió como una concha en dos partes;
una mitad alzó y la puso como un techo, el cielo,
fijó una barrera y puso guardianes
a los que mandó que no dejaran escapar las aguas.
Marduk utiliza el cadaver para contener sus aguas y esto es el techo, el firmamento, una estructura
firme que está conteniendo las aguas de Tiamat. Cuando se abren pequeños huecos, sucede la lluvia.
La parte inferior es la tierra, que está presionando las aguas inferiores. Ellas aparecen de vez en
cuando en corrientes y ríos y lagos.

Este es el mundo creado, pero él no se detiene aqui y crea varios cuerpos celestes en este punto.
"Él construyó las estaciones para los grandes dioses" -- se entendía que los cuerpos celestes eran
estaciones para los dioses superiores --
 arreglando su semejanza astral como constelaciones.
Él determinó el año al designar las zonas;
Estableció tres constelaciones para cada uno de los doce meses.
La luna que hizo brillar, la noche para su confianza.
Luego comienzan a aparecer las quejas. Los dioses son infelices porque ahora les han asignado tareas
específicas en el mantenimiento del cosmos y quieren tener un descanso de trabajar en sus
estaciones asignadas, así que Marduk accede a esta demanda.

Él toma la sangre de los muertos del general Kingu, el líder del ejército de Tiamat, los rebeldes, y crea
a un ser humano con el propósito expreso de liberar a los dioses del trabajo manual.
«Amasaré la sangre y haré que haya huesos.
Crearé una criatura salvaje, 'hombre' se llamará.
Cierto, crearé un hombre salvaje.
Tendrá que estar al servicio de los dioses,
para que ellos vivan sin cuidado.
«Fue Kingu quien maquinó la rebelión,
quien hizo rebelde a Tiamat, quien azuzó el combate».
Lo ataron y llevaron a presencia de Ea.
Le cargaron con su culpa y cortaron (los vasos de) su sangre.
De su sangre formaron la humanidad,
a la que él impuso la servidumbre, dejando libres a los dioses.
Por esta razón los dioses agradecidos reconocen ahora la soberanía de Marduk y le construyen un
templo magnífico en Babilonia, que se pronuncia "Bab-el", cuyo significado es la puerta del dios.
Babilonia significa la ciudad que es la puerta del dios. Luego sigue un gran banquete y Marduk es
adorado por todo lo que ha logrado, y su reino se confirma y Enuma Elish finaliza.

Este era la gran épica de la ciudad de Babel o Babilonia. Era recitado durante el festival de Año Nuevo,
que era el festival más importante del calendario cúltico, y Nahum Sarna señala que este tenía cuatro
funciones principales:
1. Función Teogónica: narra el nacimiento de los dioses.
2. Función Cosmológica: cuenta el origen del cielo, la tierra y todo lo creado.
3. Función Social y política: sirve para legitimar la estructura de la sociedad Babilónica. La
posición y función de Marduk en lo más alto de la jerarquía de autoridad es un paralelo que
legitima al rey babilónico, explica el surgimiento de Babel como una de las grandes ciudades
en el Antiguo Medio Oriente.
4. Función Cúltica: el conflicto o la escena de batalla entre Tiamat y Marduk simboliza el confilcto
y la batalla entre las fuerzas del caos y las fuerzas de orden cósmico. Cada año es dramatizado
el ciclo de las estaciones, y esta dramatización ayudaba a asegurar la victoria de las fuerzas del
cosmos y la vida sobre las fuerzas del caos y la muerte cada año.
Si recordamos ahora las teorías de Kaufman, podemos describir la cosmovisión que se encuentra
expresada por Enuma Elish en tres categorías distintas: la visión de los dioses, la visión de los
humanos, y la visión del mundo.
 Visión de los dioses: claramente se observa que los dioses están limitados. Un dios puede
hacer un plan y luego es frustrado por otro dios que lo asesina. Emergen de un reino primitivo
o primario, una mezcla de sal y agua de mar. No son absolutamente buenos o malos, ni la
voluntad de ninguno es absoluta.
  Visión de los humanos: el cuadro que emerge de los humanos es que son esclavos sin
importancia. Son esclavos de los dioses, quienes tienen poco o ningún interés en ellos.
 Visión del mundo: el panorama que se observa de esta narración es que el mundo es un lugar
amoral. Esto significa que para los humanos puede ser un lugar difícil y hostil.
Ahora, si observamos el relato de la creación, el primero de los dos relatos de la creación en Génesis 1
y que concluye en Génesis 2:4, observamos que emerge un cuadro diferente. El dios bíblico en esta
narración es presentado como supremo e ilimitado, esto se conecta con la ausencia o supresión de
mitología. Existe una distinción entre mitología y mito. Mitología es el término usado para describir
narraciones que tienen que ver con el nacimiento, los eventos de la vida de los dioses. La creación
bíblica no es mitológica porque no existe una biografía de Dios aquí, no hallamos teogonías. Dios
Simplemente es. En el registro mesopotámico, los dioses son creados luego de haber creado a los
demonios y monstruos. El mito es un término que es usado para referir a un relato tradicional,
muchas veces fantasiosa, que relaciona eventos imaginarios que reclaman haber sucedido
históricamente, no en una dimensión primordial antes del tiempo, y se usa para explicar una práctica
o ritual o un fenómeno natural. De esta manera observamos que la Biblia aunque no hallamos
mitología, pero si contiene mitos.

Regresando a Génesis 1, tenemos que no existe teogonía o mitología que nos indique una biografía de
Dios, surgiendo de una dimensión metadivina. Por tanto, no existe la noción que Dios sea inminente
en la naturaleza o atado a ella. La naturaleza no es divina. En resumen, en Génesis 1, la visión de dios
es que existe un Dios supremo, que es creador y soberano del mundo, quien simplemente existe, que
parece ser incorpóreo, y separado de la naturaleza. No tiene una un relato de su vida, no existe
mitología y su voluntad es absoluta.

La creación toma lugar por la expresión de su voluntad. Esto es diferente de muchas cosmogonías del
Antiguo Medio Oriente donde siempre existe un acto sexual en la creación. La creación es siempre el
resultado de la procreación de algua manera. Existe un relato Egipcio similar de la creación en la que
el Dios Ptah solo invoca "hágase esto". Es muy parecido a Génesis 1, sin embargo contiene un acto
sexual que viene después de la expresión de esa voluntad.
En la visión de los humanos que emerge del relato bíblico, en contraste con Enuma Elish, los humanos
son importantes. En la perspectiva bíblica que emerge de ambas relatos, aunque poseas muchas
contradicciones entre si y sean extremadamente diferentes, observamos que ambas señalan la
posición única y la dignidad del ser humano. En el primer relato, la creación del ser humano es
claramente el acto divino culminante y una señal de importancia es el hecho que los humanos fueron
creados a la imagen de Dios. Esta idea está conectada con derechos y tareas especiales.

Ahora, ser creados a la imagen de Dios conlleva a otras implicaciones. Esto implica que la vida
humana es de alguna manera sagrada y merecedora de protección y cuidado especial. El concepto de
la imagen divina en los humanos - una idea poderosa que rompe con otras concepciones antiguas de
los humanos señala también que estos no son criados de Dios, de hecho el relato del Génesis expresa
la antítesis de esto. En Enuma Elish, a los humanos les era impuesto el servicio de tal manera que los
dioses fueran libres, en este caso tenemos lo contrario; es una inversión polémica. La primera
comunicación de Dios a los humanos concierne a las necesidades físicas de sus criaturas y su bienestar
Génesis 1:28-29, 2:16.

Los humanos en Génesis no son presentados como víctimas indefensas de las fuerzas ciegas de la
naturaleza. Ellos son importantes, objetos de la preocupación del dios que los creó. Al mismo tiempo
y en línea con la afirmación que los humanos fueron creados a imagen de dios, ellos no son, de hecho,
dioses. En el segundo relato de la creación comenzando en Génesis 2:4, leemos que el primer ser
humano es formado cuando Dios lo crea el polvo o barro de la tierra. Existen cientos de relatos del
Antiguo Medio Oriente de dioses creando a los seres humanos del barro; tenemos representaciones
de dioses como alfareros en la silla del alfarero creando cientos de pequeños seres humanos. Pero el
registro bíblico así como toma prestado el motivo toma lugar para distinguirse de ellos y elevar al ser
humano. En primer lugar, la formación de los seres humanos del barro es el momento cumbre del
relato. Segundo y significativamente, Dios mismo sopla el aliento de vida en la nariz de Adán. De esta
manera, la idea que el ser humano es la mezcla de barro, pero que llega a vivir por el aliento de Dios,
captura la mezcla paradójica de elementos terrenos y divinos, dependencia y libertad que marca a los
humanos como únicos.

Es de notar también que en el primer relato de la creación, no hay una implicación que hombre y
mujer tienen diferencias ante Dios. La palabra hebrea que refiere a la criatura creada por Dios es
adam. No es un nombre propio, es un término genérico que significa "de la tierra" ya que viene de la
palabra adamah, que significa "relacionado a la tierra". Génesis 1 declara que Dios creó el adam, con
artículo definido, este ser terrestre que parece incluir masculino y femenino, se dice que tiene la
imagen de Dios, y esto sugiere que los antiguos israelitas no concebían a Dios con género o
necesariamente con género. En el segundo relato de la creación, no está claro que la mujer está
subordinada al marido. Muchos comentaristas judíos medievales disfrutan en señalar que la mujer no
fue creada de la cabeza del hombre para que no lo gobernara, pero que tampoco fue hecha de su pie
para que le sirviera; ella fue hecha de su costado para que fuera su compañía. Así, las narraciones de
la creación individualmente y en conjunto presentan un retrato del ser humano como el pináculo y el
propósito de la creación: similares a dios de alguna manera, en posesión de facultades y
características distintivas, que los equipan para señorear el mundo que Dios ha creado.

Finalmente, en la imagen del mundo que emerge del relato de la creación de Génesis 1, se observa un
fuerte énfasis en la bondad esencial del mundo. Una de las ideas que reclama Kaufman es que en la
cosmovisión politeísta, que es moralmente neutro, tenemos una dimensión primordial que genera
demonios, monstros, dioses, como una necesidad permanente. El mundo no es esencialmente bueno
o malo por naturaleza. En Génesis 1 notamos una gran diferencia. Luego de cada acto de la creación
en los versos 1, 4, 10, 12 , 18, 21, 25 Génesis(1:1,4,10,12,18,21,25) y luego de la creación de los seres
vivientes, están acompañados por la expresión "y vio Dios que era bueno". La repetición de 7 o 10
veces de una palabra es una técnica literaria favorita de los escritores bíblicos para atraer la atención
a un tema. El escritor bíblico está rechazando el concepto del mal primitivo, constituido en la
estructura del cosmos, un concepto que se encuentra en la literatura del Antiguo Medio Oriente. Para
el escritor bíblico, el mal no es una realidad metafísica, por tanto todos los signos de batalla cósmica,
los actos de violencia entre las fuerzas del bien y el mal son eliminados. En Enuma Elish, el orden
cósmico se consigue solo después de una lucha violenta con fuerzas muy hostiles. Pero en Génesis, la
creación no es el resultado de antagonistas divinos, Dios impone orden sobre elementos
desmitologizados.

Al examinar Génesis 1 notamos que el capítulo comienza con una clausula temporal que
desafortunadamente se traduce como "en el principio", que implica que lo que sigue es el registro
ulterior de los orígenes del universo. Se asume que "en el principio" hace clara alusión al principio del
universo. Esta traducción es incorrecta. La frase hebrea que encontramos en el libro de Génesis es
muy parecida a la que se encuentra en Enuma Elish: "Cuando en lo alto" y se traduce mejor "Cuando
Dios comenzó a crear los cielos y la tierra, Él dijo: sea la luz y hubo luz". Esta traducción sugiere que el
relato no se preocupa por ilustrar el origen del universo, sino en explicar cómo y por qué el mundo es
de la manera que lo percibimos. Cuando Dios inició el proceso de crear los cielos y la tierra, la tierra
estaba sin forma y vacía, y su viento estaba sobre la faz de las aguas profundas y así sucesivamente, él
dijo "sea la luz y existió la luz". Esto nos da a entender que algo ya existía, pero sin forma, por tanto, la
creación en Génesis 1 no está descrita como el proceso de crear algo a partir de la nada; noción que
es conocida como creación ex nihilo, en lugar de ello es el proceso de organizar materiales pre-
existentes e imponer orden en estos materiales caóticos.

Tenemos que sobre esta masa caótica está la ruah de Dios. Muchas veces la palabra "ruah" es
traducida "espíritu", de forma anacrónica; aunque en realidad, no significa eso en la Biblia Hebrea.
Este significado es más bien posterior, así que debería leerse "cuando Dios comenzó a crear los cielos
y la tierra -- la tierra no tenía forma y estaba vacía, un viento fuerte se movía sobre las aguas
profundas." En la batalla cósmica entre Marduk y Tiamat, Marduk el dios tormenta, libera su viento
contra Tiamat, el agua profunda, representando las fuerzas del caos. De esta manera encontramos
grandes similitudes: ambas narraciones inician con una clausula temporal: "Cuando en lo alto",
"Cuando Dios comenzó a crear"; ambas mencionan un viento que se mueve sobre las aguas caóticas.
En el texto hebreo encontramos un término fascinante Tehom, que significa profundidad y es
etimológicamente exacta a la palabra para Tiamat, sin la terminación femenina "at", que traducido
diría "y hay oscuridad sobre la faz de profundidad", sin artículo definido, indicando quizá un nombre
propio. De esta manera, el viento sobre la faz de la profundidad es una desmitologización; se está
haciendo mención a un relato conocido y al mismo tiempo lo está cambiando.

No es plausible la idea que los escritores bíblicos desconocían este motivo de la creación seguido de
una inmensa batalla cósmica, particularmente una batalla entre un monstruo marino con apariencia
de dragón. Existen muchos pasajes poéticos y secciones poéticas de la Biblia que contienen alusiones
claras y explícitas a ese mito. Era una idea conocida y parte de la cultura Israelita. La encontramos
mencionada en Job; en los salmos:

Salmo 74:12-17
Pero Dios es mi rey desde tiempo antiguo;
El que obra salvación en medio de la tierra.
Dividiste el mar con tu poder;
Quebrantaste cabezas de monstruos en las aguas.
Magullaste las cabezas del leviatán, [Mounstruo marino]
Y lo diste por comida a los moradores del desierto.
Isaías 51:9-10
Despiértate, despiértate, vístete de fortaleza, oh brazo de Jehová; despiértate como en el tiempo
antiguo, en los siglos pasados. ¿No eres tú el que cortó á Rahab [otro mounstro marino], y el que hirió
al dragón?
¿No eres tú el que secó la mar, las aguas del grande abismo; el que al profundo de la mar tornó en
camino, para que pasasen los redimidos?
Estos relatos les eran familiares, eran relatos de un dios que aniquila las fuerzas del caos,
representadas como dragones acuosos, como preludio a la creación y el rechazo a este motivo o idea
en génesis 1 es señalado y con propósito. Se está desmitologizando el relato heredado. Al remover de
la creación el registro de una dimensión del mal y el mundo de la mitología, los escritores bíblicos
desean que concibamos a un Dios que no tiene oponentes y quien a través de su poder soberano crea
el cosmos. Los cuerpos celestes no son divinidades, sino creaciones suyas. En el texto bíblico, el
firmamento parece ser vencido, golpeado, como un herrero martillaría una hoja delgada de metal.
Tenemos el firmamento que ha sido golpeado para contener las aguas primordiales que la presionan;
una tierra que está aguantando a las aguas inferiores. Ilustran la idea que vivimos en un mundo
similar a una burbuja y esa es la imagen que obtenemos de Enuma Elish y el Génesis 1. En pasajes
posteriores Dios va a enfurecer y abrir las ventanas de los cielos, y va a caer el diluvio. Este cuadro del
Génesis hace eco de Enuma Elish, donde Marduk divide el cadaver de Tiamat, como una ostra. Él
separa las aguas de superiores e inferiores y crea este espacio que se volverá el mundo habitado.

La historia de la creación en Génesis toma lugar en siete días, con algunos paralelismos entre los días
uno y cuatro, dos y cinco, 3 y seis. Los días uno y cuatro hacen mención de la luz y los cuerpos
celestes, en los días dos y cinco son creados los cielos y las aguas, junto con los animales marinos y
toda clase de aves y animales terrestres. En los días 3 y 6 se produce la vegetación y en el día 6 el ser
humano es creado. Por tanto, podemos inferir que la vegetación es para los seres humanos. De
hecho, esta idea se expresa claramente por Dios en Génesis 1:29, donde menciona que le han sido
dados toda clase de plantas y semillas para que se alimenten de ella. No hay excusa para vivir en
alguna lucha sino en continua paz y co-existencia. Por lo tanto, los humanos, de acuerdo con Génesis
1, fueron creados vegetarianos, y en todo aspecto, la creación original es imaginada libre de
derramamiento de sangre o violencia de cualquier clase, "y vio Dios que era bueno".

En el séptimo día Dios descansó de sus laboras y por esta razón bendijo el séptimo día y lo declaró
santo. Más adelante revisaremos el concepto de santidad, pero en esencia es algo que está separado,
que no te pertenece, sino que pertenece a Dios. Parte del propósito de este relato es explicar el
origen de la observancia del Sabbath, el séptimo día, como un día santo. Es un mito en el sentido que
explica alguna tradición o ritual entre la gente.
 Leción 4-Repeticiones y contradicciones
(Genesis 5-11)

Adan y Eva
Como vimos en la lección anterior, Los relatos de Génesis 1 al 3 son historias diferentes de la creación
que al ser colocadas consecutivamente sugieren la posibilidad de una lectura conjunta. La segunda
historia de la creación, apunta hacia Génesis 3, posee paralelismos con relatos de la Epica de
Gilgamesh.

La epica de Gilgamesh es un magnífico relato épico mesopotámico que narra las explotaciones de un
rey sumerio, el rey Gilgamesh de Uruk. Fue escrito probablemente entre los años 2000 y 1800 A.E.C.
Gilgamesh fue aparentemente un personaje histórico, un rey de Uruk, pero la historia le atribuye
cualidades fantásticas y legendarias.

El relato da inicio con una descripción de Gilgamesh. El es un rey extremadamente impopular. Es un

tirano, rapaz, indisciplinado y demasiado sexual. El pueblo en la ciudad clama a los dioses, quieren
liberarse de él. Se le encarga al dios Aruru enfrentar a Gilgamesh.

Aruru entra en escena y crea a un noble salvaje llamado Enkidu para enfrentarse a Gilgamesh, muy
parecido al ser humano descrito en la Biblia en Génesis 2. Es una especie de primitivo inocente,
aparentemente desnudo, que vive en libertad y armonía con los animales y bestias salvajes, pero
antes de enfrentarse a Gilgamesh tiene que ser domesticado.

De esta manera se envía una mujer a Enkidu cuyo trabajo es proveer la iniciación sexual que
domesticará y civilizará a Enkidu.

Durante seis días y siete noches Enkidu se presenta,

Cohabitando con la moza.
Después que (se) hubo saciado de sus encantos,
Volvió el rostro hacia sus bestias salvajes.
Al verle, Enkidu, las gacelas huyeron,
Las bestias salvajes del llano se alejaron de su cuerpo.
Sorprendióse Enkidu, su cuerpo estaba rígido,
Sus rodillas inmóviles - pues sus bestias salvajes habían huido.
Enkidu hubo de aflojar el paso - no era como antaño
Pero entonces tiene sabiduría, más amplia comprensión.
Volvióse, sentándose a los pies de la ramera.

Mira a la cara de la ramera, Atento el oído, cuando la ramera habla; ramera le dice, a Enkidu:

"¡Tú eres sabio, Enkidu, eres como un dios!

¿Por qué con las criaturas silvestres vagas por el llano? ¡Ea!, deja que te lleve a la amurallada Uruk,
Al santo templo, morada de Anu e Istar,
Donde vive Gilgamesh, perfecto en fuerza,
Y como un buey salvaje señorea sobre el pueblo".
 Mientras le habla, sus palabras encuentran favor,
Su corazón se ilumina, ansía un amigo.
Enkidu le dice, a la ramera:

"¡Arriba, moza! Escóltame

Al puro templo sagrado, morada de Anu e Istar, Donde vive Gilgamesh, perfecto en fuerza,
Y como un buey salvaje señorea sobre el pueblo.
Le retaré osadamente me dirigiré a él,

A través de una experiencia sexual Enkidu se ha vuelto sabio, creciendo en estatura mental y
espiritual, y dice que se ha vuelto como un dios. Al mismo tiempo se observa una concomitante
perdida de inocencia. Su armoniosa unidad con la naturaleza se ha roto, se viste a sí mismo, y ahora
los animales huyen de él. Por un lado es claramente bueno que los humanos surjan por encima de los
animales, construyan ciudades, usen vestimenta, persigan las artes de la civilización y desarrollen
lazos de amor y amistad que los animales no pueden. Por otro lado estos avances vienen con un
costo, en el relato se observa un sentido de añoranza por la libertad de la vida salvaje y sencilla, una
vida sin complicaciones que se vive día a día sin planes, en armonía con la naturaleza, en alguna forma
de existencia edénica.

Así pues, se observan paralelismos obvios entre este fragmento de la epica y el segundo relato de la
creación. Enkidu es creado del barro al igual que Adán. Es un primitivo inocente que vive en armonía
con la naturaleza, no tiene conciencia -no es atraído por- los beneficios de la civilización: ropas,
ciudades y toda su labor. Así como Enkidu gana sabiduría y se vuelve como un dios y pierde su unidad
con la naturaleza, asimismo Adán y Eva, luego de comer el fruto del conocimiento del bien y el mal se
dice que se vuelven como dioses, y ellos también pierden su relación armoniosa con la naturaleza. En
Génesis 3:15, Dios dice a la serpiente:

Y pondré enemistad entre tú y la mujer, y entre tu simiente y su simiente; él te herirá en la cabeza, y tú

lo herirás en el calcañar.

Presumiblemente existía una relación de armonía entre las criaturas como las serpientes y los seres
humanos hasta este punto. Los humanos son expulsados del jardín, ellos solían obtener alimento sin
ningún tipo de trabajo, pero ahora tendrán que trabajar la tierra para obtener fruto de ella.

Génesis 3: 17-19
Entonces dijo a Adán: Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer y has comido del árbol del cual te
ordené, diciendo: “No comerás de él”, maldita será la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella
todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá, y comerás de las plantas del campo. Con el
sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues
polvo eres, y al polvo volverás.

Existen también diferencias importantes entre estos relatos. La más importante tiene que ver con la
naturaleza de los actos que llevan a la transformación del personaje humano. En Enkidu es su
experiencia sexual, su encuentro de siete días con la mujer que lo hace sabio y semejante a los
dioses. Existe una antigua tradición que interpreta el pecado de Adán y Eva como sexual, por causa
del término "conocer" que en la Biblia posee una connotación sexual. Las serpientes son símbolos de
la vida renovada y la fertilidad por causa de su cambio de piel y son también símbolos fálicos. Eva usa
un término de tono sexual al decir que la serpiente la sedujo.

¿Todas estas figuras sugieren que en la perspectiva bíblica el cambio en Adán y Eva vino a través del
sexo? ¿Es el sexo algo negativo y prohibido por Dios? Esta perspectiva parece improbable. El primer
mandato de Dios a la primera pareja fue que fueran fructíferos y se multiplicaran, en el segundo
relato de la creación cuando el autor cuenta la creación de la mujer, el escritor se refiere al hecho de
que el hombre y la mujer serán una sola carne. Tal parece que el sexo era parte del plan para los
humanos desde la creación.

También, es solo después de su desafío al mandato de Dios que Adán y Eva su vuelven conscientes,
avergonzados de su desnudez, teniendo alguna clase de despertar luego del acto de desobediencia.
Por eso quizá tenemos aquí es otra adaptación polémica de las historias y motivos tradicionales para
expresar algo nuevo.

En el relato de la desobediencia, Dios expresa a Adán antes de la creación de Eva que no debe comer
del árbol del conocimiento del bien y el mal, Génesis 2:16. En Génesis 3 encontramos a la serpiente
astuta en un paralelo con Ezequiel 28 e Isaías 14. La serpiente replica al mandato de Dios diciéndoles
que el comer del fruto les brindará sabiduría convirtiéndoles en dioses que conocen el bien y el mal, y
de hecho su explicación es cierta.

Génesis 3:7 es un verso crítico y raramente se traduce de forma correcta. En la mayoría de las
traducciones se lee: "ella tomó de su fruto y comió. Ella también dio a su marido y él comió". Esta
versión implica que Eva actúa en solitario y luego busca a Adán y le da del fruto. Pero de hecho el
hebreo literal dice: "ella tomó de su fruto y comió y también dio a su esposo con ella, y él comió". En el
momento decisivo, Adán y Eva estaban juntos y de pie ante el árbol, y aunque solo hablan Eva y la
serpiente, Adán estaba presente, y al parecer acepta el fruto que Eva la entrega. Adán aparece como
cómplice, y de hecho Dios le hace responsable.

Así como la ramera le explica a Enkidu luego de su despertar sexual que se ha vuelto como un dios,
Adán y Eva se convierten en seres divinos luego de comer el fruto prohibido. ¿Por qué? Quizá porque
se han vuelto sabios en el sentido de que aprendieron que tienen elecciones morales. A diferencia de
los animales y la naturaleza, ellos tienen libre albedrio, pueden desafiar a Dios y su plan para ellos.

En Génesis 3:22, Dios dice "ahora que el hombre se ha vuelto como uno de nosotros, conociendo el
bien y el mal, ¿qué pasaría si toma del árbol de la vida, y vive para siempre?" La amenaza de un
antagonista inmortal es tan molesta que debe ser evitada. Dios expulsa a Adán y Eva del jardin y
coloca una espada para que guarde el camino al árbol de la vida. Ahora es inaccesible. De esta
manera, la aceptación de la mortalidad como un componente inescapable como parte de la condición
humana es parte de este relato. Y es también uno de los temas del poema de Gilgamesh.

Mientras la historia continúa Enkidu entra en la ciudad y se gana el respeto y profundo amor de
Gilgamesh. Es la primera vez que un tirano rapaz ha amado alguna vez a alguien y como resultado se
reforma su carácter. El resto del relato épico contiene las aventuras de estos dos amigos, y cuando
Enkidu muere, Gilgamesh queda devastado y es confrontado por primera vez con su propia
mortalidad. Gilgamesh comienza la búsqueda de la inmortalidad, abandonando la ciudad, cruzando
los océanos y resiste toda clase de dificultades. Finalmente exhausto y maltratado encuentra a
Unatpishtim, quien es el único mortal a quien los dioses le han concedido la inmortalidad, y le pide
que le cuente su secreto. Unatpishtim no puede ayudarlo, y le cuenta el relato del diluvio que
abordaremos más adelante, y Gilgamesh queda devastado de nuevo. Él aprende entonces el paradero
de una planta de la eterna juventud, y va en búsqueda de la planta, pero una serpiente logra
robársela y eso explica el porqué las serpientes están cambiando siempre su piel y son jóvenes por
siempre. Gilgamesh regresa a Uruk, exhausto y derrotado, y al contemplar la ciudad a la distancia, se
consuela en que a pesar de la finitud y fragilidad de los humanos, sus logros y grandes trabajos les
brindan un poco de equilibrio en la memoria humana.

Nahum Sarna es uno de quienes señalan que la búsqueda de la inmortalidad, que es central en la
Épica de Gilgamesh, es desviado en la Biblia. Se menciona el árbol de la vida, pero no tiene un papel
relevante en el desarrollo de la historia. La serpiente, asociada en la épica con la planta de la eterna
juventud, es asociada en el Génesis con el árbol del conocimiento del bien y el mal. Solo al final del
relato se menciona de nuevo el árbol de la vida para destacar su enfatizar su permanente
inaccesibilidad.

Lo primero que se concluye de esto es que Adán y Eva tenían acceso a este árbol hasta ese punto.
Mientras que se sometieran a la voluntad de Dios, no había peligro de vivir para siempre, una vez que
descubren que desobedecer a Dios es una facultad que les es propia, Dios no puede darse el lujo de
permitirles el acceso al árbol de la vida. En segundo lugar, el motivo de los guardias que bloquean el
acceso al árbol de la vida sugiere que ningún humano tiene acceso a la inmortalidad y que su
búsqueda es fútil.

Antes de abordar el pasaje de Caín y Abel son necesarias algunas observaciones: en primer lugar, los
primeros capítulos de Génesis, (1 al 3) han sido sujeto de siglos de interpretación teológica, de aquí
parte por ejemplo la doctrina del pecado original, la idea que todos los seres humanos después de
Adán nacen en pecado, por definición. Como muchos observadores antiguos notan, las acciones de
Adán y Eva trajeron muerte a la raza humana. Ellos no trajeron un estado ulterior de pecaminosidad y
necesidad de redención. El relato es primordialmente etiológico en lugar de ser prescriptivo o
normativo. Los relatos etiológicos son aquellos que intentan explicar cómo o por qué las cosas son
como son. El relato explica como estas condiciones de vida llegaron a ser lo que son, que no es decir
que sea la situación ideal, o incluso la voluntad de Dios para la humanidad.

En segundo lugar, en este relato observamos algo que notaremos repetidamente en el Pentateuco, y
es que Dios tiene que despejarse un poco. Él tiene que modificar sus planes para la primera pareja,
quitándoles el acceso al árbol de la vida. Esto es algo que presumimos que no tenía planeado. Los
seres humanos son impredecibles…

Finalmente, Dios señala al final del relato que los seres humanos se han vuelto como uno de
"nosotros", en plural. Esto hace eco de las palabras en Génesis 1 donde propone "hagamos al
hombre" a "nuestra imagen". ¿Qué significan estas alusiones a colegas divinos a la luz de la tesis de
Kaufmann acerca del monoteísmo bíblico?
Caín y Abel
La historia de Caín y Abel en Génesis 4:1-16 es la narración del primer asesinato, un crimen que
sucede a pesar de la advertencia de Dios hacia Caín de que es posible controlar la violencia con un
acto de voluntad. Nahum Sarna hace notar la repetida ocurrencia de la palabra "hermano", y el punto
climax de es la pregunta de Dios: ¿dónde está tu hermano, Abel? Aún cuando Caín responde en
sentido irónico ¿soy yo acaso guarda de mi hermano?, Él está en lo cierto. Todos somos guardadores
de nuestros hermanos, y Nahum Sarna indica la fuerte implicación que todo homicidio es en realidad
un fratricidio.

Notamos también que Caín es culpable, y para que alguien sea culpable de algo necesitamos asumir
algún principio que han violado. Por lo tanto este pasaje asume la existencia de lo que algunos llaman
"la ley moral universal". Esta ley parece estar desde el principio de la creación, y esta es: la santidad
otorgada por Dios de la vida humana.

La historia de Caín y Abel es notable por otro tema, y es la tensión entre los sectores establecidos y las
regiones no establecidas y la vida desértica de los nómadas. Abel representa la vida nómada y
pastoral, Caín representa la vida establecida y urbana. La preferencia de Dios de Abel valoriza la vida
libre de los pastores nómadas por encima de la existencia urbana. Aun después que los israelitas se
establecieron en su propia tierra, la vida pastoral en el desierto continuaba siendo un ideal romántico.

El Diluvio
Ahora, el asesinato de Abel es seguido por unas listas genealógicas, ellas proveen continuidad entre
los relatos, nos cuentan las tradiciones y los orígenes de diversas artes, edificaciones, y finalmente en
Génesis 6:5 leemos que "el pensamiento del corazón humano" era "el mal continuamente". Y
establece el escenario para el relato del diluvio.

De nuevo la Biblia está haciendo uso de motivos y tradiciones antiguas y adaptándolas para sus
propios propósitos. Ya conocemos la historia del diluvio sumerio, también conocemos un trabajo
semítico muy antiguo, la épica de Atrahasis, pero el relato más antiguo y detallado se obtiene de la
épica de Gilgamesh, en la 11° tableta. En la búsqueda de la inmortalidad, Gilgamesh se encuentra con
Utnapishtim, el único humano al que se le concedió la inmortalidad. Él desea aprender el secreto, y
ruega por el secreto de la vida eterna y obtiene la historia de Unatpishtim, que es la historia del
diluvio. El entiende que Utnapishtim y su esposa obtuvieron su inmortalidad por un giro de las
circunstancias: fueron los únicos sobrevivientes del gran diluvio, y como recompensa obtuvieron la
inmortalidad.

La historia sumeria de Ziusudra es similar al registro de Génesis. En ambos tenemos que el diluvio se
origina como resultado deliberado de una decisión divina; tenemos un individuo que es escogido para
ser salvado del diluvio; a este individuo le son dadas instrucciones específicas de construir un arca, e
instrucciones específicas de quienes traer al arca. El arca también viene a descansar al tope de una
montaña, el héroe envía un ave para reconocer la tierra, y cuando el héroe emerge construye un
altar. Él ofrece un sacrificio a una deidad y recibe una bendición. Son relatos muy similares, historias
paralelas que contienen aún contrastes significativos entre la historia mesopotámica y su adaptación
israelita.
Al comparar los elementos de los 3 relatos, en la épica de Gilgamesh encontramos que no existen
motivos para la destrucción divina. En la épica de Atrahasis tenemos una razón, y el texto declara "la
tierra se volvió amplia y la gente numerosa. La tierra brama por bueyes salvajes". Los dioses estaban
aturdidos por sus ruidos. Enlil escuchó el clamor y dijo a los dioses: "opresivo se ha vuelto el clamor de
la humanidad. Por sus ruidos ellos no dejan que yo duerma". La humanidad es destruida porque irritan
a los dioses con sus tumultos y ruidos. En la épica de Gilgamesh, Ea, un dios de tierra y agua, pregunta
a otro dios, Enlil, cómo pudo haber traído la muerte de la humanidad tan insensiblemente. Él dice:
"yace sobre el pecador el pecado, sobre el transgresor su transgresión", lo cual indica que en la épica
de Giglamesh el capricho es un elemento preponderante.

El escritor bíblico, al recontar la historia parece rechazar esta idea proveyendo una moral racional
para las acciones de Dios. La tierra, dice el texto, fue destruida por causa de Hamas. Hamas es una
Hebrea palabra que literalmente significa violencia, derramamiento de sangre, por toda clase de
injusticia y opresión. Noé es salvado por razones morales, es su justicia y su rectitud en su generación.
El escritor está determinado en contar la historia de manera que no muestre a Dios actuando
caprichosamente, sino acorde a ciertos estándares de justicia.

Más adelante, en los registros mesopotámicos los dioses no parecen estar en control. Cuando Enlil
envía el diluvio, Unatpishtim logra escapar de este y salvarse. Cuando el diluvio llega los dioses
parecen haber perdido el control: estan aterrados, "acobardados como perros reclinados contra la
pared exterior". La diosa Ishtar "lloraba como una mujer en trabajo de parto". Durante el diluvio los
dioses no tienen comida, ni sustento. Al final cuando Unatpishtim ofrece el sacrificio, los dioses están
famélicos se agrupan sobre el sacrificio como moscas.

En el relato bíblico del diluvio, Dios es representado como un ser que no se siente amenazado por las
fuerzas naturales que desata. Toma la decisión de castigar a los seres humanos por causa de la
corrupción, selecciona a Noé por su justicia y le ordena construir un arca. Dios tiene un claro
propósito y mantiene el control de la situación. Al final de la historia, el escritor no le representa
necesitando el sacrificio como comida o sustento.

Tanto en este relato como el de Caín y Abel y el de Sodoma y Gomorra, el autor presupone lo que
Nahum Sarna y otros eruditos denominan Ley Moral Universal, bajo el punto de vista del escritor la
moralidad es la voluntad de Dios, lo cual se vuelve en un valor absoluto, y toda infracción debe ser
castigada.

El mensaje del diluvio parece ser que cuando los humanos destruyen la moral básica de la sociedad,
cuando son violentos y crueles, ponen en peligro la existencia misma de esa sociedad. Por tanto, la
corrupción y la falta de leyes y violencia desembocan inevitablemente en destrucción.

Un punto de vista interesante es que estos humanos no son castigados por sus pecados religiosos,
idolatría. La perspectiva de los primeros libros de la Biblia es que cada nación adora a sus propios
dioses, a su propia manera. Las otras naciones no son señaladas por adorar a otros dioses, solo Israel
tiene la obligación de adorar al Dios de Israel. El diluvio es una forma de ilustrar la catástrofe cósmica
que resulta de la corrupción y la violencia.
La historia del diluvio finaliza con el establecimiento de una nueva época, en muchas maneras se
asemeja a la segunda historia de la creación. Pero esta vez Dios está tratando de darse cuenta de lo
que ha creado y de lo que ha hecho, y se da cuenta que tiene que hacer una concesión a la debilidad
humana, y el deseo de matar. En primer lugar, Dios va a rectificar las circunstancias que hicieron
necesaria la destrucción de la tierra.

Por lo tanto, Dios establece un pacto con Noé (Génesis 9). Esta vez la humanidad recibe leyes
específicas: se prohíbe el derramamiento de sangre, "matar es malo". Encontramos aquí el primer
conjunto de reglas explícitas universales bajo la perspectiva del autor. Previamente los humanos eran
vegetarianos, pero ahora Dios hace una concesión con la humanidad, y permite que los seres
humanos puedan matar animales para comerlos. Pero aun así, la vida del animal debe ser tratada con
reverencia, y la sangre que es la esencia de la vida debe ser derramada en la tierra, de vuelta a Dios,
no consumida. (Génesis 9:4-6). El pacto concluye con la promesa de Dios de restaurar el ritmo de la
vida y la naturaleza y no destruir nunca más la tierra. El arcoíris es establecido como un símbolo de
pacto eterno, una muestra de la reconciliación eterna entre lo divino y lo humano. Esta noción de un
dios que puede mantener pactos eternos solo es posible bajo la perspectiva de un dios cuya voluntad
y palabra son absolutas, no susceptible a ser anulada por algún poder superior o algún antagonista
divino.

Ahora, cuando leemos la historia del diluvio de Génesis 6 al 9, nos encontramos con un estilo literario
muy extraño, lleno de repeticiones y aparentes contradicciones. ¿Cuales son algunas cosas que nos
llama la atención de este texto?

En primer lugar, tenemos dos conjuntos de instrucciones: Noé debe traer dos especímenes de cada
especie, en otro pasaje Dios le ordena a Noé traer siete pares de animales puros y un par de animales
impuros y siete pares de aves.

En segundo lugar, el diluvio parece durar diferentes períodos de tiempo: hay pasajes que indican que
el diluvio duró 40 días (Génesis 7:17), pero Génesis 7:24 muestra que fueron 150 dias

En tercer lugar, el texto hebreo utiliza vocablos diferentes para designar a Dios: Yahweh, que es el
tetragramaton sagrado, y Elohim, que es actualmente la palabra para "dioses", un término genérico
para deidades en plural. Sin embargo, cuando se usa para referir al dios de Israel es claramente
singular, siempre tiene un verbo singular.

Dos veces Dios observa la creación. Dos veces dice que está decepcionado. Dos veces decide destruir
los seres vivientes. Dos veces entrega instrucciones y hemos visto que son contradictorias. Tenemos
diferentes registros de la duración del diluvio. Existen otras diferencias sutiles a través del texto.
Algunas veces el diluvio parece ser el resultado de una fuerte lluvia, pero en otras descripciones
parece ser una violenta disrupción cósmica.

¿Cuáles son las implicaciones de las repeticiones y contradicciones que encontramos en la Biblia?

En primer lugar, que existen múltiples autores en las historias relatadas en el libro de Génesis. El
primer libro de la Biblia no es el resultado del trabajo literario de un solo hombre, por el contrario, es
el resultado de diversos autores de tradiciones diferentes interactuando sobre el mismo texto.
Tomando en cuenta el primer punto, encontramos que se han hecho revisiones en el texto. Fuentes
diferentes han sido revisadas y puestas juntas de formas distintas. Las revisiones implican tener un
texto determinado y trabajarlo de nuevo, agregando o eliminando otros textos para tener una nueva
fuente. Estas revisiones traen como resultado las diversas repeticiones, contradicciones y
anacronismos en los textos bíblicos, descritos desde tiempos tan antiguos como la Edad Media.

¿Es esto un problema importante?

Pues bien, esto podría representar un problema si este texto se vuelve la base de un sistema de
creencias o fe religiosa, y las suposiciones que este libro cuenta sobre una verdad que es de
naturaleza singular.
¿Qué importancia tiene para las creencias tradicionales sobre el origen de este texto?
Las ideas tradicionales acerca de la autoría de los cinco primeros libros de la Biblia se atribuye a
Moisés. Por tanto, estas características encontradas de los textos han sido un reto a las convicciones
religiosas tradicionales, tanto en lo concerniente a la autoría de Moisés de los cinco primeros libros de
la Biblia, como a la perfección de la Biblia, como una voz unificada en materia de doctrina o teología.
Por ejemplo, comentaristas de la Edad Media comenzaron a expresarse más abiertamente acerca de
estas características. Una de las primeras cosas que notaron es que Deuteronomio 34 describe la
muerte y entierro de Moisés. Es imposible pensar que Moisés escribiera por lo menos el último
capítulo.

Existen también otros anacronismos difíciles de explicar. Uno de los más famosos está en Génesis
13:7. En medio de la historia de la división de la tierra entre Abraham - entonces Abram - y Lot, el
narrador de la historia interrumpe el relato para describir que "el cananeo y el ferezeo habitaban
entonces en la tierra." El autor del libro nos está contando "esto fue cuando los cananitas y los
ferezeos habitaban Canaan", por lo tanto, no es posible atribuir el texto a Moisés, puesto que él
nunca llega a esta tierra, Moisés muere antes que los israelitas conquisten la tierra. En consecuencia,
el texto fue escrito por alguien mucho tiempo después que mira en retrospectiva y refiere al tiempo
en que los Cananitas habitaban la tierra.

Con el surgimiento del racionalismo del período moderno, las nociones tradicionales de la autoría
divina y mosHaica del Pentateuco, la Torah, comenzaron a ser cuestionados. El estudio crítico
moderno de la Biblia inicia realmente con Spinoza quien en el siglo XVII sugirió que la Biblia debía ser
estudiada y examinada como cualquier otro libro: sin las presuposiciones acerca de su origen divino o
alguna otra proclamación dogmática acerca de su composición o autoría. Fue un sacerdote católico,
Richard Simon, el primero en sugerir que Moisés no escribió la Torah, por causa de los muchos
anacronismos y errores que contenía.
 Lección 5-Acercamiento Crítico a la Biblia Hebrea
(Intro a Genesis 12-50)

Richard Simon, fue el primero en argumentar que tal vez Moisés no fue el autor de toda la Torá. A
mediados del siglo dieciocho, Jean Astruc notó por primera vez el uso del nombre Yahvé en ciertas
historias y pasajes, y el nombre Elohim en otros. Y sobre esta base identificó lo que se conoce como
las fuentes J y E. Argumentó que Moisés copió de dos largos documentos separados, que identificó
como J y E.

En 1878 tenemos la declaración clásica de la teoría de la fuente bíblica publicada por Julius
Wellhausen. Escribió una obra llamada La historia de Israel, y presentó lo que se conoce como la
hipótesis documental, que es la hipótesis de que las secciones históricas o narrativas de la Biblia,
Génesis y hasta 2 Reyes, se componen de cuatro documentos fuente identificables que han sido
tejidos de alguna manera. Y argumentó que estos documentos datan de diferentes períodos y reflejan
intereses y preocupaciones muy diferentes. Estos cuatro documentos anteriores, dice, fueron
entrelazados por alguien o algún grupo de personas para formar el núcleo narrativo de la Biblia.

Wellhausen argumentó que estas fuentes no nos hablan de los tiempos o situaciones que pretenden
describir, sino de las creencias y prácticas de los israelitas en el período en que fueron compuestas.
Este es un enunciado importante de la hipótesis documental, pues aunque las fuentes dicen hablar
sobre los acontecimientos de la creación, en realidad solo pueden usarse para hablarnos de las
creencias y la religión de Israel a partir del siglo X ane, que es cuando él piensa apareció el escrito más
antiguo.

Las cuatro fuentes que fueron identificadas por Wellhausen son, como dije, la fuente J y la fuente E,
pero también P, la fuente sacerdotal y D, que es principalmente el libro de Deuteronomio. Según J, el
conocimiento del nombre propio o personal, si lo desea, de Dios, Yahvé, comienza con el primer ser
humano, con el Adán. Así que ya en Génesis 4, Adan parece conocer este nombre y referirse a Dios
con este nombre. Si miramos otras fuentes como P e incluso E, el nombre de Yahweh no es conocido
por la humanidad hasta que elige revelarlo a Moisés, y esto sucede en el tiempo del Éxodo. Entonces,
en Éxodo 6: 2-3, que es asignado por los críticos de la fuente a la fuente P, la fuente Sacerdotal, Dios
se le aparece a Moisés y él le dice a Moisés que él es Yahvé. Él dice: "Me aparecí a Abraham, Isaac y
Jacob", los patriarcas que están ante ustedes, "como El ShaddHai, pero no me di a conocer a ellos por
su nombre, Yahvé". Por lo tanto, la fuente P tiene un tipo diferente de teología, por así decirlo, del
nombre de Dios, o la revelación del nombre de Dios. Y el mismo tipo de cosas sucede en Éxodo 3: 13-
16, y está asignado a la fuente E.

Así que las características principales de la fuente J, que comienza con la segunda historia de la
creación, así que la fuente J recoge en Génesis 2: 4, segunda mitad del verso 4 son: (1) que usa un
nombre personal Yahweh para Dios de la tiempo de creación, y eso estará en sus Biblias como
"Señor"; (2) Describe a Dios muy antropomorfamente. Es la fuente J la que hace que Dios cierre la
puerta del arca después de Noé. Es la fuente J la que tiene a Dios oliendo el sacrificio después del
Diluvio, el sacrificio que ofrece Noé. Es en la fuente J que Dios come con Abraham y negocia con él. Es
en la fuente J que Dios se encuentra con Moisés en este misterioso pasaje y trata de matarlo una
noche; (3) J tiene un estilo terrenal muy vívido y concreto; y, (4) Utiliza el nombre Monte Sinaí para
referirse al lugar donde los israelitas con Moisés concluirán el pacto con Dios.
En cuanto a la fecha. Los críticos de la fuente sintieron que se podía encontrar una pista de la fecha de
la fuente J en el pasaje en el que Dios promete una concesión de tierras nacionales a los israelitas. Los
límites de la tierra se dan allí como el río de Egipto, el Nilo y el Éufrates. Algunos argumentaron que
esas eran básicamente las fronteras del Reino de Israel bajo David y Salomón, a principios del siglo X
ane. El argumento es que bajo David y Salomón, el imperio alcanzó esa frontera y, claramente, este es
un escritor del siglo X que está tratando de justificar la posesión de Israel de su reino desde el río de
Egipto hasta el Éufrates; es presentar ese reino como el cumplimiento de una promesa de tierra que
Dios hizo a los antiguos ancestros de Israel. Por esa razón, los críticos de la fuente pensaron que J
debía remontarse hacia el siglo X y quizás hasta el tiempo del Rey Salomón.

La fuente E, dicen, comienza alrededor de Génesis 15, es realmente la más fragmentaria. Parece que
se usó para complementar la fuente J. Entonces, a veces parece muy difícil Haislarla: (1) usa a Elohim,
para referirse al Dios de Israel; (2) tiene una visión mucho menos antropomórfica de Dios; (3) Dios es
más remoto. No existen las revelaciones directas cara a cara en la fuente E; La mayoría de las
comunicaciones de lo divino son indirectas. Serán a través de mensajeros o sueños y; (4) también hay
un énfasis en los profetas y la profecía. (5) El estilo es más abstracto, un poco menos pintoresco, y; (6)
La fuente E usa un nombre diferente para la montaña donde se concluyó el pacto. Utiliza el nombre
Horeb. Por lo tanto, a veces verá que mientras lee el texto, a veces se referirá a Horeb en lugar de al
Monte Sinaí.

Ahora hay otras dos fuentes de acuerdo con la teoría de la fuente clásica, y estas son D y P. D, que es
la fuente deuteronómica, es esencialmente el libro de Deuteronomio. El libro de Deuteronomio
difiere de las fuentes narrativas. Este es un libro de discursos. Refleja claramente los intereses de la
vida agraria establecida. Sin embargo, la principal característica de D es la siguiente: D es la única
fuente en la Biblia que claramente insiste en que solo un santuario central es aceptable para Yahvé.
En realidad nunca dice Jerusalén, por eso los samaritanos piensan que está en el Monte Gerizim y que
Entonces, en realidad, Jerusalén no se menciona en Deuteronomio, es una lectura posterior, pero el
lugar donde Dios hará que habite su nombre, y solo en el templo allí, puede haber sacrificios.

Ahora, la centralización del culto fue una parte clave de la reforma religiosa de un rey de Judá en 622.
722 es la caída del Reino del Norte, 622 una reforma del rey Josías en Judea. Leemos sobre esto en
una de las narraciones históricas donde el templo está siendo restaurado. Se encuentra un libro que
dice un santuario central. El rey Josías dice: ¿Qué hemos estado haciendo? Deshazte de los altares
periféricos, todo tiene que estar centralizado aquí. Así que la reforma de Josías, ha provocado que
muchos eruditos asocien el Deuteronomio, el libro o la fuente centralizadora, a fines del siglo VII, en
esta época en Judá.

El problema es que D parece reflejar muchas tradiciones del norte, los intereses de las tribus que
están en el norte. Pues el Reino del Norte fue destruido en 722; Esta es la teoría: los críticos de la
fuente concluyen que D es una fuente antigua que se compuso originalmente en el norte en el siglo
VIII. Cuando cayó el reino del norte, cuando los asirios conquistaron y muchos israelitas hubieran
huido al reino del sur, Deuteronomio o la fuente D fue llevada a Jerusalén, almacenada en el templo
donde, cien años después, fue descubierta y su centralización entró en vigor por el rey Josías.
P es la fuente sacerdotal, y se encuentra principalmente en los libros de Levítico y las porciones no
narrativas de Números. Principales características: (1) una gran preocupación con las instituciones
religiosas, con el sistema de sacrificios, con el sábado, con días festivos, con rituales como la
circuncisión, la Pascua, las restricciones dietéticas, el sistema de pureza e impureza rituales, y también
la santidad, la santidad ética y la santidad de culto o ritual. P tiene un poco de narrativa: Génesis 1, el
primer relato de la creación, se atribuye a P. Es ordenado, está sistematizado, el dios es
extraordinariamente abstracto. Porque en la fuente P otra característica es esa; (2) Dios es
trascendente, e incluso quizás remoto, mucho más que en J, por ejemplo. Generalmente en la fuente
P, Dios se oculta y se revela solo en su kavod. Esta es una palabra que a menudo se traduce como
"gloria", pero a lo que se refiere en realidad es una nube llena de luz. (3) interesados en los convenios,
en los censos, en las genealogías. Todas esas secciones muy a menudo que vinculan historias, se
atribuyen a la fuente P Y como los elementos de P a menudo sirven ese tipo de función como un
puente entre historias, o muy a menudo las fuentes de P parecen presentar una historia o concluir
una historia, los críticos consideraron que los escritores sacerdotales probablemente fueron los
responsables de la edición final de la Biblia. Wellhausen fechó la fuente sacerdotal como posterior al
período exílico.

Para criticar a Wellhause tenemos un pequeño trabajo de Norman Habel [Crítica literaria del Antiguo
Testamento]. Otra obra critica a Wellhausen es ¿Quién escribió la Biblia? (Who Wrote the Bible) de
Richard Friedman.

Para resumir: la hipótesis documental es un esfuerzo por explicar las contradicciones, los dobletes, los
anacronismos y demás en la Biblia por medio de documentos de origen hipotéticos. Por lo tanto, la
teoría postula fuentes, tradiciones y documentos hipotéticos para explicar la forma actual de la Torá
tal como la tenemos, para explicar algunos de estos fenómenos que encontramos. Como siguiente
paso, a las fuentes se les asignan fechas relativas, no absolutas, que luego se analizan para revelar las
diferentes etapas de la historia religiosa de Israel. Y así, la crítica de la fuente también se conoce como
crítica histórica porque es una herramienta para llegar a la historia, no solo al texto, sino a la historia
de la religión israelita.

El método crítico histórico, y la hipótesis documental en particular, no están intrínsecamente

sesgados, quiero enfatizar ese punto muy fuertemente. Son simplemente herramientas analíticas:
mire el texto y sus características y saque algunas conclusiones basadas en lo que está encontrando.
Son simplemente herramientas analíticas. No son inherentemente sesgados. Se pueden aplicar de
manera justa al texto y son extraordinariamente útiles. Es solo que algunos de los practicantes
anteriores de estos métodos tenían ejes ideológicos para moler, y tenemos que ser conscientes de
ello.

La hipótesis documental funciona bastante bien cuando tienes relatos paralelas. Funciona un poco
mal cuando los relatos están entretejidos porque a veces separar las fuentes puede volverse seco y
mecánico, a veces hasta el punto de lo absurdo. Hay que recordar que la hipótesis documental es sólo
una hipótesis.
Así que la mayoría de los eruditos bíblicos de hoy aceptan algo de la teoría de Wellhausen: sí,
creemos que la Biblia está compuesta de diferentes fuentes. Sin embargo, no siempre tenemos una
confianza tremenda en los detalles del trabajo de esta hipótesis.

Volvamos al texto. Acabamos de tener un diluvio y luego nos mudamos a Génesis 10; y Génesis 10
contiene una tabla genealógica de naciones. En esta tabla, retratan a los pueblos de varias tierras
como descendientes de una fuente común, un antepasado común, Noé, a través de sus tres hijos,
Jafet, Cam y Sem. Se dice que los semitas descienden del hijo de Noé, Sem. El texto bíblico en este
punto es entender que la humanidad básicamente comparte una raíz común unida por un lenguaje
común. La historia que sigue en Génesis 11 puede entenderse entonces como un cuento etiológico,
un cuento que viene a explicar algo, y este cuento viene a explicar la diversificación del lenguaje. La
historia actuará como un puente entre la primera sección de Génesis, que tiene un alcance universal,
y lo que ocurre en Génesis a partir del Capítulo 12, donde nos centraremos en un grupo étnico y
lingüístico y una tierra.
Babel, pronunciado "bavel" en hebreo, es Babilonia. La torre en la historia de la Torre de Babel es
identificada por los estudiosos como una torre muy famosa, un zigurat, un zigurat para Marduk en
Babilonia. La hostilidad de la Biblia hacia Babilonia, después de todo, serán los babilonios quienes los
destruirán en 586, pero la hostilidad de la Biblia hacia Babilonia y su imperialismo es clara. Esta
historia tiene un tono satírico. La palabra Babel, Bavel, significa Puerta de Dios, pero es la base de un
maravilloso juego de palabras en hebreo, que también funciona en inglés. Babble [es] hablar sin
sentido, confusión de lenguaje. Por tanto, esta palabra también puede significar confusión con un
poco de castigo o lenguaje confuso. Así que esta poderosa torre que obviamente era el orgullo de
Babilonia en el mundo antiguo está representada por el narrador bíblico como la ocasión para la
confusión del lenguaje humano.

La construcción del ziggurat de Marduk está representada como desagradable para Dios. ¿Por qué?
Hay muchas interpretaciones posibles. Ejemplo, se ve a los constructores como desafiando el orden
directo de Dios. Dios dijo: "Sé fructífero y multiplica y llena la tierra", extiende y llena la tierra. Pero se
dice que estas personas se juntan, se congregan en un solo lugar y, en lugar de extenderse, intentan
elevarse. Parece que hay un verdadero desafío al diseño de Dios para la humanidad, y por eso Dios
frustra su plan de auto-monumentalización, y los dispersa sobre la faz de la tierra.

Los primeros 11 capítulos de Génesis nos han dado un entorno cósmico y universal para la historia de
Israel. Esos primeros capítulos cubren 2500 años si pasas y sumas las cronologías. El resto de Génesis,
Génesis 12 al 50, cubrirá solo cuatro generaciones: las generaciones de los patriarcas y las matriarcas.
Ellos serán Abraham y Sara; su hijo Isaac, su esposa Rebeca; su hijo Jacob, sus dos esposas Raquel y
Lea, estoy dejando fuera a otras esposas; Pero finalmente sus hijos, 12 hijos y una hija.

Muchos eruditos, Kaufman, Sarna y otros, dicen que una de las diferencias entre estos mitos de Israel
y las mitologías de sus vecinos es que en las mitologías del Antiguo Cercano Oriente tiene la lucha de
los poderes cósmicos buenos y malos. En los mitos de la Biblia esto es reemplazado por una lucha
entre la voluntad de Dios y los humanos rebeldes. Así que estos mitos también hablan de una lucha,
pero está en un plano diferente. Adán y Eva, Caín, la generación del diluvio, los constructores de la
torre de Babel: Dios ha sido rechazado continuamente por estos personajes. Así que está retirando su
visión general para revelarse a un grupo pequeño.
Es así que en Génesis 12 comienza la segunda etapa de la narrativa histórica de la Biblia, leemos que
Dios llama a Abram para que abandone la tierra de sus padres y viaje a una tierra que Dios le
mostrará, comenzando una nueva etapa de la narrativa bíblica, y sentiremos que hay un sentimiento
muy diferente cuando llegas a Génesis 12. Cuando lees ese material, te sentirás diferente. Y debido a
eso, necesitamos hablar un poco más sobre las formas de leer el texto bíblico, los métodos de crítica,
etc.

En preparación para mirar el material narrativo bíblico que trata específicamente con los israelitas,
debemos pensar en algunas de las otras metodologías críticas que se utilizan en la erudición bíblica, y
por un momento vamos a adoptar el papel de historiador.

El método de fuente crítica del que hablamos, se centra en el período hipotético de la compilación del
texto, la compilación de las cuatro fuentes en la Torá. Pero los estudiosos posteriores comenzaron a
preguntar: "¿Y qué hay de la prehistoria de esas fuentes? ¿Cuáles fueron las fuentes de las fuentes?"
¿Por qué debería ser importante? Recuerde que los críticos de la fuente afirmaron y concluyeron que
J, E, P y D se escribieron desde el siglo X al VI, y la afirmación fuerte de muchos de ellos fue que, a
pesar del hecho de que pretenden hablar de eventos anteriores a 1000ane, de hecho, no son fiables
para esos períodos.

Esa fue una conclusión muy insatisfactoria para muchas personas, porque los escritores de J, E, P y D
probablemente no se sentaron ante las máquinas de escribir y simplemente inventaron sus
documentos. No parece que así se hubieran compuesto estos materiales. No inventaron,
probablemente, todas estas reglas de culto y prácticas rituales de repente. Parece probable que ellos
mismos recurrieran a tradiciones más antiguas: historias más antiguas, costumbres más antiguas,
leyes más antiguas, prácticas rituales. Los eruditos en la próxima ola de erudición bíblica comenzaron
a hacer un conjunto diferente de preguntas; se interesaron en preguntar: ¿qué materiales utilizaron el
compilador o los compiladores de J o E o P en la composición de esas fuentes? ¿Utilizaron materiales
más antiguos y, si es así, podemos averiguar cuáles eran? ¿Contienen tradiciones confiables para una
etapa anterior? Y si es así, es posible que, después de todo, tengamos acceso a la información sobre la
historia israelita anterior al año 1000ane. De repente, se ve un enfoque analítico de la Biblia que va a
tirar en la dirección opuesta a la teoría de la fuente clásica.

Uno de los principales académicos que abordaron esta pregunta fue Hermann Gunkel. Gunkel tenía
un gran conocimiento de la literatura oral de otras culturas, otras naciones, y eso lo llevó a preguntar:
¿Podemos tal vez analizar estos cuatro documentos de fuentes literarias y descubrir las etapas pre-
literarias de su desarrollo? ¿Qué pasó en su compilación y composición? Encontró apoyo para esta
idea dentro de la Biblia misma porque a veces la Biblia parece nombrar fuentes anteriores de manera
bastante explícita. Ya no tenemos registros de esas fuentes, pero parecen estar nombrados en la
Biblia. En Números 21:14 hay un pequeño extracto poético que da los límites entre Moab y los
amorreos, y se cita y dice que es del Libro de las Guerras del Señor. Se cita como si se tratara de una
fuente que la persona está dibujando y utilizando en la composición de su texto, y se cita de una
manera que hace que suene como si la fuente fuera familiar para el lector.

También se menciona algo llamado el Libro de Yashar en Josué, que también se cita en Josué 10:13. O
en 2 Samuel 1:18, tenemos a David lamentándose, un muy hermoso lamento por la muerte de Saúl y
su amado Jonatán. Parece ser en realidad una canción épica que narra los actos de los héroes de
Israel. Está recitando eso ahora mientras se lamenta por la muerte de estos dos, y por lo tanto parece
ser una fuente anterior que se ha puesto en la historia de David y su lamento.

Gunkel comenzó a centrarse en unidades pequeñas. Estaba interesado en pequeñas unidades dentro
de los cuatro documentos primarios, e identificó géneros o formas, lo que él llamó formas. La palabra
alemana es Gattung, Gattungen, formas. Identificaría estas pequeñas unidades, y eso dio origen al
nombre de este enfoque, que es la crítica de la forma. Creía que lo que estaba haciendo era
identificar formas pre-literarias más antiguas que habían sido tomadas e incorporadas por las fuentes
literarias, por J, E, P y D.

Ejemplos del tipo de forma, o Gattung, que él identificaría son cosas como un himno, un proverbio: a
menudo tenemos textos bíblicos que citan proverbios que parecen ser refranes populares: leyes,
rituales, historias populares de un tipo particular, Poemas, leyendas, canciones, fragmentos de
mitología. Entonces, por ejemplo, dice de Génesis 6: 1-4:

Cuando los hombres empezaron a crecer en la tierra y les nacieron hijas, los seres divinos vieron cuán
hermosas eran las hijas de los hombres y se casaron con las esposas de quienes les complacían. El
Señor dijo: "Mi aliento no permanecerá en el hombre para siempre, ya que él también es carne; que
los días le permitan tener ciento veinte años". Fue entonces, y también más tarde, cuando aparecieron
los Nephilim [estos gigantes de algún tipo] en la tierra - cuando los seres divinos cohabitaron con las
hijas de los hombres, quienes las engendraron [estos gigantes, estos Nephilim]. Eran los héroes de
antaño, los hombres de renombre.

Eso está estancado allí, en Génesis 6: 1-4. Este es un fragmento más antiguo de una mitología o una
leyenda que se implementa aquí. Es explicar el origen de los héroes y los grandes hombres de
renombre en los viejos tiempos.

También dice que hay historias etiológicas. Hay diferentes tipos de historias etiológicas. Él dice que
hay leyendas etnológicas que le darán la historia que explica el origen de un pueblo en particular: por
ejemplo, los moabitas, y los amonitas, no es una historia halagadora después de la destrucción de
Sodoma y Gomorra. Obviamente, a los israelitas no les importaba mucho esa gente y les dio un origen
bastante desagradable.

Luego tenemos la crítica de la tradición. Este es un tipo de crítica que se enfoca en la transmisión de
material tradicional a través de varias etapas, etapas orales y etapas literarias, hasta que alcanza su
forma actual en el texto. Ahora se puede imaginar cómo se cuenta una historia y luego se vuelve a
contar, obviamente se cambia y se adapta. La crítica de la tradición mira eso. Mirar los paralelos del
Antiguo Cercano Oriente es muy útil. Puede ver cómo se cambiaron algunos de esos motivos y temas
en el proceso de transmisión dentro de la cultura y la sociedad israelitas, y nuevamente, para cumplir
algún tipo de función o propósito cultural. Así que el texto del Pentateuco obviamente se basa en un
período muy largo de transmisión, tanto de recitación como de transmisión oral, muy parecido a los
clásicos griegos, a los clásicos de Homero, a la Odisea, a la Ilíada: también tenían una larga historia de
recitación oral. Y la transmisión, y fueron transformados en el camino. La crítica de la tradición le
gusta ver la forma en que las personas reciben el material tradicional, modificarlo de manera creativa
y luego adaptarlo a sus propios propósitos y contextos, y transmitirlo.
A veces ese proceso se refleja en la Biblia misma. Las tradiciones en una parte de la Biblia se
recogerán en una parte posterior de la Biblia y se escribirán de manera bastante diferente con un
punto de vista diferente. Deuteronomio, por ejemplo, relata los eventos sobre los que también
hemos leído en Éxodo, y algunas veces las diferencias son sorprendentes. A veces hay un énfasis
completamente nuevo y la historia puede convertirse en una historia muy, muy diferente. Las
Crónicas 1 y 2 son una nueva versión y una reelaboración de gran parte del material desde Génesis
hasta 2 Reyes, y limpia muchos de los momentos vergonzosos. Las primeras leyes están sujetas a
reinterpretación. Ezequiel viene y hace algunas cosas interesantes con parte del material legal que
encontramos en Levítico. Este es todo el tipo de cosas que las críticas de la tradición miran. La crítica
de la tradición quiere descubrir los cambios que ocurren en la transmisión de material tradicional. Ya
está sucediendo, podemos verlo, dentro de la Biblia, y la suposición, por tanto, es que sucede antes
de que el material entre en la Biblia. Quizás podamos resolver algo de eso, y es un proceso que
también ayuda en la reconstrucción histórica.

Todos estos modos analíticos de estudiar la Biblia - por analítico me refiero a sentarme y analizar las
características, las características literarias del texto y sacar conclusiones de ellos - todos estos modos
de examinar la Biblia - la mayoría de ellos desarrollados por eruditos alemanes - puede contrastarse
con la tradición norteamericana de erudición que enfatiza la correlación de datos bíblicos y
arqueológicos. William F. Albright, fue un destacado erudito en la escuela estadounidense de estudios
bíblicos, y fue un experto en los campos de arqueología y asiriología palestina. Se centró en ilustrar la
Biblia con las fuentes del Antiguo Cercano Oriente que en ese momento recién salían a la luz:
hallazgos arqueológicos; y su argumento fue, y es un argumento que en gran medida ya no es
aceptado, pero su argumento en ese momento era que la arqueología apoyaba la historicidad básica
de la tradición bíblica.

Sin embargo, hay algunos problemas definidos con ver la Biblia como historia. Ciertamente hay
problemas con la cronología: es difícil determinar fechas para muchas cosas. Muchos de los eventos
tienen más de una fecha. La Biblia tiende a usar números ideales; Tiende a usar cinco y múltiplos de
cinco, o múltiplos de cinco más siete. Tienes diez generaciones desde Adán hasta Noé. Tienes diez
generaciones desde Noé a Abram. Estas cosas comienzan a levantar sospechas. Tenemos repeticiones
sospechosas de eventos, cosas que le sucedieron a dos o más de los patriarcas: dos veces Abraham va
a territorio extranjero y trata de hacer pasar a su esposa como su hermana. Isaac hace lo mismo. ¿Son
estas tres versiones de una tradición básica que se asignaron a patriarcas diferentes? ¿Se supone que
debemos pensar que estos representan tres incidentes históricos separados? ¿Cuál es la probabilidad
de que estas cosas sucedan? ¿Es eso históricamente razonable? Así que hay muchas razones para
sentir que las cronologías bíblicas del período patriarcal no son registros históricos precisos: uso esa
frase [registro histórico preciso] con cierta timidez. Pero en el siglo veinte, los eruditos de la escuela
de Albright argumentaron que muchas de las tradiciones en el libro de Génesis contenían auténticas
reflexiones del período histórico que afirmaban tratar.

Al leer Génesis 12 me gustaría que se preguntara: ¿es este escrito histórico? ¿Con qué criterios juzgo
la escritura histórica? ¿Qué creo que es la escritura histórica? ¿Qué hace que algunos escritos sean
históricos? ¿Qué hace que otros escritos sean ficticios? ¿De dónde obtenemos estos géneros? ¿Por
qué es tan importante para nosotros averiguar qué es esto? Piense en algunos de esos problemas.
 Lección 6-Historia de los patriarcas
(Genesis 12-36)

La última vez, comenzamos a discutir los méritos históricos de las historias bíblicas de los patriarcas y
matriarcas. Estos están contenidos en Génesis 12 al 50. La opinión académica sobre este asunto está
seriamente dividida; Algo que necesites saber. Algunos estudiosos apuntarán a la evidencia bíblica
interna de la autenticidad y la antigüedad de las historias patriarcales. Por ejemplo, Nahum Sarna
sostiene que representar a Abraham e Isaac y Jacob como extranjeros y extraños en Canaán no es una
tradición conveniente para un pueblo que busca establecerse en ese territorio. Y si este mito de los
orígenes fuera la invención de un escritor posterior, entonces seguramente habrían escrito la historia
de tal manera que les otorgaría a sus antepasados una conexión más clara con la tierra.

También señala que parte del material de las historias patriarcales sería ofensivo para las
sensibilidades religiosas posteriores. Jacob está casado con dos hermanas simultáneamente. Eso es
algo que está explícitamente prohibido en el libro de Deuteronomio. ¿Un escritor posterior no habría
limpiado este registro ancestral si esto fuera de hecho algo compuesto en un período posterior?
Además, señala que la representación de las relaciones interétnicas en las historias patriarcales no
concuerda con la realidad de un período posterior. Entonces, por ejemplo, los arameos se consideran
parientes cercanos a los israelitas. "Un arameo errante era mi padre", dice [Deuteronomio]. Y los
cónyuges siempre se eligen: las hijas para los hijos siempre se eligen volviendo a la gente aramea y
eligiendo a alguien de parientes cercanos. Pero en el período de la monarquía, que será después de
1000ane, en el período de la monarquía, hubo muy malas relaciones con los arameos. Eran ácidos
enemigos. Entonces, ¿por qué, según estudiosos como Sarna, un autor bíblico de ese período
retrataría a los arameos como parientes cercanos, a menos que tuvieran una tradición más antigua,
una tradición establecida que reflejara ese hecho?

Por tanto, Sarna y otros estudiosos sostienen que las tradiciones patriarcales no son totalmente
inventadas de un período posterior. Contienen recuerdos auténticos de una situación histórica
anterior. Los patriarcas, se mantiene, eran semi-nómadas. Vivían en carpas (tiendas). De vez en
cuando, vagaban a Egipto o Mesopotamia a menudo en busca de pastos para sus animales. Y varios
detalles de su idioma, sus costumbres, sus leyes, su religión, se argumenta, parecen encajar bien en el
período de la Edad del Bronce tardío. Por si acaso los períodos son: la Edad de Bronce temprano,
entre el 3500 a 2100; Edad del Bronce medio desde aproximadamente 2100 a 1550; Fechamos la
Edad de Bronce tardía desde alrededor de 1550 hasta 1200 - la introducción del hierro y el comienzo
de la Edad de Hierro en 1200. Antes de eso, la Edad de Bronce, que se divide en estos tres períodos.
Así que, por un lado, los académicos que ven estas historias como reflejos de memorias históricas y
tienen cierta autenticidad.

Luego, por otro lado, en el otro extremo, hay eruditos que ven las historias patriarcales como
retrocesos totalmente inventados de una época muy posterior. Y varían significativamente en cuanto
a cuándo creen que se escribieron estas historias: desde el período de la monarquía hasta el siglo IV,
algunas de ellas. Los trabajos publicados en la década de 1970 por autores como Thomas Thompson,
Jon Van Seters, sostienen que estas historias están llenas de anacronismos, sus cronologías están
confundidas.
Mencioné que William F. Albright, un arqueólogo estadounidense, creía firmemente que los hallazgos
arqueológicos eran una evidencia externa importante de la historicidad básica y la autenticidad de,
por ejemplo, las historias patriarcales. Y ciertamente algunos hallazgos arqueológicos fueron bastante
notables. Los estudiosos de la escuela Albright señalaron textos y tablillas de arcilla que se
descubrieron en los sitios del segundo milenio ane. Pero específicamente los sitios como Nuzi y Mari
son sitios cercanos al área que se identifica en la Biblia como el hogar ancestral de los patriarcas en
Mesopotamia o en La carretera de allí a Canaán. Se creía que estos textos y tablillas de arcilla
iluminaban muchas costumbres e instituciones bíblicas. Entonces, en los textos de Nuzi de mediados
del segundo milenio ane, nos enteramos de la costumbre de la adopción con fines de herencia, en
particular la adopción de un esclavo en ausencia de descendencia. Los eruditos bíblicos se
emocionaron mucho con esto. Señalan el pasaje bíblico en el que Abraham expresa a Dios su temor
de que su siervo, Eliezer, tenga que ser quien heredará la promesa de Dios porque Abraham no tiene
un hijo.

También de acuerdo con los textos de Nuzi, si una esposa es estéril, debe proporcionar una criada
como sustituto para tener los hijos de su esposo. Y esto es algo que sucede con tres de las cuatro
matriarcas, que padecen infertilidad: Sara, Raquel y Lea. Hay otros paralelos en la ley de familia y
matrimonio que se correlacionan con ciertos detalles bíblicos.

En el siglo XVIII [BCE], los textos de Mari. Contienen nombres que corresponden a nombres israelitas:
Benjamín, Labán, Ismael. Así que los eruditos bíblicos, alentados por estas correlaciones entre los
hallazgos arqueológicos, los textos encontrados por los arqueólogos y las historias bíblicas, afirmaron
que los patriarcas eran personas reales y sus costumbres y sus prácticas legales y sus instituciones
sociales podrían verificarse en el contexto del Segundo milenio ane como lo revelan los hallazgos
arqueológicos.

Sin embargo, se ha argumentado que algunas de estas fuentes antiguas han sido mal interpretadas o
interpretadas en un esfuerzo por encontrar paralelos con las instituciones bíblicas. La necesidad de
llenar vacíos hará que estos textos parezcan corresponder a instituciones bíblicas. Y los escépticos
como Thomas Thompson y John Van Seters señalan que muchas de las costumbres bíblicas que son
paralelas en las fuentes del Antiguo Cercano Oriente todavía estaban vivas en el primer milenio ane.
Así que la referencia a estas costumbres en las historias patriarcales realmente no nos dice nada.
Podrían derivar de cualquier lugar en el segundo o primer milenio. Además, con el tiempo, se hicieron
evidentes muchas discrepancias entre el registro arqueológico y el texto bíblico. Cada vez más, los
practicantes de lo que ahora se llamaba arqueología palestina, o arqueología del antiguo Cercano
Oriente, en lugar de arqueología bíblica, algunos de estos arqueólogos se desinteresaron en señalar
las correlaciones entre los datos arqueológicos y las historias bíblicas o al tratar de explicar cualquier
discrepancia para mantener el texto bíblico intacto. Comenzaron a centrarse en la mejor
reconstrucción posible de la historia de la región sobre la base de la evidencia arqueológica,
independientemente de si esos resultados confirmarían o no el texto bíblico, el relato bíblico. De
hecho, esta reconstrucción a menudo contradice las afirmaciones bíblicas. Vamos a ver esto con
bastante claridad en unas pocas semanas cuando consideremos el libro de Josué y su historia de la
invasión de Israel de la tierra de Canaán. El registro arqueológico simplemente no apoya tal historia.

La Biblia no pretende ser y no debe leerse como lo que llamaríamos "historia objetiva"; en otras
palabras, tal vez, una narración simple de los acontecimientos. Para estar seguros, encontramos que
algunos eventos que se mencionan en los textos bíblicos se relacionan con eventos que conocemos
de fuentes externas a la Biblia. Así, por ejemplo, la invasión de Palestina por parte del faraón Shishak
en 924. Esto se menciona en el texto bíblico, se menciona en las fuentes egipcias, hay una buena
correlación. La destrucción del reino del norte de Israel en 722, la captura de Jerusalén en 597, la
destrucción del templo en Jerusalén en 586, todos ellos están registrados en el texto bíblico y están
también en los registros asirios y babilónicos; así como otros eventos del periodo de la monarquía.
Entonces, como resultado, debido a estas correlaciones, muchos estudiosos están dispuestos a
aceptar la cronología bíblica general del período desde la monarquía a partir de 1000 en adelante,
aceptan esa cronología general; La secuencia de reyes y batallas y así sucesivamente.

Pero en última instancia, creo que es un error leer la Biblia como un registro histórico. La Biblia es
literatura. Su composición está influenciada y determinada por convenciones y metas literarias.
Ahora, por supuesto, todos sabemos que, de todos modos, no existe tal cosa como una historia
puramente objetiva. No tenemos acceso directo a eventos pasados. Toda información de segunda
mano, se acepta por fe. La narrativa bíblica es una interpretación de los acontecimientos que, según
la tradición de los siglos, sostuvo que tenían sentido en la vida de las personas. Y a los narradores
bíblicos, estos eventos conocidos tal vez de antiguas tradiciones orales apuntaban a un propósito
divino. Se cuenta la narrativa para ilustrar esa proposición básica. Los narradores bíblicos no están
tratando de escribir la historia como un historiador moderno podría tratar de escribir la historia. Se
preocupan por mostrarnos lo que creían que era el dedo de Dios en los eventos y experiencias de los
israelitas.

Un erudito, Marc Brettler, señala que en la Biblia, el pasado no se refleja a través de un lente
teológico, si no de un lente político e ideológico partidista. Pero entonces toda la narrativa histórica
antigua está escrita de esa manera, y uno podría argumentar que toda la narrativa histórica
contemporánea está escrita de esa manera. Con la debida precaución, todavía podemos aprender
cosas de textos antiguos y modernos. Todavía podemos aprender cosas sobre la historia de Israel de
las fuentes bíblicas, al igual que los historiadores clásicos han aprendido mucho sobre la historia
clásica, Grecia y Roma, a pesar de los escritos tendenciosos, partidistas e ideológicamente motivados
de los escritores clásicos.

Entonces, ¿cuáles son estas verdades? Comenzaremos identificando algunos de los temas principales
de Génesis 12 al 50. Comenzaremos con la historia de Terah y su familia. Esta es una historia que está
marcada por los temas del mandato divino y la promesa divina. Ahora, el escritor bíblico representa la
emigración de Abram, el hijo de Terah, cuyo nombre se cambiará a Abraham. Pero representan esta
emigración como divinamente ordenada. Es el primer paso en un viaje que conducirá en última
instancia a la formación de una nación en alianza con Dios. Primero nos encontramos con nuestro
elenco de personajes. Esto está en Génesis 11:27 hasta el capítulo 12: 3.
Ahora estas son las generaciones de Taré: Taré engendró a Abram, Nahor y Haran; y Haran engendró
a Lot. Haran murió en la vida de su padre Taré, en su tierra natal, Ur de los caldeos. Y Abram y Nahor
tomaron a sus esposas, el nombre de la esposa de Abram es SarHai [que se convertirá en Sarah]; y el
nombre de la esposa de Nacor, Milcah ... Y SarHai era estéril; ella no tenia hijo

Taré tomó a Abram su hijo, y Lot, hijo de Haran, su nieto, y SarHai, su nuera, la esposa de su hijo
Abram; [¿Se están confundiendo todavía?] y salieron juntos de Ur de los caldeos para ir a la tierra de
Canaán; pero cuando llegaron a Harán, se establecieron allí.
 Y los días de Taré fueron 205 años: luego murió Taré en Harán.
Ahora el Señor le dijo a Abram: "Vete de tu país y tu parentela, y la casa de tu padre, a la tierra que te
mostraré".
Haré de ti una gran nación,
Y te bendeciré;
Y haz tu nombre genial
Para que seas una bendición.
Bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldice, maldeciré; y por ti todas las familias de la tierra
se bendecirán.

Por tanto, se le ordena a Abram que salga de su hogar y su familia a una ubicación que aún no se ha
especificado. Y este es un hecho que ha provocado en los comentaristas durante siglos alabar a
Abram por su fe. Esa es una virtud, la fe es una virtud, que está conectada o asociada con Abram. Se
le ve como el paradigma, el ejemplar paradigmático de un hombre de fe. El mandato se combina con
una promesa: "Haré de ti", dice Dios, "una gran nación, y te bendeciré". Pero, acabamos de entender
en el capítulo 11 que SarHai es estéril. Un detalle aparentemente irrelevante, cuya importancia es
repentinamente clara. ¿Qué tan inteligente es el narrador para plantar la información que
necesitamos para darnos cuenta de que Abram tiene que tomar la palabra de Dios en la fe, y cómo el
narrador configura perfectamente la tensión dramática y la gran confusión que va a pasar por los
siguientes capítulos, porque Abram parece que no entiende que la progenie vendrá de SarHai. Tienes
que leer estas historias como si las estuvieras leyendo por primera vez. Tienes la gran desventaja de
saber el final. Es una terrible desventaja. Tienes que disciplinarte para leer estas historias como si no
supieras lo que viene a continuación y ponerte en la posición del personaje. Él acepta de buena gana
la oferta de SarHai de una sirvienta, Agar, para tener un hijo Ismael, en lugar de SarHai. Qué
hábilmente el narrador nos lleva con Abram a poner nuestras esperanzas en Ismael como el hijo de la
promesa. Y cuán hábilmente se quita la alfombra de debajo de nuestros pies en Génesis 17, cuando
Dios finalmente, tal vez con impaciencia, habla en detalles: No, quise decir que usted sería el padre de
una gran nación a través de Sarah. Y Abraham, como se le llama ahora, se muestra incrédulo: "Ella ha
sobrepasado la edad de estar de pie, Señor". Y él se ríe. Y Dios está en silencio. Y en ese silencio
siempre me imagino que esta luz se enciende: este clic, esta luz espantosa. Y Abraham dice: ¡Oh, que
Ismael pueda vivir a tu favor". Pero Dios está determinado. Sara dará a luz a Isaac y con él Dios hará
un pacto eterno.

Unos versos más tarde, cuando Abram y su esposa SarHai y su sobrino Lot y los que viajan con ellos
llegan a Canaán, Dios hace una promesa adicional. Él dice en el versículo 7: "Asignaré esta tierra a tu
descendencia". Así que en solo unos pocos versos cortos: acabamos de pasar de 12, hemos pasado
siete versos ahora al capítulo 12, en solo unos pocos versos cortos, el escritor ha establecido la triple
promesa que sustenta la Biblia: la promesa de la progenie, de la bendición y de la tierra. Y eso
establece una tensión narrativa para las historias de los patriarcas, pero también para la historia de la
nación de Israel en los libros posteriores. Porque en las historias patriarcales, hay una vacilación de
suspenso entre los episodios que amenazan con extinguir las promesas de Dios y los episodios que los
reafirman. Las matriarcas israelitas parecen ser un grupo singularmente infértil. Las líneas de herencia
desafían nuestras expectativas: no parece ir a la persona a la que creemos que va a ir. El proceso
mediante el cual se cumple la promesa es, a veces, tortuoso. Vamos a ver un ejemplo de un episodio
en el que la promesa se afirma, o se confirma, se reafirma, y un ejemplo de un episodio en el que la
promesa está sumamente amenazada.
En Génesis 15, la promesa de Dios a Abraham se formaliza en una ceremonia ritual. Se dice que Dios y
Abraham "hacen" un pacto y "pacto" es un concepto bíblico central. La palabra hebrea para pacto es
berit. Significa voto, promesa, tal vez contrato, acuerdo o pacto. Tenemos en nuestros textos del
Antiguo Cercano Oriente dos tipos principales de pacto: el pacto de soberanía y el pacto de paridad.
Como se puede imaginar del nombre, un pacto soberano es un pacto en el que un partido superior,
un soberano, dicta los términos de un tratado político generalmente, y un partido inferior los
obedece. El acuerdo sirve principalmente para el interés de los soberanos, y no para el vasallo o el
sujeto. En un pacto de paridad, en realidad hay dos partes iguales que ambos aceptan respetar las
disposiciones de algún tipo de tratado.

Ahora, hay cuatro convenios principales en la Biblia hebrea. Ellos son iniciados por Yahvé como
expresiones de gracia y gracia divinas. Y dos de estos aparecen en el génesis. Ya hemos visto uno, el
pacto de Noé; y el pacto de Abraham, que estamos viendo ahora. Ahora, el pacto de Noé en Génesis
9: 1-17 tiene un alcance universal. Abarca toda la vida en la tierra. Hace hincapié en la santidad de la
vida y en este pacto, Dios promete nunca destruir de nuevo toda la vida. En contraste, el pacto de
Abraham es un pacto con un solo individuo. Así que hemos pasado de un pacto con toda la
humanidad a un pacto con un solo individuo. Y se parece mucho a un antiguo pacto de soberanía del
Cercano Oriente. Dios aparece como un soberano. Él está haciendo una concesión de tierras a un
sujeto favorecido, que es muy a menudo cómo funcionan estos. Y hay un antiguo ritual que ratifica el
juramento. En general, en este tipo de pacto, las partes del juramento pasarían entre la carcasa
dividida de un animal sacrificado como si dijeran que están de acuerdo en que sufrirán la misma
suerte que este animal si violan el pacto. En Génesis 15, Abraham corta animales de sacrificio en dos y
Dios, pero solo Dios, pasa entre las dos mitades.

Lo sorprendente del pacto de Abraham es su carácter unilateral. Solo Dios parece estar obligado por
el pacto, obligado a cumplir la promesa que ha hecho.

Génesis 17 parece ser una segunda versión del mismo pacto. Dios agrega a las promesas en Génesis
17 que una línea de reyes saldrá de Abraham, y luego, que Abraham y sus descendientes varones
serán circuncidados como un signo perpetuo del pacto. Así que aquí hay una obligación para
Abraham. "Por lo tanto, mi pacto será marcado en tu carne como un pacto eterno" [Gen 17:13]. De
acuerdo con el texto, no circuncidar equivale a romper el pacto. Ahora, la circuncisión es conocida en
muchas de las culturas del antiguo Cercano Oriente. Generalmente es un rito de pasaje que se realizó
en el momento de la pubertad en lugar de un ritual que se realizó al nacer, [u] ocho días después del
nacimiento. Así que eso es inusual en el contexto israelita que ocurra con bebés. Pero como es el caso
con tantos rituales o instituciones o leyes bíblicas, sea cual sea su significado original o su significado
en el mundo antiguo, ya sea originalmente un rito de pubertad o un rito de fertilidad de algún tipo, el
ritual ha sido impregnado de un nuevo significado en nuestros textos. Así que aquí la circuncisión se
infunde con un nuevo significado: se convierte en un signo del pacto eterno de Dios con Abraham y su
descendencia.

Pero en realidad, la mayor amenaza para la promesa proviene de Dios mismo, y eso es en Génesis 22
cuando Dios prueba a Abraham con la más horrible de las demandas. El hijo de la promesa, Isaac, que
nació milagrosamente de Sara cuando ya no estaba en edad de tener hijos, debe ser sacrificado a Dios
por la propia mano de Abraham. Y la historia de la unión de Isaac es una de las historias más
poderosas y fascinantes, no solo en la Biblia, sino que, según algunos, en toda la literatura mundial.

Las ambigüedades y la indeterminación de esta historia la convierten en uno de los textos más
interpretados de todos los tiempos. ¿Por qué Dios está probando a Abraham? ¿Dios realmente desea
tal sacrificio? ¿Qué piensa y siente Abraham mientras camina, durante tres días ya, camina con su
hijo, cargando la madera y el fuego para el sacrificio? ¿Tiene la intención total de obedecer este
mandato, de anular la promesa del pacto con su propia mano? ¿O confía en Dios para intervenir? ¿O
es esto una paradoja de la fe? ¿Abraham pretende fielmente obedecer, mientras que confía fielmente
en que la promesa de Dios se cumplirá? ¿Qué está pensando Isaac? ¿Entiende lo que está pasando?
¿Cuántos años tiene él? ¿Es este un niño pequeño o un hombre adulto? ¿Está dispuesto a obedecer?
Ve la madera y la piedra de fuego en la mano de su padre. Claramente se planea un sacrificio. Él tiene
tres días para darse cuenta de eso. Le pregunta a su padre: ¿Dónde están las ovejas para el
holocausto? ¿Sabe la respuesta incluso mientras pregunta? ¿Oye el doble sentido en la respuesta muy
simple y solemne de su padre, que en el hebreo no puntuado podría leerse: "El señor proveerá la
oveja para la ofrenda: hijo mío". ¿Lucha cuando está atado? ¿Está de acuerdo?

La belleza de la narrativa es su economía pura. Ofrece tan poco que nosotros, como lectores, nos
vemos obligados a imaginar las innumerables posibilidades. Jugamos el drama de innumerables
maneras, con un Abraham que se muestra reacio y un Isaac que es ignorante. O un Abraham que está
ansioso por servir a su Dios hasta el punto de sacrificar a su propio hijo, y un Isaac que
voluntariamente le saca el cuello al cuchillo. Lea la historia un verso, una frase, una palabra a la vez.
Hay tan pocas palabras que puede estar seguro de que fueron elegidas con cuidado.

Podemos también leer la historia en su contexto literario inmediato. Abraham acaba de permitir la
expulsión de Ismael, el único hijo amado de Agar. Y ahora Dios exige que sacrifique a su amado hijo.
¿Qué podría estar tratando de enseñarle a Abraham? ¿Es esto una prueba en el sentido de una
prueba o una prueba en el sentido de un castigo? El término hebreo puede tolerar ambos
significados.

Génesis 22 puede contextualizarse de otra manera. En la historia de Sodoma y Gomorra, en Génesis

18 y 19, Yahvé le cuenta a Abraham sobre su plan con Sodoma. Y la reacción de Abraham es algo
sorprendente. Se opone al plan y comienza a discutir con Dios. "¿Barrerás al inocente junto con el
culpable? ¿No juzgará el juez de toda la tierra con justicia?" Eso está en Génesis 18: 23-25. La
pregunta es, por supuesto, retórica. Abraham está evidentemente bastante confiado en que Dios no
actuaría injustamente, no destruiría a los inocentes junto con los malvados. De hecho, Abraham
apuesta por el hecho de que Dios es misericordioso y pasará por alto el mal por el bien de los
individuos justos. Y así Abraham regatea con Dios por las vidas de los inocentes.

Pero es por consideración a Abraham, que el sobrino de Abraham, Lot, se salva. Génesis 19:29: "Dios
estaba atento a Abraham y sacó a Lot de en medio de la agitación".

En esta historia, vemos a Abraham levantarse en defensa de un grupo de personas completamente

malvado y reprensible, argumentando que los inocentes nunca deben ser destruidos de manera
gratuita. ¿Puede ser el mismo Abraham que, unos capítulos más tarde, cuando se le dijo que matara a
su único hijo, su hijo perfectamente inocente y supuestamente profundamente amado, no solo no
objeta, sino que se levanta temprano en la mañana para comenzar el largo viaje hacia el sitio de
sacrificio? ¿Qué vamos a hacer con la yuxtaposición de estas dos historias? ¿Cuál representa el
comportamiento más deseable para Dios?

Ahora, Isaac, quien es el hijo de la promesa de Dios a Abraham, a menudo se describe como el más
invisible de los patriarcas o el más pasivo de los patriarcas. Quizás su aceptación pasiva del esfuerzo
de su padre por sacrificarlo sea la clave para que el narrador bíblico perciba su carácter. Por el
contrario, su esposa Rebekah es a menudo descrita como la más decidida y enérgica de las
matriarcas. Ella corre para extender la hospitalidad a un extraño. Ella rápidamente saca agua para él.
Ella rápidamente saca agua para sus camellos y les da de beber a todos. Ella parece correr por todas
partes, y hace todo esto sin saber que el hombre al que saluda es el sirviente de Abraham que ha
venido a buscar una esposa para el hijo de su amo, Isaac. La propia Rebekah, personalmente, acepta
la oferta de un novio desconocido en una tierra lejana y anula los impulsos de su madre y su hermano
para retrasar su partida. No, ella dice, estoy lista para irme. Iré ahora. Hay una conclusión muy
conmovedora a la historia del compromiso. Leemos en Génesis 24:67 que Isaac llevó a Rebekah "a la
tienda de campaña de su madre Sarah, y él tomó a Rebekah como su esposa. Isaac la amó y por eso
encontró consuelo después de la muerte de su madre".

Pero al igual que las otras matriarcas, Rebeca es estéril. Entonces Isaac le suplica al señor por un hijo
en su nombre. Y Rebekah queda embarazada de gemelos. El hijo mayor es Esaú. Esaú será el padre de
los edomitas, y el menor es Jacob, quien será el padre de los israelitas. Ahora, Jacob es el más
desarrollado, el más colorido y el más complejo de los patriarcas. Jacob ha sido identificado por los
comentaristas como el embustero clásico, un tipo que conocemos del folklore. Marc Brettler ha
descrito las historias de Jacob como una especie de cuento moral, cuyo mensaje principal es "haz
truco y serás engañado". Jacob engaña a su hermano de su derecho de nacimiento, y a su vez es
engañado por su cuñado, su esposa y más tarde sus propios hijos. ¿Cuánto del engaño de Jacob es
realmente necesario?

Ahora, el mal trato que Jacob le hizo a su hermano, Esaú, le gana la enemistad de Esaú, y a Jacob le
resulta conveniente abandonar Canaán y quedarse en la casa del hermano de su madre, Labán. En su
camino hacia el este, de regreso a Mesopotamia desde Canaán, donde reside Labán, en
Mesopotamia, Jacob tiene un encuentro con Dios. En un lugar llamado Luz, Jacob se acuesta para
dormir, descansando su cabeza sobre una piedra. Y tiene un sueño en el que ve una escalera. Los pies
de la escalera están en la tierra, llega al cielo y hay ángeles que ascienden y descienden en la escalera.
En el sueño, Dios se aparece a Jacob y reafirma el pacto de Abraham o patriarcal. Promete tierra,
posteridad y, además, la propia seguridad de Jacob, su propia seguridad personal hasta que regrese a
la tierra de Israel. Jacob está aturdido: leemos en Génesis 28: 16-17: "Jacob se despertó de su sueño y
dijo: 'Seguramente el Señor está [presente] en este lugar; y yo no lo sabía'. / Agitado, dijo: "¡Qué
asombroso es este lugar! Este no es otro que la morada de Dios, y esa es la puerta de entrada al
cielo". La piedra que le servía de almohada, luego se erige como un pilar de culto. Una especie de
piedra memorial. Santifica la piedra con aceite y renombra el sitio Bethel, Beth- El, que significa la
casa de Dios.

Pero es significativo que, a pesar de esta visión directa, Jacob, a diferencia de Abraham, sigue siendo
reacio a confiar en Dios y su promesa. Y hace un voto condicional:
Si Dios permanece conmigo, si Él me protege en este viaje que estoy haciendo, y me da pan para
comer y ropa para usar, y si regreso a salvo a la casa de mi padre, el Señor será mi Dios. Y esta piedra,
que he erigido como un pilar, será la morada de Dios; y de todo lo que me das, te guardaré un
diezmo.

Entonces, donde una vez Dios probó a Abraham, parece que ahora Jacob está casi probando a Dios. Si
puedes hacer todo esto, bien: puedes ser mi Dios.

Bueno, Jacob pasa unos 14 años en la casa de su tío, el hermano de su madre, Labán. Y Jacob conoce
a las dos hijas de Labán: Lea es la hija mayor y Raquel es la menor. Y pronto él ama a Rachel. Acepta
servir a Labán durante siete años por la mano de la hija menor, Rachel. Cuando pasan los siete años,
Labán engaña a Jacob y le da la hija mayor, Lea. Jacob, el estafador, está furioso por haber sido
engañado. Pero él está dispuesto a dar siete años más de servicio a Raquel. Raquel, Lea y sus dos
doncellas concebirán una hija y 12 hijos, de los cuales provendrán las 12 tribus de Israel. Pero son los
dos hijos de Raquel, la amada esposa, los dos hijos de Raquel, José y Benjamín, quienes son los más
queridos de Jacob.

Jacob finalmente decide abandonar a Labán y regresar a Canaán. Hay un último incidente notable en
la vida de Jacob que ocurre en su viaje de regreso. Es un incidente que la mayoría de los lectores
asocian con una transformación significativa en su carácter, y esa es la lucha nocturna de Jacob con
una figura misteriosa, que de alguna manera es representativa de Dios. Esta lucha ocurre cuando está
a punto de cruzar el río Jabbok y reconciliarse con su antiguo rival y enemigo, Esaú. Jacob ha enviado
a todos por delante: sus esposas, sus hijos, su hogar, sus posesiones. Está parado solo en el río. Y
leemos, Génesis 32: 25-33:

... un hombre luchó con él hasta el amanecer. Cuando vio que no había prevalecido contra él, tiró de la
cadera de Jacob al zócalo, de modo que el fémur se dislocó mientras luchaba con él. Luego dijo:
"Déjame ir, porque el alba se está rompiendo". Pero él respondió: "No te dejaré ir, a menos que me
bendigas". Dijo el otro: "¿Cómo te llamas?" Él respondió: "Jacob". Dijo él: "Tu nombre ya no será
Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido". Jacob preguntó:
"Por favor, dime tu nombre". Pero él dijo: "No debes preguntar mi nombre!" Y se despidió de él allí. Así
que Jacob nombró el lugar a Peniel, que significa: "He visto a un ser divino cara a cara, pero mi vida ha
sido preservada". El sol se levantó sobre él cuando pasó junto a Peniel, cojeando en su cadera.

Muchos estudiosos, Michael Coogan y otros, ven esta historia como una adaptación israelí de
historias populares de dioses del río que amenazan a aquellos que desean cruzar un río, o trolls u
ogros que custodian los ríos y tienen que ser derrotados por un héroe, haciendo del río seguro para
cruzar. En su versión israelita, sin embargo, esta historia está historizada. Cumple una función
etiológica. Se asocia con un personaje en particular en un momento histórico y sirve para explicar por
qué los israelitas se abstuvieron de comer el nervio ciático de un animal hasta el día de hoy. También
aprendemos cómo Peniel obtiene su nombre. Aprendemos cómo Israel recibe su nombre. Los
nombres son un tema importante de esta historia. En el contexto bíblico, los nombres encapsulan la
esencia de su portador. Nombrar algo o saber el nombre de algo le da a uno control o poder sobre esa
cosa. Y es por eso que el extraño no revelará su nombre a Jacob. Le daría poder a Jacob sobre él.
 Lección 7-Israel en Egipto
(Genesis 37-Exodo4)

La última vez estuvimos hablando sobre el misterioso episodio del río Jabbok, cuando Jacob sufre un
cambio de nombre. Saber el nombre de algo le da a uno poder y control sobre esa cosa. Muchos
comentaristas han observado que el cambio de nombre acompaña a un cambio de carácter, un
cambio de esencia en Israel. Y aunque Jacob parece ser algo así como un antihéroe, en realidad
literalmente entra en la Tierra Prometida solo, Jacob es un hombre nuevo y honesto. Vemos esto
inmediatamente en su reunión con Esaú. Él saluda a su antiguo rival y enemigo con estas palabras,
esto está en Génesis 33: 10-11: "Si me hicieras este favor, acéptame este regalo, porque ver tu rostro
es como ver el rostro de Dios". , y me has recibido favorablemente. Por favor, acepta el regalo que te
he traído, porque Dios me ha favorecido, y tengo muchos. Y cuando lo instó, aceptó”.

Con Jacob, que ahora es Israel, parece que Dios finalmente ha encontrado la relación de trabajo con
los humanos que él ha estado buscando desde su creación.

Ahora el resto de Génesis relata la historia de José y sus hermanos, los 12 hijos de Jacob. Es uno de los
dramas psicológicos más magníficos de la Biblia. La historia es intensamente humana. No tenemos
mucha interferencia sobrenatural en esta historia. Se enfoca mucho en las relaciones familiares, en
los celos, con muy poca referencia a una perspectiva divina. Es como una pequeña novela. El arte de
la interpretación de los sueños tiene un papel muy importante en esta historia, y la interpretación de
los sueños era una ciencia desarrollada, particularmente en Egipto y en otras partes de Mesopotamia,
pero los egipcios eran conocidos en el mundo antiguo como intérpretes de los sueños. José también
es conocido por su capacidad para interpretar sueños, pero el narrador bíblico, el narrador bíblico
monoteísta, está muy preocupado por describirlo como informar lo que Dios le revela, en lugar de
confiar en algún tipo de ciencia oculta de la interpretación.

Ahora los hermanos de José están celosos de la parcialidad de Jacob hacia José, y conspiran para
deshacerse de él. Pero en el último momento, su hermano Judá convence a los hermanos de que, si
en lugar de matarlo lo venden, pueden beneficiarse un poco de sus problemas. Así que José es
vendido y finalmente termina en la casa de Faraón en Egipto, y sus aventuras allí demuestran su
carácter meritorio. Se eleva a una posición de gran poder cuando interpreta correctamente algunos
sueños con respecto a una hambruna inminente, y con José como gobernador del país, en control del
suministro de granos, Egipto supera con éxito siete años de hambruna. Ahora, esta hambruna, que
también afecta a Canaán, lleva a los hermanos de José a Egipto en busca de alimento, y José no se
revela a sus hermanos. Los pone a prueba. Quiere saber si son los mismos hombres que rompieron
tan cruelmente el corazón de su padre al vender a José, el favorito de su padre, hace tantos años. En
el momento climático de la historia, José exige que sus hermanos asustados dejen a Benjamín como
prenda en Egipto. Y José sabe que lastimaría a su padre Jacob por perder al único hijo que le quedaba
a Rachel, pero está probando a sus hermanos para ver si se han reformado desde el día en que lo
vendieron a la esclavitud. Y de hecho, Judá, el que había figurado tan prominentemente en la venta
de José, da un paso adelante y se ofrece a sí mismo en lugar de Benjamín: dice: mataría a mi padre
ahora perder a Benjamín, el último hijo de su amada esposa Raquel. Así los hermanos demuestran su
nueva integridad: José llora, él revela su identidad en una escena muy conmovedora, y finalmente la
familia se traslada a Egipto y se reúne en Egipto, donde viven de manera pacífica y próspera durante
algunas generaciones.
Ese es el esquema básico de la historia de José y sus hermanos, pero uno de los temas importantes de
estas historias es el tema de la providencia de Dios. El escritor quiere representar a los hijos de Jacob,
sus celos mezquinos, su conspiración asesina, el mismo José, todos ellos como los instrumentos
involuntarios de un plan divino más grande. De hecho, José les dice a sus hermanos en Génesis 50:20:
"En cuanto a ti, quisiste decir el mal contra mí, pero Dios lo hizo para el bien, para hacer que muchas
personas se mantengan vivas como lo son hoy". La trHaición de José por parte de sus hermanos,
preparó el escenario, no solo para la reforma de los personajes de sus hermanos, que es una parte
importante de la historia, sino para el descenso de todos los israelitas a Egipto, a fin de sobrevivir a la
hambruna generalizada.

Significativamente, Dios le dice a Jacob en Génesis 46: 4: "Yo mismo iré contigo a Egipto, y yo también
te traeré de vuelta". Entonces, en resumen, parece haber un plan en marcha. El escritor quiere
representar a Dios que va allí, y él los traerá de vuelta.

El descenso de Israel a Egipto prepara el escenario para el ascenso de un faraón que, según el texto,
no conocía a José y todo lo que había hecho por Egipto. Y este nuevo faraón esclavizará a los
israelitas, y así amargarán sus vidas, que su grito se elevará al cielo: el mismo grito de la generación
del diluvio, el mismo grito de Sodoma y Gomorra. Y así comienza el libro de Éxodo, que nos llevará de
Egipto a Sinaí.

El libro de Éxodo es realmente la secuela, entonces, del libro de Génesis. A pesar de la promesa de
Dios de tierra y bendición, las cosas no se ven tan bien al final de Génesis. El libro se cierra con los
israelitas que residen en Egipto.
Éxodo. Los primeros quince capítulos cuentan la historia de Israel en Egipto: el surgimiento de un
nuevo faraón que no conocía a José; la opresión de los israelitas; su esclavitud en una fuerza de
trabajo estatal; el asesinato de todos los varones hebreos primogénitos; el nacimiento, la vida
primitiva, el llamado de Moisés; la lucha por la libertad, Moisés rogará al Faraón que deje ir a su
pueblo y adore a su dios en el desierto; y luego la liberación final, cuando Dios haga algo en el Mar
Rojo. Tenemos aproximadamente dos capítulos y medio, 15:22 hasta el capítulo 18, que recuenta,
entonces, el viaje hacia Sinaí. Este es un viaje que está lleno de quejas. Las personas se quejan de que
van a morir de hambre, y Dios responde con codornices, maná y agua. Los capítulos 19 a 24 son
capítulos muy, muy importantes que contienen la teofanía, la autorrevelación de Dios a los israelitas y
el convenio que se concluyó en el Sinaí. Los capítulos 25 a 40 contienen, además del desafortunado
incidente con el becerro de oro que está en Éxodo 32, el resto de esta unidad de 25 a 40, es la
instrucción de Dios sobre cómo construir o erigir el tabernáculo, y luego un relato de los israelitas
Construyendo, erigiendo el tabernáculo.

Ahora, el valor histórico de la historia del Éxodo ha fascinado a los estudiosos, pero también a los
lHaicos, durante generaciones. ¿Podría realmente haber ocurrido el Éxodo? Y si es así, ¿cuándo? ¿Y
eso importa? ¿Y hay alguna evidencia de esta historia, por ejemplo, en fuentes externas, fuera de la
Biblia? Bueno, no, no hay ninguna evidencia directa fuera de la Biblia, pero comencemos por el
principio. Tenemos un himno de victoria, un himno de victoria que está inscrito en una estela, que es
una losa de piedra, que se erigió en el año 1204 ane. Fue erigido por un faraón, el faraón Merneptah.
Así que la estela de Merneptah se remonta a alrededor de 1204, y en este himno de victoria él se
jacta de su victoria sobre varios grupos en Canaán, y uno de los grupos que dice haber derrotado es
Israel. Ahora, esta es una inscripción fabulosamente importante, porque es la primera referencia
conocida fuera de la Biblia a cualquier persona o entidad que se menciona en la Biblia, y sugiere que
un pueblo conocido como Israel estaba realmente en la tierra de Canaán al final del siglo trece ane.
Por supuesto, no está indicado si llegaron allí después de un éxodo de Egipto. La fuente no nos dice
eso, y de hecho no hay realmente evidencia arqueológica de que un grupo, un grupo grande, esté
ingresando a la tierra de Canaán en este momento.

Pero, sin embargo, solo continuemos con esto por un minuto, y si suponemos que tomó una
generación para ingresar a la tierra. Pero si hacemos 20 años para llegar y establecernos en la tierra,
eso nos lleva a aproximadamente 1225; y si asumimos 40 años de vagar en el desierto, o vagar de
Egipto, eso nos lleva a aproximadamente 1265 como una fecha para el Éxodo. Bueno, en 1265, el
faraón más ilustre de la Dinastía XVIII ocupó el trono, Ramsés II, que de hecho fue faraón durante 70
años, o algo ... la mayor parte del siglo XIII, y es muy famoso por sus proyectos de construcción.
Ahora, según el registro bíblico, los hebreos estaban listos para trabajar en proyectos de construcción
urbana en la región del Delta, en la parte norte del Nilo, la región del delta del Nilo en las ciudades de
Pithom y Ramses. La Biblia dice que Israel estuvo en Egipto durante 430 años, así que si agregamos
eso, eso pondría su descenso a Egipto: José.
Los hijos de Jacob aparecen por Egipto alrededor del año 1700ane. Bueno, hay un cierto atractivo en
ese escenario, porque en la década de 1720ane, Egipto fue invadido y conquistado por un pueblo
semítico conocido como los hicsos. Establecieron una dinastía de gobernantes semíticos. Estaban
centrados en el norte de Egipto, en el área conocida como Gosén, por lo que es posible que los
faraones de la dinastía Hyksos hubieran favorecido a otros semitas: podrían haberles permitido
ingresar en tiempos de hambruna y vivir en la tierra de Gosén, que la Biblia dice: los israelitas vivían
en la tierra de Gosén. Que José, un extranjero semítico, podría ser elevado a un puesto importante, el
puesto de gobernador, es un poco menos sorprendente, si suponemos que hubo un régimen
semítico.

En el siglo dieciséis, los egipcios nativos, que estaban ardiendo bajo el humillante gobierno extranjero
de los hicsos, finalmente lograron levantarse y expulsarlos, y restablecer una dinastía egipcia nativa.
Así que algunos eruditos han especulado que esa es la realidad histórica detrás de la declaración en
Éxodo 1:18, de que un nuevo faraón, que no sabía nada de José y lo que había hecho por Egipto,
comenzó a oprimir a los hebreos. La sensación es que el establecimiento de una nueva dinastía
egipcia nativa podría haber conducido a la esclavitud de los semitas o forasteros restantes, y eso
incluiría, por supuesto, a los hebreos. Entonces, con toda probabilidad, cualquiera que esté asociado
con el odiado régimen de ocupación sería tratado de manera deficiente. Todo parece encajar.

Bueno, hay un problema con esta teoría. La Biblia misma contiene declaraciones muy contradictorias
con respecto a la duración de la estancia de los israelitas en Egipto. Así que Éxodo 6: 16-20 dice que
los israelitas estuvieron allí solo durante cuatro generaciones, quizás 80 años, desde Leví hasta
Moisés. Leví fue el bisabuelo de Moisés, así que solo cuatro generaciones, lo que significaría una
llegada a Egipto mucho tiempo después de los hicsos, no 430 años; y ni siquiera sabemos si la
migración se produjo en el período de los hicsos, de modo que lo que realmente tenemos es solo una
hipótesis. El número de 430 años es también un número ideal. Coloca el Éxodo 480 años antes de la
construcción del Templo por Salomón: 480 es un múltiplo de 12, y a la Biblia realmente le gustan los
múltiplos de 12, por lo que es un número ideal. Es el tipo de número que surge mucho en las
cronologías bíblicas, lo que también lo hace sospechoso por otros tipos de razones.
Entonces, la teoría de los Hyksos es una que entusiasmó a la gente por un tiempo, pero realmente no
está bien respaldada. Sin embargo, hay algunas pruebas circunstanciales muy interesantes para los
semitas que participan en proyectos de construcción en el siglo trece. Sabemos, arqueológicamente,
que la ciudad fortificada de Pi-Ramses, muy parecida a Pithom Ramses, fue reconstruida a principios
del siglo XIII en el sitio de la antigua capital de los hicsos. Había una capital en Avaris. Habían
trasladado la capital hasta la región del Delta. Ahora, en el siglo trece, esto se está reconstruyendo, y
eso está en el área de Gosén. Así que la ciudad estaba siendo ocupada nuevamente en la época del
faraón Ramsés, Ramsés II, en el siglo trece. Sabemos que los funcionarios egipcios permitieron que los
nómadas hambrientos ingresaran a la región del Delta para obtener alimentos: tenemos registros
escritos de esto. También tenemos registro de los esclavos semíticos en Egipto en este momento, a
fines del siglo trece. Sabemos de un pueblo llamado Hapiru o 'Apiru. No parecen ser tanto un grupo
étnico como una clase social marginada, pero algunos han sugerido una conexión con la palabra
"hebreo". Sabemos que trabajaron en la edificación de la ciudad capital de Ramsés II. Otros eruditos
niegan que haya alguna conexión con el "hebreo". Los debates son infinitos. Un papiro egipcio del
siglo XIII describe el estricto control de Egipto de sus zonas fronterizas, y otro informa de algunos
funcionarios egipcios que persiguen a algunos esclavos fugitivos. La historia del éxodo también
contiene muchos elementos egipcios. Los nombres Moisés, Aarón, Pinhas ... estos son todos nombres
egipcios. "Moisés" es simplemente esta parte de Ramsés [subraya las letras m-s-e-s]: Tutmosis,
Ramsés, este [m-s-s] es egipcio para "nacido de", [Ramses es igual a] nacido del Dios Ra.

Así que nada de esto, por supuesto, corrobora los detalles específicos de la historia bíblica. No hay
registro egipcio del Moisés bíblico, no hay registro de plagas, no hay registro de una derrota del
ejército de Faraón. Existe una gran cantidad de evidencia circunstancial, y algunos estudiosos piensan
que eso da credibilidad a una historia de esclavos que trabajan en proyectos de construcción que
escapan de Egipto en este momento, y si hay alguna base histórica para el Éxodo, entonces es el
momento más plausible, el telón de fondo más plausible sería el siglo trece ane. Algunos eruditos
asumen que hay una memoria histórica detrás de la elaborada y dramática historia de una redención
milagrosa por parte de Dios. ¿Por qué inventaría un héroe, un héroe nacional que es enteramente
egipcio y tiene un nombre egipcio? ¿Por qué inventaría un mito de los orígenes en el que sus
antepasados son esclavos? Sin embargo, como subrayé anteriormente en las historias patriarcales, al
final estamos tratando aquí con la historia sagrada.

De acuerdo con el texto, los israelitas se han multiplicado, han llenado la tierra de Gosén que les
había sido entregada durante el mandato de José, y este nuevo faraón que los temía, no conocía a
José, temía a los extranjeros. El texto dice "trabajo duro en el mortero y el ladrillo", pero el texto dice:
"cuanto más fueron oprimidos, más aumentaron y se extendieron", por lo que el Faraón recurre a
medidas más drásticas. Decreta el asesinato de todos los varones israelitas recién nacidos a manos de
las parteras egipcias. Ellos dicen: Oh, estas damas son demasiado rápidas; Llegamos demasiado tarde,
ya han dado a luz en el momento en que llegamos. Permiten que los infantes varones vivan. Así que el
faraón recluta a todas las personas para aniquilar a los israelitas ahogando a todos los machos recién
nacidos en el río Nilo. Esto lleva entonces al relato del nacimiento de Moisés y su exposición al río
Nilo. Nace en una familia levita. Los levitas serán sacerdotes en Israel, así que él nació en una familia
sacerdotal. Está escondido durante tres meses, y luego se coloca en una canasta de mimbre, que está
bordeada de brea, y se encuentra entre los juncos al borde del río Nilo. La hija del faraón
eventualmente lo descubrirá. Su propia madre se ofrecerá voluntariamente para ser su nodriza, y la
hija de Faraón eventualmente lo adoptará y llamará Moisés.
Muchos estudiosos han notado que esta historia está llena de ironía. El rescate de Moisés, que
frustrará al Faraón, se ve afectado por la hija de ese faraón, y Moisés crece y está protegido en el
mismo palacio del faraón. Además, el significado de Moisés se insinúa a través de alusiones literarias
en la narrativa de su nacimiento, su infancia. La canasta en la que se coloca se llama arca: la palabra
hebrea es tevah. Esta palabra se usa precisamente dos veces en toda la Biblia hebrea. No es la misma
palabra que se usa para el Arca de la Alianza, por cierto: la Arca de la Alianza, la palabra es aron. Esta
palabra para arca, tevah, aparece exactamente dos veces: aquí, y en la historia del arca de Noé. El
arca de Noé es un tevah.

Esta legendaria historia de nacimiento tiene importantes paralelos en el antiguo Cercano Oriente y
otras publicaciones. Es muy común encontrar historias de los extraordinarios eventos que rodean el
nacimiento de alguien que más tarde se volverá grande: Ciro de Persia, Edipo, Jesús, etc. Muchos
eruditos han señalado que esta historia en particular es paralela a la historia de nacimiento de un
gran rey acadio, Sargon, de aproximadamente 2300ane, Sargon de Akkad. Historia
sorprendentemente similar a Moisés. Está colocado en una canasta forrada con brea, puesta en el río,
y así sucesivamente. Subraya el grado en que esta historia es parte de un género literario, parte de
una convención literaria, por lo que la historia del Éxodo en sí es en gran medida una historia literaria.
No se dice nada de la infancia de Moisés, pero nos enteramos de su conciencia de su identidad
israelita, o su identificación con los hebreos, en el siguiente pasaje: esto está en Éxodo 2: 11-15:

Algún tiempo después, cuando Moisés había crecido, salió con sus parientes y fue testigo de sus
labores. Vio a un egipcio golpeando a un hebreo, uno de sus parientes. Se volvió hacia allí y al no ver a
nadie cerca, golpeó al egipcio y lo escondió en la arena. Cuando salió al día siguiente, encontró a dos
hebreos peleando, y entonces le dijo al delincuente: "¿Por qué golpeas a tu hermano?" Él replicó:
"¿Quién te hizo jefe y gobernante sobre nosotros? ¿Quieres matarme como mataste al egipcio?"
Moisés se asustó y pensó: ¡Entonces se conoce el asunto! Cuando el Faraón se enteró del asunto, trató
de matar a Moisés; pero Moisés huyó de Faraón. Llegó a la tierra de Madián y se sentó junto a un
pozo.

Así que acudiendo en ayuda de un pariente oprimido, Moisés mata a un egipcio, y él tiene que huir al
territorio de Madián. Allí, en el pozo, otra vez actúa para defender a los indefensos. Esta es una clave
para su personaje; Estos dos episodios son los dos que se nos dan de la vida de Moisés. Así continúan
los versículos 16 y 17 en Éxodo 2: "Ahora el sacerdote de Madián tenía siete hijas. Vinieron a sacar
agua y llenaron los abrevaderos para regar el rebaño de su padre; pero los pastores vinieron y los
echaron. Moisés se levantó en su defensa y él dio agua a su rebaño ". Así que de nuevo, esta es una
clave para el carácter de Moisés, ayudando a los indefensos. Moisés se casará más tarde con Séfora,
una de estas mujeres, y vivirá como pastor en Madián durante unos 40 años.

Ahora, la situación de los israelitas en Egipto, dice el texto, sigue siendo amarga. Éxodo 2: 23-24: "Los
israelitas estaban gimiendo bajo la esclavitud, y gritaban; y su clamor de ayuda de la esclavitud se
elevó a Dios. Dios escuchó sus gemidos, y Dios recordó su pacto con Abraham, Isaac y Jacob. "Un día
en el desierto en un lugar llamado Horeb, también Sinaí, donde hay una montaña, Moisés ve una
llama en un arbusto que no consume, y luego oye una voz. Y la voz dice: "Yo soy el Dios de tu padre, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob", y Moisés esconde su rostro con miedo, pero
Dios continúa. Él tiene un trabajo para Moisés:
"He notado bien la difícil situación de mi pueblo en Egipto, y he prestado atención a su clamor debido
a su tarea; sí, soy consciente de sus sufrimientos. Y he descendido para rescatarlos de los egipcios y
sacarlos de allí". De esa tierra a una tierra buena y espaciosa, una tierra que fluye leche y miel, la
región de los cananeos, los hititas, los amorreos, los ferezeos, los heveos y los jebuseos. Ahora el grito
de los israelitas me ha llegado. Además, he visto cómo los egipcios los oprimen. Ven, por lo tanto, te
enviaré a Faraón, y liberarás a mi pueblo, los israelitas, de Egipto ". [Éxodo 3: 7-10]

Moisés se queja: ¿Quién soy yo? ¿Por qué no mi hermano mayor Aarón, él es un orador público
mucho mejor? Esta es la línea que él toma: soy lento de lengua. Pero como ya hemos visto en
Génesis, Dios elige a quién elige, y sus razones no siempre son comprensibles.

Moisés dice: ¿Puedo decir quién me envió? Él pide el nombre de Dios. Los israelitas querrán saber
quién me ha enviado, y Dios responde con una oración: "Yo soy quien soy".. Así que Moisés, con la
suficiente sabiduría, convierte eso en una fórmula en tercera persona: “él es quien es” "Yahweh asher
Yahweh". Esa oración se acorta a "Yahvé". Esta es la explicación de la Biblia para el nombre Yahvé, y
como el nombre personal de Dios, algunos han argumentado que el nombre Yahvé expresa la calidad
de ser, un ser activo y dinámico. Este Dios es uno que trae las cosas a la existencia, ya sea un cosmos
del caos, o ahora una nueva nación de una banda de esclavos fugitivos. Pero bien podría ser que esta
es simplemente la manera de Dios de no responder a la pregunta de Moisés. Hemos visto cómo se
siente la Biblia acerca de revelar nombres, y el ser divino que luchó y luchó con Jacob, por supuesto,
no quiso darle su nombre.

Hay ciertas características importantes y únicas de este diálogo de zarza ardiente. Primero, Dios se
identifica a sí mismo como Moisés como el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Dios afirma que él es el
Dios de los patriarcas, le revela a Moisés un nombre nuevo, Yahvé.

Dios es seis veces llamado El ShaddHai. Otros nombres son El 'Elyon, y El Olam, El Ro'i, El Beyt El.
Puedes ver las traducciones de estos: el Dios eterno, el Dios más alto, el Dios de ver, el Dios de la casa
de Dios, y así sucesivamente. El es el nombre del dios principal en el panteón cananeo.

Hablemos ahora de Ras Shamra que era el antiguo Ugarit. En 1928, un campesino en Siria descubrió
una tumba en Ras Shamra, que fue excavada posteriormente por los franceses, y se encontró que
contenía una biblioteca de tabletas escritas en un idioma muy, muy cercano al hebreo bíblico. Está
claro que el hebreo es simplemente un dialecto cananeo. Sus dioses incluyen al dios del cielo, El, el
padre de los diversos dioses y humanos. El tiene una esposa, Asherah: una diosa madre; Su hija, Anat,
que es una diosa del amor y la guerra. Ella es bastante feroz. Y luego su hijo, Baal, que es el dios de la
tormenta.

Hay sorprendentes semejanzas entre los dioses bíblicos de los patriarcas y el dios cananeo El. El es el
jefe de un consejo de dioses. Se dice que tiene una larga barba blanca. Él habita en la cima de una
montaña en una tienda de campaña. Sus epítetos incluyen "Padre de todas las criaturas", "Toro",
"Rey".

Hay otras descripciones en la Biblia de Dios, que son mucho más reminiscentes, sin embargo, del dios
de la tormenta, Baal. De acuerdo con la mitología cananea, Baal derrotó a El y asumió su posición en
cierto punto como jefe del panteón cananeo, por lo que hubo un cambio en la mitología cananea, de
El a Baal convirtiéndose en supremo. Al igual que Baal, se dice que Yahvé monta en las nubes:
tenemos un pasaje poético en el que ese es el caso. Sus revelaciones van acompañadas de tormentas
eléctricas, terremotos: Baal es el dios de la tormenta. También hay fragmentos poéticos que aluden a
la victoria de Yahweh sobre los enemigos del agua, y ese es un motivo asociado con Baal, que lucha
con el mar.

Las prácticas de adoración del antiguo Israel y Judá se asemejan claramente a lo que sabemos de las
prácticas de adoración cananeas y del antiguo Cercano Oriente. El ritual religioso cananeo tuvo lugar
en pequeños templos que albergaban estatuas de culto. Había pilares de piedra, tal vez símbolos de
los dioses, o memoriales de los muertos. Había altares para sacrificios de animales, cereales,
sacrificios líquidos. De manera similar, los dioses de Israel, o el Dios de Israel, fueron adorados en
varios lugares altos: se les conoce como lugares elevados o altos. Eran santuarios con pequeños
altares, tal vez pilares de culto y postes de madera: la palabra para un poste de madera que se usa en
la Biblia es asherah. Estos santuarios pueden haber sido asociados con algún tipo de contacto con los
antepasados, algún tipo de culto a los muertos. Luego, la adoración en estos altares locales y lugares
altos vendría a ser prohibida: Deuteronomio se va a polemizar contra esto.

Entonces, ¿qué está pasando aquí? ¿Qué vamos a hacer con la increíble similitud de la deidad y el
culto de Israel con los de sus vecinos? ¿Cómo debemos entender el surgimiento del Dios de Israel, la
religión de Israel? Bueno, hasta ahora hemos tenido dos modelos que te han echado: el tipo de
modelo evolutivo clásico. El modelo evolutivo es, creo, respondiendo y retomando el hecho de que,
en muchos aspectos, Yahweh se parece a los dioses de los vecinos de Israel.

En Éxodo, Dios se reveló a sí mismo como Yahvé. Hay un pasaje interesante en el libro de Josué, Josué
24: 14-15. Josué fue el sucesor de Moisés. Presenta a los israelitas la siguiente opción: "Ahora, pues,
veneren al Señor", usando la palabra Yahvé, "veneren a Yahvé, y sirvanle con lealtad. Rechace a los
dioses que sus antepasados sirvieron más allá del Eufrates y en Egipto" - aparta a los dioses que tus
antepasados sirvieron más allá del Éufrates y en Egipto - "y sirve a Yahweh. / Escoge hoy a quien vas a
servir, pero yo y mi casa serviré a Yahweh".
 Lección 8-De Egipto a Sinaí
(Exodo 5-24, 32. Números)

Entonces, siguiendo a la teofanía en la zarza ardiente, Moisés regresa a Egipto e inicia lo que
finalmente se convertirá en una batalla de voluntades entre Faraón y Dios. La historia en Éxodo tiene
un gran drama y muchos elementos folklóricos, incluyendo esta competencia entre Moisés y Aarón
por un lado, y los magos de Egipto por otro lado.

Hay diez plagas. Estos incluyen una contaminación del Nilo, ranas, piojos, insectos, aflicciones de
ganado, forúnculos que afectan a humanos y animales, rayos y granizo, langostas, oscuridad total, y
todo esto culminó en la muerte de los primogénitos de Egipto.

Sin embargo, por mucho que nos guste participar a veces en este tipo de análisis sobre las fuentes
que se han incluido en la composición del texto, también es siempre importante observar la forma
final del texto tal como lo hemos recibido. El análisis literario que es sensible a los contornos más
grandes del relato revelará la mano artística del editor final.

Algunos estudiosos han notado que las plagas se organizan en tres grupos de tres. Hay enlaces
literarios que los conectan y dejan en claro que se trata de tres grupos de tres, seguidos de la décima
plaga culminante, y nuevamente, tres y diez son números ideales en nuestros textos bíblicos.

Así que este tipo de repetición estructural crea un crescendo que conduce entonces a la plaga final y
más devastadora, que es la masacre de los primogénitos egipcios. La matanza puede entenderse
como una medida para medir el castigo por el asesinato anterior de infantes hebreos por parte de los
egipcios, pero está representada en el texto bíblico como una represalia por el trato que Egipto le dio
a Israel, e Israel se conoce como el hijo primogénito de Yahvé. Así que en Éxodo 4:22, Yahvé le dice a
Moisés que le diga a Faraón: "Así dice el Señor: 'Israel es mi primogénito. Te he dicho: "Dejen ir a mi
hijo para que me adore", pero como te niegas a hacerlo, ahora mataré a tu hijo primogénito". Así que
es visto como una represalia. En esta última plaga, Dios o su ángel de la muerte pasa sobre Egipto a la
medianoche, matando a todos los primogénitos egipcios. Moisés le ordena a cada israelita que realice
una acción ritual, y esta acción los protegerá de la matanza.

La historia atestigua un fenómeno que los analistas y eruditos bíblicos han observado durante mucho
tiempo, y esa es la historización israelita de las prácticas rituales preexistentes. En otras palabras, lo
que probablemente tenemos aquí son dos rituales más antiguos, separados, de la primavera. Uno
sería característico de los pastores seminómadas: el sacrificio del primer cordero nacido en la
primavera a la deidad para procurar el favor y la bendición continua en los rebaños para la primavera.
El otro sería característico de los agricultores: sería una ofrenda de la primera cebada que se
cosecharía en la primavera. Se molería rápidamente en harina y se usaría antes de que incluso tenga
tiempo de fermentar. Muchos suponen que Israel se formó a partir de la fusión, o la fusión de
diversos grupos, incluidos granjeros y pastores en Canaán.

Y luego de la última plaga, el Faraón finalmente permite a los israelitas ir al desierto para adorar a su
Dios, pero rápidamente cambia de opinión, y envía a su infantería y sus carros en persecución de los
israelitas, y pronto se encuentran atrapados entre los egipcios y algo conocido como Yam Suph, que
significa Mar de Carrizos. No es el mar rojo. Esa es una mala traducción. Algunos de los israelitas se
desesperan, y quieren rendirse. "¿Fue por la falta de tumbas en Egipto que nos trajiste a morir en el
desierto? ¿Qué nos has hecho, sacándonos de Egipto? ¿No es esto lo que te dijimos en Egipto,
diciendo que seamos nosotros? serviremos a los egipcios, porque es mejor para nosotros servir a los
egipcios que morir en el desierto". Pero en el momento de la crisis, Dios interviene a favor de Israel.

En Éxodo 15 está la canción del Mar. En el Salmo 69, el salmista le pide a Dios que lo salve, porque
"las aguas han subido hasta mi cuello. / Me hundí en el lodo profundo, donde no hay punto de apoyo.
Entré en las aguas profundas, y el diluvio me invade" Pero unos pocos versos más tarde, está claro
que el poeta no se está ahogando realmente: esta es una metáfora de su difícil situación. "Más en
número que los cabellos de mi cabeza son los que me odian sin causa. Muchos son los que me
destruirían, mis enemigos que me acusan falsamente". Así que Collins sugiere que el poema en Éxodo
15 está celebrando y conservando un recuerdo histórico de un escape o una derrota de Faraón, y que
la imagen de ahogamiento se usa metafóricamente, como en otras partes de la poesía hebrea para
describir la humillación y la derrota de los egipcios. .

Los escritores posteriores toman esta imagen poética y completan la alusión a ahogarse en esta
antigua canción. Según estos relatos en prosa, el ejército de Faraón estaba literalmente ahogado en el
agua. Pero incluso en Éxodo 14, podemos ver un compuesto de dos versiones entrelazadas. En el
material que generalmente se asocia con P, se representa a Moisés extendiendo su bastón, primero
para dividir las aguas, que se levantan como una pared para que los israelitas puedan cruzar en tierra
firme; y luego, extiende su bastón para derribar las aguas de los egipcios. Pero de acuerdo con una
pequeña sección, esto es solo los versículos 24 y 25 en Éxodo 14; algunos atribuyen esto a J - parece
que los egipcios fueron bloqueados por sus propios carros.

Lo interesante de la Canción del Mar, este fragmento poético en Éxodo 15, es que aquí los hebreos
adoptan el lenguaje del mito cananeo y lo aplican a Yahvé. Él amontona las aguas con una ráfaga de
viento, como una tormenta en el mar, y esto recuerda al dios de la tormenta cananea Baal. Se dice
que Baal monta en las nubes, es un dios de la tormenta, y está acompañado por el viento y la lluvia.

Ahora, las descripciones hebreas antiguas de Yahweh emplean un lenguaje muy similar en el pasaje
poético aquí en Éxodo 15, pero también en otros pasajes poéticos. Así, por ejemplo, el Salmo 68: 5,
"Exalta al que monta en las nubes, el Señor es su nombre," Yahweh es su nombre. Así que "Exalta al
que monta en las nubes, Yahweh es su nombre", como si dijera [Yahweh] no Baal. Así se describe a
Yahvé como Baal, como cabalgando sobre las nubes. El Salmo 29 también emplea el lenguaje de un
dios de la tormenta. "La voz del Señor es sobre las aguas. El Dios de la gloria truena, el Señor, sobre
las aguas poderosas". Algunos eruditos piensan que en realidad este fue originalmente un salmo
sobre Baal que simplemente fue adoptado y remitido a Yahvé. Las imágenes de Dios en una batalla
con algún tipo de enemigo acuoso también aparecen en los Salmos. Salmo 74: "Oh, Dios mío, rey mío
desde el principio, quien trae la liberación por toda la tierra; fuiste Tú quien hizo retroceder el mar
con Tu poder, quien aplastó las cabezas de los monstruos en las aguas"; y así. Jueces 5 es también
otro fragmento de una canción antigua en los versículos cuatro a cinco. Utiliza el mismo tipo de
imágenes.

Recordemos ahora el Enuma Elish. Tienes al joven dios de la tormenta, Marduk, quien derrota a
Tiamat, el feroz monstruo feroz y acuoso, y lo hace soplando un viento dentro de ella, y así establece
su reclamo de gobernar, en lugar del viejo dios del cielo, Anu. En la India, el dios de la tormenta Indra
en este momento asume el lugar de un dios anterior, Dyaus. En Grecia, Zeus, que está asociado con
una tormenta, truenos, relámpagos que piensa en las manos de Zeus, reemplaza a Kronos, que había
sido el jefe del panteón. Y así, aquí en Éxodo, encontramos que al igual que la nación de Israel
comienza a existir, al igual que los israelitas están haciendo la transición de una existencia nómada a
una forma de vida más estable, en última instancia, en su propia tierra, parece haber una Memoria
colectiva de un cambio similar en su religión. Como los dioses de la tormenta en los mitos de los
vecinos de Israel, Yahvé amontona las aguas con una ráfaga de viento. Él gana una victoria
impresionante, se establece como el dios de los israelitas en lugar de El.

Por supuesto, hay formas importantes en las que el uso de Israel del motivo del dios de la tormenta
difiere del de otras historias del Antiguo Cercano Oriente. Lo más importante es que la batalla de
Yahvé es una batalla histórica, en lugar de una batalla mítica. El mar no es el oponente de Yahweh, ni
es el enemigo de Yahweh otro dios. Yahvé está luchando aquí con un enemigo humano, el faraón
egipcio y su ejército. El mar es un arma desplegada. Es un arma en el arsenal divino, y se despliega en
nombre de Israel, pero, nuevamente, el escritor bíblico describe a Yahvé como una naturaleza
trascendental, que usa fuerzas de la naturaleza con un propósito histórico, actúa en la historia para
liberar a su pueblo y crear Una nueva nación, Israel. Entonces, al igual que en Génesis 1, el universo se
crea cuando el viento de Dios separa las aguas primitivas, así también, en Éxodo 14 y 15, se crea una
nueva nación cuando el viento de Dios separa las aguas del Mar de carrizos. Pero para describir lo que
se entendió como un evento histórico, un evento único, no un evento mítico recurrente, sino un
evento histórico, los antiguos israelitas emplearon lenguaje e imágenes extraídas naturalmente de las
tradiciones y los mitos de su contexto cultural más amplio.

Ahora, como se ha notado durante mucho tiempo, el evento del Éxodo se convirtió en el paradigma
de la salvación de Dios para su pueblo, y cuando digo salvación, no quiero decir eso en el último
sentido cristiano de salvación personal del pecado. Esa es una noción que se lee de forma anacrónica
en la Biblia hebrea. No está ahí. La salvación en la Biblia hebrea no se refiere a la liberación de un
individuo de una naturaleza pecaminosa. Este no es un concepto que encontramos en la Biblia
hebrea. Se refiere, en cambio, a la salvación concreta, colectiva y comunitaria del sufrimiento y la
opresión nacional, particularmente en la forma de dominio extranjero o esclavitud. Cuando los
escritores bíblicos hablan de Yahvé como el redentor y salvador de Israel, se están refiriendo a la
liberación física de la nación por parte de sus enemigos de las manos de sus enemigos. Vamos a ver
esto cada vez más a medida que avanzamos hacia el material profético.

Así que el éxodo es un paradigma para la salvación, pero creo que sería un error ver el Éxodo como el
clímax de la narrativa anterior. Hemos llegado a este punto ahora: tuvimos esta gran escena
dramática en el Mar de Carrizos, pero la redención física de los israelitas no es, de hecho, el final de
nuestra historia. Es una estación dramática en una historia que alcanzará su clímax en el pacto que se
concluirá en Sinaí, y como muchos lectores sensibles de la Biblia han notado, el camino de Egipto no
conduce al otro lado del Mar de Carrizos. , pero a SinHai. La redención de Dios de los israelitas es una
redención con un propósito, un propósito que no queda claro hasta que lleguemos a Sinaí, porque en
Sinaí los israelitas se convertirán en el pueblo de Dios, atados por un pacto. Y así continúa la historia.
En el tercer mes, después del éxodo, los israelitas llegan al desierto de Sinaí y acampan en la montaña
donde Dios llamó a Moisés por primera vez, dice el texto. El pacto concluido en Sinaí se conoce como
el pacto mosHaico. Entonces este es nuestro tercer pacto que hemos encontrado; Tendremos uno
más por venir. Y el pacto mosHaico difiere radicalmente de los pactos de Noé y Abraham, porque aquí
Dios no hace promesas más allá de ser el protector de Israel; y también, en este pacto, establece
términos que requieren obediencia a una variedad de leyes y mandamientos. Por lo tanto, el pacto
mosHaico no es unilateral, ahora es un pacto bilateral, involucra obligaciones mutuas y recíprocas,
tampoco es incondicional como los otros dos. Es condicional. Entonces este es nuestro primer pacto
condicional, bilateral. Si Israel no cumple con sus obligaciones obedeciendo la Torá de Dios, sus
instrucciones y viviendo de acuerdo con su voluntad, tal como se expresa en las leyes e instrucciones,
entonces Dios no cumplirá con su obligación de protección y bendición hacia Israel.

Ahora, el erudito bíblico Jon Levenson, aquí, sostiene que la erudición histórica crítica no ha sido
amable con el Israel bíblico, debido a un sesgo generalizado entre los dos focos principales de la
religión del antiguo Israel [Levenson 1995, Introducción]. Esos son (1) la Torá, o la ley, entendida
como la ley; no es una gran traducción, mejor la instrucción, pero Torá, entendida como la ley por un
lado; y, (2) el templo por el otro. Él dice que, por un lado, los estereotipos negativos arrHaigados en la
condena de la ley mosHaica de Pablo como una maldición mortal desde la cual la creencia en Jesús
ofrece liberación, lo que refleja los relatos académicos de la entrega de la Torá. Por otro lado, un
disgusto protestante por el ritual del culto centrado en el sacerdote colorea los relatos académicos
del templo y su significado para los antiguos israelitas. Estos prejuicios están tan integrados en
nuestra cultura, dice, que impregnan el trabajo incluso de los eruditos seculares de la Biblia, de modo
que una visión negativa de la ley afecta la interpretación del libro de Éxodo. Los estudiosos tienden a
poner gran énfasis en la liberación de Egipto como el punto más alto en la narrativa del Éxodo, en
lugar del clímax literario más natural, que es la conclusión del pacto en el Monte Sinaí y la entrega de
la Torá. Entonces Levenson, en su libro SinHai y Zion, trata de corregir este tratamiento perjudicial. Él
dice que busca dar a las dos instituciones centrales de la Torá, por un lado, y al Templo por el otro,
una audiencia justa.

Entonces, en su libro, Sinaí y Sión, Levenson explora lo que él llama las dos grandes tradiciones
montañosas que expresan estos conceptos centrales: la tradición del Monte Sinaí, que es donde Israel
recibió la Torá, y entró en esta relación definitoria del pacto con Dios: Y luego, por otro lado, la
tradición del monte Sión. Sión será el sitio futuro del templo sagrado de la nación en Jerusalén. El
Monte Sión está en Jerusalén, es el Monte del Templo hoy donde está la mezquita de Omar.

Levenson luego identifica muchos de estos elementos en el primer discurso de Yahweh a Moisés.
Moisés y los israelitas llegan a Sinaí, en Éxodo 19, y Dios dice lo siguiente en los versículos 3b al 8:

El Señor lo llamó desde la montaña y le dijo: "Así dirás a la casa de Jacob y declararás a los hijos de
Israel: 'Has visto lo que hice con los egipcios, cómo te llevé con alas de águila y te traje. Ahora bien, si
me obedeces fielmente y guardas Mi pacto, serás Mi tesoro valioso entre todos los pueblos. De
hecho, toda la tierra es Mía, pero tú serás para Mí un reino de sacerdotes y una nación santa.' Estas
son las palabras que hablarás a los hijos de Israel ".

Moisés vino y convocó a los ancianos del pueblo y puso ante ellos todo lo que el Señor le había
ordenado. Todo el pueblo respondió como uno solo, diciendo: "¡Todo lo que el Señor ha hablado
haremos!" Y Moisés devolvió las palabras del pueblo al Señor.

Así que Levenson, quien recurre realmente al trabajo de larga data de otros académicos, e incluso a
principios del siglo veinte, Levenson encuentra en este discurso varios de los elementos principales de
los tratados de soberanía hitita. Así que el versículo 4, "has visto lo que hice con los egipcios, cómo te
llevé en las alas de las águilas", es el prólogo histórico. Esa es la razón por la que estamos en la
situación en la que estamos ahora y para hacer este pacto. El versículo 5 contiene las estipulaciones
de Dios. Es una condición muy general: "Si obedeces mis leyes". Básicamente, mantén mi alianza,
obedéceme fielmente, ese es el condicional. Esto se va a completar y articular en gran medida en los
capítulos siguientes cuando se especifiquen todas las leyes que deben obedecer. La segunda mitad
del versículo 5 y 6 da la recompensa: Dios está confiriendo a los israelitas este estatus elevado de
realeza, de sacerdocio; "Serás para mí un reino de sacerdotes y una nación santa". En el versículo 8,
las personas se comprometen solemnemente a cumplir los términos del pacto, por lo que también
tenemos al menos tres de los pasos que encontramos en los tratados hititas.

Entonces, ¿qué significa esto? ¿Por qué importa que Israel entienda su relación con Dios y use el
pacto como un vehículo para expresar su relación con Dios, el vehículo del tratado de soberanía?
Según Levenson, el uso de un tratado de soberanía como modelo para la relación de Israel con Yahvé,
expresa varias ideas clave. Primero, el prólogo histórico que es tan central para el tratado de
soberanía, fundamenta las obligaciones de Israel para con Yahweh en la historia de sus actos en su
nombre. Así que se basa en un momento histórico, y volveremos a esto y lo que podría significar
sobre su percepción de Dios. En segundo lugar, el prólogo histórico cierra la brecha entre las
generaciones. Las generaciones pasadas, presentes y futuras de Israel forman una entidad colectiva,
Israel, que asume colectivamente el pacto. E incluso hoy, en las ceremonias de la Pascua en todas
partes, se recuerda a los judíos que se vean a sí mismos, se les recuerde la obligación de verse a sí
mismos como si salieran de Egipto personalmente y que hayan pactado personalmente con Dios.

El modelo soberano-vasallo tiene implicaciones adicionales. Levenson y otros eruditos, señalan

muchos de estos. Así como los tratados soberanos del Cercano Oriente Antiguo especificaban que los
vasallos de un soberano deben tratar bien a los demás vasallos del soberano, los israelitas están
unidos entre sí como vasallos del mismo soberano, y deben tratarse bien unos a otros. Así, el pacto en
Israel se convierte en la base de la ética social. Es la razón por la que Dios da instrucciones con
respecto al tratamiento de los demás israelitas. Así que la relación soberano-vasallo fundamenta la
ética social dentro de Israel.
Además, al igual que un vasallo no puede servir a dos soberanos (eso es bastante explícito en todos
los tratados, debe un servicio exclusivo a su soberano), el pacto con Dios implica la noción del servicio
exclusivo de Israel a Yahvé. La afirmación no es que no hay otro dios, sino que Israel no tendrá otro
dios delante de Yahvé. Los celos de los soberanos son la motivación de las prohibiciones contra
ciertos contactos íntimos con los pueblos que no pertenecen a Yahweh, porque estas alianzas
terminarán implicando el reconocimiento de los dioses de estos pueblos.

Ahora, los modelos de soberanía del Antiguo Cercano Oriente también hablan repetidamente del
amor del vasallo por el soberano. Los israelitas prometen servir y amar a Jehová. Ese es un tema
adicional que se asocia regularmente con el pacto. Sin embargo, es un tema que analizaremos con
mayor detalle cuando lleguemos al libro de Deuteronomio, donde se enfatiza en mayor grado que en
Éxodo, pero por ahora, podemos aceptar la afirmación de Levenson de que el Sinaí representa un
intersección de la ley y el amor, debido al uso del modelo de soberanía.

Entonces, el concepto de pacto es crítico para la representación y comprensión de la Biblia de la

relación entre Dios e Israel. Toda la historia de Israel, como la retratan los escritores bíblicos, se regirá
por esta excepcional realidad del pacto. Se verá que la suerte de Israel depende del grado de fidelidad
a este pacto.

El libro de Éxodo se cierra con la construcción del santuario, y cuando el santuario se completa, el
texto dice que la presencia del Señor llenó el tabernáculo. Este es un signo de aprobación divina.

Cuando Moisés recibe el pacto de Dios en el Monte Sinaí, él está allí en la cima del Sinaí en comunión
con Dios, los israelitas que están acampados al pie de la montaña se vuelven inquietos y rebeldes, y le
piden a Aarón un dios. No sé qué ha sido de "este compañero Moisés". Dicen: ¿qué pasa con este
sujeto, Moisés? Utilizan un término muy coloquial para despedirlo. Entonces Aarón, sintiendo el calor,
hace un becerro de oro, y la gente se inclina ante él, y alguien dice: "Este es tu Dios, oh Israel, quien te
sacó de la tierra de Egipto". Bueno, un Dios enfurecido le dice a Moisés: ¿Sabes lo que está pasando
ahí abajo? Y le dice que descienda de la montaña. La gente está pecando, ya se han extraviado, y él
dice: Ya terminé. Quiero destruir a la nación, y voy a comenzar una nueva nación de ti, Moisés.
Moisés logra aplacar a Dios momentáneamente, y luego se da vuelta para enfrentar a la gente. Él baja
de la montaña, se acerca al campamento, está aturdido por lo que ve. Lleva las tabletas, las
instrucciones y luego las rompe al pie de la montaña con furia. Se las arregla para detener las
actividades. Él castiga a los perpetradores, tiene algunas palabras para Aarón. Esta alienación
temporal de Dios se repara en última instancia a través de la intensa oración e intercesión de Moisés.

Y este episodio vergonzoso es solo el comienzo de una secuencia de eventos vergonzosos que
ocurrirán cuando los israelitas se muden de Egipto a la tierra que les fue prometida. La mayoría de
estos episodios ocurrirán en el libro de Números, e involucran la rebelión de la gente de alguna
manera, generalmente la furia de Dios en reacción a esa rebelión, la intervención de Moisés
generalmente en nombre de la gente y el apaciguamiento de Dios. El libro de Números relata el
itinerario de los israelitas a lo largo de los 40 años de sus andanzas y campamentos alrededor del
tabernáculo sagrado. El tabernáculo siempre se mueve en el centro de las tribus, y se colocan en
ciertas posiciones específicas alrededor del tabernáculo a medida que se mueven. Creo que
permanecen en Sinaí durante un año en el texto, antes de comenzar su movimiento, y Números
contiene alguna ley y mucho material narrativo. El material habla de la provisión de Dios para la gente
en el desierto, pero también habla de las constantes quejas y la rebelión de los israelitas. Los israelitas
se rebelan contra Moisés y Dios, y anhelan Egipto. Hay varias veces cuando Dios amenaza con
exterminarlos, pero Moisés logra disuadirlo.

El libro de Números, creo, es el más notable por la relación que describe entre Moisés y Dios. La
relación entre ellos es muy íntima. Son socios en la preparación de Israel para su nueva vida, alistando
a Israel para la vida en la tierra de Dios como nación, como pueblo. Solo voy a darles dos ejemplos de
la forma en que Moisés y Dios actúan como un control mutuo. El primer extracto es de Números 14, y
muestra la capacidad de Moisés para aplacar la ira de Dios. Ahora, en esta historia, los israelitas
expresan gran temor. Acaban de escuchar un informe de un equipo de reconocimiento que exploró la
tierra, y vuelven y dicen: Oh, chico, ya sabes, se ve muy mal, y creen que las posibilidades de
conquistar la Tierra Prometida son muy, muy pobres.

Toda la comunidad rompió en fuertes gritos, y la gente lloró esa noche. Todos los israelitas
arremetieron contra Moisés y Aarón. "¡Ojalá hubiéramos muerto en la tierra de Egipto", les gritó toda
la comunidad, "o si solo pudiéramos morir en este desierto! ¿Por qué el Señor nos está llevando a esa
tierra para caer por la espada? Nuestras esposas e hijos será llevado! ¡Sería mejor para nosotros
regresar a Egipto! " Y se dijeron unos a otros: "Volvamos a Egipto".

... la Presencia del Señor apareció en el Tabernáculo de Reunión para todos los israelitas.

Y el Señor le dijo a Moisés: "¿Hasta cuándo me rechazará este pueblo y cuánto tiempo no tendrán fe
en Mí a pesar de todas las señales que he realizado en medio de ellos? Los golpearé con pestilencia y
los rechazaré, y ¡Harán de ti una nación mucho más numerosa que ellos! Pero Moisés le dijo al Señor:
"Cuando los egipcios, de cuyo medio Tú hiciste subir a este pueblo con Tu poder, escuchen las
noticias, se lo dirán a los habitantes de esa tierra... Si luego matas a este pueblo a un hombre , las
naciones que han escuchado Tu fama dirán: 'Debe ser porque el Señor no tuvo poder para llevar a esa
gente a la tierra que Él les había prometido bajo juramento que los mató en el desierto'. Por lo tanto,
oro, que la paciencia de mi Señor sea abundante en bondad; perdonando la iniquidad y la
transgresión...

Y el Señor dijo: "Perdón, como has pedido ...".

Entonces el Señor le dijo a Moisés: "Reúne por mí a setenta de los ancianos de Israel de los cuales
tienes experiencia como ancianos y oficiales del pueblo, llévalos a la Tienda de la Reunión y déjalos
que tomen su lugar allí contigo. Bajaré y hable contigo allí, y recurriré al espíritu que está sobre ti y se
lo pondré sobre ellos, compartirán contigo la carga de la gente y no la soportarás solo.

Así que de nuevo, frío y calor. Y de muchas maneras, Moisés establece el paradigma para el profeta
clásico. Él realiza este doble deber. Él castiga y reprende a los israelitas por su rebelión y sus fracasos.
Cuando está girando y enfrentando a la gente, está en su caso. Pero al mismo tiempo, él consuela a la
gente cuando temen haber alejado a Dios de manera irreparable, y cuando se vuelve a enfrentar a
Dios, defiende a la gente ante Dios. Suplica misericordia cuando de hecho merecen un castigo, y sabe
que merecen un castigo. Incluso lo dice, pero por favor [dice] ten piedad. A veces expresa su
frustración por la dificultad de su tarea y el resentimiento que le ha sido asignado. Pero
consideraremos el carácter y el papel de Moisés con mucho mayor detalle cuando lleguemos al libro
de Deuteronomio.
 Leción 9-Culto y Sacrificio. Pureza y santidad en Levítico y Números.

Hoy vamos a recurrir a Levítico. Levítico es un documento primario de la Escuela Sacerdotal. E

identificamos esta obra como Sacerdotal porque trata asuntos que eran de especial interés para y
bajo la jurisdicción de los sacerdotes: el santuario, sus rituales de culto, el sistema de sacrificios, la
distinción entre lo santo y lo profano. Así que los materiales Sacerdotales se encuentran como un
bloque en Levítico, una gran parte de Números, y luego se dispersan a lo largo de Génesis y Éxodo.
Debido a estos temas comunes, decimos que fueron producidos por una Escuela Sacerdotal.

Podemos dividir el libro de Levítico en unidades. Tienes en los capítulos 1 al 7 el sistema sacrificial. Los
capítulos del 8 al 10 relatan la instalación de Aarón como sumo sacerdote y luego como el clan
sacerdotal dentro de Israel. Los capítulos 11 a 15 cubren el sistema dietético, las leyes dietéticas y las
leyes de pureza ritual. El Capítulo 16 describe el procedimiento a seguir en el Día de la Expiación o
Yom Kippur. Los capítulos 17 a 26 son un bloque de material que se conoce como el "código de
santidad" debido a su énfasis especial en la santidad. Entonces, la mayoría de los eruditos piensan
que ese bloque de material proviene de una escuela sacerdotal diferente, y así lo designamos H:
santidad.

Ahora, los materiales sacerdotales han sido durante mucho tiempo una parte devaluada de la Biblia
hebrea. Y la erudición del siglo XIX y la mayor parte del siglo XX se caracteriza generalmente por un
sesgo profundo que ve las reglas de la impureza como tabúes primitivos e irracionales, y el sacrificio
como salvajismo controlado que está libre de cualquier significado espiritual. La religión sin tales ritos
es evolutivamente superior; más espiritualmente significativa. Y con ese tipo de actitudes, no es difícil
entender por qué los estudiosos sobre Levítico y esas partes de la Biblia tienden a ser más bien
despectivos. En la última parte del siglo XX, la situación comenzó a cambiar. A medida que los
antropólogos y etnógrafos comenzaron a estudiar las prácticas de prevención de peligros de muchas
culturas, los tabúes y rituales de muchas culturas, incluida la cultura occidental moderna, comenzaron
a surgir nuevas vías para comprender las prácticas de prevención de peligros de la Biblia.

La antropóloga Mary Douglas cambió para siempre la forma en que los académicos abordarían las
reglas de impureza de la Biblia, porque insistió en su interpretación como símbolos que transmitían
algo significativo a quienes los seguían. Los eruditos bíblicos como Jacob Milgrom y más
recientemente Jonathan Klawans, en sintonía con los desarrollos en las ciencias sociales, han hecho
grandes avances en nuestra comprensión de las prácticas de pureza de los israelitas. Tienden a ver los
textos elaborados y cuidadosamente construidos de P como parte de un sistema cuyo significado se
deriva de la matriz o cuadrícula cultural más grande en la que están metidos esos materiales. ¿En qué
medida el sistema establecido por P representa lo que pensaron e hicieron los judíos de Israel? Como
se promulgaron y siguieron realmente estas reglas; cómo aprovecharon las prácticas aleatorias más
antiguas, las reunieron, las modificaron, les impusieron cierta apariencia de orden; cómo representan
la construcción ideal o el plano de un grupo de élite: todas estas son preguntas sin respuesta. El hecho
es que nadie lo sabe realmente. Pero sabemos por las culturas vivas que las personas se involucran en
todo tipo de acciones rituales y simbólicas debido a las creencias genuinas sobre la importancia de
esas acciones, porque esos rituales y símbolos son extraordinariamente significativos para ellos. Y, en
cualquier caso, nuestra principal preocupación es el programa de los textos tal y como están ante
nosotros: ¿existe un simbolismo que opere aquí? ¿Cuáles son las ideas clave y los temas clave del
material sacerdotal? ¿Cómo estas ideas o cómo este material se relacionan con otros aspectos de la
religión israelita de los que hemos hablado hasta ahora? ¿Cuál es en última instancia el propósito
hacia ¿A qué apuntan estos materiales?

Bueno, al igual que el resto del mundo antiguo, Israel tenía un sistema de culto, y ese sistema de culto
tenía un santuario: un espacio sagrado con objetos sagrados; Objetos sagrados, donde los sacerdotes
realizan una variedad de actos rituales. Así que la religión israelita-judía en el terreno compartió
muchas formas y prácticas de culto y rituales con la cultura cananea y del antiguo Cercano Oriente en
general. Los santuarios en el mundo antiguo se entendían como el lugar de residencia de la deidad. Se
ofrecieron sacrificios a la deidad en su santuario. P describe un santuario portátil, un mishkan, que se
usa en el período de desierto. En este santuario las cortinas tejidas colgaban de marcos de madera
que se podían ensamblar y desmontar fácilmente. Y estas cortinas rodean los recintos sagrados. Y
dentro de esos recintos, dentro de ese recinto, hay un gran patio abierto. Eso fue accesible a todos los
israelitas. El altar mayor del sacrificio con una gran rampa estaba en ese patio, así como un cuenco
que estaba allí para las abluciones. Y luego a mitad del patio, había una pantalla que marcaba la
entrada a otro pequeño recinto, que es el santuario propiamente dicho y solo los sacerdotes tienen
acceso a esa zona. El santuario albergaba un altar de incienso. Luego, de un lado, un candelero de
siete ramas o una menorá. Y en la otra, una mesa, que contenía hogazas de pan que se cambiaban
semanalmente.

La cámara de forma cuadrada más trasera de ese santuario interior era el lugar santísimo. Eso solo era
accesible para el sumo sacerdote y solo en el Día de la Expiación tras una serie de observancias de
pureza intensificada. Dentro de ese lugar santo estaba el arca. Tenía aproximadamente cuatro pies
por dos pies y medio. Era un arca de madera cubierta de oro. En la parte superior era una especie de
cubierta. Se le conoce como kapporeth: realmente no sabemos lo que significa esta palabra, se
traduce tradicionalmente como "misericordia", creo que así es como la JPS [Sociedad de Publicaciones
Judías] podría traducirla. Pero es una especie de cubierta de oro y luego había dos querubines, estos
enormes leones alados que flanqueaban el arca. Probablemente estaban conectados a la cubierta del
asiento de la misericordia. Si es así, entonces lo que eran era un trono. Y tenemos en el antiguo
Cercano Oriente iconografía de tronos de este tipo. Tenemos fotos de dioses y reyes sentados en
estos asientos, cuyos lados son estos querubines alados gigantes, y luego sus pies descansan en un
reposapiés. Del mismo modo, en algunos versículos bíblicos, Dios o Yahvé se describe como
entronizado sobre los querubines. Se dice entonces que el arca sirve como su escabel. Así que ese es
el tipo de caja en la que él habría apoyado sus pies. El arca en sí contenía las tablas del pacto. Y así fue
un testimonio del pacto entre Dios e Israel.

Curiosamente, a diferencia de la mayoría de los santuarios antiguos, el santuario israelita no contenía

una estatua de la deidad. Y eso es evidencia de la fuerte tendencia anicónica de la religión israelita.
Sin embargo, se creía que Dios estaba presente en el santuario. A menudo, en la forma de una nube
que se llenará, que descenderá para llenar el tabernáculo, particularmente cuando se ensambla en un
nuevo campamento, y luego Dios descenderá y la nube llenará el tabernáculo. Entonces, es la
presencia de Dios que santifica, que simplemente significa "santifica, santifica", santifica, santifica, el
tabernáculo. Y para entender esto, necesitamos entender la concepción sacerdotal de la santidad.

Ahora, la palabra hebrea "santo" tiene una raíz que significa separar. Separar. Lo que es santo está
separado. Se ha retirado del uso común, todos los días. En la visión sacerdotal, solo Dios es
intrínsecamente santo; intrínsecamente santo Dios puede impartir santidad a él, puede santificar,
personas, lugares y cosas cuando son llevados a una clase específica de relación con él, una relación
que se describe mejor como una relación de propiedad. Lo que es santo es lo que está en el reino de
Dios, algo que está separado de él. Lo que está fuera del reino de Dios es común. La palabra hebrea
para "común" a veces se traduce por la palabra inglesa "profano". Entonces, la santidad implica
necesariamente una separación tanto en sus aspectos positivos como negativos. Implica la separación
de un objeto a aquello que lo santifica, que es Dios.

Hay días ordinarios, comunes, profanos, días de trabajo. Luego hay ciertos días festivos: por ejemplo,
el Año Nuevo o los días festivos de la Pascua, de ahí proviene nuestra palabra "día festivo", día
sagrado, y están separados y demarcados del tiempo común por reglas especiales que los marcan
como diferentes. . Más sagrado que estos días es el sábado, que está demarcado por reglas y
observancias adicionales. Y el día más sagrado es Yom Kippur, conocido como el sábado de los
sábados. Este día está separado de todos los demás días por reglas y observancias adicionales de
acuerdo con su profunda santidad. La santidad de las personas, los objetos, el tiempo y el espacio
convergen en Yom Kippur, porque es solo en este día santo que la persona más santa, el sumo
sacerdote, entra en el lugar santísimo, el santuario más íntimo, y realiza una Ritual sobre el más
sagrado de los objetos, el propiciatorio y el arca una vez al año.

Bueno, ahora debemos considerar la conexión profunda que existe entre la santidad y la pureza.
Debido a que los dos no son idénticos a pesar de las enormes cantidades de estudios que confunden
este tema: pensar que santo significa puro, piensa que los medios comunes son impuros, y
simplemente no lo hace: estas son oposiciones diferentes. Los dos no son idénticos. Ser santo significa
pertenecer o estar en el reino de Dios. Las cosas no pueden volverse santas y no pueden entrar en
contacto con lo sagrado o lo sagrado si no son puras por primera vez. La pureza, que es la ausencia de
impureza, es un requisito previo para acceder al estado santo. Estar en un estado de pureza
simplemente significa que uno está calificado para ponerse en contacto con lo sagrado: para entrar en
los recintos sagrados, para manejar objetos sagrados, etc. Estar en un estado de impureza
simplemente significa que uno no está calificado para ponerse en contacto con lo sagrado. Entonces,
si eres impuro en casa y solo te preocupas por tu propio negocio, no es gran cosa. Solo es un
problema si decides ir al santuario. Entonces, pureza e impureza son estados de calificación o
descalificación para el contacto con santuario. Lo sagrado es por definición puro: por definición. Sólo
lo que está libre de impureza puede ponerse en contacto con lo sagrado. Las cosas son santas o
comunes. Pero si son santos, deben ser puros. Los objetos comunes pueden ser puros o impuros; solo
depende de si han estado o no en contacto con una fuente de impureza o no. ¿Bien? Si, pero note
que lo santo y lo impuro nunca se unen, si un objeto impuro entra en contacto con un objeto sagrado,
entonces el objeto sagrado se contaminará de inmediato; Inmediatamente se vuelve impuro. La
palabra "profanado" significa asumir alguna forma de impureza ritual. Y pierde su estado sagrado
automáticamente. Entonces se vuelve impuro y profano.
Para ser restaurado, entonces, tendrá que pasar dos cosas. Primero que todo, tiene que ser
purificado: tienes que deshacerte de la impureza ritual, por lo que tendrá que haber algún
procedimiento ritual que elimine la impureza. Así que una vez que has hecho eso, lo has hecho puro;
Pero sigue siendo común, profano. Por lo tanto, para que sea santificado de nuevo, debe ser
rededicado o entregado a Dios nuevamente, resantificado: tal vez un poco de aceite de santa unción
derramado sobre él, ese es un medio de santificación; simplemente entregárselo a Dios, elevarlo
hacia Dios es otra forma de volver a santificar algo. Pero tiene que haber dos pasos: una purificación y
luego una santificación para santificarla nuevamente.
Así que para ser puro, uno debe separarse de las fuentes de impureza. ¿Cuáles son estas fuentes de
impureza? Jonathan Klawans ha sido el defensor más explícito de la afirmación de que los textos
bíblicos hablan de dos tipos distintos de impureza: la impureza ritual y la impureza moral. La impureza
ritual surge de sustancias físicas y estados que no son pecaminosos en sí mismos. No hay una
conexión íntima con el pecado cuando hablamos de impureza ritual. De hecho, muchas impurezas
rituales son inevitables y, a veces, incluso obligatorias, ¿verdad? El contacto sexual nos hace
ritualmente impuros y, sin embargo, Dios ordena a los humanos que sean fructíferos y se
multipliquen. Enterrar a los muertos hace que uno sea ritualmente impuro, pero Dios manda el
cuidado adecuado de los muertos. Entonces, no hay nada inherentemente pecaminoso en contraer la
impureza ritual.

La impureza ritual, que generalmente está permitida, se distingue por las siguientes características: Es
contagiosa, es decir, se transfiere a otras personas u objetos, dependiendo de cuán receptivos sean,
tal vez por contacto físico, tal vez en el caso de impureza severa al compartir un espacio cerrado, al
estar juntos bajo un techo colgante, carpa. La impureza ritual es también no permanente. Puede
eliminarse o reducirse mediante rituales de abluciones o solo el paso del tiempo u otro tipo de
observancias rituales. La impureza ritual también contamina o hace santos impuros, por lo que debe
mantenerse separada de los santos. En casos muy severos, incluso puede profanar algunos objetos
comunes, y en esos casos, la fuente de impureza podría tener que ser Haislada o excluida si es
necesario.

Ahora, el concepto de impureza ritual era una característica central e integral de la mayoría, si no
todas, de las religiones antiguas. Y las leyes bíblicas de pureza e impureza se parecen mucho a las de
otras culturas del antiguo Cercano Oriente: la cultura egipcia, mesopotámica e incluso hitita. Y
ciertamente, hay raíces del Cercano Oriente antiguo y de los cananeos para las prácticas de pureza de
los israelitas. Pero el sistema de pureza e impureza rituales que se elabora en los escritos sacerdotales
de la Biblia hebrea representa un intento de monoteizar las prácticas de pureza de los israelitas y de
crear un sistema que diferencie a Israel de sus vecinos cercanos.

Klawans señala que hay tres fuentes principales de impureza en P. En primer lugar, los cadáveres y
ciertos cadáveres son una fuente de impureza ritual: sara'at, que es esto, lo traducimos "enfermedad
de escala", "se le ha llamado lepra. Definitivamente no es lepra. Las personas que saben tales cosas
han leído los detalles en los textos bíblicos y no es lo que realmente se conoce como lepra. Pero se
trata de algún tipo de enfermedad de la piel, descamación de la piel u otro tipo de forúnculos y
estados de la piel que parecen estar asociados, al menos en la mente israelita, con la descomposición
y la muerte. Tenemos un par de pasajes, uno en el libro de Números, uno en el libro de Job, que
describen esta condición de una manera que lo identifica con la muerte. Un feto abortado se describe
a menudo como que tiene esta condición, por ejemplo, no es frecuente que ocurra una vez en el libro
de Job. Pero el punto es que hay una conexión entre esta condición, esta condición de la piel y su
descomposición y muerte. La tercera fuente de impureza ritual serían las descargas genitales, tanto
normales como enfermas.

La concepción sacerdotal de Dios, recordarán, es de un ser inmortal y asexual. Piense en la primera

historia de la creación, que es la historia de la creación sacerdotal. Entrar en el reino de lo santo, en el
que no hay muerte ni procreación, requiere una separación de la muerte y la procreación. Es la
asociación con la muerte y la sexualidad lo que hace que uno sea impuro y lo descalifique para
ingresar al santuario sagrado. Eso no quiere decir que uno no deba lidiar con la muerte o la sexualidad
en el curso normal de la vida. Por el contrario, Dios explícitamente ordena a los humanos que sean
fructíferos y se multipliquen, y lo hace en la fuente P, ¿verdad? En Génesis 1.

Entonces la purificación ritual implicaba la separación de aquellos aspectos de la humanidad, la

muerte y el sexo, que son menos parecidos a Dios. Entrar en el reino de Dios requiere imitación de
Dios. Esto también explica la práctica del sacrificio que, a primera vista, contradice la idea de que
debes evitar la muerte en relación con lo sagrado. Porque el sacrificio implica matar directamente en
el santuario, matar animales justo en el santuario. Así que Klawans argumenta que "el sacrificio
implica en parte el ejercicio controlado del poder completo sobre la vida y la muerte de un animal".
Lo que es, dice, "precisamente uno de los poderes que el Dios de Israel ejerce sobre los seres
humanos. Como Dios es para la humanidad, los seres humanos en imitación de Dios son hacia sus
animales domesticados".

Pero Klawans también afirma que "Imitatio dei no explica exhaustivamente el sacrificio en el antiguo
Israel", y de hecho, deberíamos sorprendernos si una sola teoría explicara el sacrificio. Entonces él
simplemente dice que en realidad hay dos principios organizativos o preocupaciones primordiales en
las tradiciones sacerdotales y en los materiales sacerdotales con respecto al sacrificio. El primero,
como hemos visto, es el imitatio dei. Pero el segundo es el deseo de atraer y mantener la presencia
divina, la presencia continua de Dios en el santuario. La mayoría de los sacrificios que se describen en
los capítulos iniciales de Levítico, en Levítico 1 a 7, son sacrificios voluntarios. Estos son sacrificios que
se ofrecen como regalos o en tiempos de celebración. Pongo una pequeña lista de ellos aquí, pero los
tres primeros son los que nos preocuparán ahora.

En primer lugar tenemos la ofrenda completa u "ofrenda quemada", a veces se llama. Esto es cuando
un animal se quema completamente para crear, como dice el texto, un olor de olor agradable o un
humo de olor agradable que asciende a Dios. Entonces, según P, los sacerdotes deben ofrecer al
Señor dos ofrendas quemadas con olores agradables cada día: uno por la mañana y el otro por la
noche de forma regular de la comunidad. El segundo tipo de ofrenda que se describe es la ofrenda de
grano. Este es un regalo de harina, aceite e incienso, que se quema después de que se retira una
porción para los sacerdotes como pago a los sacerdotes, el resto se quema en el altar nuevamente
con un olor dulce del incienso. En tercer lugar, tenemos un conjunto de ofrendas conocidas como
ofrendas de bienestar, las "ofrendas de paz" a veces se traducen. Estas ofrendas son generalmente
consumidas por el oferente y su familia, muy a menudo en una situación festiva, como una gran
fiesta, después de que ciertas porciones son donadas a los sacerdotes, una vez más. Las ofrendas de
bienestar son de tres tipos principales. Tienes la ofrenda de acción de gracias. Tienes una ofrenda de
libre albedrío, solo porque alguien quiere hacer esto, una ofrenda de libre albedrío. Y tienes una
ofrenda de votos que se ofrecería al completar con éxito un voto, por ejemplo. Y estos sacrificios son
totalmente opcionales.

Ahora, los textos de las culturas del Antiguo Cercano Oriente sugieren que una función central de los
rituales que se realizaron en los santuarios era garantizar la ayuda y la bendición perpetuas de una
deidad bien dispuesta. Y de manera importante, el culto israelita es sorprendentemente similar,
particularmente en los sacrificios que acabo de describir.
Pero así como Dios se siente atraído por ciertos tipos de comportamientos, también es rechazado por
otros. En el sistema sacerdotal, los pecados graves generan una impureza, ahora una impureza moral,
por lo que ahora estamos llegando al segundo tipo de impureza, la impureza moral que repele la
presencia divina. ¿Bueno? Entonces, la impureza moral es el segundo tipo de impureza que describen
Klawans y otros. En contraste con la impureza ritual, la impureza moral surge de la comisión de los
pecados. La impureza ritual no lo hace: no hay nada de lo que sea prohibitivo: nunca se te dice que no
seas ritualmente impuro, ¿vale? No hay nada de pecado en ello, inherentemente. Pero la impureza
moral surge específicamente de la comisión de ciertos pecados atroces específicamente. Los tres que
he enumerado aquí son los más importantes: la idolatría, el homicidio y las transgresiones sexuales.
Estos se detallan en Levítico 18 y Levítico 20, esos dos capítulos. Además de profanar al pecador, la
impureza moral profana simbólicamente la santidad, especialmente el santuario, pero también el
nombre de Dios y también la Tierra Santa misma.

La impureza moral difiere de la impureza ritual no solo por su origen en el pecado, sino también por el
hecho de que no es contagiosa. No contraes la impureza tocando a un asesino, la forma en que
contraes la impureza ritual tocando a alguien con gonorrea. Además, la impureza moral no se elimina
ni se puede reducir mediante rituales, lavados, abluciones rituales y similares. Eso no toca la impureza
moral en una persona. La pureza moral de las personas solo puede lograrse mediante el castigo de
pecados atroces: por ejemplo, la separación, es un castigo divino de ser extirpado de la Casa de Israel;
La muerte, está bien, esa es una forma de deshacerse de la impureza moral. También se puede lograr
simplemente evitando o absteniéndose de profanar actos inmorales en primer lugar: esa es otra
forma de alcanzar la pureza moral. Además, si usted expía los pecados involuntarios, tal vez más tarde
se dé cuenta y se arrepienta; Reconocer y confesar, entonces eso también puede tener una impureza
moral reducida.

Una impureza moral muy severa contamina las áreas más internas del santuario, así como la tierra.
Ahora, el santuario puede ser purificado de impureza moral. Pero la tierra realmente no puede. La
tierra que se profana repetidamente, o la tierra santa de Dios que se profana repetidamente por
transgresiones sexuales, por ejemplo, no puede ser purificada. Eventualmente, simplemente
"vomitará", dice el texto bíblico, simplemente vomitará a aquellos que viven en él. Esta es una
referencia al exilio. Esto es consistente con la representación de la expulsión de los cananeos de la
tierra de Dios. ¿Recuerdas cuando Dios dijo: "El pecado de los amorreos aún no está completo,
cuando ellos hayan pecado tanto y hasta tal punto, serán vomitados y entonces tu tenencia puede
comenzar"? La tierra se purgará de la impureza vomitándola. Y esto es consistente entonces con las
repetidas advertencias en Levítico a los israelitas de que no se involucren en prácticas abominables y
pecaminosas similares: las transgresiones sexuales, el derramamiento de sangre, la idolatría, porque
también contaminarán la tierra hasta que los vomite. Serán expulsados.

La tierra también está contaminada por homicidios ilícitos. Existe un homicidio legal, por supuesto,
muerte judicial, etc., en la Biblia, pero homicidio ilícito, ya sea intencional o no intencional, asesinato
o homicidio accidental. El homicida lleva la culpa de sangre, lo que se conoce como "culpa de sangre".
Ese es un tipo de impureza moral, y su vida se pierde por eso. En los casos de homicidios deliberados,
la culpa de sangre y la impureza se eliminan solo con la muerte del propio asesino: solo la sangre es la
sangre para la sangre En casos de homicidio accidental, el perpetrador puede refugiarse en una de las
cinco ciudades designadas para este fin: las cinco ciudades de refugio. Pueden vivir allí hasta la
muerte del sumo sacerdote, y la muerte del sumo sacerdote sirve simbólicamente para purgar o
eliminar la culpa de sangre o la impureza del homicidio accidental. La idolatría también profana la
tierra. Los delincuentes están sujetos a la lapidación y la pena divina de separación. La Biblia advierte
repetidamente que los ídolos y sus accesorios culturales deben ser completamente destruidos de la
Tierra Santa, ¿verdad? Los israelitas tienen que erradicar eso, están contaminando la tierra.

Ahora, en contraste con la tierra, el santuario de Dios puede ser purificado para la impureza moral por
medio de un sacrificio especial. Y este es el cuarto sacrificio listado aquí, el hatta´t, que es el sacrificio
de purificación. A menudo se traduce erróneamente como "ofrenda por el pecado". Es mejor
traducirlo como una ofrenda de purificación. ¿Cómo funciona? La sangre del animal, la sangre del
sacrificio es la clave de todo el ritual. Recuerde que la impureza y el pecado a menudo se asocian con
la muerte. La santidad, lo que es santo, a menudo se asocia con la vida. Y si los dos son antitéticos,
entonces tiene sentido. Si la impureza se asocia con la muerte, tiene sentido que su antítesis, la
santidad, se asocie con la vida. Según la fuente sacerdotal, la sangre, la sangre que corre por las
venas, representa la fuerza vital. Recuerde que en el pacto de Noé, en Génesis 9, que es un pasaje
sacerdotal, la prohibición de la sangre sacerdotal: no puede derramar sangre humana. Y no puedes
comer carne animal que tiene la sangre vital porque la sangre es la vida y eso pertenece a Dios, eso es
santo, ¿verdad? Así que la fuerza vital es santa y la fuerza vital está en la sangre. Levítico 17:11 dice
esto; repite la prohibición de la sangre, y luego ofrece una justificación. "Porque la vida de la carne
está en la sangre, y te la he asignado para que hagas expiación por tus vidas sobre el altar". Te lo he
asignado para que uses en prácticas de sacrificio. Es la sangre como vida la que efectúa la expiación, la
purga y la expiación.

Así que los textos sacerdotales no podrían ser más claros: la sangre representa la vida. La sangre de
los animales de sacrificio es asignada por Dios como un detergente, si así lo desea, para limpiar el
santuario de las impurezas que son causadas por los actos pecaminosos de los israelitas. Los
sacrificios que purgan el santuario de la impureza ritual, principalmente el hatta´t, siempre involucran
la manipulación de la sangre del animal, la impregnan del altar y del Yom Kippur, en realidad ingresan
al santuario más interno y lo rocían en el trono de Dios, el arca en sí. Simboliza la victoria de las
fuerzas de la vida, el juramento y la santidad sobre la muerte y la impureza. Otros derechos de
purificación que se enumeran en la Biblia a veces implican el uso de sustancias rojizas como un tipo
de sustituto de la sangre.

Es ampliamente: se piensa de forma amplia y errónea que la oferta de purificación purifica al pecador
o al portador de la impureza o al oferente. Esto no puede ser verdad. El hatta't, la ofrenda de
purificación, no libra a una persona ritualmente impura de su impureza ritual. Ni siquiera puedes
ofrecer un sacrificio a menos que ya seas ritualmente puro, porque no podrías entrar al santuario
para ofrecer tu sacrificio si no fueras ritualmente puro. No puedes acercarte para ofrecer un sacrificio
si ya no estás en un estado de pureza ritual. Así que las ofrendas de purificación son traídas después
de que la descarga genital ha sanado y pasado; después de que la enfermedad de la escala haya
sanado y pasado; después de que se hayan observado las abluciones apropiadas y la persona sea
esencialmente pura. Pero hay un paso más que deben dar antes de integrarse nuevamente en la
comunidad. Purga el santuario de la contaminación que simbólicamente ha sufrido simbólicamente el
estado de impureza ritual o pecaminosos del oferente. Una vez que se purga el santuario, el oferente
ha saldado su deuda, ha reparado el daño que causó. Está completamente expiado, otra vez con Dios.
El efecto contaminante de las transgresiones menores se calibra de acuerdo con la intencionalidad del
pecador y la presencia o ausencia de arrepentimiento. Para que los pecados involuntarios puedan ser
purgados, la impureza del santuario que causan puede ser purgada al traer un sacrificio de
purificación. ¿Qué pasa con los pecados deliberados? Mientras haya arrepentimiento, dice el texto
bíblico, entonces se convierten en pecados involuntarios, y también pueden ser purgados, o la
impureza que causan puede ser purgada con un sacrificio de purificación. Pero los pecados
descarados, impenitentes, los pecados sin arrepentimiento, permanecen sin remedio y contaminan el
santuario. Entonces, por esta razón, el santuario debe ser purgado regularmente de las impurezas
acumuladas que se acumulan como resultado de tales pecados. Levítico 16 describe el ritual anual
que se lleva a cabo el día de la expiación, Yom Kippur. Cuando se hace un sacrificio no oficial, se
realiza un sacrificio de purificación en nombre de la comunidad para purificar el santuario de Las
impurezas que han sido causadas por el pecado de Israel. El sumo sacerdote carga todos los pecados
e impurezas de los israelitas en la cabeza de una cabra, que luego los arrastra al desierto lejos del
santuario.

Se creía que la purificación del santuario era fundamental para la salud y el bienestar de la
comunidad. Si el santuario no se purga de impureza, puede contaminarse hasta el punto en que Dios
no pueda estar presente. Jacob Milgrom ha argumentado que hay una especie de principio
arquimediano en acción aquí: cada pecado crea una impureza que invade el reino de la santidad y
desplaza cierta cantidad de santidad. Y eventualmente, Dios será completamente desplazado y la
comunidad quedará en un estado sin Dios, sin bendiciones ni protección. Así Milgrom ve la función
simbólica del sistema de pureza de esta manera: si el santuario simboliza la presencia de Dios, y si la
impureza representa la maldad de las personas, entonces al decir que la impureza es un anatema para
Dios y contamina su templo, los sacerdotes pueden Transmitir gráficamente la idea de que el pecado
obliga a Dios a salir de su santuario y fuera de la comunidad. Jacob Milgrom ve un mensaje moral en
la base de esta imagen compleja y simbólica. Y es que los humanos y solo los humanos son
responsables de la rienda de la maldad y la muerte o la rienda de la justicia y la vida. Las acciones
humanas determinan el grado en que Dios puede morar en la tierra entre su pueblo. Así que el
objetivo o el objetivo de la construcción o representación sacerdotal de las leyes de impureza de
Israel era, en opinión de Milgrom, eliminar la impureza de lo demoníaco y reinterpretarla como un
sistema simbólico que le recuerda a Israel el imperativo divino de rechazar el pecado, de comportarse
de maneras que atraen la presencia de Dios y No lo contrario.

El capítulo 11 de Levítico trata de las leyes dietéticas. Milgrom también ha argumentado que las leyes
dietéticas de Levítico son, de manera similar, parte de un sistema de símbolos que enfatiza la vida
sobre la muerte. Esta es la siguiente evidencia que él cita; Los pilares de las leyes dietéticas son estos:
primero, la prohibición de comer sangre animal en Génesis 9, que simboliza la vida. También, en
Levítico 11, las leyes dietéticas de la carne que se rigen por criterios como que sean rumiantes y
tengan una pezuña dividida; solo puedes comer animales que mastiquen el bolo y tengan una pezuña
partida. Esos criterios parecen arbitrarios y sin sentido en sí mismos, y él dice que lo son. Pero mire su
efecto práctico: eso limita la cantidad de animales que se pueden comer a unos pocos cientos de
cientos de criaturas en la tierra, que básicamente te deja con cabras, ovejas y ganado. Algunos han
planteado la hipótesis de que cualquiera que sea el origen de varios tabúes alimenticios en Israel, los
textos sacerdotales han tratado de crear una disciplina dietética que resalte el hecho de que toda la
vida compartida por los animales es inviolable, excepto en el caso de la carne, que ha sido concedido
por Dios, siempre que los animales sean sacrificados adecuadamente, sin dolor, y que su sangre, que
es un símbolo de la vida, no sea apropiada, sino que sea devuelta a Dios, su fuente sagrada.

Así que tal vez tal como está, el sistema de leyes dietéticas de hecho enfatiza la reverencia por la vida.
Pero también cumplen otra función muy importante, y esa fue la formación y el mantenimiento de
una identidad étnica diferenciada o en el lenguaje sacerdotal, la formación y el mantenimiento de un
pueblo santo separado de otras naciones mediante reglas que la marcan como el pueblo de Dios.
Seguramente es significativo que las leyes dietéticas sean seguidas por una poderosa exhortación a
ser santos imitando a Dios, Levítico 11: 43-45. Así que acabamos de tener la prohibición de no comer
ciertos tipos de animales pequeños. El texto dice:

No hagáis abominables vuestras personas con ningún animal que se arrastra, ni os contaminéis con
ellos, ni seáis inmundos por ellos.

Porque yo soy Jehová vuestro Dios; vosotros por tanto os santificaréis, y seréis santos, porque yo soy
santo; así que no contaminéis vuestras personas con ningún animal que se arrastre sobre la tierra.

Porque yo soy Jehová, que os hago subir de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios: seréis, pues,
santos, porque yo soy santo.

Mira cuánto se enfatiza esto. Las leyes dietéticas son presentadas por los sacerdotes no como un
régimen higiénico; quién sabe si fue así como comenzaron, no como una manera sensata de evitar
varias enfermedades causadas por la falta de refrigeración en el desierto. Cualquiera que sea el origen
real de estos diversos tabúes dietéticos, aquí están metidos en un marco ideológico más amplio
relacionado con la necesidad de que los israelitas se separen y sean santos como su dios. Las leyes
dietéticas están conectadas entonces con este tema de imitatio dei, de imitación de Dios. Como Dios
es santo, separado y distinto, así serás santo.

Este tema, y la exhortación, "seréis santos, porque yo, el Señor, su Dios, soy santo", encuentran su
máxima expresión en el bloque de texto; Levítico 17 a 26 que se conoce como el Código de Santidad.
Hay una diferencia importante entre el Levítico 1 al 16 y el Código de Santidad. De acuerdo con
Levítico 1 a 16, los sacerdotes de Israel son designados como santos: una clase santa dentro de Israel,
individualizada, dedicada al servicio de Dios y demarcada por reglas que solo se aplican a ellos. Los
israelitas pueden aspirar a la santidad, pero no se asume. Sin embargo, en el Código de Santidad,
tenemos textos que se acercan más a la idea de que Israel mismo es santo en virtud del hecho de que
Dios ha separado a Israel de las naciones para él, para que le pertenezca, al igual que él apartó el
séptima Día.

Las cosas santas solo existen por reglas que las mantienen separadas, que las delimitan. Y estas reglas
se dirigen naturalmente a los seres humanos. Ellos son los encargados de la tarea de preservar lo
sagrado en su residencia en la tierra. Entonces, aunque la santidad se deriva de Dios, los humanos
tienen un papel crucial que desempeñar en la santificación, en la santificación del mundo. Eso se
ilustra en el caso del sábado. Dios santificó el sábado en la creación; lo demarcó como santo. Pero
Israel es quien afirma su santidad al observar las reglas que lo hacen diferente, que lo marcan como
santo. Así que Israel no solo afirma de hecho el estado sagrado del sábado, sino que actualiza el
estado santo del sábado.
 Lección 10-Ley Bíblica

La ceremonia del pacto en Sinaí incluyó el anuncio de Dios y el acuerdo de Israel con ciertas
estipulaciones del pacto. Entonces, Exodo 24: 3 y 4, describe este acuerdo de la siguiente manera:

Moisés fue y repitió al pueblo todos los mandamientos del señor y todas las reglas; y todas las
personas respondieron con una sola voz, diciendo: "¡Todas las cosas que el señor ha mandado
haremos!" Moisés entonces escribió todos los mandamientos del Señor.

Así que el pacto concluido en Sinaí es el momento culminante en la narrativa del Pentateuco. Y llegó a
ser visto como el inicio de la articulación de Dios de las leyes y reglas y ordenanzas e instrucciones por
las cuales los antiguos israelitas debían vivir. Por tanto, los editores posteriores insertaron las
colecciones de leyes de épocas y ciclos posteriores en la historia de la reunión de Israel con Dios en el
Sinaí, y la subsiguiente estadía en el desierto. Esto se hizo para dar a estas colecciones un Haire de
alta antigüedad y para darles un patrocinio divino. La conclusión de la erudición bíblica es que varios
cuerpos legales diferentes han gravitado la historia del período de 40 años de la formación de Israel
en un pueblo. Ese es el período del pacto en el Monte Sinaí y luego el viaje hacia la Tierra Prometida.
Toda la ley israelita está representada en el relato bíblico como emitida desde ese momento, ese
período de 40 años de contacto íntimo entre Dios e Israel.

Las leyes a las que los académicos a menudo se referirán como leyes de JE, ya que se introducen en
esa narrativa (algunas personas piensan que es mejor pensar en estas como colecciones legales
separadas) que se producen en Éxodo. Y por eso tienden a ser fechados en los siglo X al IX ane en su
forma escrita. Las leyes del material sacerdotal se encontrarán principalmente en Levítico y Números,
y éstas se formularán en algún momento entre el siglo VIII y el VI. En el mismo período de tiempo
aproximadamente tenemos las leyes de D, que se encuentran, obviamente, en Deuteronomio. Pero
estas fuentes mismas están claramente basadas en tradiciones mucho más antiguas. Algunas de las
leyes individuales son claramente bastante antiguas. Tienen mucho en común con las tradiciones
legales del antiguo Cercano Oriente, generalmente del segundo milenio. Las leyes de Éxodo, por
ejemplo, algunas de ellas guardan semejanza con el Código de Hammurabi que realmente podemos
suponer que se basan en una herencia legal común: la ley cananea o lo que se conocería como una
tradición legal en Canaán. Sin embargo, cualquiera que sea su origen real, la Biblia representa estos
materiales como si se hubieran entregado en Sinaí o durante los 40 años posteriores.

Hablemos un poco ahora sobre el decálogo. Había un erudito con el nombre de Albrecht Alt, un
erudito alemán que examinó el material legal de la Biblia en general. Y se dio cuenta de que en
realidad había dos formas de ley. Hay ley condicional y ley apodíctica. El derecho condicional es la
jurisprudencia, el derecho casuístico. Y luego está la ley absoluta o apodíctica. Notó estas dos formas.
La ley casuística es la forma común que la ley adopta en el antiguo Cercano Oriente, y usted la ha
visto en el Código de Hammurabi. Tiene una característica, un patrón. La ley casuística le dice, por
ejemplo, si una persona hace X o si X ocurre, entonces Y será la consecuencia. Puede ser complejo.
Puede ser bastante específico. Si X sucede, Y es la consecuencia, pero si X ocurre en estas
circunstancias diferentes, entonces Z es la consecuencia. Y puede ser bastante detallado dando tres o
cuatro subcasos con calificaciones.
La ley absoluta o apodíctica, por el contrario, es una declaración incondicional de una prohibición o
una orden. Tiende a ser general y algo indiferenciado. No matarás. Amarás al señor tu Dios. La ley
absoluta, la ley apodíctica, no es desconocida como una forma en otras culturas del antiguo Cercano
Oriente, pero parece ser más característicamente israelita. Encontrará mucho más de esto en
nuestras colecciones legales en la Biblia que en cualquier otro lugar. Las disposiciones del Decálogo - y
nuevamente, la traducción de los Diez Mandamientos es en realidad una traducción muy mala; en
hebreo, simplemente significa diez afirmaciones, diez enunciados, los que se encuentran en algún tipo
de forma legal, están en forma absoluta o apodíctica. El Decálogo es la única parte de la revelación de
Dios que se divulga directamente a todo Israel sin un intermediario. Pero sus directivas están
redactadas en el singular masculino. Así que parece estar dirigiéndose a los hombres israelitas como
sujetos legales en la comunidad. El Decálogo establece algunas de las demandas de pacto más básicas
e incondicionales de Dios. La división en diez es un poco incómoda. Probablemente debería verse
como un número ideal, un esfuerzo por encontrar diez afirmaciones allí. Porque, de hecho, hay
realmente alrededor de 13 declaraciones separadas. Y vemos el hecho de que diez no funciona muy
bien en un fenómeno muy interesante, es decir, que los llamados mandamientos en realidad están
numerados de manera diferente por los judíos y por los cristianos e incluso dentro de la comunidad
cristiana, diferentes denominaciones cristianas cuentan los mandamientos del uno al diez de manera
muy diferente. No están de acuerdo sobre cuál es el número uno y cuál es el número dos, y así
sucesivamente.

Las primeras declaraciones, de uno a cuatro o de uno a cinco, dependiendo de su conteo, pero el
primer grupo de declaraciones se refiere a la relación de Israel con su soberano, con Dios. Debe ser
exclusivamente fiel a Dios. No debe inclinarse ante ninguna imagen hecha por el hombre. No puede
usar el nombre de Dios en un juramento falso, para atestiguar o jurar por un juramento falso. Debe
honrar el día de reposo de Dios y honrar la autoridad paterna, que posiblemente sea una extensión de
la autoridad de Dios. Las declaraciones restantes entonces se refieren a la relación de Israel con sus
compañeros vasallos, por así decirlo. Prohíben el asesinato, el adulterio, el robo, el falso testimonio y
la codicia. Es importante darse cuenta de que el Pentateuco contiene tres versiones del Decálogo. Y
hay diferencias entre ellos. El decálogo se repetirá en Deuteronomio, capítulo cinco. Y hay algunas
variaciones menores. Específicamente verás que la razón para observar el sábado es diferente. El
nombre de Dios en Deuteronomio 5 no debe usarse en un vano juramento en lugar de un falso
juramento. Hay diferencias en el significado. Y también hay algunas diferencias más en el lenguaje.
Entonces, ¿qué vamos a hacer con esto?

Un erudito, Marc Brettler, dice que lo que aprendemos de estas variaciones, es algo sobre la forma en
que el antiguo Israel conservó y transmitió los textos sagrados. No lucharon por la preservación
textual cuando transmitieron textos bíblicos. Y no emplearon métodos de cortar y pegar que podrían
ser importantes para nosotros en la transmisión de algo. Los textos fueron modificados en el curso de
su transmisión. La repetición verbal no fue valorada de la manera en que podría ser para nosotros. De
modo que incluso un texto como el Decálogo, que se representa como la palabra no mediada de Dios,
puede aparecer en más de una versión.

Sin embargo, hay una variación más sorprendente que ocurre en Éxodo 34. Después de romper el
primer conjunto de tablas que estaban inscritas con el Decálogo (las tabletas en Éxodo 20, que se
rompen después del incidente del becerro de oro) Moisés recibe una Segundo juego de tablas. Y el
escritor bíblico enfatiza en la historia en ese punto que Dios escribe en las tablas las palabras que
estaban en las tablas anteriores que se rompieron. Las mismas palabras Así que esperamos ahora una
repetición textual de Éxodo 20. Y, sin embargo, no la tenemos. El decálogo que sigue, de hecho, tiene
muy poca superposición con el decálogo anterior. En realidad solo hay dos afirmaciones que tienen el
mismo contenido. E incluso aquellos que se superponen en el contenido, varían en la redacción. Este
decálogo, que a menudo se llama el decálogo ritual, por lo que aparece en Éxodo 34, prohíbe los
matrimonios con cananeos, ya que atraen a los israelitas a la adoración de sus dioses. Tiene otros
términos que dan mandamientos sobre la observancia de los festivales, varios festivales, la dedicación
de los primeros frutos a Dios, la dedicación de los primeros animales a Dios y así sucesivamente;
Cosas que no estaban en el decálogo del éxodo 20.

Evidentemente, había diferentes tradiciones con respecto a los contenidos del Decálogo. Y la historia
del becerro de oro y la destrucción de Moisés del primer conjunto de tablas es una brillante estrategia
narrativa para introducir esta segunda tradición del Decálogo.

Una vez más, Marc Brettler concluye que el Decálogo o los Decálogos no poseían originalmente la
autoridad absoluta que a menudo se reivindica hasta hoy. Las tradiciones religiosas posteriores han
elevado el Decálogo en Éxodo 20 a una posición de autoridad absoluta. Una posición que no está
completamente justificada dado el tratamiento fluido de la propia redacción, el texto del Decálogo y
su contenido, y su posterior objeción, incluso a uno de sus términos. Entonces, la afirmación de que la
revelación de Dios del Decálogo se fijó en su forma (las palabras que vemos en Éxodo 20, por
ejemplo) y en sustancia inmutable no es una afirmación que sea realmente nativa o incluso esté
justificada por el texto bíblico. Es una imposición ideológica posterior sobre el texto.

También debemos decir que deberíamos entender mejor estos materiales como colecciones legales y
no como códigos. Sé que la palabra código se usa mucho, Código de Hammurabi, etc. Pero en realidad
no son códigos. Los códigos son generalmente sistemáticos y exhaustivos y tienden a ser utilizados
por los tribunales. No tenemos evidencia de cómo se usaron estos textos. De hecho, creemos que no
es probable que los tribunales los usen realmente. Pero formaban parte de una tradición aprendida y
los escribas los copiaban una y otra vez, y así sucesivamente. Tampoco son sistemáticos y exhaustivos.
Entonces, por ejemplo, en el Código de Hammurabi, ni siquiera tenemos un caso de homicidio
intencional. Solo tenemos un caso de homicidio accidental. Entonces, realmente no sabemos lo que
sería la ley en un caso de homicidio intencional. Realmente no podemos hacer esa comparación con la
ley bíblica.

Ahora, en un artículo muy importante que fue escrito hace casi medio siglo, es difícil de creer, por un
hombre llamado Moshe Greenberg: es un erudito bíblico y argumentó que una comparación de la ley
bíblica con otras colecciones del Antiguo Cercano Oriente revela Los postulados o valores centrales
que subyacen a la ley bíblica.

Aquí hay, dice Greenberg, una diferencia inmediata y de importancia crítica entre las colecciones del
Antiguo Cercano Oriente y las leyes israelitas, tal como las presenta el narrador bíblico. Y eso es una
diferencia en la autoría. Entonces, si miras, por ejemplo, el prólogo a las leyes de Ur-nammu: An y
Enlil le dieron la realeza a Ur-nammu, pero se dice que Ur-nammu establece la equidad y las leyes. Si
miras a Lipit-Ishtar, tanto el prólogo como el epílogo: An y Enlil, los dioses, le dan la realeza a Lipit-
Ishtar, pero Lipit-Ishtar establece la justicia. Se refiere a las leyes como "mi obra" en primera persona.
O el prólogo al Código de Hammurabi. Una vez más, el noble Anum y Enlil establecieron para él un
reino perdurable. Lo nombran "para promover el bienestar de la gente… porque la justicia
prevalece…. Cuando Marduk me encargó... dirigir la tierra" y ahora continúa con el discurso en
primera persona: "Establecí la ley y la justicia en el idioma de la tierra... En ese momento, (decreté):
las leyes de la justicia, "las leyes que el eficiente Rey Hammurabi estableció. "Escribí mis preciosas
palabras en mi estela", "y en presencia de mi estatua, el rey de la justicia, la instalé en… Para
administrar la ley de la tierra, para prescribir las ordenanzas de la tierra, para dar justicia a los
oprimidos ". Y se refiere a esto como "mi justicia", "mis estatutos", nadie debería rescindirlos. "Mi
estela inscrita", "mis preciosas palabras". No alteres la ley de la tierra que el "yo" promulgó; Yo, yo,
todo el tiempo.

Por el contrario, en la ley bíblica, la autoría no se atribuye a Moisés, nunca. Se atribuye siempre a
Dios. Como ves en Éxodo 24: 3 y 4:

Moisés fue y repitió al pueblo todos los mandamientos del señor y todas las reglas; y todas las
personas respondieron con una sola voz, diciendo: "¡Todas las cosas que el señor ha mandado
haremos!" Moisés entonces escribió todos los mandamientos del Señor.

Es la repetición lo que te hace sentir que el escritor bíblico aquí no está diciendo estas cosas
accidentalmente, tratando de llevar a casa un punto muy fuerte. Éxodo 31:18: "Cuando [Dios] terminó
de hablar con él en el Monte Sinaí [con Moisés en el Monte Sinaí], le dio a Moisés las dos tablas del
Pacto, tablas de piedra grabadas con el dedo de Dios".

Así que Greenberg, y desde él, Brettler y muchos otros, han argumentado que el principio de la
autoría divina tiene ciertas implicaciones muy importantes. Primero, tiene un efecto significativo en el
alcance de la ley. El antiguo Cercano Oriente y la ley bíblica difieren en cuanto a las áreas de la vida
humana y la actividad que caen dentro de la preocupación de la ley. Eso no significa que no cHaigan
dentro de la preocupación de la humanidad, simplemente caen dentro de la ley. La ley israelita
contendrá más que solo reglas y disposiciones que caen dentro del alcance del poder coercitivo del
estado para hacerlas cumplir. Más de lo que caería bajo la jurisdicción de los tribunales de justicia, por
ejemplo, o los decisores legales. Es holístico. El alcance de la ley es holístico. Contendrá prescripciones
sociales, éticas, morales y religiosas, y muy a menudo se presentarán en un estilo autoritario y
apodíctico, en particular las cosas que no se pueden hacer cumplir en un tribunal de justicia. Tendrán
a ser los que están respaldados por la autoridad de Dios directamente: harás esto, yo el Señor soy tu
Dios. Fíjate cuántas veces se usa ese refrán. Y casi siempre se usa con esos tipos de cosas que no se
pueden hacer cumplir. Ama a tu prójimo como a ti mismo, sabes, yo Jehová soy tu Dios. Soy yo quien
vigila.

Las colecciones de ley extrabíblica tratan casi exclusivamente con asuntos que son exigibles por el
estado. Eso no significa necesariamente que lo fueran. No sabemos cómo se utilizaron estos. Pero no
tienden a tratar asuntos que llamaríamos asuntos de conciencia o rectitud moral. Por lo tanto, sería
muy difícil encontrar colecciones extrabíblicas para encontrar una ley como Éxodo 23: 4 y 5:

Cuando te encuentres con el buey o el asno de tu enemigo, debes devolvérselo. Cuando veas el
asno de tu enemigo bajo su carga y te abstengas de levantarlo, debes, sin embargo, levantarlo con él.
O Levítico 19:17 y 18: "No odiarás a tus parientes en tu corazón". ¿Te imaginas que el Congreso
apruebe una ley así? "No odiarás a tus parientes en tu corazón. Reprueba a tus parientes, pero no
incurras en culpa por él". Y no guardes rencor. Repréndelo, dile lo que está mal, despeja el Haire. No
guardes rencor. "No debes tomar venganza ni guardar rencor contra tus compatriotas. Ama a tu
prójimo como a ti mismo: Yo soy el Señor". Ese refrán siempre viene después de ese tipo de
afirmaciones.

Por lo tanto, la Biblia incluye normas para el comportamiento humano establecidas por la voluntad
divina, aunque la ejecución debe dejarse a la conciencia individual. Y en la Torá, por lo tanto, la vida
se trata holísticamente en el ámbito de la ley. Las acciones de uno no están compartimentadas, y es
por eso que los materiales legales para nosotros a veces pueden parecer una mezcla indiscriminada
de leyes concernientes a todas las áreas de la vida. Y es una de las cosas que confunde a la gente.
Debido a que muchos de los modernos han tenido la idea de que la Biblia solo trata con lo que
llamamos moralidad. Y entonces no entienden todas estas otras cosas que están ahí. A veces, si nos
decimos a nosotros mismos, bueno, esta es una colección legal, entonces no entendemos por qué hay
todas estas cosas de aspecto moral allí. Es una mezcla porque es holística. Es la voluntad de Dios, y
Dios tiene algo que decir sobre todas las áreas de la vida.

Y así, en Éxodo 23, vas a tener una ley que te dice que no oprimas a un extraño porque eras un
extraño. Le dice que no debe arar su tierra en el año sabático inmediatamente posterior a eso para
que los pobres y necesitados puedan comer de ella. Te dice que observes el descanso del sábado. No
mencionarás a ningún otro dios. Le indica cómo observar los tres festivales de peregrinación y las
reglas de la ofrenda ritual, y también existen leyes civiles. Lo mismo en Levítico: 18 a 20. Tenemos
leyes de incesto, tenemos leyes rituales, tenemos leyes civiles y tenemos leyes morales todas juntas.

Ahora, una segunda implicación - otra idea que se deriva del hecho de que esta ley es de autor divino
- así que una segunda implicación de la autoría divina, según Greenberg, es esta conexión entre la ley
y la moralidad, de modo que en el marco bíblico, legal, Todo crimen es también un pecado. Todo
crimen es también un pecado. La ley es la voluntad moral de Dios y nada está más allá de la voluntad
moral de Dios. Entonces, lo que es ilegal también es inmoral, y viceversa; lo que es inmoral también
es ilegal. La ley y la moralidad no están separadas, ya que los modernos tendemos a pensar que son y
deberían ser, en efecto, en nuestra sociedad. Las ofensas contra la moralidad en el mundo bíblico son
también ofensas religiosas. También son pecados porque son infracciones de la voluntad divina. Así
que la fusión de la moralidad y la ley, argumenta Greenberg, es la razón por la que la ley bíblica no
solo expresa, sino que legisla una preocupación por los miembros desafortunados de la sociedad, por
ejemplo; Huérfanos, extraños, viudas, así como el respeto a los ancianos. De la fuente sacerdotal, esto
es Levítico 19:32, leemos: "Te levantarás ante los ancianos y mostrarás respeto hacia lo viejo; temerás
a tu Dios. Yo soy el Señor".

Los códigos extrabíblicos ciertamente muestran preocupación por los derechos de los pobres. Esto es
muy importante, particularmente en sus prólogos. Hemos leído algunos de estos prólogos. Ya sabes,
mi deseo [del legislador] era ayudar a los huérfanos, a los extraños, etc. Pero cuando miras el
contenido de las leyes, como en nuestra sociedad, no legislan la caridad. No legislan la compasión. Es
probable que se consideraran actos de, quién sabe, conciencia personal, convicción religiosa, algo que
existía entre el individuo y la sociedad y su Dios. No lo sé, pero estaban fuera del dominio y la
jurisdicción de la corte. Eso no significa que la caridad y la compasión no estuvieran presentes en
otras culturas del antiguo Cercano Oriente. El punto es que la ley no se entiende como el vehículo
apropiado para la expresión de esos valores. Hubo otro tipo de textos que podrían hacer ese tipo de
cosas e instar a las personas a la caridad y la compasión. Pero la ley, la legislación, no se entiende
como el vehículo apropiado para la expresión de esos valores. Entonces, una vez más, no estoy
tratando de decir que en la sociedad del Antiguo Cercano Oriente, todos eran malos, estoy tratando
de decir que [en el Israel bíblico] la ley, debido a su autoría divina, de repente adquiere un alcance, un
alcance holístico; una fusión de ley y moralidad que se mantienen separadas en otras culturas y en
gran medida en la nuestra.

Así que los dos, sin embargo, se combinan. Y se entiende que la ley es el vehículo apropiado para
legislar la compasión, por ejemplo. Así que en Levítico 19: 9, versículo 10, legislando la caridad,

Cuando coseches la cosecha de tu tierra, no cosecharás todo el camino hasta los bordes de tu campo,
ni recogerás las cosechas de tu cosecha. No rasparás tu viña, ni recogerás el fruto caído de tu viña. Los
dejarás para el pobre y el extranjero: Yo, el Señor soy tu Dios.

De nuevo, según el Código de Santidad, Levítico 19:14, "No insultarás a los sordos, ni colocarás un
obstáculo ante los ciegos. Temerás a tu Dios: Yo soy el Señor". Una vez más, siempre hay que
respaldarlo porque esto no es algo que los tribunales puedan respaldar, ¿verdad? Esta es una
cuestión de tu moralidad. O Levítico 19:18 "Ama a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor".

Levítico 19: 33-34: "Cuando un extraño resida contigo en tu tierra, no le harás mal. El extraño que
reside contigo será para ti como uno de tus ciudadanos; lo amarás como a ti mismo, porque eras
Extranjero en la tierra de Egipto: Yo, el Señor, soy tu Dios ".

Deuteronomio 22: 6:
"Si, a lo largo del camino, se encuentra con el nido de un pájaro, en cualquier árbol o en el suelo con
polluelos o huevos y la madre sentada sobre los polluelos o en los huevos, no tome a la madre junto
con su cría. Deje que la madre ve y toma solo a los jóvenes para que te vaya bien y tengas una larga
vida ", lo que significa que Dios te recompensará. Así que de nuevo, esto es ejecutable por Dios.

Además, Greenberg sostiene que el hecho de que cada crimen sea también un pecado sienta las
bases para que ciertos actos sean vistos como absolutamente incorrectos, y trasciende el poder de los
humanos para perdonar. Absolutamente equivocados y trascienden el poder de los humanos para
perdonar. Tomemos como ejemplo el adulterio. Deuteronomio 22:22: "Si un hombre se le encuentra
acostado con la esposa de otro hombre, los dos, el hombre y la mujer con quien se acuesta, morirán.
Así, barrerás el mal de Israel". Y el asesinato es otro. Números 35:16, "...el asesino debe ser
condenado a muerte..." "Es posible que no acepte un rescate por la vida de un asesino" [esto es ahora
el verso 31] "que es culpable de un crimen capital; hay que dar muerte ". En la vista del texto bíblico,
el adulterio y el asesinato son absolutamente incorrectos. Siempre deben ser castigados
independientemente de la actitud de las partes ofendidas. Así que un esposo no puede decir "Oh,
está bien, no quiero castigar a mi esposa; déjales que se diviertan. No es gran cosa; no me importa".
¿Bien? Y la familia de una víctima de asesinato no puede decir: "Sabes, Joe era un dolor de cuello de
todos modos, realmente nos has hecho un favor, ¿sabes? Solo paga los gastos del funeral, lo
cancelaremos". "No puedes hacer eso. Estos son absolutamente incorrectos. Estas acciones, como
infracciones de la voluntad de Dios y la ley de Dios, siempre están equivocadas. Trascienden el poder
de los partidos humanos para perdonar, perdonar o excusar.

Y comparas eso con las colecciones extra-bíblicas y ves una gran diferencia. En el Código de
Hammurabi, número 129, el adulterio se considera un asunto privado. "Si la esposa de un señor", y
tengo que hacerlo, esta terminología es simplemente maravillosa. Seignor. Esto viene, creo, del
feudalismo francés. Estos tienen que ver con las distinciones de clase. Y así, los traductores de esta
traducción en particular eligieron estas categorías feudales, muy significativas para usted, estoy
seguro. Esencialmente, lo que sucede aquí son las palabras acadias subyacentes, supongo, son
awilum, mushkenum, y luego una tercera categoría, esclavo. Cuando los tres, cuando aparecen
juntos, awilum tiende a referirse a una persona de clase alta, un mushkenum a un plebeyo. Awilum
solo puede significar un ciudadano común, pero cuando está en yuxtaposición con los otros términos,
es claramente alguien de una clase social más alta. Así que usaremos aristócrata, que es donde
obtenemos el señor feudal francés, y luego usaremos plebeyos y esclavos. Así que en el Código de
Hammurabi, "Si la esposa de un ciudadano ha sido atrapada mientras está acostada con otro hombre,
se les atará y arrojará al agua. Pero si el esposo de la mujer desea salvar a su esposa, entonces el rey a
su vez puede salvar al sujeto". Depende del marido. Él es la fiesta ofendida. Es un asunto privado. El
decide.

Las leyes asirias intermedias en la Tableta A son los números 14 a 16. Nuevamente, es un crimen
contra la propiedad del esposo, y por lo tanto, está en su poder procesar o no. "Si un señor", un
awilum se ha acostado con la esposa de otro, ya sea en un burdel del templo o en la calle a sabiendas,
"sabiendo que ella era una mujer", entonces tratarán al adúltero como el señor se lo ordena a su
esposa. "¿De acuerdo? Entonces, haga lo que le haga a ella, le hacen lo mismo al hombre. Pero si él
era inocente, no sabía que ella era una mujer casada", el señor debe procesar a su esposa. "Depende
de él." Si ... el marido de la mujer, "más sis y thens, pero aquí hay un caso de" si ... el marido de la
mujer da muerte a su esposa, él también dará muerte al señor de la casa. , pero si corta la nariz de su
esposa, convertirá al señor en un eunuco "- Supongo que esto se considera equivalente -" y se
mutilarán toda la cara. Sin embargo, si él deja que su esposa salga libre, ellos dejarán que el señor se
libere".

Una vez más, es un asunto privado. También en las leyes hititas, Tableta 2, 197-198, el marido puede
decidir perdonar a su esposa,

Si los lleva a la puerta del palacio y declara: "Mi esposa no será asesinada" y, por lo tanto, perdona
la vida de su esposa, también perdonará la vida del adúltero y marcará su cabeza. Pero si dice: "Dejen
¡Los dos mueren a los dos! "... [entonces] el rey puede ordenar que los maten, [pero también], el rey
puede salvar sus vidas.

Una tercera consecuencia o consecuencia de la autoría divina de la ley bíblica, según Greenberg, es
que el propósito de la ley en la sociedad israelita va a ser diferente del propósito de la ley en otras
sociedades. Entonces, en la sociedad no israelita, el propósito de la ley es asegurar ciertos beneficios
sociopolíticos. Piense en el preámbulo de la Constitución estadounidense, que establece el propósito
de la ley. Se lee casi exactamente como los prólogos de estas antiguas colecciones. Puedes escoger
palabras que sean idénticas. El propósito de la ley es "establecer la justicia, asegurar la tranquilidad
doméstica, proveer la defensa común, promover el bienestar general y asegurar las bendiciones de la
libertad".

Entonces, cuando vea el prólogo de Ur-nammu, el propósito de la ley es "establecer la equidad",

proteger a los desfavorecidos, promover el bienestar común, básicamente. Las Leyes de Lipit-Ishtar en
el prólogo: "establecer la justicia ... desterrar las quejas", , "traer bienestar": promover la salud y el
bienestar comunes. Lo mismo de nuevo con el prólogo del Código de Hammurabi: promover el
bienestar de la gente, el buen gobierno, el camino correcto, la prosperidad.

Pero para Israel, la ley sí incluye estos beneficios, pero no se limita a estos beneficios. La ley también
tiene como objetivo la santificación. Un concepto con el que tratamos extensamente en la última
conferencia. Santificando, santificando o como Dios a los que acatan sus términos. Así que las leyes
que se presentan en el Código de Santidad se introducen con esta exhortación, que no se encuentra
en otros lugares. Levítico 19: 2: "Serás santo porque yo, el Señor, tu Dios, soy santo". Y entonces
comienzan las leyes; "Cada uno debe reverenciar a su madre y a su padre, guarde mi sábado",
etcétera, etcétera. Pero la introducción, "Tú serás santo porque yo, el Señor, tu Dios, soy santo", ser
santo en la imitación de Dios se enfatiza repetidamente como el propósito de las leyes en el Código
de Santidad, especialmente.

El motivo de santidad se representa como presente en el comienzo mismo del pacto. Cuando Israel se
reúna en el Monte Sinaí, ese discurso de apertura que Dios hace en Éxodo 19: 5 y 6, "Ahora bien, si
me obedecen fielmente y guardan mi pacto, guarden mis leyes, serán mi tesoro más valioso entre
todos los pueblos. En verdad, toda la tierra es mía, pero tú serás para mí un reino de sacerdotes y una
nación santa". Estas son las reglas que te demarcan según lo dedicado a mí; es decir, santo.

Aquí hay algunas leyes que expresan la idea de que la experiencia de la esclavitud y la liberación debe
ser la fuente de la acción moral. Debería ser el impulso para la acción moral. Éxodo 22:20: "No harás
mal a un extranjero ni lo oprimirás, porque fuiste extranjero en la tierra de Egipto". 23: 9: "No
oprimirás a un extraño, porque conoces los sentimientos del extranjero, habiéndote sido extraños en
la tierra de Egipto". Y Levítico 19 contiene una exhortación similar para no maltratar a un extraño que
reside contigo, pero "ámalo como a ti mismo, porque eras extranjero en la tierra de Egipto". Del
mismo modo, en Deuteronomio 5, este es el Decálogo en Deuteronomio, que habla de la observancia
del sábado y asegura que todos en tu morada descansen "- tú, tu hijo o tu hija, tu esclavo o esclava, tu
buey o tu asno, o cualquiera de tus ganados ... "[cualquier]" extranjero en tus asentamientos, para
que tu esclavo y tu esclava puedan descansar como tú. Recuerda que fuiste esclavo en la tierra de
Egipto y el Señor tu Dios te liberé de allí ". También [Deut. 10: 17-19], "Porque el Señor tu Dios es el
Dios supremo y el Señor supremo, el Dios grande, poderoso e imponente que no muestra ningún
favor y no acepta soborno".

Tenemos dos fundamentos allí; uno es el razonamiento explícito del imitatio dei. Esto es lo que hago y
esto es lo que debes hacer. Y hay más. Muchos de ellos se refieren al éxodo en Egipto y otros se
refieren a la noción de imitatio dei.

Entonces, también es esclarecedor comparar el Antiguo Cercano Oriente y los materiales legales
bíblicos en términos de la preocupación por los desfavorecidos, la eliminación de las distinciones de
clase social y una tendencia hacia el humanitarismo.
Greenberg señala que la preocupación de la Torá por los desfavorecidos de la sociedad está bastante
marcada en las leyes en sí mismas. Muchas de las colecciones legales extrabíblicas rinden homenaje a
esta idea en sus prólogos. Sin embargo, no siempre parece estar apareciendo en los términos reales
de estas colecciones. Ahora, estas colecciones están incompletas. No tenemos todo. Y de nuevo,
puede ser otro género literario que logró algo de ese trabajo en esa cultura. Las leyes de la Torá ... Y
también, las leyes en esas colecciones muy a menudo, a pesar de la retórica de los prólogos de que
llevan la justicia a los desfavorecidos, etc., muchas de las leyes claramente sirven los intereses de una
clase alta. Bien, ese es el punto más importante. Claramente sirven a los intereses de una clase alta.

Las leyes de la Torá no contienen todas las mismas distinciones de clase social entre las personas
libres que las leyes contemporáneas: las Leyes de Eshnunna, las Leyes de Hammurabi. Estas [últimas]
leyes distinguen entre los castigos por delitos cometidos contra personas de clase alta y clase baja, sin
mencionar a los esclavos. Entonces, si miramos el Código de Hammurabi, hay un tramo de leyes que
suman 195 a 208. Son muy interesantes para leerlos todos en una fila. Voy a golpear algunos aspectos
más destacados. Entonces, si una persona de clase alta, si un aristócrata ha destruido el ojo de un
miembro de la aristocracia, ellos destruyen su ojo. Si se rompe el hueso, le rompen el hueso. Pero a
medida que desciende a 198, si destruye el ojo de un plebeyo o rompe el hueso de un plebeyo, paga
una mina de plata. Y si es un esclavo, paga la mitad del valor del esclavo. A los 200 y 201: si golpea el
diente de un aristócrata, le sacan el diente. Pero si es el diente de un plebeyo, paga un tercio de una
mina de plata, y así sucesivamente.

Las leyes hititas también: hay diferentes cantidades fijadas por clase en las leyes de aborto
involuntario, 95 y 99. Las leyes asirias medias también distinguen entre el awilum, el mushkenum y el
esclavo. Levítico 24: 17-22 - tenemos, allí, leyes de responsabilidad personal; Lesiones corporales,
asalto y batería o lesiones corporales. Y encontramos una declaración clara y explícita en el sentido de
que habrá un estándar para los ciudadanos y los extranjeros por igual. Esto se conoce como la ley del
talión; lex talionis. Así que leyendo Levítico, "Si alguien mutila a su compañero". "Si alguien mutila a su
compañero, como lo ha hecho, se lo hará: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente. La
herida que le infligió a otro le será infligida... Tendrás un estándar para forastero y ciudadano por
igual: porque yo, el Señor, soy tu Dios ".

Este fue un concepto radical en su día, evidentemente. El castigo debe encajar con el crimen, ni más
ni menos para todas las personas libres (no se incluyen los esclavos), independientemente de la clase
social. Igualdad ante la ley. Y esto arroja el principio de talión, espero, en una nueva luz. La ley del
talón, que es esencialmente el principio de que una persona debe ser castigada de acuerdo con la
lesión que infligió, se ha denunciado como un reflejo arcHaico y primitivo de la venganza o el principio
de la venganza. La noción de "ojo por ojo" generalmente se cita o se sostiene como típica de las
normas duras y crueles del Dios vengativo del Antiguo Testamento. Pero cuando lo miras en una luz
comparativa en su contexto legal, vemos que es una polémica contra las distinciones de clase que se
estaban dibujando en los sistemas jurídicos precedentes y contemporáneos, como el Código de
Hammurabi.

También lo son estas ideas: ¿es esta idea que el castigo no debe ser ni demasiado ni demasiado bajo,
debe ser igual al delito, que todas las personas libres son iguales ante la ley, que se debe aplicar una
norma independientemente del estado social del perpetrador? o la víctima: ¿son estas ideas
conceptos jurídicos realmente primitivos? Además de afirmar la igualdad básica ante la ley para todos
los ciudadanos libres, la Biblia ordena la preocupación por los marginados. Ya lo hemos visto un poco
en las leyes de Levítico 19: 9-10, que dice que debes irte, ya sabes, no pases por tus campos
recogiendo hasta el último grano. Ya sabes, solo pasa, obtén lo que necesitas, pero deja un poco atrás
y deja que los pobres y los extraños se acerquen allí. Deuteronomio es un poco menos generoso.
Sustituyen la frase "la viuda, el huérfano y el extranjero" en esa ley donde Levítico dice que los
pobres. Deuteronomio 24: 20-22:

Cuando derribas el fruto de tus olivos, [o recoges las uvas de tu viña; ver nota 2] no volver a
revisarlos. Eso [que permanece en el árbol] irá al forastero, al huérfano [ver nota 3] y a la viuda ...
Siempre recuerda que eras esclavo en la tierra de Egipto, por lo tanto, te ordeno que observes este
mandamiento.

Así que Levítico apoya la caridad absoluta para los pobres en forma de espigones. Una especie de
sistema de bienestar. Deuteronomio tiene más de un sistema de trabajo justo en mente; en realidad
nunca mencionan a los pobres. Solo el levítico menciona a los pobres. Para Deuteronomio, son
aquellos que realmente no pueden valerse por sí mismos: la viuda, el huérfano y el extraño que no
pueden encontrar un empleo. Los pobres deberían estar trabajando. Pero puedes ayudarlos con
préstamos, de acuerdo con Deuteronomio. Y estos deben ser generosos. Aquí está la advertencia de
Deuteronomio de prestar dinero a los pobres, incluso si esto significa una posible pérdida para usted
porque el séptimo año es inminente; El año sabático. En el año sabático, todas las deudas fueron
liberadas, canceladas. ¿Bueno? Una especie de correctivo económico para restaurar a las personas a
una situación económica más igualitaria. Entonces, en el sexto año, algunas personas sentirán
'Realmente no quiero prestar dinero. Será cancelado el año que viene. No recuperaré mi dinero'. Los
préstamos deben hacerse incluso si la deuda se cancelará, por la sencilla razón de que el problema de
la pobreza es un problema terrible y persistente.

Deuteronomio 15: 7-11:

Cuando haya en medio de ti menesteroso de alguno de tus hermanos en alguna de tus ciudades, en la
tierra que Jehová tu Dios te da, no endurecerás tu corazón, ni cerrarás tu mano contra tu hermano
pobre, sino abrirás a él tu mano liberalmente, y en efecto le prestarás lo que necesite. Guárdate de
tener en tu corazón pensamiento perverso, diciendo: Cerca está el año séptimo, el de la remisión, y
mires con malos ojos a tu hermano menesteroso para no darle; porque él podrá clamar contra ti a
Jehová, y se te contará por pecado. Sin falta le darás, y no serás de mezquino corazón cuando le des;
porque por ello te bendecirá Jehová tu Dios en todos tus hechos, y en todo lo que emprendas. Porque
no faltarán menesterosos en medio de la tierra; por eso yo te mando, diciendo: Abrirás tu mano a tu
hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra.

Estar ocupado, dar caridad. Es un problema que nunca desaparece, por lo que nunca puedes
descansar.

En conexión con esto está la tendencia bíblica hacia el humanitarismo. Y, por supuesto, hay mucho en
la legislación bíblica que ofende las sensibilidades modernas. No tiene sentido pretender que no hay.
Por ejemplo, como en el resto del mundo antiguo, la esclavitud existía en Israel. Aun así, y esto no es
para disculparse, hay una tendencia hacia el humanitarismo en las leyes relativas a la esclavitud.
El término israelita, esclavitud israelita, es decir, un israelita que ha caído al servicio de otro israelita a
través del endeudamiento, es una forma que la esclavitud adoptó en el mundo antiguo y en la imagen
bíblica; el término era limitado a seis años por Éxodo, por el Código del Pacto. En el código Sacerdotal,
está totalmente prohibido. Ningún israelita puede ser esclavizado por otro israelita. Así que en
realidad se ha eliminado como una institución por completo. En general, la Biblia insta al tratamiento
humanitario del esclavo, una vez más, "porque ustedes fueron esclavos en Egipto" es el estribillo.

Otra evidencia de la tendencia hacia el humanitarismo es la falta de violencia legalizada en la Biblia.

Aquí si comparas las leyes asirias, verás algo muy diferente. Allí, las leyes asirias del medio autorizan
explícitamente el tratamiento inhumano de una esposa que abandona: puede cortarle las orejas; La
violencia legalizada en el caso de una persona afectada, "Cuando ella se lo merece", un señor puede
arrancar el cabello de su esposa, mutilarla o torcerle las orejas. No hay ninguna responsabilidad para
él.

Los sistemas legales a menudo expresan sus valores por los castigos que se postulan para varias
transgresiones. Y aquí, Moshe Greenberg ha hecho algo muy interesante, un poco controvertido, no
todos están de acuerdo con esto. Pero señaló que la Biblia se diferencia de los otros códigos
extrabíblicos en el valor que le da a la vida humana. Y considera los crímenes que son castigados con
la pena capital y los que son castigados con una compensación monetaria, y él siente que esto es
bastante revelador.

Así que he puesto este pequeño cuadro muy útil en el tablero para que usted incluya los códigos de
un lado. Y verá los tipos de cosas que se castigan con una multa monetaria o una compensación. En
las leyes hititas, homicidio, usted paga una cierta cantidad de dinero para compensar la muerte.
Lesiones personales, lesiones corporales, usted paga una cierta cantidad de dinero. En las leyes asirias
medias también, el homicidio - depende de la familia. Pueden decidir cómo quieren que esto sea
castigado, pero pueden tomar dinero. Código de Hammurabi, solo tenemos un caso de homicidio
accidental, no tenemos un caso de homicidio intencional, por lo que no lo sabemos, pero lesiones
corporales cuando es entre iguales, entonces se aplica el principio de Talion. Pero cuando no es entre
iguales, pago monetario y así sucesivamente. Por otro lado, la muerte es el castigo para ciertos delitos
contra la propiedad en lugar de lesiones personales y delitos de homicidio. Muerte por robo en las
leyes hititas y por bestialismo. En las leyes asirias del medio, también el robo y en el Código de
Hammurabi, el robo y el engaño.

Así que Greenberg va a argumentar que la Biblia invierte la visión de los otros códigos, dice, porque
en ellos, la vida es barata y la propiedad es altamente valorada. Así que el Código de Hammurabi
impone la pena de muerte por el robo de propiedad, por ayudar a escapar a un esclavo, que es
propiedad de su amo, por engañar a un cliente por el precio de una bebida. Leyes asirias medias: hay
muerte para una esposa si ella le roba a su esposo y muerte a cualquiera que haya comprado los
bienes robados. La Biblia nunca impone la pena de muerte por violaciones de los derechos de
propiedad: derechos de propiedad personal, derechos de propiedad privada. Solo por homicidio
intencional, y ciertas ofensas religiosas y sexuales, que se consideran ofensas directas a Dios.
Greenberg sostiene que al hacerlo, la Biblia expresa la opinión de que la santidad de la vida humana
es primordial en su sistema de valores. La Biblia declara explícitamente que el homicidio es el único
crimen por el cual no se puede sustituir el castigo monetario. No puedes rescatar la vida de un
asesino. Él debe pagar con su vida.
Números 35: 31-34: "No puede aceptar un rescate por la vida de un asesino que es culpable de un
crimen capital; debe ser ejecutado. Tampoco puede aceptar un rescate en lugar de huir a una ciudad
de refugio. "Recuerde que si se trata de un homicidio accidental, hay una indulgencia en la ley de que
esa persona puede correr a una ciudad de refugio y permanecer allí hasta la muerte del sumo
sacerdote. El derramamiento de su sangre purifica la tierra de la "culpa de sangre", si así lo desea,
porque este es un crimen religioso. Pero no puedes pagar dinero en lugar de correr a la ciudad de
refugio. "No contaminarás la tierra en que vives". Hay una noción aquí de culpa de sangre, de
contaminación.
... la sangre contamina la tierra, y la tierra no puede tener expiación por la sangre que se derrama
sobre ella, excepto por la sangre de quien la derramó. No profanarás la tierra en la que vives, en la
que yo mismo moro, porque yo, el Señor, moro entre los israelitas.

También en la biblia no hay, lo que yo llamo, castigo literal. A veces verás que la gente se refiere a
esto como un castigo indirecto. No creo que sea un castigo vicario. Yo lo llamo castigo literal. Castigo
literal: por ejemplo, en el Código de Hammurabi, donde el buey de una persona mata a un niño, el
niño del dueño del buey es asesinado. Eso no es vicario. No estás sustituyendo. Es literal El sujeto
legal es el padre; ha perdido un hijo. Así que tengo que sufrir el castigo literal, como padre, tengo que
perder a mi hijo. No es una sustitución; Es un castigo literal por lo que le hiciste al otro.

Y la Biblia rechaza explícitamente esa idea. En Éxodo 21, se dice explícitamente que el hijo del
propietario no debe morir, no se mata. Deuteronomio 24:16 dice que "los padres no serán
condenados a muerte por los hijos, ni los niños serán condenados a muerte por sus padres: una
persona será condenada a muerte solo por su propio delito". El valor igual de la vida humana y la
extremidad también está protegido por la ley del talión. En el Código de Hammurabi, un aristócrata
simplemente puede pagar dinero por dañar a un inferior. Eso no va a ser una gran dificultad para una
persona adinerada, y ciertamente refleja el bajo valor que se le atribuye a la vida de un miembro de la
clase baja. El talión solo se aplica entre iguales sociales en el Código de Hammurabi. En la Biblia, la
extensión del talión a todas las personas libres, sin importar la clase, expresa la noción de que todas
las personas tienen el mismo valor. En el caso de violación, la esposa del violador no es violada, como
sucede en las leyes asirias del medio. De nuevo, un castigo literal.
 Lección 11-En los pasos de Moab

Es posible que haya escuchado que la tradición postbíblica considera a Moisés como el primer y más
grande legislador de Israel; y ciertamente la Biblia describe a Moisés como recibiendo la ley de Dios y
transmitiéndola a los israelitas. Pero claramente Moisés no es el autor o compilador de las tradiciones
legales contenidas en la Biblia. Algunas de las leyes individuales que conocemos se encuentran en
muy, muy, muy antiguas leyes del Cercano Oriente: son parte de una tradición legal del Antiguo
Cercano Oriente. Las colecciones en su conjunto se remontan claramente a un período de tiempo
muy posterior, y lo veremos claramente cuando hablemos de Deuteronomio hoy, y se han devuelto a
la época de Moisés. Pero, sin embargo, Moisés es la figura central en la narrativa bíblica, desde el
Éxodo hasta el final de Números y en Deuteronomio. Y va a servir de paradigma para que lo sigan los
líderes de Israel.

En el punto de vista bíblico, nadie puede mirar el rostro de Dios y vivir, y sin embargo, Moisés, quien
habló con Dios "boca a boca", dice el texto, fue una excepción a esta regla. Entonces, ¿por qué no le
permitieron ver el cumplimiento de sus labores? ¿Por qué no se le permitió entrar a la Tierra
Prometida? Esta es una pregunta que acosó al antiguo Israel, y la Biblia contiene el esfuerzo de la
tradición para explicar este gran misterio o tragedia. Cuando Moisés le pregunta a Dios si puede
entrar en la tierra (eso está en Deuteronomio 3: 25), Dios se niega, y él da su razón en Deuteronomio
32: 49-52:

Morirás en la montaña que estás por ascender, y serás reunido con tus parientes, como tu hermano
Aarón murió en el Monte Hor y fue reunido con sus parientes; porque ambos rompieron la fe conmigo
entre el pueblo israelita, en las aguas de Meribath-kadesh en el desierto de Zin, al no defender mi
santidad entre el pueblo israelita. Puedes ver la tierra desde la distancia, pero no debes entrar en ella,
la tierra que estoy dando al pueblo israelita.

Entonces, ¿qué sucedió en Meribath-kadesh que hizo que Dios se enojara tanto? Bueno, puedes leer
la historia, está en Números 20, el incidente se describe allí. Pero la respuesta aún no está del todo
clara, no está claro qué hizo Moisés que fue tan malo como para merecer este castigo. Tal vez sea la
falta de Moisés de seguir las instrucciones de Dios a la letra cuando está produciendo agua para los
israelitas o exigiendo agua: tal vez eso es lo que enoja a Dios. Pero uno tiene la impresión de que la
historia en Números 20 y la afirmación posterior de Deuteronomio de que fue algo de esa historia lo
que le valió la desaprobación de Moisés.

Después de una escena muy conmovedora en la que Dios muestra a Moisés la Tierra Prometida,
desde un mirador en el lado este del río Jordán, luego leemos acerca de la muerte de Moisés en
Deuteronomio 34:

Dios le habló a Moisés ese mismo día. "Ascienda este monte Abarim, el pico Nebo, en la tierra de
Moab, frente a Jericó, y mire la tierra de Canaán, que le estoy dando a Israel para una explotación".
..
Entonces Moisés subió de las llanuras de Moab al Monte Nebo hasta la cima de Pisgah, frente a
Jericó. Y Dios le mostró toda la tierra, desde Galaad hasta Dan [que está en el norte], y todo Neftalí y
la tierra de Efraín y Manasés, y toda Judá [en el sur] hasta el Mar Mediterráneo exterior; y el Negev [el
desierto del sur]; y la llanura del valle de Jericó, la ciudad de la palma, hasta Zoar [el final del Mar
Muerto].
...
Entonces Moisés, el siervo de Dios, murió allí, en la tierra de Moab, como Dios lo había dicho, y lo
enterró en el valle, en la tierra de Moab ... pero nadie sabe el lugar de su entierro, hasta el día de hoy.
Y el pueblo de Israel lloró por Moisés en las llanuras de Moab durante treinta días ... y nunca más
surgió en Israel un profeta como Moisés, a quien Dios conoció cara a cara, ninguno como él por todas
las señales y maravillas que El Señor lo envió a hacer en la tierra de Egipto, a Faraón, a su casa y a
toda su tierra; nadie como él con respecto a todo el poder y todas las grandes y terribles obras que
Moisés realizó a la vista de todo Israel.

No hay otro ser humano en la Biblia al que se le rinda tal tributo. Esto es inusual para que el escritor
bíblico hable en términos tan brillantes de un ser humano.

Dije que Moisés se convierte en un líder paradigmático en la tradición bíblica. Y la fuerza de Moisés
como líder paradigmático de Israel es evidente en el primer líder que le sucedió, y ese es Josué.
Deuteronomio se cierra con una transferencia de autoridad de Moisés a Josué. Así que en
Deuteronomio 34: 9 leemos: "Ahora Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría porque
Moisés había puesto sus manos sobre él; y los israelitas lo escucharon, haciendo lo que el Señor le
había ordenado a Moisés". Y de varias maneras, Josué se convertirá en una especie de copia al carbón
de Moisés. Moisés cruza el mar de caña, las aguas se acumulan, y los hijos de Israel cruzan en tierra
firme. Veremos, en relación con Josué, que cruza el río Jordán hacia la Tierra Prometida, las aguas
están en un montón, los hijos de Israel cruzan en tierra seca, eso está en Josué 3:13.

Después de cruzar, los israelitas celebran la Pascua, y eso establece un fuerte vínculo con el Éxodo
dirigido por Moisés, también en el momento de la primera Pascua. Moisés tuvo una visión de Dios en
la zarza ardiente. Le dijeron que se quitara los zapatos y las sandalias, porque estaba en tierra santa.
Josué también va a tener una teofanía, es una visión, después de cruzar el Jordán. Verá a un hombre
con una espada desenvHainada que es el capitán de la hueste del Señor y le dice que se quite los
zapatos, que está en tierra santa. Moisés es el que media un pacto entre Dios e Israel en el Sinaí.
Josué mediará en una renovación del pacto en un lugar llamado Siquem. Moisés envió espías para
explorar la tierra; Josué también envió espías para explorar la tierra. Moisés sostiene una vara
durante la batalla para que Israel prevalezca sobre sus enemigos, y Josué hará lo mismo con una
jabalina. Así que estos son todos paralelismos literarios importantes y señalan la importancia de
Moisés en la tradición israelita, como el líder paradigmático; así otros líderes que son alabados serán
modelados en Moisés. Se dice de Josué después de que los israelitas entraron a la Tierra Prometida,
se dijo: "En ese día, el Señor exaltó a Josué ante la vista de todo Israel, para que lo veneraran todos
sus días como lo habían hecho con Moisés". Por lo tanto, no se puede dar un mayor elogio a un líder
israelita que compararlo con Moisés. Pero ahora vamos a echar un vistazo de cerca a Deuteronomio y
continuaremos con Josué el miércoles.

De modo que las andanzas de Israel en el desierto terminan en las llanuras de Moab, que se
encuentra en la orilla este del río Jordán, y es allí donde se abre el libro de Deuteronomio. Allí, Moisés
pronunciará tres largos discursos antes de la entrada de los israelitas en la Tierra Prometida, y estos
tres discursos constituyen la mayor parte del libro de Deuteronomio. Así que Deuteronomio se
diferencia mucho de los otros cuatro libros del Pentateuco porque en esos libros hay un narrador
anónimo que describe a Yahvé como quien dirige sus palabras a Moisés para que luego las transmita a
Israel. Moisés hablará a Israel en nombre de Dios. Pero en Deuteronomio, Moisés hablará
directamente a los israelitas para que el libro esté escrito casi en su totalidad en primera persona,
mientras que los primeros cuatro libros del Pentateuco no lo están; Son narraciones anónimas en
tercera persona, narraciones. Aquí tenemos la mayor parte del libro en primera persona: discurso
directo.

Moshe Weinfeld es uno de los principales estudiosos del Deuteronomio y describe el libro como una
expresión de ideología por medio de un Discurso programático puesto en boca de un gran líder. Esa
es una práctica muy común en la historiografía israelita posterior, y dice que ya está sucediendo aquí.
Y me referiré bastante al trabajo de Weinfeld mientras hablamos de Deuteronomio. Deuteronomio se
diferencia de los otros libros del Pentateuco en otras formas significativas. Así, por ejemplo, según el
escritor sacerdotal, Israel recibió sus leyes, su Torá, de parte de Dios en el Monte Sinaí. Pero en
Deuteronomio, las leyes se dieron aquí en los Llanos de Moab, 40 años después de Sinaí, antes de que
los israelitas cruzaran el Jordán. En el Sinaí, los israelitas escucharon el Decálogo, pero el resto de las
leyes, al parecer, se entregan en las llanuras de Moab.

Podemos ver la estructura básica del Deuteronomio en un par de formas. Podemos hacer una especie
de división literaria, que tengo en este lado de la pizarra, de acuerdo con los discursos. Entonces, para
comenzar, tenemos el primer discurso, que es una especie de discurso introductorio en los primeros
cuatro capítulos, que abarca hasta 4:43. Hay una introducción que nos da la ubicación, donde están
los israelitas, y también el primer sermón de Moisés. Moisés en este sermón está dando una revisión
histórica, y el propósito de esta revisión histórica es didáctico; quiere que los israelitas aprendan algo,
que deduzcan algo de esta revisión de su historia desde el Sinaí hasta nuestros días. Y en esa revisión,
al volver a contar la historia, que acabamos de leer en los libros anteriores, vemos su elección
selectiva de eventos, vemos cómo describe las cosas de una manera que subraya el cumplimiento fiel
y leal de Dios. la promesa del pacto, y está usando esto para instar a los israelitas a hacer su parte
obedeciendo las leyes de Dios.

El segundo discurso se extiende desde 4:44 hasta 28: 6. Y esto también contiene un poco de una
revisión histórica, una vez más, vuelve a contar parte de la narrativa de los libros anteriores de la Torá
y nuevamente nos da una idea de este fenómeno de la interpretación bíblica interna, o partes de la
Biblia que revisan partes en otros lugares [y] Ya estamos empezando a interpretar y presentar ese
material bajo una luz particular. Pero luego tenemos una sección central de leyes que se presenta,
comenzando aproximadamente a las 12; así que esto sigue siendo parte del segundo discurso de
Moisés, pero desde el Deuteronomio 12 hasta el 26 tenemos leyes, y esto es en muchos aspectos una
repetición de gran parte de la legislación revelada que ya hemos encontrado. Se piensa que esa parte
central de las leyes, del 12 al 26, es el núcleo más antiguo del libro. Vamos a volver y hablar de eso en
un momento.

Ahora, el título griego de este libro, que es Deuteronomio, Deutero Nomos, una segunda ley, una
repetición de la ley, y ese nombre se deriva del hecho de que la mayor parte del libro contiene este
núcleo legal de material que revisa la ley. En el capítulo 27 tenemos una ceremonia de renovación del
pacto. Se lleva a cabo en una montaña cerca de Siquem después de que los israelitas hayan cruzado el
Jordán. Describe la ceremonia que tendrá lugar, discúlpeme, después de que hayan cruzado el Jordán.
Y de la antigua Grecia sabemos que en el mundo antiguo los colonos que colonizarían un lugar,
particularmente si colonizaran un lugar por instigación divina, realizarían ciertas ceremonias que
serían acompañadas por bendiciones y acompañadas por maldiciones. Escribirían las leyes en pilares
de piedra, erigirían un altar para sacrificios, proclamarían bendiciones y maldiciones para aquellos que
obedecen y desobedecen, muy similar a lo que sucede en el capítulo 27; Todos estos elementos
aparecen en el capítulo 27.

El Capítulo 28 enumera las recompensas materiales que se acumularán a Israel si ella es fiel a la ley de
Dios y los castigos si debe desobedecer, y algunos de ellos son muy creativos. Pero la importancia de
la visión de Deuteronomista de la historia en la cual el destino de Israel está totalmente condicionado
a su obediencia al pacto, esto es algo que nos ocupará repetidamente en una fecha futura. Lo
menciono aquí, pero es algo a lo que tendremos que volver. El tercer discurso de Moisés se encuentra
en los capítulos 29 y 30. Este discurso enfatiza el grado en que la fortuna es responsabilidad de la
comunidad. Moisés enumera desgracias y sufrimientos adicionales que le sobrevendrán a Israel si ella
peca. Pero enfatiza que la elección es de Israel: Dios ha sido claro con respecto a lo que se requiere, y
no está fuera del alcance de Israel para alcanzar la vida y la prosperidad. Ella solo tiene que elegir. Y
todo esto se explica en un discurso en el Capítulo 30. Leeré de los versículos 11 al 20:

11 Porque este mandamiento que yo te ordeno hoy no es demasiado difícil para ti, ni está lejos.

12 No está en el cielo, para que digas: ¿Quién subirá por nosotros al cielo, y nos lo traerá y nos lo hará
oír para que lo cumplamos?

13 Niestá al otro lado del mar, para que digas: ¿Quién pasará por nosotros el mar, para que nos lo
trHaiga y nos lo haga oír, a fin de que lo cumplamos?

14 Porque muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas.

15 Mira, yo he puesto delante de ti hoy la vida y el bien, la muerte y el mal;

16 porqueyo te mando hoy que ames a Jehová tu Dios, que andes en sus caminos, y guardes sus
mandamientos, sus estatutos y sus decretos, para que vivas y seas multiplicado, y Jehová tu Dios te
bendiga en la tierra a la cual entras para tomar posesión de ella.

17 Mas si tu corazón se apartare y no oyeres, y te dejares extraviar, y te inclinares a dioses ajenos y les
sirvieres,

18 yoos protesto hoy que de cierto pereceréis; no prolongaréis vuestros días sobre la tierra adonde
vHais, pasando el Jordán, para entrar en posesión de ella.

19 A
los cielos y a la tierra llamo por testigos hoy contra vosotros, que os he puesto delante la vida y la
muerte, la bendición y la maldición; escoge, pues, la vida, para que vivas tú y tu descendencia;

20 amando a Jehová tu Dios, atendiendo a su voz, y siguiéndole a él; porque él es vida para ti, y
prolongación de tus días; a fin de que habites sobre la tierra que juró Jehová a tus padres, Abraham,
Isaac y Jacob, que les había de dar.
Así que todo ha sido dado. Es simplemente la decisión de Israel de tomarlo o no. La última sección del
libro, los capítulos 31 a 34, es una especie de mezcla de apéndices. Hay una poesía antigua que se
encuentra en el capítulo 32, que se conoce como La canción de Moisés; Los eruditos se refieren a él
como la canción de Moisés. Tenemos las bendiciones de Moisés registradas en el capítulo 33, y luego
el capítulo 34 es la historia de la muerte de Moisés: Te leo parte de eso.

Ahora, hace siglos, los eruditos de la Biblia notaron que Deuteronomio comienza con el verso: "Estas
son las palabras que Moisés dirigió a todo Israel al otro lado del Jordán", es decir, la Transjordania, al
otro lado del jordan Así que, obviamente, esa línea está escrita desde la perspectiva de alguien que
está dentro de la tierra, diciendo que Moisés dijo que cuando estaba allí, fuera de la tierra, al otro
lado del Jordán, está mirando hacia el este. Y esa es una línea que uno pensaría que Moisés no podría
escribir porque Moisés nunca entró en la tierra y no estaría en posición de hablar sobre algo que está
al otro lado del Jordán. Del mismo modo, el último capítulo que describe la muerte y el entierro de
Moisés probablemente no fue escrito por él. Entonces, como veremos, estos y muchos otros rasgos
textuales apuntan al período de composición para el Deuteronomio, que fue muchos siglos después
del tiempo en que se suponía que Moisés habría vivido, si hemos de asumir que era un personaje
histórico.

Y así, a través de un cuidadoso análisis, tienes estudiosos como Moshe Weinfeld y muchos otros. Creo
que Bernard Levinson es el que ha escrito sobre el Deuteronomio en tu Biblia de estudio judía, y esa
es una maravillosa introducción para leer allí, así que te animo a que te asegures de mire eso, pero los
análisis de estudiosos como estos los han llevado a la conclusión de que el núcleo original del
Deuteronomio surgió en el siglo VIII, y aquí es donde entra en juego mi interesante y pequeño
diagrama en forma de montaña. Probablemente fue un rollo de leyes conocido como el Libro o el
Rollo de la Torá. Deuteronomio se refiere a sí mismo de esa manera en Deuteronomio 17: 19-20. Y
entonces, creemos que probablemente fue algo más o menos equivalente a los capítulos 12 a 26; Tal
vez hubo una pequeña introducción, una pequeña conclusión. Y, finalmente, estas leyes se pusieron
en el marco de un discurso de Moisés: tal vez los capítulos 5 a 11 y quizás 28; tal vez eso hubiera sido
en el octavo, séptimo siglo. Y luego, en algún punto posterior, sucedieron varias cosas, y las diré en el
siguiente orden, pero eso no significa que sucedieron en este orden, realmente no estamos seguros.

En algún momento sucedieron varias cosas. Tiene los capítulos que enmarcan, Deuteronomio 1 a 4, el
tipo de marco introductorio y revisión histórica, así como los apéndices al final, los capítulos 31 y 34;
esos se agregan. También tienes leyes que se actualizan, pasajes que se expanden, para reflejar la
experiencia del exilio. Recordarás que a partir de 586, Jerusalén está destruida y los israelitas están
exiliados en Babilonia. Además, en algún momento, el Deuteronomio se adjunta a los otros cuatro
libros del Pentateuco. Génesis a través de números se hace para preceder a esto. Por lo tanto, sirve
como su conclusión, y al unirse a ellos confiere su título como libro de Torá, como rollo de Torá, a ese
material también. No usan la palabra "Torá" de esa manera, en esos libros; solo Deuteronomio usa la
palabra Torá para hablar de la instrucción o revelación de Dios en general. Entonces, al ser añadido
ahora a Génesis a través de Números, todo esto quizás también se conozca como Torá. Y luego,
finalmente, durante el exilio o el perdón, probablemente durante el período posterior al exilio, no,
durante el exilio, hasta finales del siglo VI, el Deuteronomio se incorporó a una historia narrativa más
amplia que se extiende desde Josué hasta los Jueces. Segundo Samuel, primero y segundo reyes: eso
es todo una unidad, como veremos en la próxima conferencia. Y así, el Deuteronomio en cierto modo
sirvió como una introducción a ese material mirando hacia adelante; así que una conclusión de los
cuatro libros anteriores, pero también una introducción a una larga historia narrativa que se
extenderá hasta el final de 2 Reyes. Ahora hay mucho debate sobre el momento preciso de estos
eventos y este proceso mediante el cual este material creció y se expandió, pero en el período post-
exílico, en algún momento, la unidad completa, el material de Génesis a Números, Deuteronomio y
luego la larga narrativa histórica, hasta el final de 2 Reyes, se solidificó.

La historia deuteronómica, es decir, el libro de Deuteronomio, es una especie de extraña conclusión

para el material de Génesis a Números porque en realidad no tiene el clímax narrativo esperado. De
alguna manera, esperas que la historia termine con la entrada de los israelitas a la tierra, y con suerte
bajo Moisés, y eso no ocurre. Algunos eruditos han sugerido que traspasar la posesión de Israel de la
tierra hacia el futuro puede haber reflejado la experiencia histórica del exilio, una experiencia que
desafió la idea misma de la posesión de la tierra como elemento central para el mantenimiento del
pacto. Entonces, si estás en el exilio, quizás un final más satisfactorio sea que Israel no entre en la
tierra.

El complejo proceso por el cual se formó el Deuteronomio subraya el hecho de que las nociones
modernas de autoría no pueden aplicarse a los textos bíblicos. Pensamos en un autor, tendemos a
pensar en un autor, como un individuo discreto que compone un texto en un momento específico,
pero esta no es la forma en que los textos surgieron en el mundo antiguo, especialmente los textos
comunales importantes. Como señala Weinfeld, los autores bíblicos eran lo que llamaríamos
coleccionistas, compiladores, revisores, editores e intérpretes de la antigua tradición. Los textos
antiguos fueron generalmente el producto de muchas manos a lo largo de muchos siglos, y durante
ese tiempo ocurrieron modificaciones y recontextualizaciones. Y así nos referimos a aquellos que
transmiten y desarrollan un texto de esta manera como escuela; pero debe comprender que lo
estamos utilizando de manera relativamente informal. Entonces, cuando hablamos de la Escuela
Deuteronómica o la Escuela Deuteronomística, estamos hablando realmente del hecho de que
tenemos un conjunto de textos que parecen compartir un cierto tipo de ideología u orientación; y sin
embargo, sabemos que partes de ellos parecen datar tiempos muy, muy diferentes. Y entonces
pensamos que ese texto está siendo preservado, transmitido y desarrollado por muchas manos que
comparten ciertos puntos en común, ideologías comunes, lo llamamos una escuela. No es que
sepamos de la existencia de una escuela deuteronomista, y decimos, oh, bueno, entonces deben
haber producido este texto. Es al revés. Tenemos un texto, y sus características nos sugieren una larga
tradición de erudición, que preservó y transmitió el texto de esa manera. Lo mismo ocurre con la
escuela Sacerdotal: estamos hablando de los materiales Sacerdotales que claramente tienen
evidencias de los siglos VIII, VII, VI y VI, por lo que debe haber una extensión de estudios común que
habría conservado, transmitido y desarrollado. Esas tradiciones, y llamamos a eso la escuela
sacerdotal.

El núcleo legal del Deuteronomio, así que realmente del 5 al 26, debido a que 5 es donde comienza
parte del material legal, contiene en primer lugar una versión algo ampliada de los Diez
Mandamientos, la tiene en el Deuteronomio 5 y luego otras leyes. En realidad, del 12 al 26, que se
asemejan al material legal que se encuentra en Éxodo, la colección de material que hemos llamado el
Código del Pacto. Y también parecen tener alguna relación con las leyes de Levítico y Números. Pero
la pregunta es, ¿cuál es la relación entre las diferentes versiones del material legal? Algunas de estas
leyes serán paralelas entre sí bastante estrechamente y otras no. Entonces, ¿son las tradiciones
legales de Deuteronomia una respuesta directa o una modificación de las leyes en Éxodo y Números,
o se entienden mejor como simplemente formulaciones diferentes e independientes de una tradición
legal común?

Weinfeld ha argumentado que Deuteronomio depende de las tradiciones anteriores del Pentateuco,
que Deuteronomio las revisa y las reforma según nuevas ideas: su nueva noción de un culto de cultos
centralizado y, en segundo lugar, su espíritu humanitario. Esas son dos ideologías controladoras que,
según él, configuran su revisión del material preexistente. Argumenta específicamente que el
Deuteronomio depende de la fuente E, la fuente que algunos eruditos creen que es bastante difícil de
Haislar o encontrar en el texto bíblico. Pero en E, SinHai se conoce como Horeb, y en Deuteronomio
SinHai también es Horeb. El autor de Deuteronomio limita la revelación en el Sinaí al Decálogo y
parece afirmar que la ley completa fue dada a Moisés para los israelitas en las llanuras de Moab. En
opinión de Weinfeld, esto significa que Deuteronomio, con sus revisiones, se habría visto, se habría
presentado y se habría visto como un reemplazo actualizado del antiguo Libro del Pacto, en lugar de
su complemento. Ahora existe lado a lado en nuestro texto, pero creo que en su opinión, quienes lo
promulgaron lo entendieron como el reemplazo actualizado de las leyes del Libro del Pacto.

En su mayor parte, el Deuteronomio no tiene mucho que ver con el derecho civil. Tiende a centrarse
en las prescripciones morales y religiosas, una especie de ley apodíctica en Israel, y las pocas leyes
civiles que existen tienden a reformularse de acuerdo con la humanidad de Deuteronomio. Así, por
ejemplo, las leyes del diezmo, las leyes del séptimo año de liberación de deudas, las reglas para la
liberación de esclavos, las reglas de los tres festivales: todas estas son leyes antiguas; ocurren en
Éxodo pero aparecen en Deuteronomio con modificaciones, modificaciones sobre cosas que
conciernen a los Deuteronomists, y algunos de ustedes han discutido algunos de estos en la sección.
Así que en Deuteronomio, el esclavo de la deuda israelita sale de su servidumbre, con generosos
regalos de los dueños. Esto no es algo que aparezca en Exodo. O como otro ejemplo, el Deuteronomio
extiende la prohibición del Código del Pacto de no afectar a un extranjero residente. En
Deuteronomio existe la insistencia de que los israelitas no solo deben abstenerse de afligirlos, sino
que deben amar al extranjero residente. Va tan lejos como para proporcionar beneficios legales
concretos, comida, etc., para el extranjero residente.

Entonces, si bien la relación de D con algunas de las leyes en el Código del Pacto es a menudo, no
siempre pero a menudo, una de revisión, la relación entre D y las leyes en la fuente Sacerdotal es más
difícil de caracterizar. La fuente sacerdotal parece representar un conjunto igualmente temprano de
leyes, tradiciones legales, que solo emanaban de un círculo muy diferente y tenían diferentes
preocupaciones. Tiende a tratar temas sacros, o si se trata de otros temas, tratará las implicaciones
sacras de esos temas. Como D, P a menudo actualiza y revisa las leyes del Código del Pacto. Podemos
ver que en el hecho de que la fuente Sacerdotal suprime por completo la deuda de los israelitas e
insiste en que los esclavos deben ser adquiridos solo de las naciones alrededor de Israel: ningún
israelita puede esclavizar a otro israelita. Sin embargo, Weinfeld sostiene que, en ocasiones, el
Deuteronomio contiene leyes que también se encuentran en P, pero que las presenta de una manera
más racional, es la palabra que usa, o de manera desacralizada. Entonces el tratamiento de D, el
tratamiento de sacrificio de Deuteronomio, veremos en un momento, será diferente, por ejemplo, de
P's. Tienen diferentes preocupaciones y diferentes enfoques en la presentación de ese material.
En cualquier caso, a través de su análisis de estos textos, muchos académicos han llegado a la
conclusión de que la Escuela Deuteronomística actualizó y revisó las leyes anteriores, en particular las
leyes del Código del Pacto, pero a veces también en el estrato legal más antiguo de P; y lo hicieron de
acuerdo con las circunstancias del siglo VIII al VI. Así que Deuteronomio ejemplifica un fenómeno que
ocurre en varios momentos críticos de la historia de Israel, y vamos a ver esto a medida que
avanzamos en el texto bíblico, y esa es la modificación y reescritura de leyes y tradiciones anteriores
en el Luz de nuevas circunstancias e ideas. Entonces Deuteronomio es en sí mismo una autorización
implícita del proceso de interpretación. Y la noción de canon, o canon sagrado, ejemplificada por los
textos bíblicos, es una que permite el desarrollo continuo de la tradición sagrada. Y esa es una idea
que creo que difiere mucho de las intuiciones modernas sobre la naturaleza de los cánones sagrados.
Creo que mucha gente tiene la intuición de que un canon sagrado significa que el texto es fijo,
estático y autoritario porque es fijo y estático, o no cambia. Esa no es la visión bíblica o la visión
antigua del canon sagrado. Se modificaron los textos que representan la revelación sagrada, se
revisaron, se reformularon, se actualizaron y se interpretaron en el proceso de transmisión y
preservación. Precisamente porque un texto o una tradición era sagrado y autoritario, era importante
que se adaptara y hablara a nuevas circunstancias; De lo contrario, parecería ser irrelevante. Así que
es una noción muy diferente de lo que significa que algo sea canónico y sagrado, de lo que creo que
algunos modernos han llegado a entender que significan esos términos.

Entonces, ¿cuáles son las circunstancias y preocupaciones especiales que guían las revisiones de la
tradición de Deuteronomio? Uno de los cambios principales, que probablemente ya haya escuchado
en esta sección también, es el énfasis en la adoración en un santuario central único. Eso va a
representar un gran cambio en la práctica religiosa de Israel. De acuerdo con Deuteronomio, el
santuario central estará ubicado en un lugar que Dios mismo elegirá, no se menciona en
Deuteronomio, o en un lugar donde causará que su nombre permanezca; esa es la otra frase que se
usa Jerusalén nunca se menciona explícitamente como el sitio en cuestión, pero Jerusalén cumplirá
esta función más adelante, de acuerdo con otros textos bíblicos.

Ahora hay sorprendentes similitudes entre el programa religioso de Deuteronomio y las principales
reformas religiosas que se llevaron a cabo en el siglo VIII por el rey Ezequías, pero aún más en el siglo
VII por el rey Josías, alrededor del 622: el rey Josías. Esta es una reforma que se informa en el libro de
2 Reyes, en 2 Reyes 22. Esta reforma se ha notado durante mucho tiempo y proporciona a los
académicos una base para fechar los materiales básicos del Deuteronomio, que datan de finales del
siglo VII. De acuerdo con la historia de 2 Reyes, durante las reparaciones del templo que se realizaban
en la época del rey Josías, el rollo de la Torá (así es como está redactado), se encontró el rollo de la
Torá y cuando se leyó el rey estaba angustiado porque sus requerimientos no fueron mantenidos.
Ahora bien, este término, el rollo de la Torá, como dije, no aparece en Génesis a través de los
números; es una frase que aparece en Deuteronomio, en Deuteronomio 17. Luego, continuando el
relato en 2 Reyes, se dice que Josías actúa. Reúne a la gente, lee públicamente el rollo, la gente
acepta sus términos y luego comienzan las reformas de Josías. Escuchamos que él purga el templo de
los vasos que se hicieron para Baal y Asherah, que estaban en el Templo de Yahweh. Elimina todos los
elementos extraños del culto, prohíbe el sacrificio a Yahweh en cualquier lugar que no sea el
santuario central. Destruye todos los lugares altos; esto se refiere a una especie de santuarios rurales
que estaban dispersos por todo el campo donde los sacerdotes y los levitas locales podían ofrecer
sacrificios por las personas: santuarios rituales y pilares utilizados en la adoración de Yahvé: esto se
considera que Ser bastante legítimo en las fuentes J y E Los patriarcas están haciendo este tipo de
cosas todo el tiempo, construyendo altares en todo el país, pero es el Deuteronomio el que contiene
mandamientos para destruir la adoración, en primer lugar la adoración de otros dioses, pero también
la adoración de Yahvé en lugares altos o rurales. santuarios Entonces, esto es evidencia de que lo que
Josías encontró para basar sus reformas fue algo así como el Libro de Deuteronomio: es el
Deuteronomio que contiene las prohibiciones de los lugares altos y así sucesivamente.

Después de estas reformas se informa que se celebró la Pascua. Se celebró no como una observancia
familiar en hogares individuales; se celebró como un festival nacional de peregrinación, celebrado por
todos en Jerusalén. Así es como se describe su celebración en el Libro de Deuteronomio. Se describe
como una celebración familiar en hogares individuales en los otros libros de la Biblia. Entonces,
nuevamente, esta es otra base para la conclusión de que el rollo de la ley, encontrado por Josías y que
guía sus reformas, era algo así como el núcleo legal del Deuteronomio. Los estudiosos ahora piensan
que ese núcleo legal de Deuteronomio se produjo en el Reino del Norte, el Reino del Norte de Israel
que cayó en 722, recordarán. Probablemente se produjo allí en el siglo VIII, y esto se apoya en el
hecho de que Deuteronomio tiene afinidades con los escritos de algunos profetas que veremos más
adelante desde el Reino del Norte del siglo VIII, como el profeta Oseas, y Veremos esto cuando
miremos los escritos de Oseas. También tiene afinidades con la fuente E, que también está conectada
con el Reino del Norte. En los siglos IX y VIII, el Reino del Norte fue el escenario de una lucha, una
lucha contra el culto a Baal. También fue el hogar de ciertos profetas como Elías y Eliseo, que son
conocidos por su fanatismo y su exclusivo Yahwismo.

Así que algunos eruditos piensan que eso sucedía en el siglo IX / VIII en el norte, el tipo de partido
exclusivo de Yahvé que estaba trabajando arduamente y luchando contra la adoración de Baal. Y
piensan que esas tradiciones sólo de Jehová fueron llevadas al sur; después de la caída del Reino del
Norte en 722, los refugiados que vienen al sur trajeron estas tradiciones con ellos. Algunos de estos
materiales escritos se colocaron en el Templo y luego, aproximadamente un siglo después, durante el
tiempo de Josías, cuando se estaba restaurando el Templo, se encontraron. Posiblemente este
material se convirtió en un pergamino más grande, dadas sus introducciones en mosHaicos y demás, y
todo eso contribuyó a la reforma de Josías.

Por lo tanto, la centralización del culto también debe entenderse en el contexto político más amplio
de finales del siglo VII. La amenaza asiria era grande. Debe recordar que el Reino del Norte ya ha sido
destruido por completo: diez tribus exiliadas, deportadas y esencialmente perdidas. El Reino del Sur
logró escapar de la destrucción pero solo pagando tributo como vasallo de Asiria. Así que Judah, el
Reino del Sur, es un estado vasallo que rinde homenaje al señor asirio. Y, por supuesto, hay una gran
influencia cultural asiria e influencia religiosa en Judá como resultado. Entonces 2 Reyes nos dice que
hubo formas extrañas de adoración introducidas directamente en el Templo. Las reformas de Josías
han sido interpretadas por algunos como un intento de afirmar la autonomía política, cultural y
religiosa de Judá. La adoración no regulada en toda la tierra ya no sería aceptable; la gente iba a estar
unida en torno a un culto central y estandarizado de Yahvé, que sería purgado de cualquier influencia
asiria o influencia extranjera. Y esto se consideró necesario para luchar o sobrevivir a la amenaza
asiria. Entonces, en ese contexto, podemos observar los paralelos muy fuertes que existen entre el
Libro de Deuteronomio y ciertos tratados asirios, desde el siglo séptimo.

Ya hablamos de los tratados de los vasitos hititas como modelo para el pacto israelí, cuando hablamos
de Éxodo. Pero el Deuteronomio es claramente dependiente de otro modelo y ese es el tratado del
vasallo asirio. Los mejores ejemplares de estos tratados son los tratados del emperador asirio
Esarhaddon. Fue un gobernante de Asiria en el siglo VII, hasta aproximadamente 669. Estos tratados
se descubrieron hace unos 50 años, y Moshe Weinfeld es una de las personas que ha realizado una
gran cantidad de trabajo con estos tratados. Argumenta ampliamente que Deuteronomio reelabora el
modelo hitita del segundo milenio de acuerdo con los patrones de pacto que son evidentes en los
tratados vasal del primer milenio de Esarhaddon. Vemos que la historia se usa como una herramienta
de motivación y vemos que las leyes se refuerzan con las maldiciones; y es fascinante, si alineas
algunas de las maldiciones en los tratados de Esarhaddon con las maldiciones en Deuteronomio, hay
una correspondencia asombrosa. Deuteronomio también incluye bendiciones; Los asirios no hicieron
eso. Weinfeld señala que los tratados asirios son realmente juramentos de lealtad que se imponen a
los vasallos, en lugar de verdaderos convenios. Y el Deuteronomio también es un juramento de
lealtad, excepto que la gente está prometiendo lealtad a un dios en lugar de a un rey humano. Así que
tienes la exhortación de amar al Señor tu Dios, y recordar un poco de ese lenguaje que escuchamos
mientras leo Deuteronomio 30, el exhorta a amar al Señor tu Dios, a seguir a Dios, a temer a Dios, a
Escuche la voz de Dios: todos estos son típicos de las promesas de lealtad, y son paralelos en los
tratados asirios donde el vasallo tiene que amar al príncipe heredero, él tiene que escuchar la voz del
príncipe heredero. Se utilizan las mismas fraseologías. Así que es una forma política literaria, pero se
toma prestada y se refiere a Dios. Los tratados asirios también advierten contra profetas, éxtasis o
intérpretes de sueños que intentarán fomentar la sedición. Si se da cuenta en el Deuteronomio 13,
tenemos algo muy similar: una advertencia contra los falsos profetas que intentarán fomentar la
sedición y guiar a la gente a la adoración de otros dioses. Algunos eruditos se refieren al
Deuteronomio como una especie de tratado contrario, si lo desean, ¿no? Un documento subversivo
que intenta cambiar la lealtad de la gente del señor asirio a Dios, el verdadero soberano, y es parte de
un movimiento nacional.

Deuteronomio difiere en estilo, en terminología, en perspectiva y en suposiciones teológicas de los

otros libros de la Torá. Como una serie de discursos públicos, adopta un tono altamente retórico, un
estilo muy ... a veces casi artificial. Es un estilo de un predicador muy hábil casi. Emplea dirección
directa: usted, usted; a veces en singular, a veces en plural, pero Moisés habla constantemente en un
tono muy personal, dirección directa. Y hay todo tipo de frases de exhortación, frases que te
exhortan: para hacer esto con todo tu corazón y alma, haz esto para que te vaya bien. La tierra se
describe como una tierra donde la leche y la miel fluyen, y si tan solo obedeciera la voz de Jehová su
Dios.

Entonces, Haislemos ahora algunos de los temas principales del Deuteronomio, antes de cerrar
nuestro estudio del Pentateuco. En primer lugar, como he mencionado, la centralización del culto: ese
es un tema clave en el libro de Deuteronomio y tuvo efectos muy importantes. Acercó la religión de
Judea al monoteísmo porque tienes la insistencia de adorar a un dios en su único santuario central. El
sacrificio solo se ofrecía en peregrinación a Jerusalén, lo que significaba que la matanza de animales
para comer en el campo ya no tiene un componente sacro. Es una masacre ordinaria, común, profana.
Hay evidencia de que eso no era cierto antes de esta reforma, que si querías matar un animal por
carne, tenías una especie de altar improvisado en el campo, y derramarías la sangre y se la
devolverías a Dios y pronto. Todavía podrías derramar la sangre, obviamente, pero antes había un
elemento más sacro. Ahora masacre en el campo era simplemente común, masacre profana. Como
resultado, hay muchos levitas rurales que ya no tienen negocios, muchas personas que habrían
oficiado en santuarios locales, y están fuera del negocio: eso probablemente explica el hecho de que
Deuteronomio hace provisiones especiales para los levitas. y los incluye en su ... en la legislación, el
tipo de legislación de bienestar social. Hay provisiones que se hacen para los levitas, que ya no podrán
ganar sus ingresos en estos santuarios locales. Muchos de ellos habrían subido a Jerusalén y se
desarrollará una tensión real entre los sacerdotes de Jerusalén y esta clase de levitas que son recién
llegados; y veremos algo de esa tensión en otros textos.

Entonces hay centralización del culto y eso tiene algunas ramificaciones sociales. También tenemos
una mayor abstracción de la deidad; esto es algo que muchas personas señalan en el Libro de
Deuteronomio porque Deuteronomio y los libros que están relacionados con él, los que seguirán, se
refieren al santuario como el lugar donde Yahvé eligió para hacer que su nombre permanezca. No se
dice que Dios mismo habite en el templo, ni se describe el templo como una casa de Dios. El templo
es siempre la morada de su nombre. La casa está construida por su nombre. Weinfeld afirma que esto
es para combatir la antigua creencia popular de que Dios realmente mora en el santuario. Del mismo
modo, para erradicar o protegerse contra la idea, que está implícita en fuentes anteriores, de que
Dios está sentado en los querubines, en los querubines, que guardan su arca, Deuteronomio enfatiza
que la función del arca es exclusivamente albergar las tabletas, las tabletas. del pacto; ese es su
propósito La cubierta del arca no se menciona, los querubines no se mencionan. No tenemos la
imagen de esto como un trono con el arca como el escabel de Dios. Por eso parece ser una mayor
abstracción de la deidad.

Algo de abstracción también es evidente en el cambio de la imagen visual a la auditiva al describir las
manifestaciones de Dios o las teofanías. Uno escucha a Dios pero uno no ve a Dios, en Deuteronomio.
Y eso es muy diferente de los textos anteriores en los que estamos viendo una especie de nube
encerrada en el fuego, etc. Por lo tanto, se entiende que el santuario es un lugar de culto, al igual que
un centro de culto, en el que los israelitas y los extranjeros pueden entregar oraciones a Dios que
mora en el cielo. Así que él está en el cielo; Este es un lugar de culto. Eso no quiere decir que el
sacrificio esté abolido, no significa que el sacrificio no sea importante para el Deuteronomio; muy
lejos de eso, es una parte esencial del servicio de Dios para el Deuteronomio. Pero Deuteronomio está
menos interesado en asuntos relacionados con la cultura y, en cualquier caso, cuando se centra en los
sacrificios, se centra en un aspecto diferente de esos sacrificios. Los sacrificios de los que habla
consisten principalmente en ofrendas que son consumidas por el oferente en el santuario, o que se
comparten con los marginados de alguna manera: el levita, el extranjero residente [corrección:
residente extranjero], el huérfano, la viuda - porciones Se les da a ellos. Entonces, al enfatizar la
obligación de compartir la comida sacrificial con los miembros desfavorecidos de la sociedad,
Deuteronomio casi da la impresión de que el propósito principal del sacrificio es humanitario, o al
menos personal: el cumplimiento de una obligación religiosa o la expresión de gratitud a Dios. y así.
Estos son aspectos de los sacrificios que se enfatizan en Deuteronomio.

Deuteronomio también hace hincapié en la justicia social y la ética personal y la responsabilidad del
prójimo. El comportamiento justo de Dios en favor de los débiles y oprimidos es un modelo para el
comportamiento justo de Israel. Dios ayuda al huérfano, a la viuda y al extranjero, y esa es la base del
mandato de Israel para ayudarlos también. Es la base del humanitarismo que mencioné
anteriormente que parece pasar por las leyes de Deuteronomio 12 a 26.
Un tema adicional en Deuteronomio es el hecho de que el concepto de pacto implica la idea de que
cada generación de israelitas se entiende a sí misma como habiendo estado vinculada con Dios en el
pacto original. Así que en Deuteronomio 5: 2-3: "El Señor nuestro Dios hizo un pacto con nosotros en
Horeb [Sinaí]. No fue con nuestros padres que el Señor hizo este pacto sino con nosotros, los vivos,
cada uno de nosotros que somos Aquí hoy." Ahora esto es interesante porque recuerde que la
generación ha muerto, que vio el Éxodo y el Sinaí, ¿verdad? Así que estos son los niños ahora y están
diciendo: fuimos nosotros, cada uno de nosotros, que estamos aquí hoy. Entonces, cada generación
de Israel debe verse a sí misma como parada en la montaña sagrada para concluir un pacto con Dios,
y ese momento decisivo debe hacerse siempre presente. Ese es un proceso que se ve facilitado por la
obligación de estudiar, estudiar las leyes, recitarlas diariamente, enseñarlas a sus hijos: estas son
instrucciones que se encuentran en el Deuteronomio.

Además, Deuteronomio 31 proclama que cada séptimo año, la Torá debe leerse públicamente, todo el
asunto. Y Weinfeld argumenta que donde muchas culturas del Antiguo Cercano Oriente ordenan al
rey que escriba las leyes por sí mismo, que las lea, es solo en Israel; todavía no ha encontrado un
paralelo; solo en Israel es que la ley es un manual para ambos. El rey y el pueblo. Es para ser
proclamado y leído en voz alta a la gente, regularmente, cada siete años.

Otro tema del Deuteronomio es el énfasis en el amor. Weinfeld señala que los tratados asirios
enfatizan el amor del vasallo por el príncipe heredero, pero nunca hay un amor recíproco por parte
del príncipe heredero por el vasallo. Y el Deuteronomio se diferencia en este aspecto. Deuteronomio
enfatiza el amor gracioso e inmerecido de Dios por Israel, y eso se expresa en sus actos poderosos en
nombre de Israel. El Deuteronomista deja claro que el gran amor de Dios debe despertar un amor
recíproco por parte de Israel, el amor de Dios. El amor de Dios aquí realmente significa lealtad. La
palabra que se utiliza es una palabra que hace hincapié en la lealtad. El amor y la lealtad son simples
abstracciones, sin embargo, sin algún tipo de vehículo para su expresión; y el vehículo para su
expresión es la Torá de Dios, la suma total de las enseñanzas e instrucciones y las leyes y pautas de
Dios, que se supone que aseguran una larga vida y prosperidad en la tierra.

Esa idea se encuentra en un pasaje muy importante conocido como el Sema. Este es un pasaje que es
realmente una expresión central del amor de Dios en Israel, y se ha señalado como una parte esencial
de la liturgia judía, en una etapa muy temprana y temprana, y continúa hasta el día de hoy. Se llama
así por la primera palabra del pasaje. Está en Deuteronomio 6, comienza en el versículo 4, y la primera
palabra es "oye", Shema.

¡Escucha, oh Israel! Yahvé es nuestro Dios, uno solo es Yahve. Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Toma en serio estas instrucciones con las que te
cargo este día. Impresiona a tus hijos. Recítalos cuando te quedes en casa y cuando estés fuera,
cuando te acuestes y cuando te levantes. Átelos como un signo en tu mano y deja que sirvan como un
símbolo en tu frente; inscríbalos en los postes de tu casa y en tus puertas.

Entonces, el amor y la lealtad a Dios es la base de la Torá, pero la Torá es el cumplimiento de este
amor y lealtad: estudiarlo, observarlo, enseñarlo y transmitirlo.

Otra idea clave que se produce en Deuteronomio es la idea de Israel como el pueblo elegido. Lo
encontramos aquí por primera vez. Es una expresión de la particularidad de Israel y su relación única
con Dios, y esa singularidad se expresa con este término, bachar, que significa "elegir" o "elegir". Esta
es la primera vez que nos encontramos con esto. Yahvé ha elegido a Israel en un acto de gracia y amor
otorgados libremente para que sea su propiedad especial. Deuteronomio 10:14:

¡Marcos, los cielos hasta su extremo pertenecen al Señor tu Dios, a la tierra y todo lo que hay en
ella! Sin embargo, fue a tus padres que el Señor se sintió atraído por Su amor por ellos, de modo que Él
te eligió a ti, a sus descendientes directos, de entre todos los pueblos, como es el caso ahora.

Esta idea puede estar enrHaizada en la esfera política del Antiguo Cercano Oriente, en la cual los
soberanos identificarían a los vasallos para el estatus de propiedad especial; y de hecho, la palabra
utilizada [para esta propiedad especial] es una palabra que encontramos en Éxodo.
 Lección 12-La vida en la Tierra
Josué y Jueces

La última vez hablamos sobre el concepto de elección o elección, la elección de Dios de Israel, Israel
como el elegido, que aparece por primera vez en el Libro de Deuteronomio. Y me refería al hecho de
que para Deuteronomio la elección de Israel, la elección de Dios de Israel significa o implica la idea de
que Israel es un pueblo santo, santo en el sentido de estar separado de Dios, ese significado
fundamental de santidad que significa ser Separados de lo común u ordinario. De modo que la
separación conlleva la separación de pueblos y prácticas ajenas que son inconsistentes con la
adoración de Dios. Por esta razón, el matrimonio mixto con los cananeos está prohibido en el
Deuteronomio. Y, de hecho, deben ser completamente destruidos. Todas las prácticas extranjeras
deben ser eliminadas de la comunidad del pacto.

Ahora, dado que probablemente no existieron cananeos en el momento de la composición de

Deuteronomio, según algunos estudiosos, estos textos pueden entenderse como una especie de
polémica interna contra aquellos elementos de la sociedad israelita cuyas prácticas no se ajustaron a
la política de Yuth solo para Deuteronomio , o ideales solo de Yahweh. Esta es una idea a la que
volveremos en un minuto. Solo quiero tirarlo aquí.

La separación implica también la separación al servicio de Dios. Eso significa, por supuesto, la
observancia de sus leyes, especialmente las leyes de la pureza, el rechazo de las prácticas paganas,
etc. De modo que el privilegio de haber sido elegido o seleccionado, de ser un pueblo santo para Dios
conlleva obligaciones y responsabilidades.

Al mismo tiempo, es interesante que Deuteronomio parece ser consciente de algunos de los peligros
de esta idea, el peligro de un complejo de superioridad, un peligro moral involucrado en la noción de
elección. Así que Deuteronomio advierte repetidamente: no es por ninguna virtud o mérito especial
que Israel fue el elegido. Y Moisés advierte a los israelitas que no deben suponer que su herencia de la
tierra de Canaán se deba a sus propios poderes, ni a causa de ninguna justicia o virtud que posean. De
hecho, dice, lejos de eso. Israel fue elegido por Yahvé en un acto de amor espontáneo, lo que no
implica su perfección, un acto de amor espontáneo por los patriarcas. Y la elección fue enteramente
la iniciativa de Dios y no es motivo para que Israel se jacte. Así que Deuteronomio 7, versículos 6-8
lee:

Porque eres un pueblo consagrado [hecho santo] al Señor tu Dios: de todos los pueblos de la tierra,
el Señor tu Dios te eligió para ser Su pueblo preciado. No es porque eres el pueblo más numeroso que
el Señor puso Su corazón sobre ti y te eligió -; de hecho, ustedes son los pueblos más pequeños; pero
fue porque el Señor te favoreció y guardó el juramento que hizo a tus padres que el Señor te liberó con
mano poderosa y te rescató de la casa de servidumbre, del poder de Faraón, rey de Egipto.

Entonces, no se sientan tentados - Moisés luego advierte a los israelitas - no se sientan tentados a
decirse a sí mismos (esto está en Deuteronomio 8:17), "Mi propio poder y la fuerza de mi propia
mano han ganado esta riqueza para yo ", o nuevamente, para decir en Deuteronomio 9: 4," El Señor
nos ha permitido poseer esta tierra debido a nuestras virtudes". Por el contrario, enfatiza, es solo
porque la maldad de los cananeos es tan grande que el Señor tiene que expulsarlos de su tierra, y
ahora le está dando una oportunidad. Pero es condicional para ti, tal como lo fue para ellos. No le
falle, o él lo expulsará al igual que expulsó a los cananeos. Ese es un tema en Deuteronomio. Vamos a
ver en un momento cuán importante es eso, o en algunas conferencias, cuán importante es esa idea
para el historiador deuteronomista en general. Pero llegaremos allí.

Otro tema en el Libro de Deuteronomio es el tema de la preocupación providencial, y aparece en

Deuteronomio 8. El amor providencial de Dios y el cuidado de Israel se expresa a través de varias
metáforas en la Biblia. Y el profeta Oseas, que parece tener conexiones muy fuertes con el Libro de
Deuteronomio, el profeta Oseas desarrollará aún más esta imagen de padre e hijo que aparece en
Deuteronomio 8. Así que, en cierto modo, el lenguaje al que nos referíamos era realmente el lenguaje
del esposo y la esposa, ya sabes, alguien que simplemente ama a alguien, no porque sea perfecto,
sino que esa es su elección. Ellos los favorecen. Aman a la persona, y hacen un vínculo con ellos. No
implica nada sobre otras personas. Es simplemente [que] esa es la persona que ha sido el foco. Así
que tenemos una gran cantidad de imágenes de amor y matrimonio, imágenes de marido y mujer,
utilizadas para Dios e Israel, pero también tenemos esta imagen de padres e hijos que aparece. En
Deuteronomio 32:10, la imagen es la de un águila que tiene sus crías en sus alas:

Lo encontró en una región desértica,

En un vacío aullido de residuos.
Lo ató, lo cuidó,
Lo custodiaba como la pupila de su ojo.
Como un águila que despierta a sus polluelos,
Deslizándose hasta su cría,
Así extendió sus alas y se lo llevó.
Llevarlo sobre sus piñones;
Solo el Señor lo guió ”.

Casi parece jugar con la idea de que cuando enseña a sus jóvenes a volar, el águila los empujará fuera
del nido, se lanzará debajo de ellos, los soportará por un tiempo una y otra vez hasta que tengan la
idea. Así que Dios está probando y corrigiendo repetidamente a los israelitas hasta que estén listos
para la Tierra Prometida.

Por lo tanto, el contenido de Deuteronomio, que son estos discursos de despedida y la muerte y el
entierro de Moisés, es una piedra angular de la narrativa del Pentateuco. Pero al mismo tiempo,
Deuteronomio realmente no cierra esta narrativa, porque al final de Deuteronomio, las promesas aún
no se cumplen. La gente todavía está fuera de la tierra. Algunos han sugerido que esto es bastante
intencional. Apunta a una fecha de exilio para la composición final de la obra: es decir, cuando
finalmente se redactó, los redactores estaban en el exilio, escribiendo para una gente que vive en el
exilio. Y el Deuteronomista quiere dejar claro que es la fidelidad a la Torá, en lugar de la residencia en
la tierra que es de importancia crítica. Pero en cualquier caso, Deuteronomio no es simplemente el
libro final del Pentateuco, o la historia que comenzó en Génesis; También es la primera parte de un
trabajo literario mucho más grande y más largo, como mencioné la última vez, un trabajo que va
desde el Deuteronomio hasta el final de 2 Reyes. Y vamos a considerar hoy el programa y el trabajo de
esta llamada escuela deuteronomística.

Pero antes de hacerlo, solo quería hacer algunas observaciones finales sobre la teoría de las fuentes y
el Pentateuco. Hemos hablado de la Hipótesis Documental. Hemos hablado sobre las diferentes
fuentes que los estudiosos creen que han podido identificar como parte de los cinco libros del
Pentateuco. Y una de las cosas que mencioné un par de veces son algunos de los debates que se
producen sobre la cuestión de las citas. Hay una gran cantidad de equipaje ideológico que está
involucrado en la datación de las fuentes. Uno de los temas que creo que es un problema real es el
hecho de que la fuente Sacerdotal, P, a menudo es mal juzgada y difamada. Espero que el poco
tiempo que hemos dedicado a los materiales Sacerdotales les haya dado una idea de cómo
transformó los rituales y tradiciones israelitas más antiguas en prácticas simbólicas que comunicarían
las convicciones básicas sobre la moralidad, las convicciones sobre la santidad. Espero que le haya
dado un sentido de su ética comunitaria en oposición a una moral individual, la idea de que las
acciones de cada individuo tienen un impacto en la sociedad en general.

Pero el anti-sacerdote, el sentimiento anti-culto, del protestantismo europeo, es evidente en la

historia de la erudición bíblica en los últimos siglos. Y es evidente en la evaluación negativa de esa
beca sobre la fuente sacerdotal de la Biblia. Entonces, para Wellhausen, la fuente sacerdotal, que
enfatiza el culto y el ritual, lógicamente tenía que representar una etapa degenerada tardía en la
evolución de la religión israelita, porque las prácticas de culto rituales sacerdotales son
degeneraciones. Estos son movimientos lejos de la verdadera religión llena de espíritu en su opinión.
Entonces, según Wellhausen, el período temprano del antiguo Israel debió caracterizarse por una
forma de religión libre y más natural, una relación íntima con Dios, sin trabas ni reservas de
obsesiones cultistas legalistas de sacerdotes y cultos. Argumentó que en 586, con la destrucción de
Jerusalén y el pueblo en Babilonia, eso fue cuando, en Babilonia, los sacerdotes pudieron asumir el
control y jugar con los abrumadores sentimientos de culpa de los exiliados. y el fracaso. Los
sacerdotes pudieron construir una nueva identidad y religión que enfatizaban la pecaminosidad de la
gente y la necesidad de la pureza ritual y la observancia ritual y el legalismo como el camino de
regreso a Dios. Y pudieron escribirse de nuevo en las narraciones e historias del pasado de Israel. Y
esto, según Wellhausen, fue una degeneración.

Bueno, esta reconstrucción de la evolución de la historia israelita, la religión israelita, discúlpeme, está
realmente impulsada más por prejuicios teológicos que por evidencias históricas. Y se deriva de una
obvia proyección de la tensión protestante-católica en la historia israelita. También es impulsado en
gran medida por un relato secesionista del judaísmo como algo que estaba moribundo en el
momento de Jesús. Jesús vino y revivió esto como una religión llena de espíritu de nuevo, cuando se
había deteriorado y se había marchitado y degenerado como un árbol muerto, como Wellhausen se
refiere a él.

Esto no quiere decir que todos los académicos que fechan P hasta el período post-exílico estén
motivados por las mismas suposiciones problemáticas. Eso no es ciertamente el caso. Hay estudiosos
de todas las tendencias y lealtades que ven a P como tarde; y existe una muy buena evidencia
objetiva para fechar partes de P hasta el período post-exílico, al igual que hay buena evidencia
objetiva para fechar partes de D y las otras fuentes hasta el período post-exílico. Entonces, cuando se
trata de fechar las fuentes, ciertamente diría que todos los estudiosos están de acuerdo en que los
materiales Sacerdotales alcanzan su forma final en el exilio o período post-exílico. Así que ese es el
siglo sexto, ¿verdad? (Usted va a saber, vamos a regresar del exilio en los años 530, ¿de acuerdo?)
Entonces, cuando hablamos del período post-exílico, estamos hablando del período posterior a la
vuelta. Así, el período del exilio es el siglo sexto, la mayor parte de la mitad del siglo sexto. Así que
ciertamente alcanzó su forma final en ese período [corrección: períodos exílicos a post-exílicos; los
eruditos varían en los detalles], al igual que Deuteronomio, y el Pentateuco probablemente en
general.

Sin embargo, hay muchos datos que sugieren que las fuentes Sacerdotes conservan los estratos muy
tempranos, al igual que D contiene material preexílico o temprano. Proponen una ética comunitaria, y
los sacerdotes post-exílicos van a recurrir cada vez más a una ética individual. Muchas secciones de P
no parecen asumir un santuario central. Recuerde que la idea del santuario central realmente se
arraigó en 622, con Josías y la reforma de Josías. Así que se convierte en una verdadera línea divisoria
para nosotros en los textos de citas: los textos que están contentos con la existencia de santuarios en
toda la tierra de Israel son probablemente pre-Josías, pre-622, pre-exílicos. Los textos que insisten en
un santuario central son probablemente el tiempo de Josías o más adelante. Y hay muchas secciones
de P que parecen no asumir un santuario central. Hay secciones de P que parecen asumir un santuario
central. Más significativamente, creo, P no contiene una prohibición universal del matrimonio mixto.
No emplea sus leyes o lenguaje de pureza para marcar un límite inseparable entre las clases dentro de
Israel o entre los israelitas y otros gentiles. El uso del lenguaje de pureza y pureza para inscribir los
límites entre Israel y otras naciones es muy característico del período post-exílico. Vamos a ver eso
cuando lleguemos allí. Por lo tanto, es muy difícil entender el silencio de P a este respecto, si se deriva
enteramente de los círculos sacerdotales post-exílicos.

Así que creo que en lugar de trazar una evolución o una degeneración, como lo he hecho del lado de
la pizarra, una evolución o una degeneración de JE, la religión llena del espíritu, a D, la religión
humanitaria y ética. Para P, obsesividad culinaria y legalismo cargado de culpa, como se hace o está
implícito en alguna teoría de la fuente clásica (algunos, no todos), puede ser mejor considerar que
estos tres realmente representan tres líneas distintas y aproximadamente contemporáneas de la
antigua tradición israelita. La experiencia contada desde sus propias perspectivas. Estos materiales
fueron transmitidos y desarrollados por diferentes círculos dentro de la sociedad israelita durante
siglos, y se cristalizaron en diferentes momentos. JE tiene fragmentos bastante antiguos, pero
probablemente alcanzó su forma final antes de la centralización del santuario. Todavía está cómodo
con la existencia de muchos lugares sagrados en toda la tierra, por lo que probablemente antes del
622. Deuteronomio contiene tradiciones del norte desde antes de la caída de Israel, que estaba en
722, pero se finalizó claramente en el exilio. Hay muchos pasajes que dejan claro que está escrito
desde una perspectiva exílica [ver nota 1]. Y la fuente Sacerdotal, igualmente, contiene muchas,
muchas tradiciones más antiguas, pero alcanzó su forma plena y final en el período exílico o post-
exílico.

Por lo tanto, cada una de estas fuentes complejas, de múltiples capas, en cada una de ellas puede
encontrar diferentes capas, cada una posee su propio énfasis, su propia agenda, sus propias
perspectivas. A veces se complementan. A veces se desafían y se contradicen entre sí, pero no es
mejor verlas como lineales, ya que cuentan una historia clara y lineal sobre el florecimiento y el
desvanecimiento de la religión israelita. Su diversidad no ha sido aplanada ni homogeneizada por el
editor final del texto. Se ha conservado de una manera que estimula la reflexión y el debate.

Entonces, con esos comentarios finales, vamos a pasar ahora a la segunda sección principal de la
Biblia. Hemos estado discutiendo la Torá o Pentateuco, y ahora estamos avanzando a la sección de la
Biblia que se conoce como los Profetas. Esta sección de la Biblia está dividida en dos partes a las que
nos referimos como los "antiguos profetas" y luego a los "últimos profetas". Los antiguos profetas nos
ocuparán de las próximas conferencias. Y los antiguos profetas incluyen los libros de Josué, Jueces, 1 y
2 Samuel, 1 y 2 Reyes. Se leen como una narrativa histórica.

Este material es un relato teológico de la historia de Israel desde la conquista de Canaán, o lo que se
representa como la conquista de Canaán, hasta la destrucción del estado por los babilonios en 587-
586 aC. Este material es, por lo tanto, un trasfondo crucial para leer a los Últimos Profetas. Ahora los
Últimos Profetas es una colección de libros, cada uno de los cuales lleva el nombre de la persona
cuyas profecías pretende contener. Estos profetas entregaron sus oráculos en momentos críticos de la
historia de Israel, en la historia de la nación, por lo que sus palabras solo tendrán sentido para
nosotros si primero comprendemos las crisis históricas particulares a las que se enfrentan. Y esa
narrativa histórica que se extiende desde Josué hasta 2 Reyes proporciona esa información. Nos habla
de las coyunturas críticas en la historia de la nación, y eso nos ayudará a encajar a los diferentes
profetas.

Así que los Antiguos Profetas, o los libros históricos, como los libros de la Biblia que ya hemos
estudiado, contienen varias fuentes más antiguas que se han reunido en una mano posterior.
Tenemos un editor o un grupo de editores que revisaron estas fuentes anteriores. Eran tradiciones
orales. Algunos de ellos eran probablemente de archivos reales y así sucesivamente. Y los combinaron
en la forma que tenemos ahora, y ese es un proceso que se conoce como redacción o edición. La
persona anónima, el grupo o la escuela que es responsable de la composición final, la redacción final
de estos libros, juntarían los materiales al insertar versos y discursos que enmarcarían las fuentes más
antiguas y los unirían, les daría algún tipo de hilo común de unión. . Los pasajes de vinculación y
encuadre de los redactores y sus revisiones de las fuentes más antiguas exhiben ciertas características
comunes. Ellos insisten en los mismos temas una y otra vez; usan el mismo lenguaje una y otra vez;
comparten ciertas suposiciones. Y esas características y suposiciones tienen mucho en común con el
libro de Deuteronomio, mucho en común con el libro de Deuteronomio; y eso es lo que llevó al
erudito alemán, Martin Noth, a suponer que Deuteronomio y estos libros históricos realmente forman
una unidad, de modo que Deuteronomio no solo mira hacia atrás y termina la narrativa del
Pentateuco, sino el comienzo del relato histórico. Eso es seguir.

J, E y P realmente parecen terminar aquí; hay cierto debate sobre esto, pero debido a que la historia
interpretativa que se extiende desde Josué hasta 2 Reyes se basa en los ideales que se exponen en el
libro de Deuteronomio, nos referimos a la persona o personas que redactaron esta unidad como
historiador deuteronomista. , o la escuela deuteronomista. Toda la unidad, en su conjunto, se redacta
después de 622: eso está claro. Asume e insiste en la centralización del culto. El último evento
fechado que se menciona en 2 Reyes es algo que ocurrió en 562. Eso fue cuando el Rey Jehoiachin fue
liberado de la prisión en Babilonia, en 562. Por lo tanto, el trabajo probablemente concluyó poco
después de esa fecha: así, en el exilio o hacia el final Del periodo exílico. Martin Noth asumió que
había un editor. Otros académicos han asumido que hubo dos, o incluso más, ediciones sucesivas de
esta historia porque hay múltiples perspectivas que parecen estar representadas. Pero lo último
parece ser una perspectiva exílica, la perspectiva de alguien que se sienta en el exilio y volveremos a
eso en una futura conferencia.

Algunos de los libros dentro de esta unidad muy grande, o al menos las tradiciones dentro de esta
unidad tan grande, están menos influenciados por el Deuteronomio y sus temas y sus
preocupaciones. Algunos contienen claramente elementos y materiales pre-deuteronomistas, por así
decirlo. Pero lo aliento a leer la excelente introducción a los Profetas, la sección de la Biblia "Los
Profetas" que fue escrita por Marc Brettler en su Biblia de estudio judía. Creo que es una excelente
introducción a la complejidad de este material. La característica más sobresaliente de la Escuela
Deuteronomista es la convicción de que la residencia de Israel en la tierra es una función de su
obediencia o desobediencia al pacto con Yahvé. Y esa convicción va a colorear su presentación, su
evaluación y su interpretación de la historia de Israel y sus reyes desde Josué hasta 2 Reyes. Yehezkel
Kaufmann usa el término "historiosofía" que he escrito aquí, historiosofía, para describir este
material. Donde un historiador podría simplemente registrar eventos (como si eso fuera algo tan
simple de hacer, pero vamos con eso por un momento), un historiador podría simplemente registrar
eventos, aunque sea de forma selectiva o parcial, podría tratar de indicar la causa y el efecto donde
posible; Pero una historiosofía es una filosofía más consciente de la historia. Está tratando de
determinar el significado de los eventos para extraer conclusiones filosóficas e ideológicas más
amplias de los eventos de la historia y señalar el propósito o diseño más amplio de la historia, no solo
para decir qué sucedió, sino para decir por qué sucedió y qué significa. Para nosotros hoy que
sucedió. Así que la historia deuteronomista no es simplemente una historia de Israel hasta la
destrucción de Jerusalén, es una historia. Está formulando un argumento y está tratando de
comunicar el significado y el significado de los eventos de ese tiempo, y lo hace a través de un patrón,
un patrón literario que veremos, de recompensa y castigo. Este es un punto importante y, a medida
que comencemos a revisar el material, volveremos a este tema. Volveremos a esta idea.

Hay ciertas características clave del pensamiento deuteronomista que son evidentes desde Josué
hasta 2 Reyes. Una es la creencia en la elección divina de Jerusalén. Jerusalén es la ciudad a la que se
hace referencia en Deuteronomio cuando dice que Dios elegirá un lugar para hacer que su nombre
permanezca. En los libros deuteronomistas, ese lugar será Jerusalén. También hay una creencia en la
elección divina de David como el rey de Israel y su dinastía. Ahora, es interesante porque los otros
cuatro libros del Pentateuco nunca mencionan un rey. De Génesis a Números, ninguno de los
materiales legales dice: cuando tengas un rey, esto es lo que hará. Es solo el libro de Deuteronomio el
que asume o se prepara para una monarquía y contiene legislación para un rey, y las cosas que debe
hacer. Entonces, esto, nuevamente, subraya la conexión entre Deuteronomio y los siguientes libros.
Deuteronomio asume un rey. Se está escribiendo y redactando en un momento en que hay un rey en
Israel, ha habido reyes en Israel y está proporcionando leyes para la construcción de una monarquía
ideal. Así que David, el tema de David como el rey elegido de Dios, David también como el rey ideal,
es otra cosa que es un tema de estos libros.

Ahora, los libros de Josué y Jueces que abren la historia deuteronomista, estos libros cuentan o
relatan la historia de la conquista de la tierra de Canaán por parte de las tribus israelitas, y los
primeros años del asentamiento: eso está en Jueces. Para comprender algunos de los temas
involucrados y el surgimiento de una estructura tribal en la tierra, es útil saber algo sobre la geografía
de Israel, por eso les he entregado un par de mapas diferentes, pero uno eso te da características
físicas (y eso está en la parte superior). A menudo se ha señalado que en los últimos 4000 años se han
librado más guerras por la posesión de la pequeña franja de tierra conocida como Canaán, o la tierra
de Israel, o Palestina, que se han peleado en casi cualquier otra área del país. Y en el mundo antiguo,
la razón de esto era que este rectángulo muy pequeño, que tiene aproximadamente 150 millas de
largo y 70 millas de ancho, aproximadamente del tamaño del dpto. de Ica, este rectángulo muy
pequeño se encuentra en el camino a cualquier lugar al que valga la pena ir El antiguo Cercano
Oriente. Tienes Egipto por aquí. Tienes a Asia Menor aquí y tienes a Mesopotamia aquí. No es una
cantidad tremenda de valor inherente en esta franja de tierra, pero es importante para dónde podría
ir viajando a través de ella. Por lo tanto, tiene tres rutas comerciales principales que cruzan el país, y
fueron utilizadas para comercializar caravanas que transportarían oro, granos, especias, textiles y
otros productos entre Egipto y el resto de la Media Luna Fértil y hasta Asia Menor.

Así que el control de estas carreteras internacionales trajo una gran riqueza a la zona, pero la
ubicación central era una espada de doble filo, porque en tiempos de paz traería prosperidad, pero,
por supuesto, en tiempos de guerra, la tierra era perpetuamente invadidos como ejércitos que
atraviesan la tierra que va a luchar con las grandes potencias. Así que en su camino hacia las
conquistas en Egipto, Asia Menor o Mesopotamia, los ejércitos pisotearían la tierra. Y eso explica la
sucesión de gobernantes que han ocupado la región: los egipcios, los amorreos, los israelitas, los
asirios, los babilonios, los persas, los griegos, los Ptolomeos griegos, los seléucidas, los romanos, y la
lista continúa como nosotros. Continuar en el período medieval y moderno.

Ahora, a pesar de que este es un pedazo de tierra muy pequeño, posee una gran diversidad
geográfica. Así que hay tres subdivisiones geográficas principales. Puedes verlos en tu mapa, y
realmente se ejecutan en franjas de norte a sur. Si miras tu mapa, verás primero en el lado oeste,
tienes una llanura costera baja. Tiene alrededor de 20 o 30 millas de ancho. Es la llanura costera, y eso
proporciona, o esa es la carretera principal que sale de Egipto o hacia Egipto. Esa zona estaba
controlada por Egipto en el supuesto tiempo del Éxodo. Corriendo de norte a sur, junto a esa llanura
costera, hay una región de montañas bajas. Estas montañas bajas están cortadas por algunos valles
que van de este a oeste: verás uno allí, el Valle de Jezreel, en particular; Ese era un valle
particularmente fértil. Así que los valles que atraviesan las montañas son extremadamente fértiles. La
llanura de Megiddo también se une con el valle de Jezreel. Esa es la parte más fértil del país, pero
también fue el sitio de muchas de las batallas más sangrientas en la historia de Israel. Luego, junto a la
región montañosa central norte-sur, también se corre de norte a sur, lo que llamamos el Gran Valle
del Rift de Jordania. Recorre toda la longitud del país. Y el río Jordán atraviesa este valle. Se eleva en
el Mar de Galilea o Kinneret en el norte, y luego fluye unas 65 millas, creo, hasta el Mar Muerto. En el
extremo norte del Valle del Rift, se encuentra el Monte Hermon, que es el punto más alto. Está
cubierto de nieve, el monte Hermón. Y ese es el punto más alto en Israel, se eleva unos 10,000 pies
sobre el nivel del mar. La zona central de la montaña, que están entre 4000 y 10,000 pies sobre el
nivel del mar. A medida que te mueves desde el área central hacia Jerusalén, Jerusalén está a unos
2,500 pies sobre el nivel del mar, pero luego a medida que avanzas hacia el este hacia el Valle del Rift,
esa área es dramáticamente más baja, y lo sientes mientras viajas por la carretera allí, la rapidez con
la que cae, de modo que cuando llegas al Mar de Galilea estás a 700 pies por debajo del nivel del mar,
y el Mar Muerto está casi a 1300 pies por debajo del nivel del mar. Ese es el punto más bajo en la
superficie terrestre de la Tierra, por lo que esta dramática caída en un área geográfica muy corta.
Arriba en la superficie terrestre de la tierra, por lo que esta dramática caída en solo un área geográfica
muy corta. En el norte, el río está rodeado por una vegetación muy exuberante en ambos lados, pero
no hay vida a 65 millas al sur por el Mar Muerto. Esto se debe a que el agua tiene un 25% de sales y
minerales, aunque escuché que encontraron algún tipo de bacteria o algo así, así que supongo que no
debería decir más que no hay vida, pero esencialmente no hay vida que nos importe acerca de la zona
del mar muerto. Así que es una zona muy desolada. Y la tradición identifica esto como el sitio de
Sodoma y Gomorra. El área alrededor del mar es básicamente semidesértica. A esto lo llamamos el
desierto, el desierto de Judea entre Jerusalén y el Mar Muerto, el desierto de Judá o Judea.
Entonces, dentro de esta área relativamente pequeña hay regiones radicalmente diversas, y este
hecho tuvo implicaciones importantes para la historia de Israel. La unidad era difícil. Al estar algo
Haislados, los habitantes de cada región desarrollaron un carácter económico y cultural distintivo.
Tienes al pequeño granjero asentado en las zonas más fértiles. Tienes pastores seminómadas. Tienes
habitantes de la ciudad. Usted tiene comerciantes y comerciantes que manejan el comercio en las
rutas comerciales y disfrutan de contactos culturales más amplios. Ese es el escenario geográfico de lo
que estamos a punto de leer en el Libro de Josué.

La estructura de Josué es realmente algo simple. Realmente podemos dividirlo en dos partes
principales. Los primeros 12 capítulos forman una unidad que transmite la invasión y la conquista. Hay
ciertos elementos importantes. En el capítulo 2 tenemos a Josué enviando espías para explorar la
tierra. En el capítulo 3 tenemos la cuenta de cruzar el río Jordán. En el capítulo 6 tenemos la batalla de
Jericó. La historia de la Batalla de Jericó es en realidad un compuesto de dos relatos que se han tejido
en una sola narrativa. Entonces, en uno de ellos, los guerreros de Josué parecen marchar en silencio
alrededor de la ciudad siete veces. En otra, los sacerdotes llevan el Arca 13 veces alrededor de la
ciudad, por lo que los estudiosos piensan que aquí se entrelazan dos relatos diferentes. El capítulo 8
describe la victoria en un lugar llamado Hai, que está cerca de Jericó. El capítulo 9 cuenta la historia
de los gabaonitas que se unen a los israelitas; Son un grupo local que parece unirse a ellos. Y luego el
10 y el 11 nos dan dos campañas militares más.

Así que la narración en la primera parte de Josué, Josué 2 a 12, describe a los invasores israelitas
como una confederación organizada de 12 tribus cuya conquista se lleva a cabo en unas pocas
batallas decisivas bajo el liderazgo militar de Josué. Y los cananeos desunidos ofrecen poca o ninguna
resistencia: están paralizados por un temor enviado por Dios. Todos los que fueron conquistados son
puestos a la prohibición o al herem, esa es la sagrada devoción de los objetos y las personas a Dios,
que implicó matarlos, por lo que fueron completamente destruidos. Así que la primera mitad del libro
de Josué contiene un relato racionalizado e idealizado según el cual los israelitas lograron en un
período relativamente corto tomar la región montañosa central, confinando a los filisteos en una
pequeña franja aquí en la llanura costera. Iremos a los filisteos en un minuto.

El relato de la conquista en Josué 2 al 12, se preocupa por expresar la idea básica de que las victorias
de Israel no hubieran sido posibles sin Yahvé, sin su maravillosa ayuda. Fue Yahvé quien dividió el
Jordán delante de ellos. Fue Yahvé quien derribó los muros de Jericó. Fue Yahvé quien puso temor en
los corazones de los cananeos. Yahvé estuvo presente en todas las batallas. El Arca era un signo
visible de su presencia y marchaba ante ellos. Y poco después de la conquista, los representantes de
todas las tribus de Israel se reunirán y harán un pacto solemne en Siquem para ser el pueblo de
Yahvé, para adorarlo solo. Y de acuerdo con el Libro de Josué, la estructura tribal de Israel asumió su
forma clásica en este momento.

Esta es una imagen muy clara de la rápida conquista de Canaán, pero está en desacuerdo con
declaraciones en otros lugares de Josué y en el libro de Jueces. Por ejemplo, las victorias en los
Capítulos 2 al 10 se limitan a un área muy pequeña, lo que en realidad sería la tribu de Benjamín,
básicamente, por lo tanto, solo una área pequeña. En Josué 13: 1: Josué 13 comienza con la
afirmación de que Josué era viejo, avanzado en años, y que quedaba gran parte de la tierra para ser
poseída. En Josué 10 (que está en la primera parte de Josué - Josué 10), los versículos 36-39 informan
sobre la conquista de varias ciudades en el sur, incluidas Hebrón y Debir. Pero en Jueces, leemos que
no fueron capturados: fueron capturados más tarde, después de la muerte de Josué. Josué 12:10
informa sobre la derrota del rey de Jerusalén. En Jueces 1: 8 y 21, leemos que la gente de Judá hizo
esto (conquistó al rey de Jerusalén) y que, a pesar de esa victoria, no lograron expulsar a los
habitantes, los jebuseos, que vivían allí. Y no es hasta el rey David, 200 años después, que, de hecho,
leeremos acerca de la captura de Jerusalén. Jueces 1 da una larga lista de los lugares desde donde los
cananeos no fueron expulsados.

También la evidencia arqueológica contradice el cuadro en Josué. En el antiguo Cercano Oriente, las
ciudades destruidas tendían a ser niveladas, y luego se construiría una nueva ciudad encima de las
ruinas, y tendrías estos montículos que aumentan lentamente, cada uno de ellos se llama un Tel.
Estos son montículos que representan las capas sucesivas de ciudades destruidas y reconstruidas. Y
las excavaciones revelarán las capas de destrucción debajo del piso de las nuevas ciudades. Entonces,
siguiendo el relato bíblico, esperaríamos evidencia de una destrucción de las ciudades cananeas en el
siglo trece. Y los arqueólogos durante mucho tiempo se convencieron de que encontrarían estas
capas de destrucción. Pero estaban decepcionados. Realmente no han encontrado evidencia de una
extensa conquista y destrucción en las capas arqueológicas de los siglos XIII y XII. Algunos de los sitios
que se dice que fueron destruidos por Josué y los israelitas ni siquiera fueron ocupados en este
período, la Edad de Bronce tardía, al comienzo de la Edad del Hierro; la Edad del Hierro comienza
alrededor del 1200. Las excavaciones en Jericó y Hai indican que estas dos ciudades fueron arrasadas
al menos 200 años antes del tiempo probable de Josué; así que ni siquiera había paredes en Jericó en
el momento de Josué. De los 20 sitios identificables que se dijo que fueron conquistados o capturados
por Josué y las siguientes generaciones, solo dos muestran capas de destrucción para este tiempo,
Hazor y Beth-el. Y sin embargo, curiosamente, la captura de Hazor descrita en Josué se contradice en
otras partes de la Biblia, porque en los Jueces 4 y 5, todavía es una ciudad cananea. Allí se dice que
todavía es una ciudad cananea y Josué no la tomó.

Entonces, la conclusión que se puede sacar de todo esto es que Josué 2 a 12 es una especie de
construcción ideológica, cuya importancia y propósito volveremos en un momento. Pero claramente
la formación del estado nación, Israel, fue mucho más complicada que la imagen que se presenta en
Josué 2 a 12. Los académicos han propuesto tres modelos posibles para explicar la formación de
Israel. El primero es un modelo de inmigración. Esto fue planteado por primera vez por los estudiosos
alemanes. Dado que las principales ciudades cananeas que existían en la tierra en ese momento eran
ciudades fortificadas o amuralladas en las llanuras, los israelitas, según este modelo, habrían entrado
y habrían ocupado las tierras altas centrales escasamente pobladas. Lentamente habrían comenzado
a tomar el control de las llanuras que bajan de las tierras altas. Bueno, sí sabemos que al final de la
Edad de Bronce tardía, al comienzo de la Edad del Hierro, alrededor del año 1200, fue un momento de
gran agitación en todo el mundo mediterráneo. Tenemos el colapso de la civilización micénica.
Tenemos las guerras de troyanos. Los hititas están invadiendo Asia Menor, la actual Turquía del norte.
Y estos trastornos están llevando a migraciones masivas, migraciones de personas. Muchos están
navegando desde Grecia continental y desde las islas griegas, y están inundando esta zona, las costas
de Fenicia, las costas de Canaán y Egipto. Y se habla de estas personas en muchas de nuestras fuentes
antiguas. Se les conoce como "pueblos del mar", procedentes del mar, de las islas y las zonas costeras
del Mediterráneo nororiental. Uno de estos pueblos del mar, uno de estos grupos, habitaba un área
aquí: Perasta o Pelasta. La palabra "Palestina" viene de esto, Peresta, Palesta o Filisteos. Es toda la
misma raíz. Y así un grupo si estos pueblos marinos entran y ocupan esta área. Ellos serán los filisteos,
el área que ahora es la Franja de Gaza. Y encontraron las cinco ciudades filisteas de las que
escucharán cada vez más en el libro de Jueces: Gaza, Ashkelon, Gath, Ashdod y Ekron.

La idea del modelo de inmigración es que el asentamiento hebreo probablemente habría ocurrido
aproximadamente al mismo tiempo en la última parte del siglo trece. Los hebreos podrían aprovechar
todos estos trastornos y el debilitamiento de Egipto. Recuerde que Egipto tenía el control de esta
área, pero su dominio se estaba debilitando con la inundación de personas que venían del mar y otras
migraciones. Su dominio se estaba debilitando y los hebreos habrían podido aprovechar eso y entrar y
ocupar áreas en las tierras altas centrales. El problema con el modelo de inmigración, de nuevo, es el
registro arqueológico. De hecho, los arqueólogos han encontrado varios sitios en la región montañosa
central, que es bastante emocionante, y claramente se establecieron recientemente en los siglos XIII,
XII y XI. Claramente, algo nuevo estaba sucediendo en las tierras altas centrales en este momento. Se
extienden a lo largo de la tierra, pero sobre todo las tierras altas centrales. Y se cree que estos son
israelitas, especialmente porque aparecen en lugares que la Biblia identifica como fortalezas de Israel.
Recuerda también, tienes la estela de Merneptah de 1204, en la que el faraón egipcio se jacta de que
logró eliminar a Israel. Obviamente, es un alarde hiperbólico, pero el punto es que muestra que había
una entidad identificable, Israel en Canaán, en 1204.

Estos nuevos asentamientos del siglo trece, sin embargo, se encuentran en su cultura material, es
decir, sus ollas y sus jarras y sus casas, totalmente cananeos. Los habitantes parecen haber sido
campesinos, como otros cananeos. Una diferencia interesante es la ausencia de huesos de cerdo, lo
cual es bastante interesante. Pero en cualquier caso, esto sugiere que estos asentamientos se
establecieron pacíficamente, no por un grupo que entra y conquista. Tal vez emergieron desde
dentro, en lugar de ser establecidos por pueblos que emigran desde afuera.

Entonces, hay otros dos modelos, luego, modelos diferentes del modelo de inmigración, otros dos
modelos para entender la formación de Israel, que se basan en esta evidencia arqueológica. El
segundo modelo es lo que llamamos el modelo de revuelta. El modelo de la revuelta propone que
Israel comenzó realmente como una revolución social dentro de Canaán. Tenemos un conjunto de
letras. Estas son cartas que datan del siglo XIV aC. Fueron escritos por personas en Canaán al Faraón
en Egipto; recuerde que el Faraón todavía tiene control sobre Canaán en este momento. Y en estas
cartas hay muchas quejas sobre los grupos que están causando disturbios y disturbios en Canaán.
Están desafiando el gobierno de Egipto. Y estas personas se llaman Habiru, o Abiru. No eran un grupo
étnico sino un grupo social marginal de personas en rebelión, por así decirlo. Algunos han sugerido
que los israelitas que escapan de Egipto pueden haberse unido a estos cananeos descontentos en la
revuelta, conocidos como Habiru, estos creadores de problemas, para establecer sus propios
asentamientos y para adorar a un Dios liberador, Yahvé, en lugar de seguir el gobierno de Faraón.

Un modelo final, entonces, es un modelo de emergencia gradual, que simplemente sostiene que los
israelitas eran básicamente cananeos que habían desarrollado una identidad separada y se asentaron
cada vez más en las tierras altas centrales. Se retiraron y se establecieron en esta área. La teoría no
trata de explicar por qué se separaron. No lo sabemos Quizás fue desafecto. Quizás fueron expulsados
por los invasores del mar. Y tal vez era algo más. Pero se retiraron por alguna razón. Y cómo y por qué
tomaron la adoración de Yahvé o el culto de Yahvé no está realmente claro; pero parece haber sido lo
que los marcó como distintos de otros cananeos. El culto a Yahvé puede haber sido introducido por
personas que escaparon de la esclavitud de Egipto. La mayoría de los estudiosos ven la historia del
Éxodo como evidencia de la presencia de algunos esclavos escapados en esta comunidad. Entonces, lo
importante es que los hebreos en esta etapa probablemente no eran un pueblo unido. Varios
elementos entraron en la mezcla final que surgiría como la nación Israel: cananeos locales que, por
alguna razón, se retiraron y establecieron sus propios asentamientos, con una cultura material
continua, y establecieron un estilo de vida agrícola: los tienen. Has escapado esclavos de Egipto. Y
recuerde, tenemos algunas pruebas de destrucción desde el exterior, por lo que también podría
haber algunos extranjeros entrando, destruyendo y estableciéndose. Incluso parece que algunos
extranjeros locales fueron admitidos en la comunidad. Leemos sobre los madianitas que hacen
convenios con la comunidad. Leemos de los ceneos que hacen convenios con la comunidad. Y la
arqueología apoya esta imagen de la fusión de los pueblos, una imagen de la fusión de los pueblos, en
lugar de la conquista o incluso la inmigración a gran escala, porque los nuevos asentamientos en este
período muestran dicha continuidad con el pasado, no una ruptura completa, no la iniciación De algo
radicalmente nuevo. Y, nuevamente, algunos de los elementos dentro de este grupo pueden haber
traído consigo la historia de un escape milagroso de Egipto. Es posible que hayan entendido que esta
es la obra de Yahvé, un dios conocido probablemente de las regiones del sur. Y así, el grupo mixto que
se uniría para convertirse en Israel aceptó a Yahvé, aunque quizás no exclusivamente, y adoptó la
historia nacional del Éxodo como propia en algún momento.

Las tribus hebreas, ellas mismas, probablemente todavía estaban en proceso de formación. Pero la
estructura tribal de la sociedad israelita que se desarrollaría sería fortalecida por la división natural de
la tierra en estas áreas geográficas separadas: eso solo reforzó la tribalización de la sociedad. Y estas
tribus locales probablemente asimilaron elementos de la población local. Realmente ya hemos visto la
mezcla étnica de varios elementos reflejados en imágenes e instituciones religiosas. Hemos visto que
Yahvé está representado en términos que recuerdan al habitante de la tienda, El, el dios de los
hebreos seminómadas que habitan en las tiendas y sus patriarcas, y ciertamente un dios del panteón
cananeo. Hemos visto que Yahvé también está representado en términos que recuerdan a Baal del
panteón cananeo, el Dios de la población cananea asentada. De hecho, en el libro de Jueces, leerán
acerca de un templo al Dios de Israel, el Dios del Pacto, y ese templo se llama Templo del Dios del
Pacto o Baal Berit. La palabra "berit" significa pacto. Se le conoce como Baal Berit; se le conoce como
El Berit o Baal El Berit; y esto es en referencia a Yahvé. Estos términos se usan todos para describir al
Dios de la Alianza. Entonces, en resumen, podemos suponer una unión de elementos culturales,
religiosos y étnicos: agricultores cananeos locales, quizás hebreos seminómadas, del Éxodo, esclavos
fugitivos, tal vez Habiru / Abiru, un grupo descontento que está en la revuelta. Todos estos se
juntarían para producir lo que sería una nueva realidad política y religiosa llamada Israel.

Si es así, ¿por qué el libro de Josué proporciona un relato tan diferente, uno de conquista externa por
medio de una guerra dirigida por los anfitriones del Señor? Porque en esta cuenta la habilidad militar
es mucho menos importante que la preparación y la pureza rituales. Los israelitas marchan alrededor
de Jericó durante seis días con siete sacerdotes que llevan siete cuernos y el Arca de la Alianza, y
luego, con una explosión y un grito, caen los muros. La conquista se representa como una victoria
milagrosa de Dios. Eso se enfatiza en Josué 24:12. Fue Dios, no la espada o el arco, lo que expulsó al
enemigo. ¿Y por qué la afirmación de la destrucción total de los cananeos cuando la evidencia apunta
a cerrar los orígenes cananeos? Esta práctica, que mencioné antes y se conoce como herem o la
prohibición, no es exclusiva de Israel. Sé que algunos de ustedes lo han estudiado en secciones:
miraron la inscripción del Rey Mesha, el Rey Mesha de Moab. Hay una inscripción muy importante y
famosa del siglo IX a. De C., escrita por el rey Mesha de Moab. Moab se encuentra al sureste del Mar
Muerto, así como el rey Mesha de Moab. Y en la inscripción que escribe, se jacta: "Y el dios Chemosh
me dijo: ve, toma a Nebo de Israel. Así que fui por la noche y luché contra ella desde el amanecer
hasta el mediodía, tomándola y matando a los 7000 hombres, niños, mujeres, niñas y sirvientas,
porque los había dedicado a la destrucción del dios Ashtar Chemosh", refiriéndose a herem. Es
probable que tales afirmaciones sean hiperbólicas en Moab, y es probable que fueran hiperbólicas en
Israel. Pero eso no disminuye el valor de choque para un lector moderno, aunque la guerra en nuestro
tiempo no sea menos salvaje ni menos brutal.

Pero la pregunta importante aquí es por qué un escritor o editor bíblico querría insistir en que los
cananeos debían ser completamente destruidos. Creo que las afirmaciones de identidad nacional e
independencia a menudo se basan en la diferenciación de los demás. Si los israelitas eran, de hecho,
básicamente cananeos, quienes se habían retirado del colectivo más grande, que insistían en el
señorío de Yahvé, entonces los cananeos que no se unieron a ellos eran una amenaza especial para el
nuevo Yahwismo. Esta misma dinámica de intensa rivalidad entre hermanos aparece de nuevo en los
primeros siglos de la Era Común, cuando algunos judíos se separaron de otros y, al diferenciarse y
crear su propia identidad como cristianos, sintieron que era necesario participar en una retórica
devastadora y violenta contra su compañeros judíos Lo interesante, sin embargo, es que no debemos
ignorar otra voz que está en el texto bíblico, y es una voz que agrega un nivel de complejidad a esta
imagen. Porque junto con el retrato idealizado de la conquista israelita en la primera mitad del libro
de Josué, junto con el llamado a la destrucción de todos los cananeos, encontramos historias
interesantes de alianzas e incorporación de varios grupos cananeos. De hecho, quién fue una de las
heroínas de la Batalla de Jericó, si no una mujer cananea, ni una prostituta, llamada Rahab. Ella
declara su fe en Yahvé y entrega la ciudad en manos de Josué. El escritor bíblico consideró oportuno
preservar e incluir este relato de una heroica prostituta cananea. Otro grupo cananeo, los gabaonitas,
engañan a los israelitas para que hagan un pacto con ellos, y es un pacto que los israelitas se sienten
obligados a cumplir.

Michael Coogan ha descrito tales historias como cuentos etiológicos. Son intentos de explicar el
hecho de que hay muchos grupos cananeos incluidos en Israel; y tenemos que entender y explicar esa
realidad tanto como estamos transmitiendo una descripción ideológica en la que todos los cananeos
son eliminados o destruidos. Por lo menos, estas historias plantean preguntas sobre el retrato bíblico
o el retrato de la invasión y la conquista. Y a lo sumo, ilustran una vez más el gusto de los escritores
bíblicos por la subversión literaria, algo que veremos una y otra vez.

El imperativo de preservar una identidad distinta, basada en renunciar a la adoración de otros dioses
o dioses más antiguos y observar todo lo que está escrito en la ley de Moisés, se reitera en el discurso
de despedida de Josué en Josué 23 y en la ceremonia de renovación del pacto. en 24. Y la idea central
es que hay una respuesta adecuada a los actos poderosos de Dios en nombre de Israel, y es la
observancia resuelta del libro de la Torá de Moisés, sin mezclarse con los pueblos que quedan. Así
que en Josué 23: 7-8: "No pronuncies los nombres de sus dioses ni los jures por ellos; no los sirvas ni
te inclines ante ellos, sino retén al Señor tu Dios como lo has hecho este día". Y los versículos 11 al 13:

Por tu propio bien, por lo tanto, ten mucho cuidado de amar al Señor tu Dios. Pues si te apartas y te
unes al resto de estas naciones, a las que quedan entre ustedes, y se unan con ellas, ustedes se unen
a ellas y se unen a ustedes, saben con certeza que el Señor su Dios no continuará expulsa a estas
naciones delante de ti; se convertirán en una trampa y una trampa para ti, un azote a tus costados y
espinos en tus ojos, hasta que perezcas de esta buena tierra que el Señor tu Dios te ha dado.

En 24, los israelitas se reúnen en Siquem para renovar el pacto, y Josué relata los hechos de Dios en
nombre de Israel y los exhorta a elegir a quiénes servirán: Yahvé, que ha hecho todo esto por ellos tan
indignamente, o los dioses. de aquellos cuyas tierras se están estableciendo. Y a la gente se le
advierte de los celos de Dios. Exige lealtad exclusiva. No tolerará ninguna desviación al servicio de
dioses alienígenas. La prohibición del matrimonio mixto aquí es bastante específica. Está dirigido solo
contra los cananeos, no todos los no israelitas, por una razón muy específica: la pureza religiosa. El
matrimonio con los cananeos, la gente más cercana a usted, específicamente, llevará a la adoración
del dios de la esposa, e Israel debe mostrar una lealtad indivisible a Dios, o Dios le quitará el don de la
tierra como lo hizo con los cananeos.

Un último comentario para que pienses. Considere la posición de los israelitas en el siglo VI, el tiempo
de la edición final de la historia deuteronomista. Los israelitas están sentados en el exilio en Babilonia.
Están tratando de dar sentido a la tragedia que les ha sucedido, la pérdida de sus tierras. Considere
cómo un texto como Josué 23 y Josué 24 ayudaría mucho a explicar su destino mientras retienen la fe
en Yahvé. Volveremos sobre esto cuando lleguemos a la conclusión de la historia deuteronomista en 2
Reyes.