Mircea Eliade,
CONTRASTES
P
oliedro complejo y luminoso, Mircea Eliade
(1907, Bucarest–1986, Chicago) fue una amal-
gama de saberes que integraban, sin asomos
de fatiga o mediocridad, amplias zonas de las ciencias
naturales, como la entomología, la botánica o la quími-
ca inorgánica, con aquellas propias del espíritu: la filo-
sofía, la historia, la antropología, la literatura. Su larga
trayectoria de publicaciones comenzó a temprana edad:
a los catorce años ya era un lustroso periodista dedica-
do pasionalmente a la divulgación científica. Sus ambi-
ciones intelectuales estaban por encima de la compacta
llanura cultural rumana de la primera mitad del siglo
XX, ya que pretendía llegar a ser el representante de su
generación (reto peculiar ante sus colegas Émil Cioran
y Eugène Ionesco). Su incorporación a los estudios pro-
fesionales de filosofía le llevaron pronto a la atención de
temas que hasta cierto punto eran márgenes en el pen-
samiento filosófico occidental. Aprendió italiano para
leer directamente a los neoplatónicos florentinos, pero
también para concretar un pequeño sueño: platicar al-
gún día con el que era su escritor favorito: Giovanni
Pappini, a quien debía el estímulo y el estilo con que
escribió su primera obra literaria (Novela del adolescen-
te miope, 1925). El encuentro con el peculiar escritor
italiano llegó a ser más importante de lo que prometía;
Pappini le reprochó que se dedicara a los estudios fi-
METAPOLÍTICA
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DE UN GENIO
Edgar Morales Flores
losóficos y lo espoleó para que se entregara de lleno a
la literatura, convocatoria que sin duda acató, pero de
una manera compleja. A sus lecturas favoritas (Goethe,
Balzac, Dostoyevski, Shakespeare, Dante) se sumaron
otras más lúgubres, impresionado por los Chants de
Maldoror de Isidore Ducasse (el conde del monte con-
trario al de Cristo) seguiría el sendero de los simbolistas
franceses, de Novalis y de Sören Kierkegaard (poco co-
nocido entonces). Dicho tren cultural (contracultural)
se vería interrumpido por la respuesta positiva del Dr.
Surendranath Dasgupta a la solicitud de estudios de
sánscrito en Calcuta. Aparte los tres años que dedicó a
sus investigaciones en India resultaron ser algo superior
a sus expectativas. Ahí no sólo concretó su interés en los
fenómenos religiosos y sus dimensiones transculturales,
sino también experimentó en carne propia un desgarro
afectivo: se enamoró de Maitreyi, la hija de su profesor,
la que, por restricciones de casta, no podía casarse con
un extranjero como él. De esta amarga experiencia nace
su primera gran novela (Maitreyi, 1933), obra marcada
por un destino paradójico: en Europa le abrió la puerta
a la fama literaria, mientras que en la India se prohibió su
difusión debido a su presunta sensualidad pornográfica.1
1
Nicolas Klotz llevó esta novela al cine: La nuit Bengali (Francia/
Reino Unido/Suiza, 1988).
 CONTRASTES DE UN GENIO l SOCIEDAD ABIERTA
Por esta novela y por otras igualmente notables como
Isabel y las aguas del diablo, Miss Cristina, Tiganci (El
burdel de las gitanas), Bosque prohibido, Juventud sin ju-
ventud,2 mereció que lo nominaran formalmente dos
veces para recibir el premio Nobel de Literatura.
EL MISTERIO DE LA INTELIGENCIA AFILIADA
La temprana fama de Mircea Eliade como intelectual
destacado en la escena rumana de los años treinta le
acarreó nuevos compromisos políticos. Para empezar,
estaban las estrechas amistades que mantenía Nina Ma-
res, su esposa, con notorias personalidades de convic-
ciones conservadoras. Fue ella quien acercó a su esposo
a ciertos círculos frecuentados por nacionalistas y anti-
semitas. Mircea Eliade, como siempre más preocupa-
do por la adquisición de saber que por la inserción en
actividades políticas, cedió a la tentación de colaborar
en diarios nacionalistas como Cuvántul (El Verbo), pu-
blicación que apoyaba incondicionalmente otro de sus
más queridos amigos, su maestro de lógica y metafísica
Naë Ionesco, quien le convenció de que la actividad pe-
riodística era necesaria para dar a conocer las valiosas
opiniones de la élite intelectual al pueblo rumano en
general. Eliade accedió más por el cándido entusiasmo
de ser un filósofo periodista, retribuido económicamen-
te y en ventaja para acceder a espacios de publicación,
que por sus reales convicciones políticas de esos días.
Pero la sombra más oscura del conservadurismo po-
lítico que cubre este período de la vida de Eliade tiene
su más álgido punto en su participación en la Guardia
de Hierro, la facción ultraderechista de Rumania en la
primera mitad del siglo pasado. La memoria intelectual
rumana aún reverbera agriamente las filiaciones de los
legionarios de la Guardia de Hierro que le dieron credi-
bilidad frente a un amplio circuito cultural en vísperas
de la Segunda Guerra Mundial, filiaciones entre las que
se recuerda la de Eliade: “nosotros los legionarios hare-
mos un país como la luna que está en el cielo”.3 Por su-
puesto, no todos los intelectuales rumanos eran permea-
2
A fines del presente año Francis Ford Coppola, después de siete
años de ayuno en la dirección cinematográfica, nos regalará la versión
de esta novela, filmada en la ciudad natal de Mircea Eliade.
3
Aseveraciones naïf que podemos encontrar también en otros ru-
manos notables, como en Émil Cioran: “Hitler es el mejor hombre
de la historia” (Manea, 2005).
bles a las ideas fascistas; casos ejemplares como Eugéne
Ionesco, cercano amigo de Eliade durante su estancia
en París, o de Paul Celan, bukovita de padre sionista,
demuestran que era posible seguir imperativos críticos
respecto al fascismo. Se entiende que Eliade pagó sus
filiaciones políticas con el destiño de su gran erudición,
pero tampoco debemos olvidar que su trashumancia
por la ultraderecha fue lo suficientemente ambigua
como para que los mismos legionarios le reprocharan
su tibieza: era demasiado “indefinido” para sus corre-
ligionarios (especialmente en la temática judía en Ru-
mania).4
Esta ambigüedad, si no complejidad, se hace pre-
sente de igual forma en el caso italiano. Se sabe que
Eliade tenía una estrecha amistad con Julius Evola, des-
tacado hermetista pronazi; pero igualmente, como nos
recuerda Ioan Coulianu,5 contaba con amistades anti-
fascistas en Italia, como lo fue el caso triste de Virgi-
lio Macchioro, quien fue expatriado del suelo italiano
por haberle dado oportunidad a Eliade de publicar un
artículo contra Mussolini. Esta complicada y aparente
indeterminación política parece conducir más bien a la
hipótesis del sostenimiento de un “fascismo moderado”
(sic), tesis que parece sostenerse también en el caso por-
tugués, pues Eliade, siendo agregado cultural en Lisboa
en los años cuarenta durante el régimen derechista de
Antonio de Oliveira Salazar, escribió un libro dedicado
a advertir al gobierno pro-germánico de Ion Antonescu
acerca de los peligros de la vinculación con Hitler y a
promover las virtudes de la dictadura portuguesa (ca-
rente de antisemitismo).
No es fácil obtener conclusiones sencillas de las
posturas políticas de Eliade, pues a lo anterior hay que
añadir la enorme simpatía que sintió por la resistencia
antibritánica de Gandhi (del cual escuchó una arenga
de viva voz en Calcuta), su encarcelamiento en un cam-
po de concentración por órdenes de Carlos II de Ru-
mania (por sus nexos con Naë Ionesco), su oposición
al intervencionismo soviético, su crítica a la masone-
ría de Europa del Este, y hasta su simpatía por la anar-
4
Paradójicamente los socialistas lo hacían muy cercano a todas las
tradiciones “espirituales”.
5
Principal discípulo de Eliade y al mismo tiempo su principal crí-
tico por los nexos de su maestro con la ultraderecha rumana; fue
asesinado trágicamente en los baños de la Universidad de Chicago
en 1991 por un supuesto grupo vinculado al proyecto de reconstruc-
ción de la vieja Guardia de Hierro.
METAPOLÍTICA
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 SOCIEDAD ABIERTA l EDGAR MORALES FLORES
quía de los hippies. Pero algo es claro: una vez muerta
su primera esposa, al final de la Segunda Guerra Mun-
dial, el maestro no quiso revivir las correrías políticas,
y fue firme en su decisión de no hablar, ni a favor ni en
contra, de su pasado político.
EL TRIUNFO SOBRE EL DRAGÓN
Para Eliade los problemas políticos nunca fueron tan
severos ni profundos como los religiosos y filosóficos;
éstos suponen un enfrentamiento ad intra con las fuer-
zas anómicas de una existencia cuyo significado parece
continuamente evadirse. Eliade conoció en carne propia
la caótica fuerza de una gran oquedad que le producía
estados de melancolía de una particular gravedad. En
alguna ocasión reveló que esto le venía dado por su he-
rencia paterna moldava, melancolía aunada a las Erinias
del genio: el terrible apego a la poesía, los afanes metafísicos
y la prelación nocturna por los sueños y los mitos (Eliade,
1980, p. 16). Por este temple se comprende la enorme im-
presión que le dejó Lautréamont (a quien conoció a través
del doloroso Leon Bloy) y el interés en el existencialismo
de Kierkegaard y de Heidegger (que compartió con su co-
terráneos en las sesiones del grupo Criterion).
Mircea Eliade fue, cómo dudarlo, un enorme imán
para almas gemelas como lo fueron Émil Cioran, en-
trañable amigo desde siempre del maestro; Eugéne
Ionesco, a propósito de quien Eliade afirmaba que el
teatro es rito, ruptura sacra del tiempo y del espacio; o
Georges Bataille, enfant terrible del pensamiento fran-
cés con quien discutía largamente sobre tantrismo. Se
comprende por qué el existencialismo sartreano, tan
abigarrado y tan fashion en la Francia de entreguerras,
no le haya atraído tanto como el surrealismo o el teatro
del absurdo. Él, historiador de las religiones acostum-
brado a bajar a los sótanos de los significados, le es casi
imposible permanecer incólume frente a las fuerzas des-
atadas en el inconsciente; se ve tentado una y otra vez
por esos vientos “irracionales” que lo llevan a revolotear
infatigablemente sobre las aguas del caos primario:
el espíritu siente la tentación de esa enorme libertad que
acaba de descubrir: se puede matar, ser caníbal, sin perder
la dignidad humana […] se inicia la orgía y quedan su-
primidas todas las reglas, el incesto y la agresividad ya son
lícitos, todos los valores quedan invertidos […] siempre
puedo comenzar de nuevo (Eliade, 1980, p. 117).
METAPOLÍTICA
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En estas “barbaries” Eliade encuentra lo humano,
pues
toda vida implica la muerte de otros seres; para vivir hay
que matar. ¡Tal es la condición del espíritu en su historia,
ciertamente trágica, pero enormemente creadora! Situarse
frente al vacío, a la nada, a lo demoníaco, a lo inhumano,
a la tentación de regresar al mundo animal, todas estas
experiencias extremas y dramáticas son la fuente de las
grandes creaciones del espíritu (Eliade, 1980, p. 119).
Este es el esbozo de un nuevo “humanismo”, basado
en una imagen del hombre no castrada ni de lo sacro ni
de lo bestial, pues estas dimensiones, que son las mis-
mas que atribuimos a las deidades más terribles, son
parte de nuestra naturaleza.
A Eliade no le interesaron sólo los aspectos “negati-
vos” de la religión, pero es irrefutable el especial cariño
y atención con que abordaba las esferas crueles (que
no “inhumanas”) de la coincidentia oppositorum. Como
resultado su magisterio era punzante, desconcertante
su escritura, era dueño de un genuino “arte diabólico”
que indexicaba los horrores y los gozos más profundos.
Pero debemos ser cautos: Eliade, en una argumentación
muy parecida a la batailliana, deja claro que debemos
distinguir el horror sacro del que no lo es; éste carece
de sentido intrínseco, la violencia puramente mundana
es crueldad pura y se antoja pensarla como el verdadero
infierno donde la presencia de lo significativo está su-
peditada a fines rastreros. Se impone la mitologización
sobre la realidad material: el mito permite la sobrevi-
vencia, calma la angustia vital, confiere sentido. Tal fue
la experiencia del propio Eliade al enfrentar sus crisis
de melancolía mediante técnicas de yoga, las cuales su-
ponen ciertamente una praxis de toda una concepción
espiritual del cuerpo. Las creencias hindúes rindie-
ron sus frutos vitales en este extraño moldavo, disiparon
las brumas de afectos desordenados y le permitieron se-
guir con un tren de ascesis que lo llevó a acostumbrarse
a comer sólo alimentos repulsivos y a dormir cada vez
menos (mediante la técnica de ganarle dos minutos cada
día al sueño). Sin mitos no hay triunfo sobre el caos.
MITOLOGIZACIÓN DEL MÉTODO
Parece deducirse que una vida llena de sacrificios y li-
mitaciones, pero asumida como triunfo significativo
 CONTRASTES DE UN GENIO l SOCIEDAD ABIERTA
sobre las fuerzas de la vacuidad, es preferible a una vida
relajada pero carente de orientación. Lo sagrado es la
encarnación del significado, es el testimonio cultural de
que la existencia humana, y la existencia per se, ha sido
resguardada del absurdo desde tiempos inmemoriales,
pues un mundo carente de significado es humanamente
inhabitable, es inhumano. Vista de este modo, la reli-
gión es la principal empresa ontológica de donación de
significado, es la respuesta a la exigente pregunta: ¿qué
sentido tiene la existencia?
Lejos de las principales posturas filosóficas vigentes
en Europa en la época de entreguerras, que pretendían
asimilar la existencia humana en el marco de la finitud
o bien desintegrar las preguntas metafísicas carentes
de pertinencia cognitiva, Eliade no dudó en navegar a
contracorriente; para él, la verdadera “liberación” im-
plicaba el reconocimiento de la necesidad de un sentido
protector.
Ya en la India había comprendido que las expresio-
nes de lo sacro obedecen al horror vacui: todo debe es-
tar saturado y rebosante de significado, los entes deben
formar una membrana compacta contra la amenaza
del caos. El historiador de las religiones tiene frente a
sí un enorme problema: le queda claro que no puede
manifestar una postura filosófica contundente a partir
de la inducción de hechos culturales. Sin embargo, per-
cibe en él mismo la fuerza que despiertan sus objetos
de estudio; es cuando el historiador flirtea con la her-
menéutica, pues termina convencido de que su propia
naturaleza está implicada en sus objetos de estudio, y
más aún, reconoce que se trata de su naturaleza ances-
tral contra la que no puede rebelarse sin pagar los costos
afectivos y existenciales que eso implicaría. El objeto es
un espejo del sujeto, y éste es, a su vez, el que posibilita
la existencia de dicho “objeto”; las posturas positivistas
con que los científicos sociales habían comenzado a es-
tudiar los fenómenos religiosos quedaban cuestionadas
por este acercamiento “creativo” en donde la “verdade-
ra” interpretación no existe, o mejor dicho, siempre está
en construcción.
Esta es la razón por la que Eliade pone sus mejores
esfuerzos contra los que llama “maestros del reduccionis-
mo” (Marx, Nietzsche y Freud), para quienes los fenó-
menos religiosos sólo representan derivados sintomáticos
y patológicos de estructuras heterogéneas. Y si bien la re-
ligión siempre está inserta en medio del complejo social
en donde interactúa con otras esferas ahí actuantes, debe
ser vista como una estructura relativamente indepen-
diente, con una lógica y mecanismos autónomos, que es
susceptible de ser analizada en sí misma al margen de su
interdependencia con otras estructuras. Esta perspectiva
ya había sido puesta en circulación previamente, pero
Eliade la consagrará de manera definitiva, y hará celebre,
desde entonces, la nomenclatura de “fenomenología y
ciencias de la religión”, disciplina en la que se ostenta la
irreductibilidad de los fenómenos religiosos y la asunción
de la privilegiada complejidad de los mismos.
El reto peculiar del método asumido por Eliade era
la construcción de un saber transcultural del hecho
religioso, pues si realmente existe una “esencia” propia
de la religión ésta deberá testimoniarse a lo largo de sus
múltiples variantes históricas y geográficas. Esto llevó al
maestro rumano irremediablemente a la edificación de
un comparativismo que debía mostrar la fundamental
unidad de todos los fenómenos religiosos a través de su
homologación estructural. Estas pretensiones metodo-
lógicas condujeron a Eliade por el sendero de la hipós-
tasis del que llamó “homo religiosus”, hombre para el
cual: “the ‘sacred’ is an element in the structure of cons-
ciousness and not a stage in the history of consciousness”,
pues “to be —or, rather, to become— a man signifies be-
ing religious” (Eliade, 1978, p. XIII). Pero no conforme
con tal pretensión, también presumió un ejercicio her-
menéutico demasiado “creativo” al postular que si para
el hombre sagrado le es definitoria su relación con una
realidad de carácter absoluto, y siendo éste un reflejo de
nuestra propia conciencia, se deriva que es imposible
que existan hombres a-religiosos; éstos son entidades
ilusorias que no existen en estado puro sino sólo bajo la
sombra de nuevas mitologías inconscientes y degrada-
das. El hombre secular, según lo presenta Eliade, es un
hombre paradójico, incluso “idiota”, para quien parece
fácil la desmitificación del mundo sin darse cuenta que
en ello se juega su propia humanidad (temática muy
abordada en su producción literaria).
A estos puntos polémicos del pensamiento eliadiano
debe añadirse también la pretensión de que el homo re-
ligiosus siempre es dueño de una conciencia ontológica
privilegiada, que percibe la realidad verdadera, absoluta
y trascendente. Y si bien a nivel puramente descriptivo
no se tendrían reparos en asumirlo, es aquí donde el
proceder fenomenológico hermenéutico utilizado por
Eliade presiona sobre sus lectores para aceptar que:
It is difficult to imagine how the human mind could
function without the conviction that there is something
METAPOLÍTICA
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 SOCIEDAD ABIERTA l EDGAR MORALES FLORES
irreducibly real in the world; and it is impossible how
consciousness could appear without conferring a me-
aning on man’s impulses and experiences. (Eliade, 1978,
p. XIII).
Se borran peligrosamente las fronteras de la descrip-
ción y la normatividad de creencias, la profunda sub-
jetividad religiosa del maestro (quien expresaba que “si
llegara a pensar que eso es cierto [la inexistencia de lo
trascendente], la crisis sería tan profunda que, aparte de
la desesperación personal, el mundo quedaría roto”) se
licua con una presunta realidad que alberga dócilmente
su interpretación. Muy bien afirmaba Ioan Coulianu:
“todo el mensaje de Eliade podría resumirse en estas
palabras: para sobrevivir, hay que practicar la herme-
néutica”.
ESTRUCTURA DE LO SAGRADO Y LA ERA
DEL MUNDO DESENCANTADO
Los grandes temas que iluminan la constelación del pen-
samiento religioso están presentes en todo el pensamien-
to eliadiano con apenas algunos cambios importantes, y
es que hay lugares comunes que funcionan como “tau-
tologías” de orden simbólico, que apenas pueden sufrir
variación; tal es el caso de las múltiples oposiciones bina-
rias que pueblan la obra eliadiana. Sin embargo, es difícil
imaginar cómo podría ser de otra manera, la imaginación
mitológica parece tan arraigada en sus formas que permi-
te reportarla en términos de estructurales estables. Ade-
más, el pensamiento eliadiano no sólo se queda en ese
nivel, tiene el mérito de haber propuesto un léxico más
o menos sistemático que ha llegado a ser tan usual que
incluso es reconocible por quienes no son especialistas en
los estudios del fenómeno religioso.
Todo comienza, efectivamente, con una oposición
cultural que pareciera prima facie una verdad de Pero-
grullo: la distinción excluyente del ámbito sagrado del
profano. Dicha obviedad encuentra su utilidad en la
ventaja metodológica que reporta, cierra el paso a las
reducciones del mundo religioso a la lógica de “lo pro-
fano” y abre la posibilidad de una lectura autónoma.
Queda claro que no se trata de categorías empíricas sino
“existenciales”, son “formas de ser” que testimonian la
sacromórfosis de los entes sensoriales; éstos permiten
la manifestación de lo sacro (hierofanía) pero a su vez
impiden su asimilación cabal, son simples medios a tra-
METAPOLÍTICA
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vés de los cuales fluye una fuerza prepotente (cratofanía)
que revela un ámbito real incondicionado (ontofanía).
Rudolf Otto hablaba de lo “completamente otro” (das
ganz andere) de lo numinoso y de su dialéctica mistérica
(tremor fascinans). Eliade suma a esta dimensión “irra-
cional” las dimensiones sociales, ya que no es el sujeto
aislado quien posee el acceso a lo sagrado, sino toda una
comunidad que pretende regirse por el centro hierofá-
nico, y a partir de ahí fundar su territorio como imago
mundi, responsabilidad grave si se tiene en cuenta que
al perder la orientación se corre el peligro de retornar al
caos acuoso primordial en el que se disuelven todas las
formas. Se impone un control ritual sobre la anomia,
control que desde la revolución agrícola del neolítico
implica el sacrificio violento dedicado al ciclo del eter-
no retorno de la regeneración de las fuerzas vitales de
la naturaleza. El ritual es una regresión al illud tempos
(ab initio), una terapia contra la angustia de un tiempo
lineal. El espacio también sufre una transformación, ya
que para el homo religiosus no se trata de un plano eucli-
diano, indiferente en sus múltiples coordenadas; por el
contrario, está marcado por el axis mundi que fundó la
hierofanía, inaugura una quinta orientación, el ascenso
a la morada de los dioses.
La naturaleza se transforma en cosmos, despliega
significados que cubren todo su espectro: astros, ríos,
montañas, volcanes, cuevas, truenos, animales, repro-
ducción, sexualidad y el cuerpo humano (homologado
con el universo). Lo sagrado no ha dejado intersticios,
ha llenado todo ad extra y ad intra, nos arrebata en for-
mas de éxtasis y nos hunde en las profundidades del éx-
tasis, le pertenece la coincidentia oppositorum, auténtica
característica de la totalidad de lo sagrado. Lo sagrado
se impone como el “todo”, como el horizonte de hori-
zontes, saturado y saturante de significados; se trata del
seno que gestó nuestra psique, es el reino arcaico que
no ha podido ser asaltado por los cambios en la historia
reciente, o al menos esa es la postura de Eliade.
No todos sus lectores están de acuerdo en la deriva-
ción de una antropología estrictamente religiosa, ni que
las creencias y actitudes del hombre secular deban ser
necesariamente vistas como criptoreligiosas. Algunos
investigadores han hablado del fin de la “era Eliade”,
de la incapacidad de demostrar actualmente la sobrevi-
vencia de los mitos en contextos de pragmatismos ram-
pantes y metarrelatos deflactados. Quizá perviva cierta
nostalgia de lo que alguna vez fue el mundo encantado,
pero el avance de la cultura secular hace cada vez más re-
 CONTRASTES DE UN GENIO l SOCIEDAD ABIERTA
mota la posibilidad de ver los fenómenos religiosos como
estructuralmente inherentes a la naturaleza humana.
El mismo Mircea Eliade en sus últimos años, según
testimonios de Ioan Coulianu, flexibilizó algunas de sus
convicciones, transitó hacia una postura no sustancia-
lista de la religión: “el mistagogo, que actuaba como
iniciador en los misterios objetivos […] se da cuenta
de que sólo es un inventor de misterios por medio de
la hermenéutica” (Coulianu, 1987). Al parecer, también
su obsesión por la criptografía, plasmada en sus últimas
novelas, es un síntoma de este cambio de rumbo. Ya no
le interesa el “hallazgo”, sino la búsqueda en sí misma,
muchas veces frustrada en el afán de conseguir develar
los enigmas, pero reveladora de la condición humana.
El fin puede ser ridículo, y muchas veces lo es, pero
su valor radica en ser la construcción de un desideratum
virtual. Los procesos de búsqueda dicen más de nuestra
naturaleza que sus referentes, que sus “respuestas”, y de
hecho, interpreta Coulianu del último Eliade, la búsque-
da del Grial enriquece más cuando nos aleja del Grial.
Se abren cada día nuevas interpretaciones del hi-
percomplejo fenómeno religioso, y quizá sea un buen
momento para revisar otras tres enseñanzas clásicas del
maestro: a) la identidad que establece entre “lo real”
REFERENCIAS
Coulianu, I. P. (1987), “Su Mircea Eliade”, Cahiers de recherches
Homo Religiosus (consultado en la página: http://www.misera-
bili.com/2005/03/21/ioan_p_couliano_su_mircea_elia.html
en el mes de julio de 2007).
Eliade, M. (1978), “The Quest: History and Meaning in Religion”,
en M. Eliade, A History of Religious Ideas, tomo I, Chicago, The
University of Chicago Press.
develado por un estado intencional de la conciencia del
hombre religioso y lo “real” reportado a manera de hi-
póstasis ontológica; b) la polémica asunción de que lo
sagrado es un elemento vertebral de la conciencia hu-
mana; y c) la presunta homogeneidad transhistórica de
la conciencia humana revelada de manera privilegiada
por la historia comparada de la religión.
Quizá Ioan Coulianu supo entrever los nuevos de-
rroteros de la crítica al momento de redactar la intro-
ducción del Diccionario de las religiones que preparaba
al lado de su maestro poco antes de la muerte de éste.
Ahí se enfatiza la infinita complejidad de los “sistemas”
religiosos y se ofrece una visión muy diferente del hom-
bre: “mi vida es un sistema complejo de fractales, un
sistema que se mueve simultáneamente en varias di-
mensiones […] un fractal dentro del espacio Hilbert”
(Eliade y Coulianu, 1994). Una solitaria concreción
dentro de una serie infinitesimal de posibilidades den-
tro de un sistema complejo que moldea la “anarquía”
de la vida mediante mecanismos de opciones binarias.
Tales opiniones quizá no hagan justicia a las caras más
conocidas de este complejo poliedro, pero son honestas
en el recuento crítico de la erudición superlativa de un
genio que no conoció moderaciones. ■
Eliade, M. (1980), La prueba del laberinto. Conversaciones con
Claude-Henri Roquet, Madrid, Cristiandad.
Eliade, M. e I. P. Coulianu (1994), Diccionario de las religiones, Bar-
celona, Paidós.
Menea, N. (2005), Entrevista realizada por Félix Romeo, Letras li-
bres, abril.
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