Introducción La religión en el espacio público

Ana Maria
Stuven

I. Secularización, modernidad y
espacio público
Este libro surge de los trabajos y discusiones del Seminario
“Religión y Repú blica: Historia y proyecciones de un
debate contemporáneo”, organizado por el Programa de
Historia de las Ideas Políticas de la Universidad Diego Porta les,
con la participación de académicos de diversas
disciplinas y universidades, convocados en torno a un
debate de alcance mundial, de amplia cobertura en las últimas
décadas, y que en Chile reviste indudable actualidad.
La historia de Chile, desde el siglo XIX hasta el presente, es
fiel testimo nio del recorrido común entre su Estado y la
Iglesia Católica, defendiendo ambos sus áreas de
influencia, entrando a ratos en serios conflictos y en otros
rearmando sus vínculos, todo ello dando cuenta de que
religión y política son parte inseparable de la identidad
de la nación. La separación institucional, preparada
desde las últimas décadas del siglo XIX y consagrada
en 1925, trazó nuevas fronteras entre lo público y privado
 según la concepción liberal de la época. Sin embargo, la
pervivencia, e incluso el resurgir con fuerza de los lazos
religiosos, a pesar del diagnóstico de “desencanto del
mundo”, que ha bría impulsado la industrialización, la
urbanización y la burocratización, han provocado con
razón una reflexión necesaria sobre la relación entre
religión y

1 Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-
1885) (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2008).

iberalismo
decimonónico. La
la proclamación por algunos tólica, el multiculturalismo, el
Callegados a un debate ne en la esfera pública, el cual ha
las disciplinas de
las ciencias
política y una revisión de los presupuestos del
liberalismo de Globalización, el auge de los
fundamentalismos, la proclamaci del “fin de la
historia”, la crisis de la Iglesia Católica, el multicul
discurso de la postmodernidad, son otros estímulos
allegados a cesario sobre el rol de la religión en la
cultura y en la esfera nih. convocado a
intelectuales de prácticamente todas las
disciplinaedai. sociales y humanidades.
La revitalización de la discusión entre religión y política ha
planten cuestionamiento hacia el paradigma de
la Ilustración y la definición de la dernidad, en su
vaticinio de distanciamiento progresivo de la política deri
fundamento trascendente y en su postulado de la
existencia de una contra dicción lógica entre el carácter
inmanente de la verdad social y la afirmacih de un
 fundamento último de la sociedad humana exterior a ella.
El proceso conceptualizado como secularización, debía
provocar, al decir de José Casano. va, una ruptura
fundamental en el arreglo que ordena el mundo cristiano.
En una lectura inserta en un régimen de historicidad propio
de la modernidad. basado en el progreso, la consecuencia
de ese quiebre sería el triunfo de una esfera pública donde
la deliberación fuera exclusivamente racional y libre de
toda coacción. La religión, adscrita al ámbito de lo
irracional, y relegada al ámbito de lo privado, se
encaminaría hacia su decadencia.
Sin embargo, la realidad política y social, así como la experiencia
cotidiana, han puesto en jaque el paradigma de la
modernidad con sus afirmaciones sobre la secularización, y
han buscado también trascender la conceptualiza ción
ilustrada de esfera pública. Respecto de la primera,
Casanova rechaza la idea de que la diferenciación social
moderna “necesariamente conlleva a la marginalización y
privatización de la religión”, o su lógica contraparte, que la
religión pública necesariamente pone en peligro la
estructura diferenciada de la modernidad. La tesis de
Casanova es que “somos testigos de la desprivati zación
de la religión en el mundo moderno”. Por desprivatización
entiende el hecho de que las tradiciones religiosas en el
mundo “se niegan a aceptar el papel marginalizado y privatizado
que las teorías de la modernidad, como las teorías de la
secularización, le han asignado”. Identifica un trabajo
permanente de negociación de lo religioso en la esfera
pública, o para ser mas precisos, en “las diversas esferas
de lo público", incluyendo aquella de lo social como un
punto intermedio de participación de lo religioso. Desde
una pers
2 Reinhart Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización (Valencia: Pre-
Textos, 2003). 3 José Casanova, Public Religions in the Modern World
(Chicago: The University of 1994), p. 15.
 ANA MARIA STUVEN

nueva

pectiva teológica católica, Miguel Yaksic llega incluso a

afirmar que la teología cristiana es “por su misma
naturaleza” pública y política y que, en consecuen cia,
tiene un lugar garantizado en la modernidad, por cuanto
comparte con el liberalismo la creencia en nociones de
libertad, igualdad y respeto mutuo, los cuales están en la
base de la identidad moderna, y no son sólo productos de la
Ilustración sino que tienen un profundo antecedente
religioso.“
Por otra parte, en la misma línea, diversas investigaciones
han propuesto nuevos matices para designar la pervivencia del
fenómeno religioso en la es fera pública latinoamericana.
Desinstitucionalización es el concepto que usa Néstor da Costa para
describir el fenómeno uruguayo, donde 81% de las personas
se declara católica "a su manera” y rechaza las formas
tradicionales de expresar la religión. Roberto Blancarte,
en el artículo que publicamos en este volumen, habla de
pluriconfesionalidad para caracterizar la presencia de otras
iglesias con capacidad de representación y movilización, la
cual afec taría especialmente a los sectores populares,
otorgando al pentecostalismo y otras denominaciones
evangélicas un capital político invaluable. Analizando el
caso chileno, la socióloga María Angélica Thumala también ha
cuestionado la incompatibilidad que existiría, de acuerdo al
paradigma de la seculariza ción, entre religión y
modernidad. El caso del catolicismo dentro de la elite
 empresarial chilena, de alto capital educacional y
entrenada en la racionalidad moderna, asociada a
movimientos como el Opus Dei y Legionarios de Cristo,
desmiente, a juicio de la autora, esta oposición entre
creencia y modernidad.
La continua relevancia pública de la religión es entonces fuente de
inspiración para un debate que ha asumido en las últimas
décadas la polisemia de los con ceptos de secularización y
esfera pública, así como su historicidad, contestabili dad y
contingencia. En una conferencia de 1989, Reinhart
Koselleck reconoció que el concepto de secularización no sólo
hoy es equívoco (“un eslogan amplio y difuso”?), sino también ha
sufrido una resemantización a lo largo de los siglos, desde ser
un concepto jurídico-canónico a uno jurídico-político,
para luego in tegrar una categoría hermenéutica de la
filosofía de la historia. El liberalismo y

4 Miguel Yaksic, Política y religión: teologia pública para un mundo plural

(Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2011). 5 Néstor da Costa,
Religión y sociedad en el Uruguay de comienzos del siglo XXI: un estudio de
la religiosidad en Montevideo (Montevideo: CLAEH, 2003). 6 María
Angélica Thumala, Riqueza y piedad: el catolicismo de la elite económica
chilena (Santiago: Debate, 2007). 7 Reinhart Koselleck, Aceleración,
prognosis y secularización, p. 41. 8 En su introducción al libro de Marcel
Gauchet, Charles Taylor admite también que el concepto de secula rización se
presta para diversas definiciones, desde el "desencanto” con las creencias religiosas
y sus prácticas en el mundo moderno, al que alude Max Weber, hasta el retiro de la
religión de la esfera pública, la neutra

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

allá y la realización en
el mundo
amental de la
secularización,
la modernidad, por su parte, a juicio de Koselleck,
asumen un divorcie expectativas cristianas de salvación
en un más allá y la realización de la libertad a través del
progreso. La renuncia a una separación es la eternidad y el
mundo sería la característica fundamental de la secul
asignando al tiempo histórico la solución a la oposición
entre el más acá y el allá, reemplazándola por la
oposición entre pasado y futuro. Este procen.
Koselleck, puede ser descrito como “mundanización”.
Respecto de la esfera pública política, su surgimiento como
un ámbito da discusión racional al margen de la autoridad
política también ha sido explica. do en relación con la
modernidad. Jürgen Habermas, en su ya clásico trabais
sobre el tema, le llamó la nueva esfera de lo social, y la
definió como el lugar de enfrentamiento entre la
opinión pública y el poder público; entre la tradición
y la modernidad. Esta nueva categoría social surgió en un
universo político que también sufría cambios
importantes, especialmente con la disolución del poder
soberano de la monarquía entre los siglos XVIII y XIX.
La soberanía se traspasó a una entidad abstracta como
es el pueblo, el cual a su vez dispersa su poder en los
diversos procedimientos a través de los cuales la ejerce.10
Sin embargo, el proceso de consolidación republicana y
transformación democrá tica de los siglos siguientes ha
despertado dudas sobre la comprensión de la política
sólo como el ejercicio de la autodeterminación, o como la lucha
por el poder y del ejercicio del poder, sugiriendo
diferenciarla de "lo político”, a fin de reconocer la
pervivencia de lo religioso en las decisiones y visiones políticas
de los actores, y la conveniencia de incluir en ello las visiones
trascendentes de los ciudadanos. Es decir, lo que el liberalismo
planteó inicialmente como la neutralidad estatal, postulando
la separación entre Iglesia y Estado a fin de impedir la
 dominación religiosa, hoy puede traducirse en la necesidad
de impedir la dominación del Estado sobre las religiones.
Con respecto al rol de la religión en la esfera pública, hablar de “lo
políti co” permite reconocer que, aun dentro de un Estado
laico y de una sociedad pluralista, las creencias religiosas son
constitutivas del proceso democrático, ya que informan las decisiones
que los actores toman en el campo político.

lidad religiosa e ideológica de las instituciones y la pérdida de su identidad religiosa. Cf.

Marcel Gauchet, The Disenchantment of the World. A political history of religion
(Princeton: Princeton University Press, 1 Entre otros textos que reconocen igual
ambigüedad, véase la introducción del editor en Austen Ivereign, in Politics of
Religion in an Age of Revival (Londres: Institute of Latin American Studies,
2000). 9 Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere.
An inquiry into a category of bourgeo. society (Cambrige: MIT University
Press, 1966). 10 Jürgen Habermas, “Lo político: El sentido racional de una
cuestionable herencia de la teologia porn en Eduardo Mendieta y Jonathan Van
Antwerpen, eds., El poder de la religión en la esfera pública Trotta, 2011), pp.
23-38.

ANA MARIA STUVEN

Entendemos por lo político, siguiendo a Pierre Rosanvallon,

todo aquello que constituye a la polis, más allá del campo
inmediato de la competencia parti daria por el ejercicio del
poder... y de la vida ordinaria de las instituciones,
separándolo así de la política y las políticas.11 Estableciendo
una relación con la religión, Jürgen Habermas retrotrae el
origen de lo político, en un sentido similar, a la necesidad de
legitimación histórica del poder en la antigüedad, para lo
cual la autoridad política recurría tanto a la fuerza
legitimadora de la ley como al origen sagrado de la misma, lo
cual establece una fusión simbó lica entre religión y política.
Este concepto de lo político con connotaciones religiosas
se habría desplazado hacia el Estado constitucional,
secularizando la autoridad política, en el sentido que
 desprovee su legitimidad de toda trascen dencia, aunque
no necesariamente la esfera pública.
Abarcando lo político las diversas esferas de la polis, e
incluyendo en su campo a lo religioso, se abrió así un
derrotero fructífero para el trabajo del his toriador del siglo
XIX, en la medida que permite observar los conflictos ins
titucionales entre la Iglesia y el Estado, incluso la separación
entre ambos po deres, reconociendo al mismo tiempo el
traslape permanente que se identifica entre el discurso
político y el religioso en su expresión en la esfera
pública. 12 En ese sentido, aunque el secularismo plantee
la completa privatización de la religión, como sostiene
Habermas, “en la medida en que las comunidades religiosas
desempeñan un papel vital en la sociedad civil y en la esfera
pública, la política deliberativa es producto de un uso
público de la razón tanto por parte de los ciudadanos
creyentes como de los no creyentes”. 13
Respecto de América Latina, se requiere matizar la aplicación de
las teo rías de la secularización así como las teorías de la
modernidad y los estudios sobre la esfera pública, tomando
en cuenta la particularidad de inserción del continente en
los paradigmas conceptuales occidentales, y su vigencia para
comprender los procesos intelectuales y la evolución política
de las repúbli cas de origen hispano. Efectivamente, la
modernidad latinoamericana no es comparable con la
europea, ya que como sostiene François-Xavier Guerra, los
Estados que surgieron del desmembramiento del imperio
español defendieron que la sociedad permaneciera en sus
formas tradicionales para minimizar los riesgos
de la
imposición súbita de los principios republicanos,
dificultando el camino al liberalismo y retrasando la
discusión sobre los efectos que la doctri
 11 Pierre Rosanvallon, Por una historia conceptual de lo político (Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica, 2003), p. 20. 12 Habermas, “Lo político”, p. 34.
13 Ibid., p. 33.

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

lesi
CON

na de la soberanía popular tendría sobre la política.14 Por otra

parte, en XIX hispanoamericano, no pueden identificarse
espacios públicos mula tan abiertos y autónomos como los
que define Habermas para Europa bo
labermas para Europa, lo cual ayuda a
explicar que no se discutiera sobre religión durante los
debates insti. tucionales sobre laicidad estatal.
En el contexto del debate actual sobre la presencia religiosa en la
esfemme blica, donde el concepto de secularización
demuestra su ambivalencia, ale estudiosos han recurrido
al término laicidad, por prestar la utilidad de hanno sido
acuñado y usado históricamente para designar un modo de
organización política que garantiza la igualdad y libertad
de conciencia, siendo la separación del Estado y la
religión así como la neutralidad religiosa de este uno de sus
me rámetros. 15 La evidencia del pluralismo religioso
mucho más que la decadencia de las religiones demuestra el
 interés político de garantizar la “laicidad”, con cepto que
también requiere de precisiones en su uso teórico e
histórico. 16 “Es quemáticamente, la secularización implica
una pérdida de la pertinencia social del universo religioso
en las sociedades modernas... La laicización concierne al
gobierno político de la religión, y pone en juego su relación
con el Esta do-nación. Se vincula, entonces, con el
desarrollo de la pluralidad religiosa que conduce a
disociar ciudadanía y religión..., a diferenciar funcionalmente
co munidad política y comunidades religiosas”. 17
Asimismo, la laicización debiera conceder autonomía legal
a la educación y la ciencia. Para Hispanoamérica,
permite insertar los debates sobre tolerancia o libertad de
cultos dentro de un paradigma que explica mejor el
proceso que surgió lentamente en los diversos países,
desde las primeras discusiones sobre el patronato, abriendo las
com puertas hacia la laicidad institucional pero cerrándolas
hacia la secularización social.18 La historia de un orden
laico es también el de la creación de nuevas instituciones,
que acompañaron el proceso de creación nacional,
especialmente desde que el liberalismo, en distintas
etapas, desafió la presencia eclesiástica en los Estados.
Como ha demostrado Elisa Cárdenas, “la construcción de
un orden liberal pasa por un proceso de laicización cuyas
modalidades... revis

14 François-Xavier Guerra, “Le Peuple Souverain: Fondements et logiques d'une fiction (le XIXeme slecc)
en Quel Avenir pour la Démocratie en Amérique latine (Paris: Editions du CNRS,
1989). 15 Cf. Jean Bauberot, Les Laicités dans le Monde (Paris: Presses
Universitaires de France, 2009); Jacquem Lagrée y Philippe Portier (eds.), La
Modernité contre la Religión: Pour une nouvelle approche de la laicure nes: Presses
Universitaires de Rennes, 2010). 16
Jean Bauberot y Micheline Milot,
Laicités sans Frontieres (Paris: Seuil, 2011). 17 Bauberot, Les Laicités
dans le Monde, p. 46. 18 Roberto Blancarte, ed. Los retos de la laicidad y la
secularización en el mundo contemporaneo Colegio de México, 2008).
undo contemporáneo
 (México: 1!

ANA MARIA SIIT

ten importantes rasgos comunes”. 19 Entre estos es prioritario el

desmantelar las instituciones que eran expresión del poder
eclesiástico y reemplazarlas por instituciones estatales. Por
otra parte, es importante agregar que el concepto de
secularización no forma parte del léxico empleado por
los actores para des cribir el conflicto de una república
legitimada por su adhesión al principio de la soberanía
popular y que al mismo tiempo, en la mayoría de los países,
limita las expresiones religiosas del pueblo soberano sólo al
culto católico. Su uso se limita más bien en el siglo XIX al
paso de algo o alguien de la esfera religiosa a la secular
eclesiástica o la civil.

II. Religión, modernidad y espacio

público: debates teóricos
Secularización, laicidad, modernidad y espacio público son los
principales conceptos debatidos en la primera parte del
libro, que condensa la reflexión teórica de intelectuales
de diversas disciplinas sobre el estado de la cuestión de la
relación entre religión y política. La obra de Jürgen
Habermas, Charles Taylor, John Rawls y Niklas
Luhman sirven de hilo conductor. En la segunda, un
ordenamiento cronológico permite hacer un seguimiento de
la relación entre religión y política en la historia de Chile,
en un intento por superar el enfoque historiográfico
clásico que tiende a reducir la complejidad religiosa al
problema institucional de la Iglesia Católica, y la
 secularización con la separa ción entre Estado e Iglesia.
El artículo de Sebastián Kaufmann analiza el estatuto de las
creencias en el espacio público. El autor cuestiona la
idea, propuesta parcialmente por Ha bermas y Rawls, de
que las creencias religiosas deban traducirse a un lenguaje
secular si quieren influir en la esfera pública. Este
cuestionamiento es realizado, en parte, a partir de las críticas
de Charles Taylor a la supuesta primacía y neu tralidad de la
razón ilustrada. Kaufmann sostiene que tal exigencia de traduc
ción concibe equivocadamente a la razón secular como un
lenguaje neutro al que todas las creencias podrían
traducirse. El autor, contrario a tal idea, afirma que la razón
secular, lejos de ser un lenguaje neutro, responde a una
tradición particular, por lo que la exigencia de traducción es una
carga injusta en contra de los creyentes. Como alternativa a
ese modelo, y en deuda con algunas nocio nes de Paul
Ricoeur, plantea un diálogo de tradiciones donde cada una
intenta hacerse comprensible a las demás, sin imponer
exigencias asimétricas.

19 Elisa Cárdenas, “La construcción de un orden laico en América Hispánica: ensayo de

interpretación sobre el siglo XIX”, en Blancarte ed., Los retos de la laicidad, p. 90.

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

ir a la pregunta sobre
la validez
lico desde una posición que
se econociendo que
"buena parte de afico
cotidiano parecen tener
un
lidad de la vida social está sin dole, rechaza cualquier considera
loptar decisiones
 políticas, aún
El trabajo de Carlos Peña intenta responder a la preguntas de las
concepciones religiosas en el espacio público desde
distancia de la defendida por Kaufmann. Reconociendo los
conceptos políticos que empleamos en el tráfico cotidiano
pa origen religioso”, y que todo discurso sobre la totalidad
de las duda impregnado de un contenido de esta índole,
rechaza cunha ción a puntos de vista religiosos a la hora
de adoptar decisiones pol en contextos culturales
religiosos. Como Kant distingue entre el uso ni privado de
la razón y John Rawls distingue en una sociedad
democrática la libre expresión de todas las creencias y
su consideración a la hora desde decisiones en la esfera
pública, Peña distingue la defensa de creencias, de bain
zones para defenderlas, ya que éstas deben ser accesibles
a todos y, por lo tanto deben expresarse en un lenguaje
secular. Asimismo, no acepta la objeción res pecto que
nadie es neutral a la hora de participar en política. En
consecuencia, sostiene, las razones que se esgriman en la
esfera pública deben ser neutrales.
Desde una perspectiva teórica similar, Javier Couso recurre a la obra
de John Rawls para separar razones públicas de no
públicas y, por ende separar las confe siones religiosas
respecto del Estado. La doctrina teológica sería, a su juicio, un
tipo de razón no pública. Apoyándose en la obra de Jürgen
Habermas, sostiene que el derecho es el único mecanismo
para integrar sociedades “post-metafísicas”, en las cuales se
ha disuelto la unión entre religión, ética y derecho. En una línea
similar a la que defiende Carlos Peña, el autor afirma que la
dimensión espiritual o religiosa debe desarrollarse al margen del
patrocinio estatal porque el uso públi co de la razón no puede ni
debe dirimir la cuestión de si Dios existe. En cambio, el
derecho sí puede tomar decisiones vinculantes para el conjunto
de la sociedad al margen de consideraciones teológicas y
 sin acudir a argumentos apoyados en la revelación.
En el plano de las prácticas políticas, Couso llama la atención sobre
la di ficultad que enfrenta el legislador, incluso en ciertas
sociedades democráticas caracterizadas como
“teocracias constitucionales”, cuando existen religiones
hegemónicas, en las cuales la tradición ejerce un peso muerto. No en el
caso chileno, a pesar de que el país continúa siendo
predominantec te católico, y masivamente cristiano, el autor
afirma que el Estado chce se ajusta al ideario de neutralidad
religiosa definido por Rawls y Haber Vaticina además que
“Chile parece estar transitando muy claramente senda de una
estricta separación entre religión y república e, incluso, una clara
neutralidad del Estado respecto de las diversas conte
tado respecto de las diversas confesiones que exis ten en
nuestro país”.
0

ANA MARIA STUN

El artículo de Pedro Morandé aborda la complejidad y

ambigüedad de los conceptos de modernidad y
secularización, así como la revisión del enfoque que les
asociaba exclusivamente con la cultura moderna. Propone
 redirigir la mirada a la co-evolución de religión y sociedad para
entender la secularización como un proceso que ha
acompañado históricamente el fenómeno religioso en su
reacomodo a nuevas formas de diferenciación social. El autor
reconoce, no obstante, que el pensamiento ilustrado inicia el
proceso que culminaría con “la idea de que Dios es una
hipótesis sobrante” y que ha terminado por atribuir la
secularización a un fenómeno de origen mental. Morandé
sostiene que Niklas Luhmann es el único sociólogo que
comprende la secularización como consecuencia de una
diferenciación de funciones sociales, relacionada con la
generalización de la comunicación escrita. El
desaparecimiento de la comunicación oral que exige co-
presenciabilidad permite la multiplicidad de
interpretaciones, la descontextualización y la recontextualización
de los tex tos. Esta policontextualidad impide que se pueda
procesar y registrar toda la información disponible y que, en
consecuencia, se pueda reducir la tota lidad del fenómeno
social a una gran síntesis como pretendió la Ilustración.
Ello significa que la religión, específicamente el cristianismo,
por su visión jerarquizada de la realidad pierde con la
diferenciación funcional; ya no hay identificación entre persona y
función, lo cual conduce a la privatización de la moral, a la
definición funcional de lo bueno y a la pérdida de vigencia de
la salvación fuera de la comunicación religiosa.
Este trabajo abre la reflexión que se incluye en la segunda parte
del libro, al proponer, basado en el análisis de Luhmann,
una interpretación de la relación entre religión y sociedad
en Chile. Opina que la forma particular de coloniza ción
y evangelización que se dio en el país permite afirmar
que la religión no se ha secularizado, que la oposición
histórica entre liberales y conservadores no afectó su
identidad religiosa, y que hoy subsiste la religiosidad con
 sustrato religioso popular poco ilustrado y moralista.

III. Laicidad o secularización en América Latina y

Chile: perspectivas históricas

El trabajo de Roberto Blancarte que inicia esta segunda

parte abunda en los diversos aspectos de la laicidad, y
en su diferenciación respecto del concepto de
secularización, confundidos a veces en su uso para
nuestra realidad. A su juicio, es posible afirmar que la
secularización se refiere al proceso de dife

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

instituciones religiosas,
a una
ias,
impulsadas

C
E

renciación social, a la mundanización de las instituciones

religiosa privatización de la religión y a la reconfiguración de
las creencias, ima por la modernidad. La laicidad, en
cambio, es el resultado del proceso de li cización que tiene que
ver específicamente con la autonomización del política respecto a
la esfera religiosa. Es un horizonte que mantiene sie en
negociación a la religión y la política. Designa “un régimen
social de existencia, cuyas instituciones políticas están
legitimadas esencial aunque exclusivamente por la
soberanía popular y ya no más por elementos sagrados
religiosos”. El Estado laico sería un “instrumento jurídico-
político al servicio de las libertades en una sociedad que
 se reconoce como plural y diversa”.
Respecto de América Latina, Blancarte sostiene que la
construcción acci dentada y conflictiva de la laicidad
continental no siempre tuvo como horizon. te la libertad de
conciencia ni la implantación de los principios de soberanía
popular, por lo que lo sagrado, “sobre todo mediante el
apoyo de la jerarquía católica, siguió siendo un pilar
fundamental de la autoridad política”. Aunque existe una
relación directa entre laicidad y democracia, el autor también
per cibe que el peso público de las diversas confesiones
religiosas las ha convertido en "botín político disputable y
disputado”, lo cual atenta contra la laicidad del Estado,
permitiendo la conclusión que un uso combinado de los
conceptos de laicidad y secularización puede ayudarnos a
comprender fenómenos que parecen contradictorios: por un
lado la pérdida de influencia de las religiones en la sociedad
y por el otro la creciente influencia política de las mismas.
El texto de Jean-Pierre Bastian es también un aporte a la compresión
del fenómeno religioso en diálogo con el itinerario político
latinoamericano. A las tensiones por los embates hacia el
actor religioso hegemónico" propias del siglo XIX, ha seguido
un período de "pluralización religiosa sin precedentes” que,
no obstante, no ha conducido hacia una “laicidad radical”,
debido al tra to preferencial hacia la Iglesia Católica en
varios países de la región. El autor sostiene que, en
presencia de minorías religiosas insignificantes, los Estados
pudieron obviar, a pesar de estar constitucionalmente
garantizado, el proble ma de la pluralización religiosa. La
contradicción entre el “país legal y el pais real” es la que, a
su juicio, permite aún detectar la “incursión decidida de lo
religioso dentro de la esfera pública" en diversas
manifestaciones, lo cual atri buye a la escasa autonomía de
la sociedad civil tanto ante el Estado como anto la Iglesia
Católica. Bastian vincula esta debilidad de la sociedad civil a
 las prác ticas y estrategias clientelares que han marcado la
historia del continente. obstante, el autor observa un vuelco hacia
la autonomización de los an sociales justamente expresada en
la pluralización religiosa que se ob
lización religiosa que se
observa en la

18
ANA MARIA
STUNT

región que, hasta el momento, no ha conducido hacia una

“laicidad radical”. El auge de los movimientos
evangélicos, si bien desafía la hegemonía católica, sólo
abriría el camino hacia una “laicidad corporativa” que, sin
desafiar la profunda imbricación entre lo religioso y lo
político en América Latina, y sin lograr la privatización de lo
religioso, permitiría al menos un reconocimiento del carácter
público de otros credos y un fortalecimiento de la
sociedad civil. El caso chileno, especialmente desde que se
reconoció la igualdad jurídica de todas las organizaciones
religiosas, es un caso de laicidad negociada o de pluralismo
aplicado por el Estado sobre la base de prácticas
clientelares”, que otorga al pentecostalismo acceso al
espacio público que administra el Estado.
Los artículos finales del libro son investigaciones sobre la relación
entre religión y política desde los primeros decenios
republicanos en Chile, enten diendo que la república provocó
un cambio en la constitución interna tanto de la Iglesia20
como del Estado, dando inicio a un proceso de redefinición
de la relación entre ambos poderes. En su período inicial, la
institucionalidad republicana se asoció a aquella de la Iglesia
Católica para dar curso al proceso de construcción del
Estado, asumiendo que ésta tenía una responsabilidad
política a desarrollar en la esfera pública. Esta función se
 cumple, no sola mente por la adhesión clerical al proyecto
republicano, sino también por la utilización del discurso
religioso y sus fuentes legitimantes en apoyo al nuevo sistema
político.
Lo anterior es problemático, ya que la república, al reconocer
la soberanía del pueblo y, en consecuencia, negar todo
origen trascendente a la autori dad del Estado, asignó a las
ideas el rol de motor consciente de la historia y del cambio,
sustituyendo a la religión como vehículo de canalización de las
inquietudes teleológicas de la humanidad. El proceso
anterior requería dar curso a la creación de un Estado
donde la ciudadanía emanara exclusivamente de su
participación en éste, lo cual evidentemente generaría conflicto
con la jerarquía eclesiástica en el marco de una Constitución,
como la chilena, que establecía la unión Iglesia-Estado. No
obstante, como consigna el artículo de Gabriel Cid, entre 1808 y
1833, la autoridad no se propuso deslindar lo político de lo
religioso y, más aún, algunos autores, como Camilo
Henríquez, justificaron al nuevo Estado con categorías
teológicas. No hay, entonces, so beranía secular pues la
cultura política y jurídica de la época fue producida en
buena medida en las esferas eclesiásticas y, lo que hoy
se conceptualizaría como el uso público de la razón
estaba mediado y supeditado a la sanción de
ISO
) y Sა
nu
uevo
20 Roberto Di Stefano, "De qué hablamos cuando decimos 'Iglesia': Reflexiones
sobre el uso historiográfico de un término polisémico", Ariadna histórica.
Lenguajes, conceptos, metáforas, no 1, 2012, pp. 197-222.

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

ndo sus
imaginarios,
eptos y
figuras re
lirían los
requisitos
.n.21
Apelando a la
cepto tampoco
operaría
aproximada
mente,

uga
r
la autoridad religiosa. La cultura política chilena,
incluyendo sus im creencias, valores y lenguaje
continuó impregnada de conceptos y fi ligiosas
católicas. Por tanto, a juicio del autor, no se cumplirían
los adscritos por Charles Taylor al concepto de
secularización.21 Apeland categoría definida
anteriormente de laicidad, este concepto tampoco en
los primeros años de la república en Chile.
Esta relación tiene un vuelco hacia la década de 1840, aproximadam
debido a que la consolidación republicana y el ethos
liberal que tomaban ciones en la opinión pública de la
juventud ilustrada chilena desafió el line de poder de la
jerarquía eclesiástica, el cual era equivalente, e incluso en
al nos casos superior al de la autoridad política. El
 liberalismo inicia hacia diados de siglo su cruzada hacia
confinar a la Iglesia a ejercer exclusivamente la tuición
sobre la vida religiosa y la moral privada de las personas.
En síntesis. debía pasar de ser un poder público a una
institución privada. Lo anterior im plicó necesariamente
una nueva lectura del discurso religioso de manera que
las raíces trascendentes que legitimaban su poder
perdieran su eficacia como fuente de legitimidad política y
que conceptos como tolerancia y libertad de cultos
pusieran en tela de juicio al exclusivismo católico, incluso
por razones de desarrollo económico y social. El diálogo entre
religión y política se des plazó entonces para instalarse en
el campo social y cultural, desplegándose la lucha por el
poder de las conciencias hacia la educación y familia. Mi
artículo plantea que situar los debates sobre tolerancia y
libertad de cultos y conciencia en el contexto de su desenlace
demuestra que sólo era posible culturalmente que el desafío a la
unanimidad católica tuviera como consecuencia ciertas
concesiones impuestas por el desarrollo del país. La
interpretación del artículo V de la Constitución redefinió lo
público y privado, asignando a los espacios no estatales la
categoría de privados, abriendo así el camino para el culto
de otras religiones. Esta fue una concesión laicizante que, no
obstante, tampoco habla de laicidad ni secularización, ya que nunca
se desafió la religión, ni siquiera en las formulaciones de los
liberales que participaron del debate que le acompañó.
El artículo de Vasco Castillo, centrado en un período cronológico finisecular,
ordena la discusión en torno a los conceptos de libertad y autoridad.
Identi al
positivismo de Valentín Letelier, líder del ala
modernizadora del Partido Ra dical, con un desafío a la
relación histórica entre religión y política, al rechazar a la
religión como expresión de una “teocracia" y afirmar la
autoridad del Esta do. Dicha autoridad es fundamentada
en la ciencia política positiva, habilitad
On u

r
 21 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge:
Harvard University Press, 2007).

ANA MARIA STUTI

para descubrir las leyes sociales que gobiernan los

hechos políticos. La religión no puede ser fuente
auténtica de la autoridad en una era positiva, porque no
protege cabalmente las libertades importantes. El autor
opone esta postura al pensamiento conservador-católico y
su definición de la religión como pública y como el gran
fundamento que afianza la autoridad política en un régimen
popular, siempre expuesto a los excesos de la libertad
que degenera en licencia. Declara que sin este
fundamento divino, conocido y consentido por medio de la
fe, la obligación política se reduce a mera fuerza y
voluntad arbitraria de unos hombres sobre sus
semejantes. La religión proporciona el componente moral a
la obediencia política, y legitimidad al ejercicio del poder
político. A la libertad, que fácilmente puede degenerar
en excesos, le añade el contrapeso de una autoridad que,
fundada en el poder divino, se sobrepone al mero ejer cicio
arbitrario del poder humano. Sostiene Castillo que, si se
toma en serio la advertencia, se descubre que la utilización de
la violencia por parte del Estado chileno a comienzos del
siglo XX parece darle la razón a ese pronóstico. La re
presión aparece como el principal recurso utilizado
para imponer la autoridad, en una situación donde los
nuevos sectores sociales exigen la libertad que una
república, consignada en los papeles constitucionales como
“gobierno popular y representativo”, parece reconocerles,
pero la realidad negarles.
En el cambio de siglo, aumentaron significativamente las presiones
 ejer cidas hacia el Estado por una población
diversificada, pluralista y desafiante tanto en el plano
jurídico como político y social, para que adecuase su ins
titucionalidad a las demandas de inclusión y
participación, o, dicho de otro modo, de libertad e
igualdad. La discusión sobre la separación constitucional
entre Estado e Iglesia entró de lleno en la agenda
pública. El artículo de Andrea Botto disiente de la teoría
que afirma que la Iglesia simplemente se adecuó a las
nuevas circunstancias, aceptándolas como hechos
consumados. Una nueva lectura de los documentos,
artículos de prensa, cartas personales, discursos y
sesiones parlamentarias, permite comprobar que el
proceso de separación fue bastante más complejo, e
implicó un debate profundo entre posiciones muy disímiles.
Su reflexión se enfoca en las posturas adoptadas por el mundo
católico ante la separación Iglesia-Estado, y sobre el debate que
este sector generó en su interior y a la luz pública. Se trata de
mostrar que los católicos no aceptaron sin más los
cambios institucionales propuestos por el liberalismo
progresista de la década de 1920, sino que reaccionaron
activamente defendiendo desde los ámbitos que les eran propios
-la prensa y el púlpito- la unión de la Iglesia y el Estado y la
soberanía de los valores católicos en la sociedad chilena.
Dispuestos a aceptar como mal menor el

LA RELIGIÓN EN EL ESPACIO
PÚBLICO

régimen de separación, no escatimaron recursos

políticos y jurídi que esa reforma institucional no se
tradujera en la consecución de
os y jurídicos, para cución de un Estado
sin
 religión.

I dis
tendida como
“pen
El artículo de Bernardo Subercaseaux se sitúa en la tesis que
asigna curso público del catolicismo el carácter de
ideología, entendida com samiento operante que
interviene en el decurso histórico”. Apelando al
Timothy Fitzgerald, y a La ideología de los estudios
religiosos, sostiene religión católica debe estudiarse como
una categoría ideológica con una iki ción histórica
específica. Desde esta perspectiva el autor visibiliza al
catolin." en el escenario político y social chileno de
fines del siglo XIX y hasta la derni del setenta del
siglo XX, mostrando su presencia en la prensa, en la
política en la enseñanza y en las instituciones
obreras, pugnando por mantener su in Auencia
sobre los nuevos actores sociales desde diversos
discursos que identi fica como revolucionarios,
tradicionales, conservadores, populistas, integristas y
reformistas. El catolicismo compartiría con otras
ideologías la pluralización y fragmentación, lo cual
comprobaría su maleabilidad y su inserción en el de venir
histórico del país, tal como ocurre con otras corrientes de
pensamiento
El libro cierra con el artículo de Eduardo Silva, que muestra
diversos apor tes del catolicismo social chileno a la
política. El recorrido va desde figuras precursoras como lo
fueron Luis de Valdivia y Camilo Henríquez, las que
inspiradas en la doctrina social de la Iglesia hicieron posible
sucesivamente el catolicismo reformado del humanismo
cristiano, el catolicismo revolucio nario de la Teología de la
Liberación y el cristianismo que, con el cardenal Silva
 Henríquez a la cabeza, salió en defensa de los derechos
humanos y de la democracia. Su tesis es que el
Concilio no sólo sirve para juzgar el presente, sino
también para evaluar el pasado, y en particular para
reconocer que el ca tolicismo social chileno del siglo
XX es el catolicismo que el propio Concilio recoge,
alienta y propone con su renovación. Su valoración de la
libertad de conciencia y del pluralismo, su preocupación
por el prójimo, sean el pueblo mapuche, los pobres o
los perseguidos por la dictadura debe estar siempre
pre sente en toda versión del cristianismo. Silva
concluye observando el tránsito del “catolicismo social
al catolicismo sexual”, en el marco cultural inaugurado
con el regreso de la democracia, la discusión de la ley
de divorcio y los abusos cometidos por algunos
sacerdotes, y plantea la hipótesis de que el desafío
actual al catolicismo social proviene de la “cuestión
liberal”, vale decir de una concepción liberal de la libertad, que
asociada a términos como autonomia, individualismo, atomismo y
derechos individuales, reduce y empobrece concepción cristiana
de la libertad.

ANA MARÍA
STUVEN

El lector interesado en la intersección entre religión y esfera pública

polí tica encontrará en este libro un estado de la cuestión
desde diversos enfoques disciplinarios y distintas posiciones
frente al problema. Deja abierto el campo para nuevos
estudios, especialmente nuevas interpretaciones sobre el
fenóme no religioso y su relación con la política en Chile, cuya
historiografía podrá enriquecerse con la diversidad conceptual
y metodológica disponible también desde la historia de las
ideas y la historia conceptual. Los aportes de Roberto
 Blancarte y Jean-Pierre Bastian demuestran en este libro la
utilidad de adscri bir los conceptos de laicidad y secularización
a diferentes espacios de presencia de lo religioso en el Estado
y en la sociedad civil, lo cual augura grandes posi bilidades
para los historiadores en su intento por dilucidar los conflictos
entre la Iglesia y el Estado en la historia de Chile.
Consignar la continua presencia de la religión en la esfera pública
chilena no es una denuncia sino más bien un reto a ambos
poderes: al Estado en su con cepción de neutralidad y a las
iglesias en el reconocimiento hacia el pluralismo y la
diversidad de la sociedad chilena. Como afirmó monseñor
Ricardo Ezzati, arzobispo de Santiago en 2012, en su
homilía en el Te Deum con motivo de Fiestas Patrias: “Es
bueno que la Iglesia vaya perdiendo su rol mediador... porque
quiere decir que la sociedad es capaz de solucionar sus propios
proble mas”. Y agregó. “Hay una cosa que es verdad: que en
la medida que la socie dad va madurando y sus instituciones van
adquiriendo fuerza, es bueno que las instituciones civiles
funcionen”.22 La reflexión da cuenta de una realidad de presencia
no sólo de la religión católica, sino de la institución
eclesiástica, en la esfera pública chilena, tanto a nivel institucional
como social. Sugiere que el proceso de laicización institucional,
por el que se jugó el liberalismo chile no durante el siglo XIX,
y que habría culminado con la promulgación de las llamadas
leyes laicas, está aún inacabado; que no habría bastado la
separación entre Estado e Iglesia para que ésta dejase de
intervenir en lo público. Revisar el paradigma triunfalista liberal
sobre el desalojo de las religiones del aparato estatal exige
poner en relación dos aspectos que difícilmente dialogan. Por
una parte, la neutralidad estatal que supone la no interferencia
de las iglesias en los asuntos públicos y, por otra, la tendencia
hacia la multiconfesionalidad del Estado, particularmente a
partir del crecimiento de las iglesias evangélicas, uno de
cuyos ejemplos más notables es la celebración del Te Deum
 evangélico además del católico. Por otra parte, la ampliación
de la esfera pública política con la irrupción de movimientos
sociales con gran presencia, autonomía y capacidad de
convocatoria crea un polo de presión sobre el aparato
político
22 Reproducido en El Mercurio, 23 de septiembre
de 2012, Cuerpo C, p. 2.

LA RELIGION EN EL ESPACIO
PÚBLICO

on otras
latitudes, con
amo civiles. ra resolver completamen
onocimiento de
que la
formal que puede ser aprovechado, como ya se
ha visto en otra un contenido religioso, tanto por
líderes religiosos como civiles.
Que en pleno siglo XXI la sociedad chilena no logra
resolver com te sus problemas sin la “mediación”
eclesiástica es el reconocimiento religión y las iglesias
con mayor adhesión social y representatividad
marginadas de la esfera pública política, que incluye al
Estado. Asumir la dad de que la religión es siempre
pública y política, y que quienes hablan en nombre
también lo son, abre nuevos derroteros para aceptar
definitivamenta que lo político continúa impregnado de
connotaciones religiosas.
l
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