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O cepticismo de Hume

O escocês David Hume (1711-76) foi, sob muitos aspectos, o mais radical dos empiristas,
levando essas teses às suas últimas consequências e assumindo uma posição filosófica
cética. Kant, em seus Prolegômenos, chega mesmo a afirmar que “a leitura de Hume
despertou-me de meu sonho dogmático”. As principais obras de Hume são o Tratado sobre
a natureza humana (1739) e a Investigação sobre o entendimento humano (1748), uma
reelaboração da obra anterior, tendo se destacado também em sua época como autor de
uma monumental História da Inglaterra.
O ponto de partida de Hume, como o dos demais empiristas, é a tese segundo a qual
nossas ideias sobre o real se originam de nossa experiência sensível. A percepção é
considerada como critério de validade dessas ideias, que, quanto mais próximas da
percepção que as originou, mais nítidas e fortes são, ao passo que, quanto mais abstratas
e remotas, menos nítidas se tornam, empalidecendo e perdendo sua força.
Tal como em Locke, a observação do modo de operar de nossa mente (as relações ou
associações entre ideias) é a outra fonte de ideias que podemos ter. Trata-se para
Hume de formular uma “mecânica mental”, sendo as percepções os átomos e as
associações as forças que os unem ou separam.
Quando analisamos nossos pensamentos ou ideias, por mais complexos e sublimes que
sejam, sempre descobrimos que se resolvem em ideias simples que são cópias de uma
sensação ou sentimento anterior. Mesmo as ideias que, à primeira vista, parecem mais
afastadas dessa origem mostram, a um exame mais atento, ser derivadas dela. A ideia de
Deus, correspondendo a um ser infinitamente inteligente, sábio e bom, surge das reflexões
que fazemos sobre as operações de nossa própria mente, aumentando sem limites essas
qualidades de bondade e sabedoria. Podemos prosseguir este exame tanto quanto
desejarmos, e sempre descobriremos que todas as ideias que examinamos são copiadas
de uma impressão semelhante. Aqueles que afirmam que esta posição não é
universalmente verdadeira nem sem exceções têm apenas um único e bastante fácil
método de refutá-la:
apresentar uma ideia que em sua opinião não seja derivada desta fonte. Caberá então a
nós, se quisermos sustentar nossa doutrina, indicar a impressão ou percepção viva que lhe
corresponda.
(Investigação sobre o entendimento humano, seç. II, 14).
Segundo Hume, as ideias são sempre de natureza particular; é apenas ao associá-las
a termos (palavras) gerais que produzimos o efeito de generalidade, podendo assim
fazer referência a inúmeras coisas particulares que tenham natureza semelhante. O
universal resulta assim desse processo de associação e da força de nosso hábito ou
costume.
O ceticismo de Hume pode ser interpretado a partir do questionamento que dirige a
dois princípios ou pressupostos fundamentais da tradição filosófica: a causalidade
e a identidade pessoal.
A noção de causalidade, ou seja, a crença na existência de um princípio causal que
relaciona os fenômenos naturais, constituindo-se em uma lei universal, explicando a própria
racionalidade do real em termos da relação causa-efeito, e estabelecendo assim um nexo,
um elo causal entre tudo o que acontece, é um pressuposto filosófico que remonta aos
filósofos pré-socráticos, como vimos anteriormente (I, 2). Entretanto, Hume questiona a
realidade objetiva desse princípio causal. De fato, se observarmos, no exemplo famoso,5 o
movimento das bolas de bilhar em uma mesa, tudo o que vemos é o impacto do taco sobre
a primeira bola e, por sua vez, o impacto da primeira sobre a segunda, mas a causalidade
propriamente dita não pode ser observada. Tudo o que a experiência nos revela é uma
conjunção constante entre fenômenos, e não uma conexão necessária que chamamos de
causalidade.
Objetos semelhantes sempre se encontram em conexão com objetos semelhantes. Disso
temos experiência. De acordo com essa experiência, podemos definir uma causa como um
objeto seguido de outro, de tal forma que todos os objetos semelhantes ao primeiro são
seguidos de objetos semelhantes ao segundo. Ou, em outros termos, tal que, se o primeiro
objeto não existisse, o segundo também não existiria. O aparecimento de uma causa
sempre traz à mente, por uma transição costumeira, a ideia de efeito. Disso também temos
experiência. Podemos, assim, conforme essa experiência, formular uma outra definição de
causa que chamaríamos de um objeto seguido de outro, e cuja aparição sempre conduz o
pensamento à ideia desse outro objeto.
[...] Ouso assim afirmar como uma proposição geral que não admite exceção que o
conhecimento dessa relação não se obtém em nenhum caso pelo raciocínio a priori, mas
que ela nasce inteiramente da experiência quando descobrimos que objetos particulares
estão em conjunção uns com os outros.
(Investigação sobre o entendimento humano, seç. VII).
Para Hume, portanto, a causalidade resulta apenas de uma regularidade ou repetição em
nossa experiência de uma conjunção constante entre fenômenos que, por força do hábito,
acabamos por projetar na realidade, tratando-a como se fosse algo existente. É nesse
sentido que pode ser dito que a causalidade é uma forma nossa de perceber o real, uma
ideia derivada da reflexão sobre as operações de nossa própria mente,6 e não uma
conexão necessária entre causa e efeito, uma característica do mundo natural.
A crítica à identidade pessoal segue essa mesma linha.7
Hume questiona o modelo cartesiano de mente como substância pensante, a res cogitans
de Descartes (ver III. 2), sustentando que não podemos ter nenhuma representação de
nossa mente independente de nossa experiência, ou seja, de nossas impressões sensíveis
e da maneira como as elaboramos. Não há como nos representarmos o pensamento puro,
independente de qualquer conteúdo. Para Hume, jamais posso apreender a mim mesmo
sem algum tipo de percepção (loc.cit.). O “eu” (self), portanto, nada mais é do que um feixe
de percepções que temos em um determinado momento e que varia na medida em que
essas percepções variam. Não somos agora o mesmo que fomos algum tempo atrás, nem
o mesmo que seremos dentro em pouco, pois a cada momento novas percepções são
acrescentadas ao feixe, e outras empalidecem ou desaparecem. Tudo o que temos, por
conseguinte, é, mais uma vez, força do hábito, do costume, da memória, e é apenas isso
que assegura a continuidade do que consideramos o “eu”.
Há alguns filósofos que imaginam que estamos a todo momento conscientes de algo a que
chamamos nosso “eu” (self) e que sentimos sua existência contínua, tendo certeza, para
além de qualquer evidência ou demonstração, de sua perfeita identidade e simplicidade.
[...] Infelizmente, todas essas afirmações são contrárias a essa mesma experiência a que
esses filósofos recorrem, nem temos qualquer ideia do eu do modo como a explicam. De
que impressão poderia essa ideia ser derivada? A esta questão é impossível responder
sem absurdo e sem uma contradição manifesta. E, entretanto, é uma questão que deve
necessariamente ser respondida se quisermos que a ideia de eu passe por clara e
inteligível. Deve haver uma impressão determinada para dar origem a toda ideia real. Mas
euou pessoa não é uma impressão determinada, mas aquilo que se supõe que nossas
várias impressões ou ideias têm como referência. Se alguma impressão dá origem à ideia
de eu, essa impressão deve manter-se invariavelmente a mesma, durante todo o curso de
nossas vidas, uma vez que se considera que o eu existe desta maneira. Mas não há
nenhuma impressão constante e invariável. Dor e prazer, tristeza e alegria, paixões e
sensações sucedem-se umas às outras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Não
pode ser, portanto, de nenhuma dessas impressões, nem de nenhuma outra, que a ideia
de eu é derivada, e consequentemente esta ideia simplesmente não existe.
(Tratado sobre a natureza humana, I, seç.vi)
Trata-se evidentemente de uma crítica perturbadora, que encontrará forte resistência da
filosofia racionalista, sobretudo de Kant (ver III. 6), que formulará sua concepção de sujeito
transcendental em parte em resposta a isso. Por outro lado, levanta problemas genuínos
acerca da concepção cartesiana de subjetividade, como reconhecerá o próprio Kant.
Portanto, para Hume, se todo nosso conhecimento provém de impressões sensíveis e da
reflexão sobre nossas ideias, se essas impressões e ideias são assim sempre variáveis, se
a causalidade e a identidade do eu resultam apenas de regularidade, repetição, costume e
hábito, então, em consequência, jamais temos um conhecimento certo e definitivo; toda a
ciência é apenas resultado da indução, e o único critério de certeza que podemos ter é a
probabilidade. Hume foi um dos filósofos que mais influenciou, em suas origens, a
concepção de uma ciência hipotética e probabilística, posição que veio a ser predominante
contemporaneamente.
É nesse sentido e por esses motivos que Hume é considerado um cético. Nosso
conhecimento, nossas pretensões à ciência, em última análise, não podem ser
fundamentadas, justificadas ou legitimadas por nenhum princípio ou argumento racional. A
maneira pela qual conhecemos e pela qual agimos no real depende apenas de nossa
natureza, de nossos costumes e de nossos hábitos. Por esse motivo, têm havido
divergências entre os especialistas e intérpretes do pensamento de Hume.
Alguns o consideram um cético, na medida em que nega a possibilidade de um
conhecimento certo, definitivo e justificado. Outros o consideram um naturalista, na medida
em que o ceticismo dá lugar ao naturalismo, isto é, à posição segundo a qual é nossa
natureza que nos impulsiona a julgar (formular juízos sobre o real) e a agir. Podemos
considerar ainda que, sob esse aspecto, ceticismo e naturalismo não são incompatíveis, já
que o apelo à natureza, ou seja, a nossos impulsos naturais não é uma forma de
fundamentar o conhecimento, mas apenas de descrevê-lo. Vejamos o que diz o próprio
Hume:
Se me perguntassem [...] se sou realmente um desses céticos que sustentam que tudo é
incerto e que nosso juízo não possui nenhuma medida de verdade ou falsidade a respeito
de coisa nenhuma, responderia que essa questão é inteiramente supérflua e que nem eu
nem ninguém jamais sustentou uma tal opinião de forma sincera e constante. A natureza
nos impulsiona a julgar como a respirar e a sentir, por uma necessidade absoluta e
incontrolável, e não podemos evitar que certos objetos se apresentem a nós com maior
plenitude e intensidade em virtude de sua conexão habitual com uma impressão atual,
assim como não podemos deixar de pensar quando estamos despertos ou de ver os corpos
que nos rodeiam quando dirigimos a vista a eles à luz do Sol. Quem quer que tenha se
dedicado a refutar as objeções capciosas deste ceticismo total disputou sem antagonista e
tentou implantar no espírito, por meio de argumentos, uma faculdade com a qual já foi
dotado pela natureza e que portanto é inelutável. (Tratado, I, IV, I, 183)
Parece evidente que a disputa entre céticos e dogmáticos é puramente verbal, ou ao menos
diz respeito apenas aos graus de dúvida e certeza, que devemos aceitar em relação a todo
o raciocínio; e tais disputas são comumente, no fundo, verbais e não admitem nenhuma
determinação precisa. Nenhum filósofo dogmático nega que há dificuldades tanto em
relação aos sentidos quanto a toda ciência, e que estas dificuldades são, do ponto de vista
de um método lógico e regular, absolutamente insolúveis. Nenhum cético nega que
permanecemos sob uma absoluta necessidade, apesar dessas dificuldades, de pensar,
acreditar e raciocinar sobre toda sorte de questões, e mesmo de frequentemente assentir
com confiança e segurança. A única diferença, portanto, entre estas seitas, se é que
merecem este nome, é que o cético, devido ao hábito, ao capricho, ou à inclinação, insiste
mais nas dificuldades; e o dogmático, pelas mesmas razões, na necessidade. (Diálogos
sobre a religião natural; c.1752, publicação póstuma.)