a Ressurreição Do Filho de Deus

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N.T. Wright
A RESSURREIÇÃO
DOFilhO
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AC AD EM IA m
C RISTÃ PAULUS
A RESSURREIÇÃO
DO FILHO DE DEUS
N. T. WRIGHT
A
RESSURREIÇÃO
DO
FILHO DE DEUS
Tradutor:
Eliel Vieira
Revisor:
Daniel da Costa
Santo André
2017
ACADEMIA
CRISTÃ PAULUS
© Editora Academia Cristã
© SPCK PUBLISHING
Título original inglês:

THE RESURRECTION OF THE SON OF GOD
Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti
Tradutor:
Eliel Vieira
Revisor:
Daniel da Costa
Arte final
Regino da Silva Nogueira
Capa:
William Alvs
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:

Rafael Neves - CRB 8/8237
Wright, N. T.
A Ressurreição do filho de Deus / N. T. Wright; tradução: Eliel Vieira. -S a n to André
(SP): Academia Cristã; São Paulo: Paulus, 2017.
Título original: The Resurrection of the Son of God
16x23 cm: 1.104 páginas
1. Jesus Cristo. 2. Ressurreição. I. Título.

CDD-232.5
índice para catálogo sistemático:

1. Jesus Cristo 230
2. Ressurreição 232.5
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SUMARIO
ABREVIAÇÕES............................................................................................................ 13
PREFÁCIO.................................................................................................................... 21
P arte I
P repa ra n d o a C en a
C apítulo 1 - O ALVO E AS FLECHAS ........................................................................... 31

1. INTRODUÇÃO: O ALVO....................................................................................31
2. AS FLECHAS..........................................................................................................41
(i) Atirando no sol...............................................................................................41
(ii) Ressurreição e história..................................................................................43
(a) Os sentidos de "história"..................................................................... 43
(b) Nenhum acesso?....................................................................................47
(c) Nenhuma analogia?............................................................................. 49
(d) Nenhuma evidência real?.................................................................... 52
(iii) A ressurreição na história e na teologia...................................................55
(a) Não há outro ponto de partida?........................................................ 55
(b) Ressurreição e cristologia.................................................................... 59
(c) Ressurreição e escatologia................................................................... 62
3. O PONTO DE PARTIDA HISTÓRICO.............................................................65
C apítulo 2 - SOMBRAS, ALMAS E PARA ONDE ELAS VÃO: A VIDA

PÓS-MORTE NO PAGANISMO ANTIGO..................................................... 71
1. INTRODUÇÃO.......................................................................................................71
2. SOMBRAS, ALMAS OU DEUSES POTENCIAIS?........................................ 80
(i) Introdução.......................................................................................................80
(ii) Sombras estúpidas num mundotenebroso?............................................ 81
(iii) Incorpóreo, mas, por outro lado, razoavelmente normal?...................88
(iv) Almas libertas da prisão?.............................................................................92
(v) Tornando-se um deus (ou, pelo menos, uma estrela)?...................... 102
6 A R essurrüição do F ilho de D f.us
3. VIDA POSTERIOR PROCEDENTE DO MUNDO DOS

MORTOS?..............................................................................................................110
(i) Introdução..................................................................................................TIO
(ii) Comendo com os m ortos........................................................................110
(iii) Espíritos, almas e fantasmas.................................................................. 112
(iv) Retornando do mundo inferior............................................................. 115
(v) Enganando a morte: o tema Scheintod nas novelas......................... 120
(vi) Trasladados para estar com os deuses.................................................130
(vii) Transmigração das almas........................................................................132
(viii) Deuses que morrem e ressuscitam.......................................................136
4. CONCLUSÃO: A RUA DE MÃO ÚNICA...................................................138
Capítulo 3 - TEMPO DE DESPERTAR (1): A MORTE E O ALÉM NO

ANTIGO TESTAMENTO.................................................................................. 143
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 143
2. ADORMECIDOS COM OS ANTEPASSADOS............................................ 146
(i) Perto do nada...............................................................................................146
(ii) Perturbando os mortos.............................................................................. 154
(iii) As exceções inexplicadas...........................................................................156
(iv) A terra da qual não há retorno................................................................ 158
(v) Natureza e fundamento da esperança....................................................162
3. E DEPOIS?........................................................................................................... 167
(i) Introdução.................................................................................................... 167
(ii) Libertados do SheoU.................................................................................. 168
(iii) Glória depois do sofrimento?...................................................................170
(iv) A base da esperança futura.......................................................................173
4. DESPERTANDO OS QUE DORMEM............................................................ 174
(i) Introdução.................................................................................................... 174
(ii) Daniel 12: os que dormem despertam,os sábios brilham.................. 175
(iii) O servo e aqueles que habitam no pó:Isaías......................................... 184
(iv) Ao terceiro dia: Oseias............................................................................... 187
(v) Ossos secos e o sopro de Deus: Ezequiel...............................................188
(vi) Ressurreição e a esperança de Israel.......................................................191
5. CONCLUSÃO......................................................................................................200
Capítulo 4 - TEMPO DE DESPERTAR (2): ESPERANÇA ALÉM DA

MORTE NO JUDAÍSMO PÓS-BÍBLICO........................................................201
1. INTRODUÇÃO: O QUADRO..........................................................................201
2. NENHUMA VIDA FUTURA, OU NADA A FALAR SOBRE ELA:
OS SADUCEUS....................................................................................................204
3. IMORTALIDADE ABENÇOADA (E INCORPÓREA).............................. 215
4. RESSURREIÇÃO NO JUDAÍSMO DO SEGUNDO TEMPLO..................224
(i) Introdução..................................................................................................224
(ii) Ressurreição na Bíblia: quanto mais grego melhor.......................... 225
S umário 7
(iii)Nova vida para os mártires: 2 Macabeus........................................... 229

(iv) Julgamento e vida no novo mundo de Deus: ressurreição e
apocalíptica................................................................................................ 233
(v) A ressurreição como vindicação do sábio sofredor: a Sabedoria
de Salomão................................................................................................. 246
(vi) Ressurreição, em outras palavras: Josefo............................................ 263
(vii) Ressurreição em Qumran?......................................................................271
(viii) Pseudo-Filo, Antiguidades bíblicas......................................................282
(ix) Fariseus, rabinos e targumim................................................................ 283
5. RESSURREIÇÃO NO JUDAÍSMO ANTIGO: CONCLUSÃO.................297
P arte II
R e s s u r r e iç ã o em P aulo
C apítulo 5 - RESSURREIÇÃO EM PAULO (FORA DA

CORRESPONDÊNCIA AOS CORÍNTIOS)....................... 307
1. INTRODUÇÃO: A ESPERANÇA CRISTÃ PRIMITIVA............................307
2. 1 E 2 TESSALONICENSES...............................................................................313
3. GÁLATAS............................................................................................................ 321
4. FILIPENSES.......................................................................................................... 329
5. EFÉSIOS E COLOSSENSES .............................................................................342
6. FILEMOM..............................................................................................................348
7. ROMANOS........................................................................................................... 349
(i) Introdução.................................................................................................... 349
(ii) Romanos 1-4.................................................................................................350
(iii) Romanos 5-8.................................................................................................359
(iv) Romanos 9-11...............................................................................................374
(v) Romanos 12-16.............................................................................................378
8. INTERLÚDIO: AS EPÍSTOLAS PASTORAIS............................................. 383
9. PAULO (FORA DA CORRESPONDÊNCIA AOS CORÍNTIOS):
CONCLUSÃO...................................................................................................... 389
C apítulo 6 - RESSURREIÇÃO EM CORINTO (1): INTRODUÇÃO.............397

1. INTRODUÇÃO: O PROBLEMA......................................................................397
2. RESSURREIÇÃO EM 1 CORÍNTIOS (EXCETO O CAPÍTULO 15)........ 399
(i) Introdução.................................................................................................... 399
(ii) 1 Coríntios 1-4: a sabedoria de Deus, o poder de Deus e o futuro
de D eus..................................... 401
(iii) 1 Coríntios 5-6: sexo, advogados e julgamento....................................409
(iv) 1 Coríntios 7: casamento............................................................................414
(v) 1 Coríntios 8-10: ídolos, alimento, monoteísmo e liberdade
apostólica...................................................................................................... 416
(vi) 1 Coríntios 11-14: adoração e amor.........................................................419
A R essurreição do F ilho de D eus
3. RESSURREIÇÃO EM 2 CORÍNTIOS (EXCETO 4.7-5.11)......................... 423

(i) Introdução....................................................................................................423
(ii) 2 Coríntios 1-2: sofrimento e conforto................................................... 427
(iii) 2 Coríntios 3.1-6.13: a apologia apostólica............................................ 430
(iv) 2 Coríntios 6.14-9.15: fragmentos?..........................................................435
(v) 2 Coríntios 10-13: fraqueza e poder........................................................436
4. CONCLUSÃO: RESSURREIÇÃO EMCORÍNTIOS..................................... 439
C apítulo 7 - RESSURREIÇÃO EM CORINTO (2): AS

PASSAGENS-CHAVE....................................................................................... 441
1. 1 CORÍNTIOS 15..................................................................................................441
(i) Introdução...................................................................................................441
(ii) 1 Coríntios 15.1 -11..................................................................................... 448
(iii) 1 Coríntios: 15.12-28.................................................................................. 464
(a) Introdução............................................................................................464
(b) 7 Coríntios 15.12-19.........................................................................466
(c) 1 Coríntios 15.20-28.........................................................................469
(iv) 1 Coríntios 5.29-34.................................................................................... 475
(v) 1 Coríntios 15.35-49.................................................................................. 479
(a) Introdução............................................................................................479
(b) 1 Coríntios 15.35-41......................................................................... 481
(c) 1 Coríntios 15.42-49 ........................................................................ 487
(vi) 1 Coríntios 15.50-58.................................................................................. 500
(vii) 1 Coríntios 15: conclusão.........................................................................504
2. 2 CORÍNTIOS 4.7-5.10 ..................................................................................... 506
(i) Introdução....................................................................................................506
(ii) 2 Coríntios 4.7-15........................................................................................ 507
(iii) 2 Coríntios 4.16-5.5..................................................................................... 511
(iv) 2 Coríntios 5.6-10........................................................................................ 517
(v) Conclusão.....................................................................................................519
3. CONCLUSÃO: RESSURREIÇÃO EM PAULO............................................ 520
Capítulo 8 - QUANDO PAULO VIU JESUS......................................................525

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 525
2. OS RELATOS DE PAULO ................................................................................530
(i) Gálatas 1.11-17.............................................................................................530
(ii) 1 Coríntios 9.1...............................................................................................533
(iii) 1 Coríntios 15.8-11...................................................................................... 535
(iv) 2 Coríntios 4.6...............................................................................................537
(v) 2 Coríntios 12.1-4........................................................................................ 540
3. O CHAMADO/CONVERSÃO DE PAULO EM ATOS............................ 543
4. CONVERSÃO E CRISTOLOGIA.................................................................... 550
5. CONCLUSÃO......................................................................................................556
S umário 9
P arte I I I
R e s s u r r e iç ã o n o C r is t ia n is m o P r im it iv o
(A E x c e ç ã o de P aulo)
C apítulo 9 - A ESPERANÇA SOB NOVO ENFOQUE (1): TRADIÇÕES

EVANGÉLICAS AUSENTES DAS NARRATIVAS PASCAIS..................559
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 559
2. RESSURREIÇÃO EM MARCOS E SEUS PARALELOS............................ 563
(i) C u ras..............................................................................................................563
(ii) Dificuldades.................................................................................................565
(iii) A futura vifidicação de Jesus................................................................... 569
(iv) Enigmas......................................................................................................... 573
(a) H erodes................................................................................................. 573
(b) A perplexidade dos discípulos........................................................576
(v) A pergunta dos saduceus..........................................................................578
(a) In trodução............................................................................................578
(b) Não há matrimônio na ressurreição.............................................. 585
(c) Deus dos Vivos................................................................................... 589
(d) Patriarcas, Êxodo e Reino................................................................. 593
3. RESSURREIÇÃO NO MATERIAL DE MATEUS/LUCAS
(ALGUMAS VEZES CONHECIDO COMO "Q ") .......................................597
4. RESSURREIÇÃO EM MATEUS.......................................................................604
5. RESSURREIÇÃO EM LUCAS..........................................................................605
6. RESSURREIÇÃO EM JOÃO.............................................................................611
7. RESSURREIÇÃO NOS EVANGELHOS: CONCLUSÃO...........................622
C apítulo 10 - A ESPERANÇA SOB NOVO ENFOQUE (2): OUTROS

ESCRITOS NEOTESTAMENTÁRIOS............................................................ 625
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 625
2. ATOS.......................................................................................................................626
3. HEBREUS..............................................................................................................635
4. AS EPÍSTOLAS GERAIS................................................................................... 640
5. APOCALIPSE...................................................................................................... 651
6. CONCLUSÃO: RESSURREIÇÃO NO NOVO TESTAMENTO...............660
C apítulo 11 - A ESPERANÇA SOB NOVO ENFOQUE (3): TEXTOS

CRISTÃOS ANTIGOS NÃO CANÔNICOS..................................................665
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 665
2. PAIS APOSTÓLICOS..........................................................................................666
(i) 1 Clemente.................................................................................................... 666
(ii) 2 Clemente.................................................................................................... 670
(iii) Inácio de Antioquia.................................................................................... 671
(iv) Policarpo: Carta e Martírio........................................................................673
10 A R essurreição do F ilho de D eus
(v) O Didaquê..................................................................................................676
(vi) A Epístola de Barnabé.............................................................................677
(vii) O Pastor de Hermas................................................................................. 679
(viii) Papias.......................................................................................................... 681
(ix) A Epístola a Diogneto..............................................................................682
3. APÓCRIFOS CRISTÃOS PRIMITIVOS..........................................................684
(i) Introdução....................................................................................................684
(ii) A Ascensão de Isaías.................................................................................. 684
(iii) O Apocalipse de Pedro.............................................................................. 687
(iv) 5 Esdras......................................................................................................... 689
(v) A Epistula apostolorum................................................................................ 690
4. OS APOLOGISTAS.............................................................................................691
(i) Justino Mártir...............................................................................................691
(ii) Atenágoras....................................................................................................696
(iii) Teófilo............................................................................................................ 700
(iv) Minúcio Félix................................................................................................703
5. OS PRIMEIROS GRANDES TEÓLOGOS......................................................705
(i) Tertuliano..................................................................................................... 705
(ii) Irineu..............................................................................................................709
(iii) Hipólito.................... :...................................................................................714
(iv) Orígenes........................................................................................................ 716
6. O CRISTIANISMO SIRÍACO PRIMITIVO....................................................729
(i) Introdução......................... 729
(ii) As Odes de Salomão.................................................................................. 729
(iii) Taciano.......................................................................................................... 733
(iv) Os Atos de Tom é........................................................................................ 735
7. "RESSURREIÇÃO" COMO ESPIRITUALIDADE? TEXTOS DE
NAG HAMMADI E DE OUTROS LUGARES............................................. 737
(i) Introdução..................................................................................................737
(ii) O Evangelho de Tom é.............................................................................737
(iii) Literatura adicional referente a Tomé..................................................741
(iv) A Epístola a Regino.................................................................................. 743
(v) O Evangelho de Filipe.............................................................................747
(vi) Outros tratados de Nag Hammadi.......................................................750
(vii) O Evangelho do Salvador.......................................................................753
(viii) Nag Hammadi: conclusão.......................................................................754
8. O SEGUNDO SÉCULO: CONCLUSÃO.......................................................... 759
Capítulo 12 - A ESPERANÇA EM PESSOA: JESUS COMO MESSIAS

E SENHOR............................................................................................................763
1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 763
2. JESUS COMO MESSIAS.................................................................................... 764
(i) Messianismo no Cristianismo Primitivo...............................................764
S umário 11
(ii) O Messianismo no Judaísmo...................................................................769

(iii) Por que, então, chamar Jesus de Messias?........................................... 772
3. JESUS, O MESSIAS, É SENHOR.....................................................................777
(i) Introdução.................................................................................................... 777
(ii) Jesus e o Reino.............................................................................................. 780
(iii) Jesus e César................................................................................................. 783
(iv) Jesus e Y H W H ..............................................................................................786
4. CONCLUSÃO: RESSURREIÇÃO DENTRO DA COSMOVISÃO
CRISTÃ PRIMITIVA...........................................................................................797
P arte I V
A H is t ó r ia D a P á sco a
C apítulo 13 - QUESTÕES GERAIS NOS RELATOS PASCAIS..................... 807

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 807
2. A ORIGEM DAS NARRATIVAS DA RESSURREIÇÃO..............................810
(i) Fontes e Tradições?.................................................................................... 810
(ii) O Evangelho de Pedro............................................................................... 813
(iii) A Forma da História.................................................................................. 819
(iv) Redação e Composição?............................................................................821
3. A SURPRESA DAS NARRATIVAS DA RESSURREIÇÃO...................... 824
(i) O estranho silêncio da Bíblia nestas histórias...................................... 824
(ii) A estranha ausência de esperança pessoal nestas histórias..............827
(iii) O estranho retrato de Jesus nestas histórias......................................... 830
(iv) A estranha presença das Mulheres nestas histórias............................834
4. AS OPÇÕES HISTÓRICAS............................................................................... 836
C apítulo 14 - TEMOR E TREMOR: MARCOS....................................................847

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 847
2. O FIM...................................................................................................................... 849
3. DA NARRATIVA À HISTÓRIA..................................................................... 859
4. O DIA DA PÁSCOA DO PONTO DE VISTA DE MARCOS.................... 863
C apítulo 15 - TERREMOTOS E ANJOS: MATEUS.......................................... 869

1. INTRODUÇÃO.................................................................................................... 869
2. TERRA ROMPIDA E CADÁVERES QUE RESSUSCITAM...................... 869
3. OS SACERDOTES, OS GUARDAS E O SUBORNO...................................875
4. TÚMULO, ANJOS E A PRIMEIRA APARIÇÃO (MT 28.1-10)................880
5. NO MONTE DA GALILEIA (MT 28.16-20)...................................................883
6. MATEUS E A RESSURREIÇÃO: CONCLUSÃO......................................... 887
C apítulo 16 - CORAÇÕES ARDENTES E PÃO PARTIDO: LUCAS............891

1. INTRODUÇÃO...................................................................................................891
12 A R essurreição do F ilho df. D eus
2. LUCAS 24 E ATOS 1 DENTRO DA OBRA DE LUCAS COMO

UM TODO............................................................................................................ 894
3. O EVENTO ÚNICO............................................................................................903
4. A PÁSCOA E A VIDA DA IGREJA............................................................... 907
5. LUCAS E A RESSURREIÇÃO: CONCLUSÃO........................................... 909
C apítulo 17 - NOVO DIA, NOVAS TAREFAS: JOÃO ........................................ 911

1. INTRODUÇÃO....................................................................................................911
2. JOÃO 20 DENTRO DO EVANGELHO COMO UM TODO....................917
3. A CONTRIBUIÇÃO DE JOÃO 21.................................................................. 928
4. AS HISTÓRIAS PASCAIS DO EVANGELHO: CONCLUSÃO................934
P arte V
F é, E v e n t o e S ig n if ic a d o
C apítulo 18 - PÁSCOA E HISTÓRIA................................................................... 941

1. INTRODUÇÃO....................................................................................................941
2. O TÚMULO E OS ENCONTROS.................................................................... 942
3. DUAS TEORIAS RIVAIS................................................................................... 957
(i) "Dissonância Cognitiva"...........................................................................957
(ii) Uma Nova Experiência de Graça............................................................963
4. A CONDIÇÃO NECESSÁRIA........................................................................ 970
5. O DESAFIO HISTÓRICO DA RESSURREIÇÃO DE JESUS.................... 975
C apítulo 19 - O JESUS RESSUSCITADO COMO O FILHO DE DEUS........989

1. COSMOVISÃO, SIGNIFICADO E TEOLOGIA........................................... 989
2. OS SIGNIFICADOS DE "FILHO DE DEUS"............................................... 995
(i) Introdução....................................................................................................995
(ii) Ressurreição e Messianidade................................................................... 998
(iii) Ressurreição e Senhorio Global..............................................................1002
(iv) Ressurreição e a Questão de Deus........................................................ 1005
3. ATIRAR CONTRA O SOL?............................................................................ 1013
BIBLIOGRAFIA........................................................................................................1015
ÍNDICE DE AUTORES........................................................................................... 1059
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS E OUTRAS FONTES................................ 1069

ABREVIAÇÕES
1. Abreviações Estilísticas
bib. bibliografia
cap. capítulo
caps. capítulos
cf. conferir
cp. compare
ed. editado por / edição nQ
esp. especialmente
fig- figura
frag. fragmento(s)
i.e. isto é
p.ex. por exemplo
P- página
pp. páginas
prev. previamente / anteriormente
ref(s). referência(s)
séc. século
tr. tradução / traduzido por
vol(s). volume(s)
2. Fontes Primárias
lClem 1 Clemente
2Clem 2 Clemente
Abrah Fílon, De Abrahamo
AdvHaer Irineu, Adversus Haereseis
Advlnd Luciano, Adversus Indoctum
Agam Esquilo, Agamenon
Agr Tácito, Agrícola
Alcest Eurípedes, Alceste
An Tácito, Anais
Antíg Sófocles, Antígona
Aritjud Josefo, Antiguidades Judaicas

ApAdEv Apocalipse de Adão e Eva
Apoc Sêneca, Apocolocyntosis
Apol Platão, Apologia
Apotel Ptolomeu, Apotelesmática
Asls Ascensão de Isaías
AT Antigo Testamento
AtPil Atos de Pilatos
Autol Teófilo, A Autólico
Banq Platão, O Banquete
Bib Fócio, Bibliotheca
Brut Plutarco, Brutus
Call Caríton, Calírroe
Cat Salústio, Catilina
CidDeus Agostinho, Cidade de Deus
ConCels Orígenes, Contra Celso
ConApi Josefo, Contra Apião
ConfLing Fílon, De Confusione Linguarum
Crát Platão, Crátilo
DeCher Fílon, De Cherubin
DeCommNot Plutarco, De Communibus Notitiis
Delsid Plutarco, De Iside et Osiride
DeLeg Cícero, De Legibus
Demetr Plutarco, Demétrio
DeNatDeor Cícero, De Natura Deorum
DeOpMun Fílon, De Opificio Mundi
DeReNat Lucrécio, De rerum natura
DeRep Cícero, De República
DeRes Tertuliano, De Resurrectione
DeSerNumVindic Plutarco, De Sera Numinis Vindicata.
DeSollAnim Plutarco, De Sollertia Animalium
DeVirlll Jerônimo, De Viris Illustribus
Dial Justino, Diálogo com Trifão
Did Didaquê
Disc Epicteto, Discursos
DispTusc Cícero, Disputas Tusculanas
Ebr Fílon, De Ebrietate
Ecclesiaz Aristófanes, Ecclesiazousael
EdCol Sófocles, Edipo em Colono
Elec Sófocles, Electra
En Virgílio, Eneida
Enchir Agostinho, Enchiridion
Epigr Calímaco, Epigramas
A breviações 15
EpBarn Epístola de Barnabé

EpMen Epicuro, Epístola a Meneceo
EpMor Sêneca, Epístolas Morais
Esmir Inácio, Esmirna
Eum Eurípedes, Eumeides
EvHeb Evangelho dos Hebreus
EvPed Evangelho de Pedro
EtNic Aristóteles, Ética a Nicômaco
Fab Higino, Fábulas
Fil Policarpo, Filipenses
Filad Inácio, Filadélfia
Fuga Fílon, De Fuga
Georg Virgílio, Geórgicas
Gig Fílon, De Gigantibus
GM F. G akcía M artínez, The Dead Sea Scrolls Translated: The
Qumran Texts in English. Leiden: E. J. Brill, 1994.
Gorg Platão, Gorgias
GuerGal César, Guerras da Gália
Guerra Josefo, A Guerra dos judeus
HE Eusébio, História Eclesiástica
Hei Eurípedes, Helena
Her Ovídio, Heroides
HercEta Sêneca, Hércules no Eta
HercFur Eurípedes, Hércules Furioso
HermSim Similitudes, Pastor de Flermas
Herm Vis Visões, Pastor de Hermas
Hero Filóstraro, Heroikos
Hipól Eurípedes, Hipólito
HistAnim Aristóteles, HistAnim
HN Plínio, o Velho, Historia Natura
HorSat Horácio, Sátiras
II Homero, Illiada
InEf Inácio, Efésios
InRm Inácio, Romanos
Inst Comodiano, Instruções
JoAs josé e Asenet
Jub Jubileu
LegAlleg Fílon, Legum Allegoriae
Magn Inácio, Magnésios
MartPol Martírio de Policarpo
Mem Xenofonte, Memorabilia
Met Ovídio, Metamorfoses
MigrAbr Fílon, De Migratione Abraham
Mim Herondas, Mimiambi

MiscHist El ia no, Miscelânea Histórica
NonPosSuav Plutarco, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum
NT Novo Testamento
Od Homero, Odisséia
OdOl Píndaro, Odes Olímpicas
OdPit Píndaro, Odes Píticas
OpMun Fílon, De Opificio Mundi
OrSib Oráculos Sibilinos
Pereg Luciano, Peregrino
Pers Esquilo, Persas
PolFIist Políbio, Histórias
Praem Fílon, De Praemiis
PsFil Pseudo-Fílon
PsFoc Pseudo-Focílides
PSI Papiri greci e latini. Pubblicazioni dela Società Italiana. Florên-
cia: Ariani, 1912-35
QuaesGen Fílon, Quaestiones in Genesin
QuHeres Fílon, Quis Heres
QuodDeter Fílon, Quod Deterius
QuodOmnProb Fílon, Quod Omnis Probus
Rep Platão, A República
SalSl Salmos de Salomão
Salt Luciano, De Saltatione
Sát Juvenal, Sátiras
Satir Petrônio, Satiricón
Scorp Tertuliano, Scorpiace
SobRes Tertuliano, Sobre a Ressurreição
Somn Fílon, De Somniis
SpecLeg Fílon, De Specialibus Legibus
TacHist Tácito, Histórias
Tess Plutarco, Tesseu
TestllPatr Testamento dos Doze Patriarcas
TestAbr Testamento de Abraão
TestBenj Testamento de Benjamim
TestDan Testemunho de Daniel
Testjud Testamento de Judá
TestLev Testamento de Levi
TestMos Testamento de Moisés
TestZeb Testamento de Zebulom
Tim Platão, Timeu
Trach Sófocles, Trachiniae
Trall Inácio, Trallians
A breviações 17
TM Texto Massorético (da Bíblia Hebraica)

VdConst Eusébio, A Vida de Constantino
Vesp Suetônio, Vespasiano
Vida Josefo, A Vida de Flávio josefo
Virt Fílon, De Virtute
VitContemp Fílon, De Vita Contemplativa
VitMos Fílon, De Vita Mosis
3. Fontes Secundárias
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ABRL Anchor Bible Reference Library
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Aland A land, K., ed. Synopsis Quattuor Evangeliorum: Locis
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ed. Stuttgart: Württembergische Bibelanstalt, 1967 [1963]
AnBib Analecta Biblica
ANTC Abingdon New Testament Commentaries
AOAT Alter Orient und Altes Testament
AT ANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen
Testaments
BBB Bonner Biblische Beitrlige
BDAG A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
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BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BJ Bíblia de Jerusalém
BNTC Black's New Testament Commentaries
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
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CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
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DMOA Documenta et Monumenta Orientis Antiqui
Exp. Times Expository Times
FAT Forschungen zum alten Testament
FS Festschrift
IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and

Preaching
ICC International Criticai Commentary
JSJSup Journal for the Study of Judaism Supplements
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplements
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament Supplements
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Botterweck e H. Ringgren. Grand Rapids: Eerdmans, 1974-
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
VCSup Vigiliae Christianae Supplements
VTSup Vetus Testamentum Supplements
WBC Word Biblical Commentary
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
PREFACIO
I
Este livro começou sua jornada como capítulo final de Jesus and the
Victory of God (1996), o segundo volume da série As origens cristãs e a
questão sobre Deus, da qual o primeiro volume é The New Testament and
the People of God (1992). A presente obra agora forma o terceiro volume
na série. Trata-se de uma mudança em relação ao plano original, e uma
vez que as pessoas frequentemente me perguntam sobre o motivo des
ta mudança, algumas explicações podem ser apreciadas.
Alguns meses antes de terminar o trabalho sobre Jesus and the Vic
tory of God (doravante, JVG), Simon Kingston da SPCK veio me visitar
para dizer que, uma vez que as capas para o livro já haviam sido im
pressas, eu tinha um número máximo absoluto de páginas disponível,
e para me perguntar o que eu pretendia fazer. Se o trabalho tivesse se
guido seu curso pretendido, e o material do que hoje é este livro tivesse
sido comprimido (como eu tolamente havia pensado em fazê-lo) em
mais ou menos setenta páginas, JVG teria, no mínimo, 800 (oitocentas)
páginas de tamanho e estouraria suas capas, algo que nenhum pesqui
sador de meia idade deseja ver.
Como se a providência o organizasse, na mesma época eu quebrava
a cabeça na escolha do tópico para as Shaffer Lectures na Yale Divinity
School, que eu deveria apresentar no outono de 1996, pouco tempo
depois da data de publicação para JVG. Supostamente o tópico deveria
ser alguma coisa relacionada a Jesus. Estava pensando em como pode-
ria comprimir o material do grande livro que estava para ser publica
do, assim como elaborar minhas palestras sobre algum aspecto acerca
de Jesus que não abordara no livro (livro que eu esperava ser razoavel
mente abrangente; certamente não tinha a intenção de abandonar ma
teriais originais valiosos de três palestras). Os dois problemas foram
resolvidos mutuamente: retirar o capítulo sobre a ressurreição, em JVG
para minhas palestras sobre a ressurreição em Yale, e transformá-las

em um pequeno livro que entraria na presente série, ocupando uma
posição intermediária entre JVG e o terceiro volume originalmente
projetado sobre Paulo, que agora passou a ser o quarto. (Isso inespera
damente levou alguns resenhistas de JVG a me acusarem de não estar
interessado, ou não acreditar, na ressurreição de Jesus. Acredito que
esta acusação possa agora ser gradualmente silenciada.)
As Shajfer Lectures foram estimulantes, pelo menos para mim.
Meus anfitriões em Yale foram calorosos em sua hospitalidade para
comigo e minha esposa, e, à honra que concederam ao me convidar,
acrescentaram uma resposta sempre encorajadora. Mas ficou claro
que cada palestra precisava ser consideravelmente expandida. Desta
forma, para me ajudar no que ainda esperava ser um livro pequeno,
frequentemente escolhi o mesmo tópico quando fui convidado para
dar palestras em outros locais nos três anos seguintes: as Drumwright
Lectures no South-Western Theological Seminary em Forth Worth,
Texas, as Bishop's Lectures em Winchester, as Hoon-Bullock Lectures
na Trinity University em San Antonio, Texas, as DuBose Lectures na
University of the South, em Sewanee, Tennessee, as Kenneth W. Clark
Lectures na Duke Dininity School, Durham, Carolina do Norte, e as
Sprunt Lectures no Union Seminary, Richmond, Virgínia. (A palestra
em Sewanee foi publicada no Sewanee Theological Review 41.2, 1998,
pp. 107-56. Publiquei outras palestras e ensaios sobre o assunto em
outras oportunidades, cujos detalhes se encontram na Bibliografia.)
Eu apresentei palestras similares na Summer School do Princeton
Theological Seminary em St. Andrews; e comprimi o argumento numa
palestra única para diversos centros, incluindo o St. Michael Seminary,
Baltimore, a Pontifícia Università Gregoriana em Roma, e o Truett Semi
nary, da Baylor University, Waco, Texas. Guardo gratas recordações de
todas estas instituições. Sua hospitalidade foi magnífica, sem exceções.
Mas a oportunidade culminante, que me permitiu esboçar o ma
terial com muito mais detalhes e me proveu tempo e espaço para
esquadrinhar e preencher lacunas, veio quando fui indicado para
a Cátedra MacDonald de Professor Visitante na Harvard Divinity
School, durante o penúltimo trimestre de 1999. Subitamente, em vez
de três ou quatro palestras, tinha a oportunidade de apresentar mais
de vinte sobre o assunto, para um auditório maior de estudantes,
inteligente e, no melhor sentido, mais crítico. Obviamente, eu saí de
P refácio 23
cada palestra percebendo que o material merecia ainda mais amplia

ção. Meu sonho inicial de escrever este livro após as palestras e mi
nha expectativa inicial de que seria um livro pequeno se mostraram
ir realizáveis. Mas consegui estabelecer as bases para o presente tra
balho muito mais profundamente do que antes, num ambiente mara
vilhosamente agradável. Sou extremamente grato aos meus colegas e
amigos em Harvard, e a Al MacDonald, o fundador da cátedra, cujo
suporte pessoal e entusiasmo pelo meu trabalho tem sido um grande
encorajamento. Assim, embora o livro tenha mudado sua forma con
sideravelmente desde 1999, as sementes plantadas em Yale geraram
frutos em Harvard, frutos que se colhem neste livro. Creio que meus
amigos em ambas augustas instituições não terão objeções ao se
verem, assim, associados uns aos outros.
II
O livro atingiu seu tamanho atual em parte porque, na medida em
que lidava com o material e lia tanto quanto era possível da volumosa
literatura secundária, pareceu-me que todos os tipos de equívocos sobre
as idéias e textos-chave se tornaram amplamente aceitos com o passar
dos anos. Assim como com certos tipos de ervas daninhas, algumas ve
zes a única coisa a se fazer é cavar o mais fundo possível e arrancar suas
raízes. Em particular, tornou-se aceito entre muitos estudiosos do Novo
Testamento que os primeiros cristãos não pensavam que Jesus fora cor-
poreamente ressuscitado dos mortos; Paulo é regularmente citado como
a principal testemunha do que as pessoas rotineiramente chamam de um
ponto de vista mais "espiritual". Isto é um equívoco tão grande (estudio
sos não gostam de dizer que seus colegas estão errados, mas "equívoco"
é nosso código para a mesma coisa) e ainda tão amplamente divulgado
que foi necessário cavar bastante para arrancar a erva daninha, e bastan
te cuidado para plantar as sementes da, assim espero, alternativa histo
ricamente fundamentada. Os leitores podem ficar felizes por eu não ter
tido espaço para apontar mais do que alguns exemplos aqui e acolá do
que considero visões equívocas sobre o judaísmo e o Novo Testamento.
Preferi expor as fontes primárias e deixá-las moldar o livro, ao invés de
oferecer um longo "estado da questão" e permitir que ele dominasse o
horizonte. (A primeira parte de Jesus and the Victory of God oferece um
pano de fundo geral para a discussão.)
Assim como o livro poderia ter se avolumado consideravelmente

se eu tivesse entrado em debate ou tivesse simplesmente citado todos
os escritores com o quais aprendi, concordando ou discordando, ele
poderia facilmente ter dobrado de tamanho se eu tivesse explorado to
das as vias secundárias aparentemente interessantes que partem desta
rota específica. Existem várias questões secundárias que, no melhor
dos casos, recebem uma rápida menção. Aqueles que continuam a tra
balhar no Sudário de Turim, por exemplo, podem se desapontar ao
não encontrar qualquer menção a ele aqui.1Estou ciente de que comen
tei algumas discussões de forma muito mais completa do que outras
e que, nalguns casos, uma declaração crua de minha parte teve que
substituir um debate detalhado com colegas e amigos que idealmen
te deveriam ser citados. Isto ocorre mais particularmente na Parte II,
sobre Paulo, sobre a qual espero fazer alguns ajustes, pelo menos em
certo nível, no próximo volume da série. Meu principal interesse aqui
foi expor os argumentos que me parecem precisar urgentemente de
uma clara exposição. Concebo este livro, diferentemente de seus pre-
decessores, como essencialmente simples trabalho monográfico com
uma única linha de pensamento, da qual ofereço um mapa geral no
primeiro capítulo. A forma do argumento não é precisamente nova,
mas seu ponto de partida específico - a saber, o estudo da maneira
pela qual a "ressurreição", negada pelos pagãos, mas afirmada por um
bom número de judeus, foi tanto reafirmada quanto redefinida pelos
primeiros cristãos - não foi, penso, conduzido desta forma. Tampou
co uma variedade similar de material, parte da qual inacessível para
muitos leitores, tornou-se acessível nesse sentido. Espero que o livro
contribua para lançar luz sobre as futuras discussões, assim como para
o entendimento histórico e a fé responsável.
Várias questões introdutórias sobre estilo e conteúdo são trata
das nos prefácios a The Nezu Testament and the People of God (doravante,
NTPG) e JVG. Um novo comentário se faz necessário diante das per
guntas que algumas vezes me são feitas. Vou me referir aos habitantes
não judeus e não cristãos do mundo antigo como "pagãos", pela mes
ma razão de muitos historiadores do mundo antigo: não como termo
pejorativo, mas considerando-o a forma mais conveniente de desig
nar um amplo número de pessoas por demais diferentes. O termo é
Ver, p. ex. , W hancer e W hanger, 1998.

P refácio 25
obviamente mais etic do que emic (i.e., para a época que consideramos,
o termo jamais foi usado por alguém para descrever a si mesmo, mas
reflete a perspectiva de outros; neste caso, de judeus e cristãos sobre o
povo em questão). Aqui ele tem um valor puramente heurístico.
A despeito da preocupação de alguns, continuei a escrever na
maioria dos casos "deus" com "d " minúsculo. Não se trata de irre
verência. Isso serve para lembrar, a mim e ao leitor, que no primeiro
século, como tem acontecido consideravelmente no séc. XXI, a questão
não é se nós acreditamos em "Deus" (presumindo-se que todos nós sa
bemos quem ou o que é referido com o termo), senão sobre qual deus,
dentre os vários candidatos disponíveis, nós estamos falando. Quando
os judeus do primeiro século e os cristãos primitivos falaram do "deus
que ressuscita os mortos", eles estavam implicitamente apresentando
um argumento de que este deus, o deus criador, o deus da aliança de
Israel, na verdade era Deus, o único ser ao qual o termo apropriada
mente se refere. A maioria dos seus contemporâneos não concordou
com eles; não foi à toa que os primeiros cristãos foram vistos como
"ateus".2 Até mesmo estudiosos do Novo Testamento, ao verem o ter
mo "Deus", podem facilmente ser tentados a fazer afirmações injus
tificadas sobre a identidade do ser referido - precisamente o tipo de
afirmação que uma investigação como esta pretende desafiar. Entre
tanto, quando eu expuser as concepções dos primeiros cristãos e citar
passagens de seus escritos, frequentemente usarei o termo com letra
maiúscula para indicar que os autores argumentavam exatamente isto,
que o deus que adoravam e invocavam de fato era Deus. Nos capítulos
finais, começo a usar o termo com letra maiúscula por minha própria
conta, como o fiz em pontos equivalentes em JVG, por motivos que,
espero, se tornem claros. Espero que isso não gere muita confusão.
A alternativa seria adotar o uso padrão e, desta forma, no que se refere
à maioria dos leitores na maior parte do tempo, falhar em alertá-los
quanto à questão mais importante por trás de toda esta série.
Outra questão vital deve ser mencionada neste ponto, uma vez
que a limitação de espaço me impediu de tratá-la com mais detalhes
no corpo do texto.3 Frequentemente me deparo com afirmações pouco
2 Cf. p.ex., Mart. Pol., 9.2

3 Eu expandi este ponto de certa forma em "In Grateful Dialogue", p. 261s. Ver,
p.ex., abaixo, p. 175, p. 365s.
refletidas sobre uma ressurreição "literal", em oposição a uma "me

tafórica". Eu sei o que as pessoas querem dizer quando dizem isto,
mas estes termos não são os mais apropriados. Os termos "literal" e
"metafórico" se referem, apropriadamente, às formas como palavras
se referem a coisas, não às coisas às quais as palavras se referem. Para
a última tarefa, os termos apropriados seriam "concreto" e "abstra
to". A sentença "A teoria das formas de Platão" literalmente se refere a
uma entidade abstrata (na verdade, duplamente abstrata). A sentença
"a colher gordurosa" faz uma referência metafórica, e talvez também
metonímica, a uma entidade concreta, a saber, ao restaurante barato da
esquina. O fato de a linguagem ser usada literal ou metaforicamente
nada nos diz sobre o tipo de realidades às quais se refere.
Quando judeus, pagãos e cristãos antigos usavam o termo "dor
mir" denotando morte, eles estavam usando uma metáfora para se
referir a um estado concreto de coisas. Nós às vezes usamos a mesma
linguagem em situação oposta: alguém prestes a dormir, porém relu
tantemente acordado está "morto de sono". Algumas vezes, como em
Ezequiel 37, escritores judeus usaram a linguagem da "ressurreição"
como metáfora para eventos políticos concretos, neste caso o retorno
dos judeus do exílio babilônico. A metáfora permitiu ao profeta de
notar o evento concreto enquanto conotava a ideia de um grande ato
de nova criação, um novo Gênesis. Como veremos, os cristãos de
senvolveram seus próprios novos usos metafóricos, que igualmente
se referiam a estados concretos de coisas. Mas na maioria das vezes,
aqueles judeus e cristãos que falavam da ressurreição, seja afirman
do-a (como os fariseus), ou negando-a (como os saduceus, juntamen
te com todo o mundo pagão greco-romano), usavam o termo para se
referir a um evento concreto hipotético que poderia acontecer no fu
turo, a saber, o retorno à vida num sentido pleno e corporal daqueles
atualmente mortos. Embora os termos que usassem (p.ex., anastasis
em grego) tivessem sentidos amplos (anastasis basicamente denota
o ato de levantar algo ou alguém, ou de fazê-lo por si mesmo), eles
adquiriram o sentido especialmente concentrado deste "levantar"
dentre os mortos. Desta forma, o sentido normal desta linguagem era
se referir, literalmente, a um estado concreto de coisas. Uma das prin
cipais questões deste livro é se os primeiros cristãos, que em muitos
sentidos foram animados e ansiosos inovadores, usaram a linguagem
da ressurreição também desta forma.
P refácio 27
III
Sou grato a muitas pessoas de minha família, amigos, colegas
e auditórios de palestras que discutiram este tópico comigo ao lon
go dos anos. Aprendi muito com muitas pessoas e espero continuar
aprendendo. Eu sou especialmente grato a minha amada esposa e
filhos pelo encorajamento e suporte, em particular a meu filho, Dr.
J ulian W right , por interromper temporariamente sua própria investi
gação histórica para ler completamente o texto e fazer dezenas de co
mentários úteis. Um dos meios mais extraordinários modos de enco
rajamento veio de forma completamente inesperada através do convi
te para que escrevesse o libretto para o Easter Oratorio de P a u l S picer ,
baseado em João 20 e 21. A obra foi executada pela primeira vez no
Lichfielá Festival em julho de 2000, e desde então tem sido executada
em ambos os lados do Atlântico, bem como transmitida em parte pela
rádio BBC. Paul e eu escrevemos sobre esta experiência em Sounding
the Depths, editado por J erem y B egbie (Londres: SCM Press, 2002). Tra
balhar com Paul me fez pensar sobre a ressurreição, a partir de vários
ângulos, e eu agora não consigo mais ler as narrativas pascais joaninas
sem pensar em sua música o tempo todo e sem um enorme sentimen
to de gratidão e privilégio.
Tendo explicado o atraso de JVC em razão de uma mudança de
casa e trabalho, vejo-me agora fazendo novamente o mesmo; nossa
mudança para Westminster em 1999-2000 consumiu tempo e energia,
e inevitavelmente atrasou as coisas. O fato de estas terem se acelera
do novamente se deve especialmente ao apoio de meus novos cole
gas, particularmente ao decano de Westminster, Dr. Wesley Carr, e
a meus companheiros cônegos; e também à bem disposta assistência
da secretária paroquial, em questões grandes ou pequenas, Srta. Avril
Bottoms. Do lado técnico, Steve Siebert e os projetistas do software Nota
Bene devem novamente ser parabenizados pelo magnífico produto que
tem ajudado tantos estudiosos a produzir sua própria cópia definitiva
pronta para impressão, mesmo para um trabalho desta complexidade.
Sou muito grato a vários amigos e colegas que leram o manuscrito,
parcial ou totalmente, e me ajudaram a evitar erros; eles obviamen
te não têm culpa pelos que permaneceram. Em particular, agradeço
aos professores J oel M arcus , P a u l H ouse , G ordon M c C onville e S cott
H afem a n n ; aos doutores J ohn Day, J ason K õnig e A ndrew G oodard ; e
a vários membros de faculdades na Baylor University, Waco, Texas,

notoriamente os prof. S tephen E vans , D avid G arland , C a rey N ew m an ,
R oger O lson , M ikeal P arsons e C harles T albert ; cada um deles ofe
receu críticas perspicazes e comentários detalhados à medida que o
livro caminhava para o fim. A profa. M orna H ooker generosamente
me emprestou sua própria cópia de um trabalho recém-publicado, de
forma que pude citá-lo no último minuto. Os erros remanescentes são,
obviamente, de minha única responsabilidade.
O posto de honra no capítulo de agradecimentos, no entanto, vai
desta vez para meus próprios editores da SPCK. Tendo me desafiado
a um substancial programa como autor, eles me ofereceram excelente
suporte, não apenas no departamento editorial, mas particularmente
com um assistente de investigação. O Dr. N icholas P errin , ele próprio
um estudioso com obra publicada, desempenhou esta tarefa com in
cansável bom humor ao longo dos últimos dois anos, colocando seus
próprios conhecimentos a minha disposição, analisando e encontran
do fontes antigas e modernas, trazendo numa só pessoa o equivalente
a uma turma universitária - de modo que pude pôr à prova idéias
e receber respostas instantâneas de qualidade atuando em geral
como auxiliador, conselheiro, crítico e amigo. Trabalhar com ele quase
diariamente foi um prazer intelectual e pessoal.
A dedicatória reflete uma longa dívida de amizade e conhecimen
to acadêmico. Conheci O liver 0 ' D onovan (numa turma de hebraico)
em meu primeiro dia em Oxford; sua sábia amizade, exemplo acadê
mico e profundo conhecimento teológico e filosófico têm sido desde
então uma inspiração para mim. Eu vim a conhecer R owan W illlams
quando ambos retornamos a Oxford em 1986. Nosso ensino compar
tilhado e as muitas camadas de amizade que o cercam estão entre
minhas memórias mais felizes daquela época. Oliver e Rowan, obvia
mente, escreveram seus livros destacados sobre ressurreição, e isto por
si só justificaria o oferecimento deste símbolo de afeto e respeito. Mas
quando, no dia em que escrevi a seção final deste livro, disseram-me
que R o w an se tornara o novo Arcebispo de Canterbury, este sentimen
to de justificativa se transformou em compulsão. Congratulo-me com
ele, e agradeço a ambos.
N. T. W right
A badia de W estm inster
P arte I
P repa ra n d o a C en a
ávcxeo, |ir|§ ’ àÀiaaxov òôúpso aòv Kaxà Oupóv
oü yáp xi upf|^£iç áKaxiipsvoç uioç éoTo,
oúSé piv àvaxf|aciç, 7ipiv Kai kcxkòv aXXo nó,9r}o6a.
Aguenta, e não sucum bas ao incessante pesar;

nada conseguirás lam entando por teu filho,
tam pouco o ressuscitarás antes de tua morte.
H om ero, Ilíada, XXIV, 549-51
rrrrn -ina ma; dk

Se os m ortais m orrem , viverão eles novam ente?
Jó 14.14
C apítulo 1
O ALVO E AS FLECHAS
1. INTRODUÇÃO: O ALVO
O visitante que vai à Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém se de

para com vários enigmas. Afinal de contas, é este o local onde Jesus de
Nazaré foi crucificado e sepultado? Por que ele está dentro dos muros
da cidade e não fora como se supunha? Qual é a relação entre esta pre
sente construção e o local original? Como este local se tornou tão dife
rente daquele que o Novo Testamento nos leva a esperar (um jardim
com um túmulo, próximo a uma colina chamada Gólgota)? E mesmo
supondo que este seja irregularmente o local correto, está ele no ponto
exato? Seria realmente este afloramento rochoso, agora circundado no
interior do andar superior de uma capela, realmente o topo do Gólgo
ta? Foi realmente nesta laje de mármore que Jesus foi deitado? Seria
realmente este santuário altamente ornamentado o local do túmulo?
E - um tipo diferente de pergunta, mas que atinge muitos visitantes
- por que diferentes grupos de cristãos ainda disputam sobre quem
é o dono do lugar? Tais interrogações, entretanto, notavelmente não
afetam o apelo do local. A despeito das controvérsias arqueológicas,
históricas e eclesiásticas, a igreja mantém seu poder evocativo e espiri
tual. Centenas de milhares de pessoas ainda peregrinam até lá.1
Algumas delas ainda se perguntam se tudo aquilo realmente acon
teceu. Será - elas se perguntam - que Jesus de Nazaré realmente res
suscitou dentre os mortos? Percebam ou não, elas se juntam a um dife
rente grupo de pessoas numa peregrinação diferente: a acalorada mul
tidão de historiadores que investiga os estranhos relatos relacionados
1 Para os detalhes, ver M urrhy- 0 ' C onnor , 1998 [1980]; W alker , 1999.
32 A R essurreição do F ieho de D eus
aos eventos no túmulo de Jesus no terceiro dia após sua execução.

Aqui, eles são confrontados com um conjunto semelhante de proble
mas. A história da Páscoa, como a igreja em sua suposta localização,
foi demolida e reconstruída diversas vezes através dos anos. As se
dutoras narrativas nos evangelhos são tão enigmáticas para o leitor
quanto o edifício é para o visitante. Como elas se encaixam, se é que se
encaixam? O que aconteceu precisamente? Que escola de pensamento
atual, se há alguma, está contando a verdadeira história? Muitos aban
donaram a esperança de descobrir o que aconteceu (se é que algo acon
teceu) no terceiro dia após a crucificação de Jesus. Contudo, a despeito
da perplexidade e do ceticismo, bilhões de cristãos ao redor do mundo
regularmente repetem a confissão original da fé pascal: no terceiro dia
após sua execução, Jesus ressuscitou.
Assim sendo, o que aconteceu na manhã de Páscoa? Esta questão
histórica, que é o tema central deste livro, relaciona-se intimamente
com a questão sobre o começo do cristianismo e porque ele tomou sua
forma final.2 Por sua vez, esta é a quarta das cinco questões que formu
lei no livro Jesus and the Victory of God, em que propus respostas para as
três primeiras (Onde Jesus se situa dentro do judaísmo? Quais eram os
objetivos de Jesus? e, Por quê Jesus morreu?). (Espero abordar a quinta
questão: Por quê os evangelhos têm a forma presente?, em um volume
posterior.) A questão sobre as origens cristãs é inevitavelmente uma
questão sobre o próprio Jesus quanto sobre a igreja primitiva. Inde-
pendentemente do que os primeiros cristãos disseram sobre si mes
mos, normalmente explicaram sua própria existência e suas atividades
características falando de Jesus.
Embora seja verdade, é notável que, a fim de determinar o que
aconteceu num dia particular, aproximadamente dois mil anos atrás,
nos vejamos obrigados a recorrer a, e examinar novamente, uma am
pla variedade de testemunhos, sendo alguns deles simultaneamente
questionados pelos defensores de outras respostas à presente questão.
O debate tem sido frequentemente inundado de supersimplificações
e, para evitar isto, temos de começar as coisas de forma plenamente
razoável. Ainda assim, não há espaço para expor uma história integral
da pesquisa sobre a questão. Escolhi alguns interlocutores, e lamento
que o espaço não seja suficiente para os demais. A impressão que tive
2 Ver JVG, pp. 109-12.

O A lvo e as F lechas 33
ao ler a bibliografia é a de que as próprias fontes primárias não são

bem conhecidas, ou cuidadosa e suficientemente estudadas. Este livro
pretende remediar isso, sem apontar sempre os estudiosos que concor
dam ou discordam com as posições expostas aqui.3
Como o título geral do projeto indica, e como a Parte I do primeiro
volume expôs, minha intenção é escrever tanto sobre as origens his
tóricas do cristianismo quanto sobre a questão de deus. Obviamente,
estou ciente de que, por mais de duzentos anos, os estudiosos traba
lharam para manter história e teologia, ou história e fé, a um braço
de distância uma da outra. Há uma boa intenção por trás desta atitu
de: cada uma dessas disciplinas tem sua própria estrutura e lógica, e
nenhuma delas pode simplesmente se converter num ramo da outra.
Contudo, precisamente nesse ponto, eles - as origens cristãs, em geral,
e a ressurreição, em particular - estão intrinsecamente relacionados.
Não reconhecer isto, na verdade, é decidir tacitamente em favor de
3 Importantes bibliografias sobre a ressurreição, além daquelas em outras obras

mencionadas aqui, estão disponíveis em, p.ex., W issma.m, S temberger, H offman et
ai, 1979; A lves, 1989, pp. 519-37; G hiberti e Borgonovo, 1993; Evans, 2001, pp. 526-9.
Acredito que uma bibliografia completa deve ser publicada recentemente por
G . H abbrm as . Têm havido vários simpósios recentes sobre a ressurreição:
p.ex., Avis, 1993a; B arton e S tanton , 1994; D 'C osta , 1996; D avis , K endali. e
0 ' C ollins , 1997; L ongenecker , 1998; P orter , H ayes e T ombs , 1999; A vemakie
e L ichtenbekger , 2001; M alnville e M arguekat, 2001; B ieringer et al, 2002.
Cf., também, Ex Auditu, 1993. As principais monografias com as quais eu im
plicitamente dialogo ao longo desta obra incluem: E vans, 1970; P erkins , 1984;
C arnley , 1987; R iley , 1995; W edderburn , 1999; e, em categorias bem diferentes,
B arr , 1992, L üdemann , 1994 e C rossan , 1998. (Sobre L üdemann , ver recente
mente R ese , 2002.) Trabalhos mais antigos, sobretudo M oule , 1968; M arxsen ,
1970 [1968], e F uller , 1971, são pressupostos (frequentemente com mais discor-
dâncias do que concordâncias), todavia houve pouco espaço para uma intera
ção detalhada; o mesmo para com trabalhos acadêmicos recentes do continente
europeu, p.ex., O berlinner , 1986; M üli.er, 1998; P esc ii , 1999. Sobre M arxsen e
F uli.hr, veja a prestativa crítica em A lston , 1997. Reconheço um débito, tam
bém, para com G erald 0 ' C ollins , cujos diversos trabalhos sobre a ressurreição
(p.ex., 1973,1987,1988,1993 e 1995, cap. 4) continuaram a estimular, mesmo nos
pontos nos quais, novamente, eu mantenho algumas discordâncias. Também
saúdo aqui C. F. D . M oule , cujas observações iniciais em sua monografia de
1967 parecem absolutamente vigentes. A forma lógica de seu argumento, embo
ra não sua substância ou cada aspecto de suas conclusões, outorgo a forma mais
sincera de lisonja (cf. também M oule e C utitt , 1972).
um tipo particular de teologia, talvez uma forma de deísmo, cujo deus

proprietário ausente se mantém afastado do envolvimento histórico.
Preservar esta posição, apelando para a "transcendência" divina, é
uma forma de reafirmar o problema, não de resolvê-lo.4 O reflexo dis
so é a adoção de um sobrenaturalismo flagrante, cuja ação milagrosa
de deus habitualmente se dá acima da causalidade histórica. Em outro
lugar, no mapa, existem várias formas de panteísmo, panenteísmo e
teologia do processo em que "deus" é parte de, ou está intimamen
te relacionado com, o mundo espácio-temporal e o processo histórico.
Reconhecer o elo entre história e teologia, por conseguinte, não é decidir
sobre questões de história ou de teologia de antemão, mas reconhecer o
caráter necessariamente multifacetado deste tópico.
Isto está quase no centro das múltiplas discordâncias que eu en
xergo entre mim e um dos escritores mais importantes sobre o assun
to nos últimos vinte anos, o Arcebispo P eter C a rn ley .5 Parece haver
um argumento implícito em seu trabalho (e nos de alguns outros) se
gundo o qual (a) a investigação histórico-crítica tem minuciosamente
desconstruído os eventos da primeira Páscoa, mas (b) quem quer que
tente entrar em diálogo com esta investigação em seus próprios ter
mos é advertido que agir dessa forma equivale a desmerecer a impor
tância da ressurreição, a reduzi-la a um nível meramente mundano.
O trabalho histórico, parece, é bom, até mesmo necessário, enquanto
emerge com resultados céticos, mas perigoso e prejudicial - para a fé
genuína! - se tenta fazer qualquer outra coisa.6 Cara, eu ganho; coroa,
você perde! Embora não desejemos abraçar acriticamente os antigos
métodos histórico-críticos, devemos insistir em que o apelo à história,
no presente momento, ainda tem importância e ainda pode ser feito
4 Cf. V ia , 2002, pp. 83,87 e 91.

5 C arnley , 1987, especialmente o cap. 2. C oakley , 2002, cap. 8 toma C arnley com
seu ponto de partida e em momento nenhum, a meu ver, enxerga as profundas
falhas em sua posição.
6 Uma posição diferente, embora similar, foi detectada em B artu: "afirma a realida
de histórica da ressurreição e simultaneamente nega aos historiadores o direito
de se pronunciarem sobre a questão" ( 0 'C ollins , 1973, pp. 90,99; ver C oakley ,
2002, p. 134 s.). Infelizmente, não há espaço nesta obra para discutir a contri
buição de B artu a esta questão; uma boa maneira é através de T orrance , 1976,
outra obra extremamente valiosa mas que não poderá encontrar aqui mais do
que uma menção ocasional.
sem causar prejuízos a questões teológicas. Não podemos nos confor

mar nem com "uma colonização apologética do estudo histórico" nem
com "uma teologicamente ditada indiferença em relação à história".7
Concordo com C arn ley (pp. 345 e 365) em que nós não devemos ficar
seduzidos por uma preocupação unilateral na tentativa de estabelecer
proposições objetivas sobre Jesus; mas ele usa esse alerta como uma
forma de permitir que reconstruções históricas comprovadamente fa
laciosas permaneçam inquestionadas. Como M o ule insistiu, levar a
sério o estudo histórico não constitui um voto em favor do protestan
tismo liberal.8 Tampouco a questão sobre "o que realmente aconteceu"
só tenha começado a ser sentida como importante com J ohn L o ck e .9
Para grande parte de nossa investigação, a "questão de Deus" se
introduz da seguinte forma: quais eram as crenças dos primeiros cris
tãos sobre o deus de quem falavam? Qual explicação sobre o ser e os
atos deste deus eles ofereceram em seus primeiros dias, e de que for
ma esta explicação sustentava suas razões para continuarem existindo
como um grupo depois da morte do seu líder? Em outras palavras, nas
Partes II, III e IV nós nos ocuparemos com a reconstrução histórica do
que os primeiros cristãos acreditavam sobre si mesmos, sobre Jesus e
sobre seu deus. Ficará evidente que eles acreditavam no deus dos pa
triarcas e profetas israelitas, que fez promessas no passado e que ago
ra, de forma surpreendente, mas poderosa, as cumpriu em e através de
Jesus. Apenas na parte final abordaremos outro problema, muito mais
7W 2000, p. 194.
il l ia m s ,
8 M o u le,1967, p. 78. Ver, também, p. 79: "as alternativas não são apenas uma
mera história juntamente com uma estimativa racionalista de Jesus... ou o com
promisso com um Senhor pregado, mas sem autenticação." O credo cristão, diz
ele, "não é uma série de afirmações feitas no vácuo", mas inescapavelmente se
relacionam com um evento, que em si é "particular, embora transcendente".
Minha única discordância com estas palavras está na palavra "embora", que me
parece conceder demasiadamente à cosmovisão iluminista em dois níveis (ver
NTPG, Parte II).
9 Como C oaki.ey, 2002, cap. 8, parece sugerir. Concordo plenamente com C oakley
em que a ressurreição levanta questões relativas tanto a uma epistemologia
quanto a uma ontologia renovadas, mas me parece que ela reduz a segunda
à primeira, sugerindo que "ver o Jesus ressurreto" é uma forma codificada de
falar sobre uma visão cristã de mundo, ignorando a forte distinção em todos os
escritores primitivos entre os encontros com o Jesus ressurreto durante o curto
período posterior a sua ressurreição e a subsequente experiência cristã.
difícil: ao chegarmos às conclusões históricas sobre o que aconteceu na

Páscoa, não podemos evitar a questão acerca da cosmovisão e teologia
particulares do historiador. Aqui, novamente, não abordar esta ques
tão geralmente equivale a optar tacitamente em favor de uma cosmo
visão particular, frequentemente aquela do ceticismo pós-iluminista.
Dessarte, a estrutura deste livro é determinada pelas duas prin
cipais subquestões em que a questão principal se divide: o que os
primeiros cristãos pensam ter ocorrido com Jesus, e o que nós pode
mos afirmar sobre a plausibilidade dessas crenças? A primeira delas
é o assunto das Partes II, III e IV, e a segunda é tratada na Parte V.
Obviamente as duas se sobrepõem, uma vez que parte das razões
para a conclusão da Parte V são as surpreendentes crenças descober
tas nas Partes II-IV e a dificuldade para se explicar estas crenças salvo
com a hipótese de que elas sejam verdadeiras. Mas, teoricamente, es
tas questões são separáveis. E perfeitamente possível a um estudioso
concluir (a) que os primeiros cristãos considerassem que Jesus havia
sido corporalmente ressuscitado e (b) que eles estivessem errados.10
Muitos têm adotado essa posição. Cabe àquele que adota essa visão,
no entanto, oferecer um relato alternativo quanto a por que (a) veio
ser este o caso; e um dos aspectos interessantes da história da pesqui
sa é a gama de respostas bem diferentes que continuam a ser dadas
sobre essa questão.
Como este livro e a pesquisa que levou a ele cresceram ao longo
dos últimos anos, tenho chegado à consciência de que existe neste mo
mento um paradigma abertamente dominante na compreensão da res
surreição de Jesus; um paradigma que, a despeito das diversas vozes
dissidentes, é amplamente aceito tanto no universo acadêmico quanto
no de muitas das principais igrejas. Embora minha abordagem ao lon
go deste livro seja positiva e expositiva, deve ser observado que desde
o início minha intenção desafia este paradigma dominante em cada um
dos seus principais elementos. Em termos gerais, esta visão sustenta o
10 Obviamente, seria logicamente possível concluir (a) que os primeiros cristãos não
pensavam que Jesus tivesse ressuscitado corporalmente e que, (b) na verdade,
ele o foi. Não sei de ninguém que conheço, estudioso ou não, que tenha susten
tado tal posição. Mais importante, é vital que não se reduza a posição de alguém
sobre o que "deve ter" acontecido, ou o que "poderia" ou mesmo "deveria" ter
acontecido, em declarações pseudo-históricas sobre o que os primeiros cristãos
afirmavam que tinha acontecido. Sobre isto, ver 0 'C ollins, 1995, p. 85s.
seguinte: (1) que o contexto judaico oferece apenas um contexto confu

so, no qual "ressurreição" poderia significar uma variedade de coisas
diferentes; (2) que o escritor cristão mais antigo, Paulo, não acreditava
em ressurreição corporal, mas sustentava uma visão "mais espiritual";
(3) que os primeiros cristãos acreditavam, não na ressurreição corpo
ral de Jesus, mas em sua exaltação/ascensão/glorificação, em sua "ida
aos céus", como algum tipo de capacidade especial, e que eles vieram
a usar a linguagem da "ressurreição" inicialmente para denotar essa
crença e apenas posteriormente para falar de um túmulo vazio ou de
"visões" do Jesus ressurreto; (4) que as histórias da ressurreição nos
evangelhos são invenções posteriores destinadas a reafirmar a crença
que surgiu num segundo momento; (5) que tais "visões" de Jesus que
podem ter acontecido são melhor compreendidas nos termos da ex
periência de conversão de Paulo, que em si mesma deve ser explicada
como uma experiência "religiosa", interna ao sujeito, antes do que uma
visão de qualquer realidade externa, e que os primeiros cristãos sofre
ram algum tipo de fantasia ou alucinação; (6) que o que quer que tenha
acontecido com o corpo de Jesus (as opiniões diferem quanto a se ele
foi mesmo sepultado, em primeiro lugar), ele não foi "ressuscitado" e
certamente não "ressuscitou dentre os mortos" no sentido em que os
relatos evangélicos, lidos em seu sentido aparente, parecem exigir.11
Obviamente, diferentes elementos neste pacote são abordados de for
mas distintas pelos diferentes estudiosos; mas o quadro será familiar
a qualquer pessoa que tenha se envolvido com a questão ou que tenha
escutado uns poucos sermões de Páscoa, ou mesmo sermões fúnebres,
desta corrente dominante, nas últimas décadas. O peso negativo des
te livro reside em que existem excelentes argumentos históricos, bem
fundamentados e seguros contra cada uma destas posições.
O impulso positivo, naturalmente, reside no estabelecimento de
(1) uma visão diferente do contexto e materiais judaicos, (2) uma nova
compreensão sobre Paulo e (3) de todos os outros cristãos primitivos,
e (4) uma nova leitura dos relatos evangélicos; e argumentar (5) que o
11 Como D a v is , 1997, pp. 132-4, observa, é mais fácil encontrar estudiosos decla
rando que Jesus não foi "ressuscitado" do que encontrar um único escritor que
afirme que ele foi. A negação da "ressuscitação" é frequentemente usada como a
ponta da lança rumo à negação da própria "ressurreição", o que, como veremos,
é uma inferência non sequitur.
único motivo para o cristianismo primitivo ter se iniciado e tomado a

forma que tomou é que o túmulo realmente foi encontrado vazio e que
as pessoas realmente se encontraram com Jesus, vivo novamente, e (6)
que, embora a admissão disso envolva um desafio ao nível da própria
cosmovisão mesma, a melhor explicação histórica para todos estes fe
nômenos é a de que Jesus, de fato, ressuscitou corporalmente dentre
os mortos. (A numeração destes argumentos corresponde às partes
do presente volume, com exceção de (5) e (6), que correspondem aos
cap. 18 e 19 da Parte V.)
O debate concentrou-se em aproximadamente uma dúzia de pontos
chaves dentro destes tópicos. Assim como os excursionistas que visitam
a região dos lagos ingleses se dirigem às principais cidades (Winder-
mere, Ambleside, Keswick) e se hospedam a poucos quilômetros delas,
da mesma forma, aqueles que escrevem artigos e monografias sobre a
ressurreição voltam, vez após outra, aos mesmos pontos-chave (idéias
judaicas sobre a vida após a morte, o "corpo espiritual" de Paulo, o tú
mulo vazio, as "visões" de Jesus etc.). O excursionista, entretanto, não
extrai a melhor parte dos lagos; talvez ele, na verdade, absolutamen
te nem conheça a região. Neste livro, proponho que nos dirijamos aos
montes e às vielas estreitas da região, assim como às áreas mais populo
sas. Como um exemplo óbvio (embora seja impressionante como tantos
ignoram isto), escrever acerca da visão de Paulo sobre a ressurreição
sem mencionar 2 Coríntios 5 ou Romanos 8 - como muitos têm feito - é
como dizer que você "conhece" a região dos lagos sem nunca ter esca
lado Scafell Pike ou Helvellyn (as mais altas montanhas da Inglaterra).
Um dos motivos de este livro ter ficado maior do que eu esperava é que
me determinei a incluir toda a evidência disponível.
Dois temas preliminares, ambos controversos, precisam ser exa
minados antes que cheguemos ao coração da questão. Primeiro, que
tipo de tarefa histórica estamos empreendendo ao falar sobre a ressur
reição? Este capítulo introdutório busca esclarecer a necessária base
para essa discussão. Sem isso, alguns leitores objetariam que eu estaria
eludindo a questão quanto a se é até mesmo possível escrever histori
camente sobre a ressurreição.
Segundo, como as pessoas nos dias de Jesus, judeus e gentios,
pensavam e falavam sobre a morte e seu destino futuro? Em particu
lar, dentro daquele quadro de crenças, que significado tinha a pala
vra "ressurreição" (anastasis e seus cognatos, e o verbo egeiro e seus
cognatos, em Grego, e qum e seus cognatos em Hebraico)?12Os capítu

los 2 e 3 abordam esta questão, esclarecendo em particular - um pas
so fundamental, como veremos - o que os primeiros cristãos queriam
dizer, e como eles eram entendidos, quando falaram e escreveram
sobre a ressurreição de Jesus. Como G eorge C aird uma vez apontou,
quando alguém declara “l'm mad about my flat" ["Estou louco com
meu apartamento"], ajuda muito saber se quem fala é estadunidense
(em cujo caso ele expressa ira por causa dos buracos) ou britânico
(em cujo caso ele está animado em relação a sua casa).13 Quando os
primeiros cristãos disseram: "O Messias ressuscitou dentre os mortos
ao terceiro dia"; como eles poderíam ter sido entendidos? Conquan
to pareça óbvio a alguns leitores, quando Jesus disse algo similar a
seus seguidores, de acordo com os evangelistas, de forma alguma
isso soou óbvio, e uma olhadela na bibliografia contemporânea mos
trará que isso continua longe da obviedade para muitos estudiosos
atualmente.14 Assim como a questão do sentido (o que esse tipo de
conversa significou na época?), nós precisamos considerar a questão
da derivação: o que se deve ao contexto mais amplo, judaico e não
judaico, se algo é devido, na configuração cristã das idéias e da lin
guagem sobre a Páscoa? O capítulo 2 examina o mundo não judaico
do primeiro século tendo em mente estas duas questões; os capítulos
3 e 4, que desenvolvem a breve discussão no primeiro volume desta
série, analisam o mundo judaico.15
Permita-me, então, expor de forma mais detalhada a explicação
breve, quase estereotipada, apresentada há poucos instantes sobre
como o argumento se desenvolve a partir dali. Abordarei a principal
questão das Partes II-IV perguntando: dada a ampla diversidade de
visões sobre a vida após a morte em geral e sobre a ressurreição em
particular, em que os primeiros cristãos acreditavam com relação a
estes tópicos e como podemos explicar suas crenças? Descobriremos
que, embora os primeiros cristãos permanecessem, em certo sentido,
12 O latim resurrectio parece ser uma fabricação cristã; as ref. mais antigas observa
das em LS, p. 1585, são Tertuliano, Res., I e Agostinho, Ciá. Deus, XXII, 28, e então
a versão Vulgata dos evangelhos. Os artigos padrões presentes em TDNT são
pressupostos no que segue. Ver, também, o recente estudo de 0 'D onnell, 1999.
13 C a ir d , 1997 11980], p. 50.
14 Cf. Mc 9.9s; Lc 18.34.
15 Cf. NTPG, pp. 320-34.
dentro do espectro judaico de opinião, suas visões sobre a questão se

esclareceram e, de fato, se cristalizaram em um nível sem paralelos
noutros lugares no judaísmo. A explicação que eles apresentavam,
para isto e muitas outras coisas, era a afirmação igualmente inédita
de que o próprio Jesus de Nazaré havia sido ressuscitado dentre os
mortos. As Partes II, III e IV mostrarão que esta crença sobre a ressur
reição em geral, e sobre a de Jesus em particular, forçam o historiador
a explicar tamanha mutação repentina e dramática iniciada dentro da
cosmovisão judaica.
Aoexplorarestasquestões,seguireiumarotanãotradicional.Amaior
parte das discussões tem começado com os relatos sobre a ressurreição
presentes nos capítulos finais dos quatro evangelhos canônicos e então
caminha a partir dali. Uma vez que estes capítulos estão entre as partes
mais difíceis do material que temos disponível, e uma vez que existe um
consenso de que eles foram escritos posteriormente a nossa testemunha
literal primária, ou seja, Paulo, proponho deixar estes capítulos para o fi
nal, preparando o caminho para analisar o material paulino (Parte II) e,
depois, os outros escritores cristãos primitivos, canônicos e não canônicos
(Parte III). A despeito do que se sugeriu algumas vezes, descobriremos
uma unanimidade substancial sobre o seguinte ponto básico: realmente
todos os cristãos primitivos, em relação ao que temos sólida evidência,
afirmaram que Jesus de Nazaré havia sido ressuscitado corporalmente
dentre os mortos. Quando disseram: "Ele ressuscitou ao terceiro dia", es
tavam literalmente afirmando isto. Apenas quando entendemos a força
emergente deste caso, podemos fazer justiça às histórias da ressurreição
nos evangelhos, as quais nos solicitarão a atenção na Parte IV.
A Parte V então concluirá com a sequinte questão: o que os
historiadores no século XXI podem dizer sobre a Páscoa com base
na evidência histórica? Argumentarei que, de longe, a melhor expli
cação para a mutação cristã primitiva dentro da crença judaica so
bre a ressurreição é que duas coisas tinham acontecido. Primeiro, o
túmulo de Jesus foi encontrado vazio. Segundo, várias pessoas (in
cluindo pelo menos um, mas talvez mais, que não foram seguidores
de Jesus antes de sua morte) afirmaram tê-lo visto vivo de uma ma
neira para a qual a linguagem imediatamente disponível sobre fan
tasmas, espíritos e coisas parecidas era inapropriada e para a qual
suas crenças anteriores sobre a vida após a morte, e a ressurreição
em particular, não os haviam preparado. Retire de cena qualquer
uma destas duas conclusões históricas e a crença da igreja primitiva

se torna inexplicável.
A questão seguinte é: por que o túmulo estava vazio e que explica
ção pode ser oferecida para as visões do visivelmente Jesus ressurreto?
Argumentarei que a melhor explicação histórica vem a ser aquela que
inevitavelmente levanta todos os tipos de questões teológicas: o túmulo
de fato estava vazio, e Jesus de fato foi visto vivo, porque ele verdadei
ramente foi ressuscitado dos mortos.
Propor que Jesus de Nazaré havia ressuscitado dos mortos era
tão controverso há dezenove séculos quanto hoje. A descoberta de
que as pessoas mortas continuavam mortas não foi feita pela primei
ra vez por filósofos do iluminismo. O historiador que desejar fazer
tal proposta, portanto, precisa desafiar uma pressuposição básica e
fundamental - não apenas, como se sugeriu algumas vezes, a posição
do ceticismo do séc. XVIII, ou da "cosmovisão científica" em oposi
ção a uma "cosmovisão pré-científica", mas também de quase todas
as pessoas antigas e modernas fora das tradições judaicas e cristãs.16
Anteciparei argumentos históricos e teológicos em favor desta infe
rência tão radical, lançando mão, ao mesmo tempo, das reflexões te
ológicas cristãs primitivas que se seguiram à crença na ressurreição
de Jesus - reflexões que desde muito, muito cedo, chegaram à conclu
são de que a ressurreição demonstrava que Jesus era o filho de Deus
e que, igualmente importante, o único Deus verdadeiro era, agora,
mais verdadeiramente conhecido como o pai de Jesus. Desse modo,
este livro então fechará seu círculo.
Entretanto, antes que possamos mirar no alvo, precisamos per
guntar: tal tarefa é mesmo possível?
2. AS FLECHAS
(i) Atirando no sol
Certa vez um rei ordenou a seus arqueiros que atirassem no

sol. Os mais fortes dentre estes, usando seus melhores equipamen
tos, tentaram ao longo do dia; contudo, suas flechas tinham pouco
16 Contra, p.ex., Avis, 1993b, que sugere ser este um problema principalmente moderno.
alcance, e o sol continuava intacto em seu curso. Durante a noite, os

arqueiros poliram e trocaram as penas de suas flechas, e no dia se
guinte tentaram novamente com renovado ânimo; não obstante, seus
esforços continuaram em vão. O rei se enfureceu e começou a profe
rir sinistras ameaças. No terceiro dia, o arqueiro mais jovem, com o
menor arco, ao meio dia, foi até onde o rei estava sentado, diante de
um poço em seu jardim. Lá estava o sol, uma bola dourada refletida
na água tranquila. Com um único tiro, o jovem acertou o centro do
sol, que se desmanchou em milhares de fragmentos brilhantes.
As flechas da história não podem alcançar Deus. Podem existir,
obviamente, alguns sentidos do termo "deus" que permitiriam a tal
ser estar sob uma mira, como um alvo numa sala de tiro, para que os
historiadores atirem aleatoriamente contra ele. Quanto mais panteísta
for uma pessoa, mais provável ela achará que, ao estudar um curso
de eventos no mundo natural, estará estudando seu deus. Mas o deus
da tradição judaica, o deus da fé cristã e, de fato, o deus da devoção
islâmica (se estes deuses são três ou o mesmo deus não nos interessa
aqui) simplesmente não são este tipo de deus. A transcendência do(s)
deus(es) do judaísmo, cristianismo e islamismo fornece o equivalente
teológico à força da gravidade. As flechas da história estão condenadas
a nunca alcançá-lo(s).
Contudo, no mais profundo das tradições judaica e cristã se en
contra um rumor de que uma imagem, um reflexo do deus único
verdadeiro apareceu dentro do campo gravitacional da história. Este
rumor, que corre desde Gênesis, percorrendo a tradição sapiencial e,
então, rumo às crenças judaicas sobre a Torá de um lado, e as crenças
cristãs sobre Jesus, de outro, pode oferecer ainda uma maneira de o
círculo se completar, para o bolo ser comido e possuído, para que a
transcendência deste deus se coloque a tiro.
Este mandamento não está nos céus, para que você diga: "Quem subirá
aos céus por nós, que o traga para nós, de forma que possamos ouvi-lo e
observá-lo?" Tampouco está ele além do mar, para que você diga: "Quem
passará para o outro lado do mar por nós, que o traga para nós, de forma
que possamos ouvi-lo e observá-lo?" Não. Esta palavra está muito perto de
ti; está em tua boca e em teu coração para que a cumpras.17
17 Dt 30.12-14.
E o que Moisés disse sobre a Torá, Paulo disse sobre Jesus, com
referência especial à sua ressurreição.18
Tais reflexões estabelecem o contexto para considerarmos o que
a história pode e não pode dizer sobre o que aconteceu na Páscoa.
Alguns supuseram que ao oferecerem "provas" históricas do evento da
Páscoa eles, assim, provaram, em certo sentido moderno, quase cien
tífico, não apenas a existência do deus cristão, mas também a valida
de da mensagem cristã.19 Ao transformarem suas flechas em foguetes
espaciais, esqueceram-se da história de ícaro e partiram agudamente
em direção ao sol. Outros, lembrando-se da força da gravidade, de
clararam que toda a iniciativa não leva a nada, ou ainda pior que isso.
Se afirmarmos ter acertado o alvo, não teremos reduzido Deus a um
ídolo? Dessa forma, como no volume anterior, nos vemos no ponto de
interseção entre história e teologia, o que no início do século XXI quer
dizer que ainda estamos lutando com os fantasmas do passado ilumi-
nista. Estas questões, já poderosas e complexas quando falamos sobre
o próprio Jesus, tornam-se ainda mais fortes quando tentamos falar
sobre a ressurreição. O que então estamos tentando fazer neste livro?
(ii) Ressurreição e história
(a) Os sentidos de "história"
Frequentemente se argumentou, de fato insistiu-se nisso, que, in

dependentemente do que queiramos dizer com a ressurreição de Jesus,
trata-se de algo incessível à investigação histórica. Alguns até sugeri
ram que de forma alguma isso pode ser tomado em qualquer sentido
importante como "um evento histórico". Os arqueiros não podem en
xergar apropriadamente o alvo; alguns duvidam até que ele realmente
exista. Contra tudo isto, vou argumentar que a ressurreição de Jesus,
o que quer que tenha sido, pode e deve ser vista ao menos como um
problema histórico.
18 Rm 10.6-10; cf. W r ig h t , Romans, pp. 658-66 (com ref. também ao uso desta pas
sagem nos escritos judaicos contemporâneos).
19 Um exemplo escolhido de forma quase aleatória dentre escritos cristãos popu
lares: M c D o w e l l , 1981.
Contudo, o que queremos dizer com "histórico"?20 "História" e

seus cognatos têm sido usados, em debates sobre Jesus e a ressurrei
ção, em pelo menos cinco formas significativamente diferentes.
Primeiro, há história como evento. Se dissermos que alguma coisa
é "histórica" neste sentido, tal coisa aconteceu, independente de con
seguirmos ou não saber ou provar que ela aconteceu. A morte do últi
mo pterodátilo é, neste sentido, um evento histórico, embora nenhum
ser humano tenha testemunhado ou escrito sobre isso na época, e seja
muito improvável que descubramos quando e onde isso aconteceu.
De igual modo, usamos o termo "histórico" para pessoas ou coisas
para indicar simples e unicamente que elas existiram.21
Segundo, história pode ser evento significativo. Nem todos os acon
tecimentos são significativos; com frequência supõe-se que a história
consiste dos eventos que o são. O adjetivo que geralmente acompanha
a palavra "evento" neste caso é "histórico" [historie, em inglês]; um
"evento histórico" não é apenas um simples acontecimento que tomou
lugar, mas aquele cuja ocorrência acarretou grandes consequências.
De igual modo, uma pessoa, edifício ou objeto "histórico" [historie em
inglês] é aquele em que se percebe a presença de um significado parti
cular, não meramente sua existência. R udolf B ultm ann , uma reconhe
cida figura histórica dentro da disciplina dos estudos neotestamentá-
rios, utilizou de maneira célebre o adjetivo geschichtlich para transmitir
esse sentido, contra o termo historisch (sentido 1).
Terceiro, temos história como evento provável. Dizer que algu
ma coisa é "histórica" [historical, em inglês] neste sentido quer dizer
não apenas que isso aconteceu, mas que nós podemos demonstrar
que aconteceu, por analogia com a matemática ou com as chamadas
ciências da natureza. De certa forma, isso é mais controverso. Dizer "x
pode ter acontecido, mas nós não podemos prová-lo; portanto x não é
20 Para maiores detalhes, cf. NTPG, cap. 4; e W r ig h t , "Dialogue", pp. 245-52.

21 O uso inglês contemporâneo é confuso neste ponto, com historical frequentemente
sendo usado onde, corretamente, historie deveria ser usado; ver abaixo. Desta for
ma, um painel informativo na A446, sul de Lichfield, aponta para "The Historical
Cock Inn" ["A Pousada Histórica do Galo"], embora ninguém, até onde sei, te
nha negado sua existência ou suposto que ela apenas aparecia aos olhos da fé.
(O português utiliza apenas um adjetivo, "histórico", para descrever coisas que
em inglês se distinguem pelo uso de dois: historical [que denota existência históri
ca] e historie [que denota transcendência histórica] - N. do Trad.).
realmente histórico [historical, em inglês]" pode não ser autocontradi-

tório, mas está claramente operando com um sentido mais restrito de
"história" que os demais.
Quarto, e bem diferente dos três primeiros, há história como escre
ver sobre eventos do passado. Dizer que alguma coisa é "histórica" nes
te sentido quer dizer que ela foi escrita, ou que, talvez, em princípio,
poder-se-ia ter escrito sobre ela. (Este sentido pode incluir mesmo no
velas "históricas".) Uma variante disso, embora importante, é a história
oral; numa época em que para muitos a palavra falada carregava mais
autoridade do que a escrita, não se pode deixar de lado a história como
fala sobre eventos do passado.22
Quinto e finalmente, uma combinação de (3) e (4) frequentemente é
encontrada precisamente nas discussões sobre Jesus: história como o que
os historiadores modernos podem dizer sobre um assunto. Por "moderno"
quero dizer "pós-iluminista", o período no qual as pessoas imaginavam
alguma analogia, ou mesmo uma correlação, entre história e as ciências
da natureza. Neste sentido, "histórico" significa não apenas o que pode
ser demonstrado e escrito, mas aquilo que pode ser demonstrado e es
crito dentro da cosmovisão pós-iluminista. É isso que as pessoas frequen
temente têm em mente quando rejeitam o "Jesus histórico" (expressão
que, desse modo, passa a significar, "o Jesus que se enquadra no padrão
arbitrário da cosmovisão reducionista") em favor do "Cristo da fé".23
A confusão sobre esses sentidos obviamente tem complicado o
debate sobre o denominado "Jesus histórico", expressão que uns uti
lizam para se referir a Jesus como ele verdadeiramente foi (sentido 1),
por outros para se referir ao que era importante em Jesus (sentido 2),
por outros para se referir àquilo que pode ser provado sobre Jesus, em
oposição ao que nós podemos duvidar ou acreditar pela fé (sentido 3);
novamente por outros para se referir ao que as pessoas escreveram so
bre Jesus (sentido 4). Como mencionei, aqueles que tomaram a expres
são no sentido 5 com frequência rejeitaram não apenas o Jesus desse
22 Platão, Fedro 274c-275a, traz Sócrates alertando contra a substituição das tradições
orais por escritas: as pessoas vão parar de usar suas memórias, diz ele. Ver também
Xenofonte, Simpósio, 3,5; Diógenes Laércio, 7,54-6. Na igreja primitiva, Papias é fa
moso por ter declarado que preferia o testemunho vivo (Eusébio, HE, 3.39.2-4).
23 Um bom exemplo é oferecido por N inei iam , 1965, p. 16, discutido por W edderburn ,
1999, p. 9: eventos "históricos" [historical events] são aqueles que são "plena e
exclusivamente humanos e inteiramente confinados aos limites deste mundo".
sentido, mas, aparentemente, dos quatro sentidos anteriores.24 Jesus

and the Victory of God constitui, em parte, uma resposta a esta posição.
Mas precisamos agora encarar um aspecto do problema muito especí
fico, particular e, em certos sentidos, peculiar. Em que sentido pode a
ressurreição de Jesus (se é que ela pode) ser descrita como "histórica"?
Desde os tempos de Paulo as pessoas têm tentado escrever sobre
a ressurreição de Jesus (independentemente do que entenderam por
isso). A questão, claro, repercute: estavam elas escrevendo acerca de
um evento no passado? Estavam escrevendo "história"? Ou se tratava
apenas de uma projeção de suas próprias experiências de fé? Quando
disseram: "Jesus ressuscitou dentre os mortos ao terceiro dia", tinham
a intenção de fazer algum tipo de afirmação histórica sobre Jesus, ou
elas mesmas sabiam que isto era uma metáfora para suas novas e in
críveis experiências religiosas, o surgimento de sua fé etc.? Isto nos
leva de volta ao sentido 1, questão tratada ao longo de boa parte deste
livro: seria a ressurreição algo que realmente aconteceu e, se sim, o que
precisamente aconteceu? Não parece ter havido muita polêmica contra
a "ressurreição histórica" no mesmo nível em que tem havido uma
rejeição raivosa do "Jesus histórico".25
Não há nenhum problema em predicar o sentido 2 da ressurreição
de Jesus. Realmente todas as pessoas concordam que independente
mente do que tenha acontecido, trata-se de um evento extremamen
te significativo. De fato, alguns escritores recentes concordam que o
evento foi muito significativo, embora continuem a argumentar que
nós não podemos saber em que consiste. Existem problemas enormes
quanto ao sentido 3: tudo depende do que se quer dizer com "prova",
e voltaremos a esta questão no momento devido. O sentido 4 não sus
cita problemas: o evento foi "escrito", mesmo que tenha sido todo ele
inventado. Mas é o sentido 5 que tem realmente causado a real dor
de cabeça: o que historiadores no mundo atual podem afirmar sobre
o assunto? A não ser que mantenhamos tais distinções claras em nos
sas mentes, não apenas teremos enormes problemas como acabaremos
dando voltas em círculos cada vez mais curtos.
Portanto, é possível falar da ressurreição de Jesus como um evento
interno à história? Em seu livro merecidamente famoso, The Historical
24 Cf. p.ex., J ohnson , 1995; 1999.

25 Cf. JVG, pp. 109-12; e, p.ex., Joi inson , em nota anterior.
Jesus [O Jesus histórico], J. D. C rossan afirma, acerca do movimento em

geral da Busca do Jesus histórico, que foram apenas alguns estudiosos
que alegaram que isto não poderia ser feito; e que houve alguns que
afirmam que isto não deveria ser feito; e que houve alguns que afir
mam o primeiro quando, na verdade, queriam dizer o último.26 Isso
se mostra igualmente verdadeiro, senão ainda mais, no que se refere
à ressurreição. Uma vez que acredito podermos e devermos discutir a
ressurreição como um problema histórico, importa que encaremos pri
meiramente estas questões. Seis objeções se apresentam; dividi-las-ei
em dois grupos, começando com aquelas que afirmam que tal estudo
histórico da ressurreição não pode ser realizado, e prosseguindo com
aquelas que sugerem que este estudo não deve ser feito. A parábola dos
arqueiros e do sol se aplica mais ao segundo grupo do que ao primei
ro. Aqueles que pensam que nós não podemos estudar historicamente
a ressurreição supõem, ou que não há absolutamente nenhum alvo,
ou que, se existe, os arqueiros não podem vê-lo. Aqueles que acredi
tam que nós não devemos estudar historicamente a ressurreição supõem
que o alvo permanece fora do alcance gravitacional de suas flechas.
O primeiro grupo de opositores, que assumem que o alvo deve ser
terrestre, protesta que os arqueiros não podem mirar numa coisa que
não podem ver; o segundo grupo declara que nenhuma flecha jamais
pode alcançar o sol, de forma que a questão se põe a perder e desde seu
início é um tipo de arrogância.
(b) N enhum acesso?
A primeira objeção ao tratamento histórico da ressurreição se le

vanta com bastante frequência e se associa, no estudo acadêmico da úl
tima geração, em particular a W illi M arxsen .27 M arxsen nega que pos
samos ter qualquer acesso, como historiadores, à ressurreição enquan
to tal. Pode até existir um alvo em algum lugar, mas nós não podemos
vê-lo e, assim, não podemos atirar nele. Tudo a que temos acesso, apa
rentemente, são as crenças dos primeiros discípulos. Nenhuma fonte,
com exceção do tardio e não confiável Evangelho de Pedro, se propõe a
26 C rossan, 1991, p. xxvii. Para a ideia de C rossan sobre a ressurreição, ver abaixo.
27 M arxsen , 1970 [1968], cap. 1; M arxsen , 1968.
48 A R essurreição do F ilmo de D eus
descrever a saída de Jesus de seu túmulo; e mesmo este estranho texto

não descreve o momento do seu primeiro despertar e despojamento
de sua mortalha.28 Portanto, alega M arxsen , nós não deveriamos falar
da ressurreição enquanto tal como "histórica". Um incrível número de
estudiosos posteriores tem o seguido nesta assertiva.29
Semelhante proposta parece ser prudente e científica. Contudo,
não é nenhuma destas duas coisas. Ela incorre em um forte equívoco
quanto a uma importante questão, e em um mal entendido sobre como
a ciência, incluindo a historiografia científica, realmente trabalha. Na
verdade, ao mesmo tempo, ela diz muito pouco e diz demais.
Muito pouco: no habitual estilo positivista, parece sugerir que po
demos considerar como "histórico" apenas aquilo a que temos acesso
direto (no sentido de "testemunhos de primeira mão" ou o equiva
lente próximo). Mas, como todos os historiadores sabem, não é assim
que a história opera. Na historiografia, o positivismo é, se é alguma
coisa, menos apropriado do que em outros campos. Vez após outra,
o historiador precisa concluir, mesmo que apenas a fim de evitar o
silêncio absoluto, que certos eventos aconteceram em relação aos quais
não temos nenhum acesso direto, mas que constituem premissas ne
cessárias para outros eventos para os quais temos acesso. Os cientistas,
especialmente os físicos, a todo tempo dão este tipo de passo; de fato,
é precisamente assim que os avanços científicos acontecem.30 Excluir
como históricos eventos em relação aos quais não temos acesso dire
to na verdade é uma forma de simplesmente não se fazer história de
forma alguma.
28 C kossan considera que o Evangelho de Pedro, ou ao menos parte dele, é primiti

vo, mas continua ainda sem aceitar, obviamente, que ele seja em qualquer sen
tido historicamente confiável; ver, abaixo, pp. 814-819.
29 Ver as várias discussões em, p .e x M oule , 1968; E vans, 1970, pp. 170-83.
30 P olkinghorne , 1994, cap. 2, esp. p. 31s. Na verdade, assim procedem os críticos
textuais: o professor A lden S mith da Universidade Baylor mostrou-me que o
grande especialista de literatura clássica do séc. XVIII, R ichard B entley , fez
exatamente este tipo de movimento ao restaurar o digamma (uma letra grega
arcaica) para certas passagens em Homero, cuja métrica poética, do contrário,
permanecería deficiente. V ia , 2002, p. 82, corretamente afirma que a história
caminha da evidência fragmentada para uma madura reconstrução, mas que é
um erro entender que isto ocorre livre de qualquer pressuposição teológica ou
religiosa.
Como um resultado, esta visão também nos diz muito. A partir de

sua própria epistemologia, ela sequer deveria afirmar possuir acesso à
fé dos discípulos. Mesmo os próprios textos não nos garantem acesso
direto a esta fé da forma como M arxsen e outros parecem considerar
como necessário. Tudo o que temos nesse caso são textos; e, embora
M arxsen não aborde esta questão, a mesma suspeita implacável, apli
cada à maneira pós-moderna, pode levar alguns a questionar se real
mente os temos. Se, em outras palavras, se pretende ser um positivista
histórico sem nenhum tipo de restrição, aceitando como histórico ape
nas aquilo ao que se tenha (neste sentido) acesso direto, tem-se a sua
frente um caminho longo e pedregoso. Poucos (se é que há algum) são
os verdadeiros historiadores em exercício que percorrem por esta via.
Eis um caso clássico da incapacidade de distinguir corretamente
entre os diferentes sentidos de "história". M arxsen reconhece que nin
guém, pelo menos até onde podemos saber, escreveu sobre a efetiva tran
sição de Jesus da morte para a vida (sentido 4, acima), deduzindo a partir
disso que nada pode ser provado sobre o evento (sentido 3) e constante
mente escreve como se isto significasse que nós, como ''historiadores mo
dernos", não podemos dizer nada sobre isto (sentido 5), ou sequer sobre
o que "isso", neste sentido, pode ser, possamos ou não dizer qualquer
coisa sensível a respeito (sentido 1). Ao mesmo tempo, ele quer suge
rir que independentemente do que tenha ou não acontecido, foi algo
obviamente significativo (sentido 2), pois do contrário a igreja primitiva
nunca teria surgido. Isto é, no mínimo, muito confuso. Toda a posição
de M arxsen será continuamente superada à mediada que avançarmos.
(c) Nenhum a analogia?
A segunda objeção está associada, reconhecidamente, a E rnst

Ele argumentou que só podemos falar ou escrever como his
T roeltsch .
toriadores sobre coisas que possuem alguma analogia com nossa própria
experiência; ressurreições não acontecem em nossa experiência; por
tanto, não podemos, como historiadores, falar sobre a ressurreição.31
31 T roeltsch, 1912-25, 2.732. C oakley, 1993, p. 112, n. 4, sugere que se P annenberg

tivesse usado o trabalho mais maduro de T roel.tsci i sobre analogia (3.190s), ele teria
encontrado T roeltsch menos vulnerável à crítica que ele apresenta (ver abaixo).
Nunca atingimos um alvo como este antes; portanto, não faz sentido
atirar nele agora. Não significa necessariamente que isso não tenha
acontecido em certo sentido ("história", sentido 1) ou que não foram
escritas coisas que supostamente versam sobre ele (sentido 4); apenas
que é ilegítimo tentar escrever sobre isso como história hoje (sentido
5), e tampouco tentar prová-lo (sentido 3). Algumas vezes entende-se
este argumento como uma reformulação matizada da famosa objeção
de H ume em relação aos milagres em geral.32 Mas eu acredito que, ao
menos em princípio, sua objeção seja mais sutil que isto: a ressurrei
ção de Jesus pode ter acontecido, mas nós simplesmente não podemos
dizer nada sobre ela.
Como também se reconhece, P annenberg propôs uma resposta
a T roeltsch sobre este ponto. Ele sugere que a verificação última da
ressurreição de Jesus Cristo (sentido 3) será eventualmente oferecida
através da ressurreição final daqueles em Cristo, o que constituirá a
analogia exigida. Em outras palavras, virá o dia em que todos nós acer
taremos o alvo e não erraremos. Isto, com efeito, dá razão ao ponto
de T roeltsch , mas roga por uma suspensão do veredito à espera da
verificação escatológica.33 Mas eu me ergunto: P annenberg não terá ido
muito longe aqui?
Em nível comparavelmente trivial, nos é perfeitamente possível
conceber um evento no qual alguma coisa totalmente nova acontece.
Não precisamos esperar pelo segundo voo espacial para que estejamos
aptos a falar, como historiadores, sobre o primeiro. A verdade é que o
voo espacial pode ser considerado tendo analogias parciais com o voo
de aeronaves, para não dizer de pássaros (ou mesmo de flechas). Mas
parte da ideia essencial da ressurreição, dentro da cosmovisão judaica,
era (como veremos) que ela estaria alinhada com (embora significati
vamente além) os grandes atos libertadores de Deus em favor de Israel
no passado - para não citar as analogias parciais com as ressuscita-
ções de pessoas no Antigo Testamento, inclusive com impressionantes
32 Cf. H ume, 1975 [1777], seção x, com a famosa frase: "nenhum testemunho é
suficiente para estabelecer um milagre, a não ser que o testemunho seja de
tal forma que sua negação seja mais milagrosa do que o fato que ele pretende
estabelecer".
33 P annenberg , 1970 [1963], cap. 2; 1991-8 [1988-93], 2.343-63; 1996. Ver a incisiva
discussão em C oakley , 1993, com outras obras citadas na p. 112, n. 6; C oakley ,
2002, pp. 132-5.
curas.34 Houve antecipações e analogias parciais, mesmo que o evento

em si fosse significativamente novo.
Vale observar o que aconteceria se levássemos a sério o argu
mento de T ro eltsch : não poderiamos falar nada quanto ao surgi
mento da igreja primitiva como um todo.35 Nunca antes existiu um
movimento que começou como um grupo supostamente messiâni
co dentro do judaísmo e que se transformou no tipo de movimento
que o cristianismo rapidamente se tornou. Nem também qualquer
fenômeno similar aconteceu novamente na história. (A percepção
pós-iluminista ordinária do cristianismo como simplesmente "uma
religião" mascara as fortes diferenças, no ponto da origem, entre este
movimento e, digamos, o surgimento do islamismo ou do budismo.)
Tanto os observadores pagãos quanto os judeus deste novo movi
mento o consideraram altamente anômalo: não era como um clube,
nem mesmo como religião (sem sacrifícios, sem imagens, sem orácu
los, sem sacerdotes enfeitados), e certamente não era como um culto
com base racial. Como, no esquema de T roei.tsch , podemos falar so
bre tal evento, que nunca foi visto antes e não foi mais visto desde en
tão? Apenas, na melhor das hipóteses, através de analogias parciais,
dizendo com o que ele foi e não foi parecido. Enquadrar este movi
mento em categorias já existentes, ou negar sua existência alegando
que não teve precedentes, seria o trabalho não de um historiador,
mas de um filósofo procrusto.
Assim, o próprio surgimento da igreja primitiva constitui um con-
traexemplo ao argumento geral de T roeltsch . Se vamos falar verdadei
ramente sobre a igreja primitiva, precisamos descrever uma coisa para
a qual não houve precedentes e nem exemplos posteriores. Além disso,
como veremos, a igreja primitiva em sua própria existência nos impõe
a questão que, como historiadores, precisamos levantar: o que precisa
mente aconteceu após a crucificação de Jesus que levou ao surgimento
do cristianismo? Então, ironicamente, é precisamente o caráter único
do surgimento da igreja primitiva que nos obriga a perguntar: a des
peito das analogias, o que aconteceu?36
34 Ver W edderburn , 1999, p. 19.

35 Cf. NTPG, Parte IV; e abaixo, Parte III, esp. cap. 11.
36 Sobre a questão da analogia, ver recentemente 0 ' C ollins , 1999, em debate com
C arnley , 1997, em particular.
(d) Nenhuma evidência real?
A terceira objeção quanto a se tratar a ressurreição de Jesus como

um evento histórico é mais variada. Aqui, reúno vários aspectos dife
rentes da pesquisa e bibliografia recentes sobre a questão. O argumento
básico é que a aparente evidência para a ressurreição (i.e. os relatos evan
gélicos e o testemunho de Paulo) pode ser convincentemente explicada.
Retomarei a algumas destas discussões depois; aqui, quero apenas ilu
minar outra possível sinalização de "Rua Interditada" da rodovia.
Nessa direção têm sido expostas duas placas de "Rua Interdita
da" diferentes, embora sejam relacionadas. A primeira, comum nos
estudos neotestamentários pós-bultmannianos, tem sido a tentativa de
analisar o material à luz de sua hipotética história da tradição. O que os
leitores ingênuos consideram um alvo para o qual devem apontar suas
flechas da história constitui, na verdade, um truque de luz e sombras
entre o observador e o que parece ser um alvo, que gera nada mais do
que miragem de um alvo figurado.
Submeter os relatos da ressurreição a uma análise crítico-formal
tem se demonstrado uma tarefa difícil, embora não tenha impedido
almas intrépidas de tentar.37 Mas o número de hipóteses sobre qual
grupo na igreja primitiva quis acrescentar tal cristal à crescente pilha
de pedras na tradição e, então, por sua vez, sobre o que os diferentes
evangelistas ou suas fontes pretenderam transmitir aos seus leitores,
tem crescido bastante ultimamente, como se pode perceber da varie
dade desconcertante de hipóteses analisadas por G erd L ü d em a n n .38
E o problema com todas essas teorias é que elas próprias são baseadas
em nada mais do que apostas elaboradas. Simplesmente não sabemos
muito sobre a igreja primitiva, e certamente não o suficiente para fa
zermos os tipos de conjecturas que têm sido apresentadas nesta área.
Quando o estudo da história das tradições (o exame dos estágios hipo
téticos pelos quais os evangelhos escritos passaram) constrói castelos
no ar, o historiador comum não precisa se sentir um cidadão de segun
da classe por se negar a alugar espaço neles.39
37 Ver abaixo, p. 819s.

38 Cf., esp., L üdemann , 1994.
39 É importante distinguir entre os diferentes tipos de crítica das tradições: cf.
W r ig h t , "Doing Justice to Jesus", pp. 360-65.
A segunda forma de explicar convincentemente a evidência,

presente especialmente na obra de C rossan , é aplicar aos textos uma
implacável hermenêutica de suspeita.40 Isto também resulta numa
forma de história de tradição. Agora, entretanto, em vez de oferecer
sugestões sobre que opinião teológica ou pastoral a tradição pode
estar propondo, nos são oferecidas sugestões políticas: jogos de po
der nos quais a aceitação de diferentes apóstolos ou pretensos após
tolos é disputada no campo de batalha das (fictícias) narrativas da
ressurreição. C rossan declara que as narrativas da ressurreição tri-
vializam o cristianismo, afastando-o de suas origens como um mo
vimento aforístico de estilo de vida alternativo, rumo a uma coleção
de facções que buscam o poder. O que se parece com um alvo é a
obra astuta de poderosos tentando levar as pessoas a atirar flechas
na direção errada.
Ainda, C rossan traça a própria origem das histórias de ressur
reição num educado movimento escriba de classe média, que se de
senvolveu alheio às raízes camponesas primitivas e puras do próprio
jesus, e do povo primitivo de "Q ", rumo a uma organização mais bur
guesa e integrada a um sistema. As narrativas da ressurreição, dessa
forma, são declaradas inúteis como história: elas são política projeta
da e (mais) política do tipo errado de pessoas, os educados escribas
iníquos, ao invés dos nobres camponeses virtuosos.
Com L üdem an n e C rossan , e as dezenas de estudiosos que ofere
cem explicações semelhantes, seria obviamente fácil oferecer um tipo
de réplica ad hominem. O próprio L üdemann se situa dentro de uma
tradição altamente desenvolvida, na qual o mundo pós-bultmanniano
tem seguido acrescentando pedras hipotéticas a uma pilha que, ela
mesma, surgira de uma aposta. Já o mesmo C rossan utiliza suas hipó
teses históricas, às vezes, de maneira não tão sutil, como estratagemas
políticos de escriba contra grupos na igreja e na sociedade atuais - fre
quentemente grupos não escribas! - que considera como perigosos.41
Em seus próprios termos, citados anteriormente, parece que C rossan
está dizendo que isso não pode ser feito, enquanto pretende dizer, na
verdade, que não deveria ser feito.
40 Cf., p.ex., C rossan , 1991, pp. 395-416; 1998, pp. 550-73.

41 Ver particularmente C rossan , 1995; uma irada polêmica contra a obra de
R aymond B rown em particular.
54 A R essurreição do F ili io de D eus
Tais respostas, no entanto, não fazem avançar a argumentação.

Contudo, alertam-nos para um fenômeno não suficientemente comen
tado. Uma hermenêutica de suspeita em uma área é frequentemente
equilibrada com uma hermenêutica de credulidade em outra.42 Nem o
cenário alternativo da Páscoa proposto por L üdem ann , no qual Pedro
e Paulo experimentam fantasias geradas pelo luto e culpa respectiva
mente, nem a alternativa de C rossan , na qual um grupo de escribas
cristãos começou, anos depois da crucificação, a estudar as Escritu
ras e especular sobre o destino de Jesus, são baseadas em qualquer
evidência. Aqueles que sentem a força das dúvidas de M arxsen so
bre a evidência para a ressurreição de Jesus devem é ficar muito mais
preocupados com estas reconstruções. Em particular, as hipóteses co
muns sobre o desenvolvimento histórico traditivo devem muito mais
às teorias dos séculos XIX e XX sobre como os primeiros cristãos "de
vem" ter pregado e vivido do que a qualquer tentativa sustentada de
reconstruir as cosmovisões e contextos das comunidades do primeiro
século.43 As sugestões disponíveis quanto ao que os evangelistas, suas
fontes e os primeiros redatores ou transmissores da tradição estavam
tentando transmitir às suas comunidades geralmente são incrivel
mente triviais e tem mais em comum com a piedade da Europa pós-
-Reforma (e frequentemente pós-iluminista) do que com o judaísmo
ou cristianismo primitivos. Após tudo ser dito e feito, o historiador
ainda se vê na obrigação de abordar a questão: como o cristianismo re
almente começou e por que ele tomou a forma que tomou? A despeito
de sua ingenuidade, as soluções bastante distintas apresentadas por
L üdem ann e C rossan não são, como veremos, capazes de responder a
42 Cf. C a i r d , 1997 [1980], p. 60s, falando "daqueles céticos que acham que não
podem acreditar no relato bíblico do julgamento, morte e ressurreição de
Jesus e incumbem-se de nos convencer sobre 'o que realmente aconteceu'":
"Qualquer pessoa que levar [tais conceitos] a sério é mais crédulo que o
mais ingênuo crente no texto bíblico". Ele conclui, "Nós podemos respeitar
o agnóstico genuíno que está contente em viver na dúvida por considerar a
evidência inadequada para a crença, mas não o agnóstico espúrio que pre
fere fantasiar a evidência". Ver também W il l ia m s , 2002, p. 2: " É incrível o
quão complacentes são algumas histórias <desconstrutivas' quanto ao status
da história que elas mesmas desenvolvem".
43 Não que algumas tentativas sérias nessa linha não tenham sido feitas; cf., p.ex.,
N odet e T aylor , 1998; T heissen , 1999.
esta questão em termos que façam sentido dentro da efetiva história do

primeiro século. Esta objeção ao estudo da Páscoa como fenômeno his
tórico, assim como as duas primeiras, não consegue represar a água.
Aqueles que afirmam que o alvo não pode ser visto parecem não estar
olhando para a direção correta.
(iii) A ressurreição na história e na teologia
(a) Não há outro ponto de partida?
Isto me traz ao segundo conjunto de argumentos que podem im

possibilitar tal estudo histórico: aqueles que dizem não que ele não pode
ser realizado, mas que não deve. Em sua natureza, estas objeções são de
caráter mais acentuadamente teológico. O alvo, afirmam os opositores,
não é apenas difícil de ver ou acertar; ele é, em princípio, inalcançável.
Comecemos com o argumento que encontro em vários escritores,
e que remonta a H ans F rei, entre outros.44 Se compreendi bem F rei, ele
argumentava que não devemos tentar investigar a ressurreição histori
camente, porque a ressurreição é, enquanto tal, o fundamento da epis-
temologia cristã. Tudo o que os cristãos sabem, eles sabem por causa
da ressurreição e por nenhuma outra razão. Portanto, não pode existir
outro ponto de partida, nenhum fundamento neutro sobre o qual se
pode permanecer, a partir do qual se possa observar a ressurreição en
quanto tal. Até mesmo a tentativa de encontrar um fundamento assim
constitui um tipo de blasfêmia epistemológica. Você não deve tentar
lançar flechas em direção a este alvo, porque o único local apropriado a
partir do qual você pode acertar qualquer coisa é aquele onde o próprio
alvo se encontra.
Em minha opinião, isto é simplesmente uma petição de princípio.
Não existe nenhuma razão em princípio pela qual a questão: "O que
precisamente aconteceu na Páscoa?" não possa ser levantada por um
historiador de qualquer convicção. Mesmo que alguns cristãos dese
jam colocar isso como zona proibida, eles não têm (presumivelmente)
nenhum direito a priori de dizer aos demais historiadores, sejam mul-
çumanos, judeus, hindus, budistas, adeptos da nova era, gnósticos,
44 Cf., p.ex., F r ei , 1993', capítulos 2, 8 e 9; num contexto mais amplo, F rei , 1975.
agnósticos, ou de qualquer segmento, o que eles podem ou não po

dem estudar. Podería obviamente ser o caso de, em última instância,
o que os cristãos querem dizer com a ressurreição de Jesus resulte em
um fato, ou conceito, tão amplo e abrangente que, caso aceito, ilumine
todas as outras áreas de conhecimento e prática.45 Mas não podemos
decidir sobre esta questão antecipadamente. Certamente, não é verda
de que o que a maior parte dos estudiosos do Novo Testamento do séc.
XX tem pensado ter acontecido "na Páscoa" não possa ser analisado
historicamente. B ui.tmann considerou que o que aconteceu na Páscoa
foi o surgimento da fé cristã e ele escreveu muita história (sentido 4)
sobre isto. L üdem ann acredita que Pedro e Paulo tiveram importantes
experiências internas, psicologicamente explicáveis, e que escreveram
muita história (também sentido 4) sobre elas. E assim por diante.
A proposta de F rei, em última análise, sempre corre o risco de
descrever um círculo epistemológico fechado, um fideísmo dentro do
qual tudo pode ser claramente visto, mas que permanece necessaria
mente opaco para os de fora. Independentemente do quanto isto esteja
em harmonia com aquele ramo da teoria literária contemporânea de
acordo com o qual a possibilidade de descoberta de realidades extra-
textuais é excluída deste o começo, e independentemente do quanto
isto esteja de acordo, seja por coincidência ou pela feliz confluência de
diferentes correntes de pensamento na Universidade de Yale em certo
período, com uma insistência sobre o cânon como o ponto de partida
epistemológico para a reflexão cristã (e com um sentimento de deses
pero sobre o estado atual do estudo acadêmico histórico bíblico), esta
posição me parece profundamente falsa em relação à cosmovisão dos
primeiros cristãos. Mesmo se fosse verdade que uma epistemologia
plenamente cristã quisesse começar todo seu conhecimento com Jesus,
confessado como o Messias crucificado e ressuscitado, isto não signi
ficaria que o mundo não teria nenhum acesso a Jesus, bem como a
sua morte e ressurreição. Pedro não precisou apelar a escritos cristãos
quando lembrou à população o que ela já sabia sobre Jesus.46
45 Da mesma forma, um solipsismo determinado (a crença de que os cinco senti

dos não dizem à pessoa nada sobre um mundo externo, mas apenas sobre ela
própria) irá, se aceito, minar radicalmente outras epistemologias e os universos
simbólicos que dependem delas.
46 At 2.22; cf. Lc 24.18-20; At 10.36-39.
Uma ulterior observação evidente pode ser feita em analogia com

outros argumentos conhecidos. (Pense, por exemplo, na resposta pa
drão ao princípio do positivismo lógico de que nós só podemos contar
como "conhecimento" aquilo que pode, em princípio, ser falsificado:
como poderia esse mesmo princípio ser falsificado?) Se F rei estivesse
correto, como poderiamos saber que a ressurreição era o único ponto
de partida epistemológico válido? Se a resposta for: "Porque apenas
isto funciona", como respondemos àqueles que afirmam que outros
pontos de partida funcionam do mesmo modo?
Outra analogia pode ajudar aqui. Ed S anders , em sua bem conhe
cida leitura sobre Paulo, argumenta que Paulo não começou com um
problema e então descobriu que Jesus era a solução; ele descobriu Je
sus, considerou-o a solução de Deus, e então percebeu que precisava
existir algum tipo de problema.47 Isto pode ser demonstrado, não exa
tamente como errado, mas como equivocado. Houve também outro
estágio envolvido: o pensamento de Paulo mudou de sua interpretação
judaica "da dificuldade" para a solução oferecida em Cristo e por conse
guinte a uma nova análise do problema.48 O "problema" que ele eventual
mente descreve foi uma versão repensada do "problema" com o qual
ele antes começou. Ele passou de um ponto de partida epistemológico
inicial para (o que ele passou a ver como) um conhecimento novo; en
tão, refletindo sobre o que aconteceu, concluiu que havia, na verdade,
um melhor ponto de partida pelo qual ele podia enxergar as coisas
com maior clareza.
Da mesma forma, sugiro, um conhecimento histórico sobre a
ressurreição, que pode ser discutido sem a pressuposição da fé cris
tã, não pode ser excluído a priori, mesmo se a ressurreição, se aceita,
passasse a oferecer uma epistemologia diferentemente fundamenta
da. Um movimento parecido aconteceu na história de Tomé em João
20. Ele começa insistindo no sentido do tato como a única epistemo
logia infalível. Ao ser confrontado pelo Jesus ressurreto, ele descobre
que a visibilidade é suficiente (ele abandona sua intenção de tocar),
para então ouvir, "abençoados são aqueles que não viram, e ainda
assim creem". Sua epistemologia original o levou à direção correta,
mesmo que, quando confrontado com o Jesus ressurreto, ele a tenha
47 S anders , 1997; 1983; 1991.

48 W richt , Clímax-, T hielman , 1989.
abandonado em favor de uma melhor, sendo direcionado para outra

ainda melhor.49
Suspeito que, aqui, estamos encarando um dos efeitos de longo
alcance da rejeição de B arth à teologia natural e das várias contrapro
postas que foram e podem ser feitas a sua posição.50 (Da mesma for
ma, ainda nos deparamos com a proposta de que não se deve engajar
no estudo histórico de Jesus, por temor de que a fé se torne obra.51)
Por muito tempo, estudiosos do Novo Testamento têm evitado pegar
o touro pelos chifres neste âmbito, e não vou mais avançar este pon
to. Simplesmente sugiro que a objeção de F rei, embora ofereça impor
tantes lembretes em certo nível, não deve nos impedir de continuar a
investigar a ressurreição de um ponto de vista histórico. Como M o ule
colocou na conclusão de sua importante pequena monografia:
Um Evangelho que se importa apenas com a proclamação apostólica e

nega que possa ou deva ser testado por seus antecedentes históricos é,
de fato, apenas um gnosticismo ou docetismo fracamente velado e, inde
pendentemente de quanto tempo ele ainda continue a existir, provará no
fim das contas não ser Evangelho.52
Ou, se preferir: todas as atividades terrenas acontecem dentro do

campo gravitacional do sol; mas isso não significa que não podemos
atuar dentro da gravidade própria da terra, ou que a flecha histórica
jamais possa alcançar a verdadeira imagem do sol.
49 Ver, abaixo, cap. 17 e 18. Creio que esta é uma forma de chegar ao que F rei
buscava, por exemplo, em 1993, cap. 9, sem deixar tantas questões tão mitigada-
mente abertas.
50 Um recente estudo sobre B arth e a ressurreição é o de D avie , 1998. Sobre a
relação entre B arth e F rei, ver, p.ex., F rei, 1993, cap. 6, esp. (sobre este ponto)
p. 173 (onde ele admira B arth por afirmar que tanto a possibilidade quanto a
necessidade de um acontecimento factual de uma "reconciliação encarnada"
e, por isso, também para a fé em seu poder salvífico, "podem... ser explicadas
apenas a partir do evento enquanto tal"); e, de forma mais geral, D emson , 1997.
A relação entre este ponto e os sentidos pelos quais F rei admitiu uma necessi
dade contínua para certo nível de "teologia natural" (p.ex., 1993, p. 210) levanta
questões muito complexas para serem tratadas aqui.
51 B arclay , 1996a, p. 28, apresenta essa concepção, sem afirmar se concorda ou
não com ela.
52 M oule , 1967, p. 80s.
(b) Ressurreição e crístologia
Isto nos traz à segunda (e mais teológica) objeção. Uma das razões
de F rei e outros terem adotado a linha que adotaram é porque, em boa
parte da teologia cristã, a ressurreição tem sido vista como a demons
tração da divindade de Jesus. Alguns, de fato, podem entender o título
deste livro neste sentido. Eis justamente onde a parábola dos arqueiros
do rei chega a sua expressão mais completa.
Ressurreição e encarnação frequentemente se confundem. Teólo
gos frequentemente falam da ressurreição como se, direta e necessaria
mente, conotasse a divindade de Jesus e, de fato, como se ela conotasse
pouco além disso. A objeção a uma investigação histórica da ressurrei
ção é, então, óbvia: as flechas simplesmente não atingirão o sol. Não
se pode montar um argumento histórico e terminar com ele provando
"deus", ou provando que Jesus era a encarnação do Deus Único e Ver
dadeiro.53 O historiador sequer deveria tentar se pronunciar acerca de
um tópico que conduzisse diretamente à questão sobre se este deus
estava em Cristo. Até mesmo P annenberg , que pensa efetivamente po
dermos falar historicamente sobre a ressurreição, parece-me ir muito
longe na direção de uma ligação direta entre ressurreição e cristologia
encarnacional.54
Parte do problema aqui - voltaremos depois a isso - reside na con
fusão que ainda existe quanto ao significado da messianidade.55 Afir
mar que Jesus é "o Cristo" é, nos termos do primeiro século, afirmar
primeiro (e de forma mais importante) que ele é o Messias de Israel,
não que ele é o Logos encarnado, a segunda pessoa da Trindade ou o
Filho Unigênito do Pai. Até mesmo a expressão "filho de deus", duran
te o ministério de Jesus e os primeiros dias do cristianismo, não signi
ficava o que ele passou a significar na teologia posterior, embora já nos
dias de Paulo uma ampliação do seu significado possa ser observada.56
53 Assim, p.cx., S chlosser , 2001, p. 159: não se pode pronunciar sobre a realidade
da ressurreição, pois isto seria pronunciar sobre a realidade do transcendente, o
qual está para além da investigação histórica.
54 P annenberg , 1991-8 [1988-93], vol. 2, pp. 343-63. Isto faz parte de um longo ca
pítulo que aborda "A divindade de Jesus Cristo". O mesmo problema aparece,
p.ex., em K ophrski, 2002.
55 Cf. NTPG, pp. 307-20; JVG, cap. 11; e, abaixo, cap. 11 e 18.
56 Cf., p.ex., G12.20; Rm 1.3s.; 8.3,32; e W right , Clímax, cap. 2. Ver, abaixo, cap. 19.
Mas mesmo quando nos lembramos de tudo isso, a ressurreição não

precisa implicar necessariamente a messianidade. Se algum dos crimi
nosos crucificados juntamente com Jesus tivesse sido encontrado vivo
três dias depois, ou se algum dos mártires macabeus (que, de acordo
com os relatos, morreram com a promessa de ressurreição nos lábios)
tivesse sido ressuscitado dentre os mortos alguns dias depois, isto tra
ria muita alegria aos seus familiares e espantaria seus amigos; uma
grande mudança seria gerada na expectativa judaica do Segundo Tem
plo, para não mencionar as cosmovisões não judaicas; mas ninguém
concluiría que tal pessoa seria o Messias, muito menos que ele (ou ela,
já que pelo menos um dos importantes mártires macabeus era mulher)
seria em qualquer sentido um ser divino encarnado.57
Podemos afirmar algo semelhante com relação ao argumento de
Paulo em ICor 15 de que todos os cristãos serão ressuscitados assim
como Jesus foi ressuscitado. Isto não transforma todos os cristãos em
messias; tampouco significa que eles compartilharão (para não dizer
que eles já compartilham!) da filiação divina única que, na mesma car
ta (15.28; cf. 8.6), Paulo atribui a Jesus. Já em Paulo, na verdade, vemos
a clara distinção entre ressurreição (uma nova vida corpórea após a
morte) e exaltação ou entronização, uma distinção que alguns estudio
sos argumentam ter entrado na tradição com Lucas.58 A ressurreição
per se não implica senhorio cósmico ou divindade. Isto nos traz ao im
portante ponto: as conclusões teológicas que os primeiros cristãos in
feriram a partir da ressurreição de Jesus tinham muito mais a ver com
o que eles sabiam sobre Jesus antes de sua crucificação, com o que eles
sabiam sobre a crucificação em si e com o que eles acreditavam sobre
o deus de Israel e seus propósitos para Israel e o mundo, do que com
o simples fato (assumindo que possamos falar sobre tal coisa) da res
surreição em si. Por ora, podemos simplesmente observar que, inde
pendentemente do que pensemos sobre a divindade de Jesus, ela não
pode ter tido, no primeiro século, o sentido primário de sua ressurrei
ção - mesmo se, como veremos, o trem do pensamento que começou
57 Esta ideia pode ser proveitosamente observada na notável tese de L apide , 1983
[1977): Jesus foi, de fato, ressuscitado corporalmente dentre os mortos, mas isto
não prova que ele era o Messias, mas sim que foi parte crucial da preparação
divina para o Messias.
58 Ver, abaixo, Parte II.
com a crença na ressurreição de Jesus levasse os primeiros cristãos

rumo a uma tal crença.
O contrário também é importante. Suponhamos, por um momen
to, que os discípulos tivessem se convencido, com base em outras coi
sas, de que Jesus de Nazaré fosse de fato o Messias. (Ocorre-me, agora,
uma analogia contemporânea: os judeus hassídicos do movimento de
Lubavitch acreditam que seu Rebbe foi, de fato, o Messias, e eles não
consideram sua morte em 1994 como evidência do contrário.59) Essa
crença não teria levado os primeiros discípulos a afirmar que ele teria
sido ressuscitado dos mortos. Uma mudança no significado de "Mes
sias", sim (desde que ninguém no primeiro século supusesse que o
Messias morreria nas mãos dos pagãos); mas não uma afirmação de
sua ressurreição. Nenhum texto judaico do Segundo Templo fala
do Messias sendo ressuscitado dos mortos. Ninguém teria dito: "Eu
acredito que Fulano de Tal era o Messias; portanto, ele deve ter sido
ressuscitado dos mortos."
Se isto está certo quanto à messianidade de Jesus, certamente é
verdade a fortiori quanto a qualquer sugestão sobre sua "divindade".
Pois se os discípulos tivessem se convencido, com base em outras coi
sas, de que Jesus era divino, isto por si só não os levaria a afirmar que
ele ressuscitara dentre os mortos. Nada nas crenças judaicas sobre o
deus judeu, e certamente nada nas crenças não judaicas sobre os deu
ses não judeus, sugeriria aos devotos que eles deveríam afirmar a res
surreição de seu objeto de adoração. Possivelmente algum tipo de vida
nova além-túmulo; mas, certamente, não ressurreição.60
Não devemos, portanto, afastar-nos da investigação histórica por
causa de um pudor teológico.61 Devemos manter a valentia. Para os
59 Cf. a recente discussão de M a r c u s , 2001.

60 Sobre deuses morrendo e ressuscitando em cultos orientais, e fenômenos simi
lares, ver o cap. 2 abaixo.
61 Tampouco pelo tipo de comentário pejorativo que encontramos em C a r n l e y ,
1987, pp. 26-8,85-7, onde ele sugere que o interesse em trazer o estudo histórico
rigoroso sobre os eventos da Páscoa (ele tem em mente "escritores fundamenta-
listas e popularizadores ultraconservadores da fé pascal") mostra que a pessoa
não tem "nenhum conhecimento presente do Cristo ressurreto", resultando na
hostilidade projetada do próprio "lado negro" da dúvida reprimida do cren
te contra os críticos históricos iníquos que apontam discrepâncias nas narrati
vas etc. Tentar psicanalisar os oponentes e difamar sua espiritualidade pessoal
historiadores deveria ser perfeitamente possível estudar os relatos e

crenças sobre a ressurreição de Jesus, assim como deveriam ser capa
zes de estudar os relatos, por mais assombrosos que sejam, sobre a
recorporificação de qualquer outro judeu do Segundo Templo, sem
supor que, ao fazê-lo, vamos necessária e audaciosamente aonde ne
nhum historiador jamais foi.62 Uma questão totalmente distinta é o que
faremos sobre nossas descobertas. Nós não podemos, ao curto-circui-
tarmos a questão teológica, escapar do desafio da história. Lembrar os
arqueiros da gravidade não deveria fazê-los recuar de sua missão.
(c) Ressurreição e escatologia
O último problema constitui uma versão mais ampla da ques

tão da ressurreição e da cristologia. Geralmente, tem-se afirmado
a ressurreição, por necessidade, como evento escatológico e, uma
vez que, novamente, o historiador não tem capacidade de estudar
escatologia, ele deve se manter a uma distância segura.63 O sim
ples fato de o calor e a luz do sol poderem repentinamente pene
trar nas espessas nuvens não implica que se pode atirar no próprio
sol. Algumas vezes, de fato, o que é omitido na objeção anterior
visto que é algumas vezes pressuposto em um tipo confuso de
dificilmente são posturas acadêmicas ou úteis. Pior ainda é o ataque desdenho

so de W e d d e r b u k n (1999, p. 128) sobre aqueles que se orgulham de uma fé
"forte" como "algum tipo de símbolo de virilidade, ou como uma forma de
autoafirmação". Ele afirmaria isso sobre a fé de Abraão - assumindo até seu
conteúdo específico! - em Rm 4.19-22?
62 P ixn o ck , 1993, p. 9, insiste em que "não é possível transformar a ressurreição em
um conceito histórico e esperar que as pessoas sejam transformadas por meio dis
so". O que importa é a pregação, o testemunho e o Espírito. Embora não discorde
totalmente disto, está bem claro que muitas pessoas foram bem sucedidas em
convencer outras de que, historicamente falando, a ressurreição não aconteceu, e
por meio disso têm transformado pessoas de variadas formas. O que as pessoas
acreditam quanto ao que realmente aconteceu frequentemente é um elemento ex
tremamente poderoso na transformação humana. O momento em que Elizabeth
Bennet descobre o que verdadeiramente ocorreu entre Darcy e Wickham é o mo
mento decisivo de Orgulho e preconceito (ver, sobre este ponto, M arcus, 1989).
63 Cf,,p.ex., B a r c l a y , 1996a, p. 14. Para o uso por S c h il l e b e e c k x de "escatológico"
neste sentido, ver o cap. 18, abaixo.
pós-bultmannismo, essa conversa sobre "escatologia" significa, mais

ou menos, falar sobre Deus entrando na história, e essa fala sobre
Deus entrando na história significa falar sobre cristologia. Mas se
quisermos usar os termos em qualquer sentido historicamente fun
damentado, precisamos ser muito mais precisos.
Pelo menos dez sentidos do termo "escatologia" são atualmen
te empregados no campo dos estudos neotestamentários.64 Se vamos
nos concentrar nos sentidos relacionados com os fenômenos internos
ao mundo do judaísmo do Segundo Templo, o que devemos afirmar
como historiadores, se falarmos da ressurreição como evento escato-
lógico, seria que este era o tipo de evento que os judeus, do Segundo
Templo, veriam em termos do clímax apocalíptico de sua própria his
tória. Mas afirmar que um evento seria lido nesses termos por aquelas
pessoas certamente não anularia o estudo hodierno do mesmo evento
pelos estudiosos. Afinal de contas, a bem sucedida revolta macabeia
foi entendida escatologicamente (pelo menos) pelo autor de 1 Maca-
beus, mas ninguém sugeriu que, por causa disso, não deveriamos estu
dar este evento como historiadores.65 A queda de Jerusalém no século
VI a.C. e os eventos igualmente catastróficos do século I d.C. foram
entendidos "escatologicamente" por um bom número de pessoas da
época e de tempos subsequentes (afinal de contas, aquele foi "o dia de
y h w h " ) , mas ninguém sugere que nós, portanto, não podemos investi
gar ou compreender historicamente estes eventos. A poesia trágica de

Jeremias não nos impede de estudar os eventos que ocorreram entre
597 e 587 a.C. Não somos impedidos de escrever a história do ano 70
d.C. por causa da natureza apocalíptica das visões em 4 Esdras e da
convicção de que um evento escatológico havia acontecido.
Com efeito, pode ser objetado que, para que se conclua que a res
surreição de Jesus realmente aconteceu, seria necessário entendê-la es
catologicamente, isto é, comprometer-se com uma cosmovisão na qual
o deus de Israel agiu climaticamente em certos pontos, incluindo parti
cularmente este. Mas tal coisa é um equívoco. Isso se deve ao efeito da
perspectiva. Aqueles que escreveram sobre Jesus e a ressurreição nos
últimos dois séculos cometeram tal equívoco, na maioria das vezes, a
partir de uma cosmovisão cristã, ou semi-cristã ou subcristã, dentro da
64 Cf. C a ir d , 1997 11980], cap. 13; ]VG, cap. 2,3 e 6, esp. pp. 207-9.
65 Cf. esp. a linguagem de IMac 14.4-15.
qual esta conexão parece ser muito natural. (É possível, claro, prosse
guir na direção de desjudaizar o termo "escatológico", de forma que
signifique apenas "milagroso"; a objeção, então, reduzir-se-ia a uma
reafirmação de T roeltsch o u mesmo H u m e .) Mas dentro tanto de uma
cosmovisão antiga pagã quanto de uma cosmovisão contemporânea
não cristã, nenhuma conclusão do tipo poderia ser alcançada. Aque
les romanos que achavam que um "Nero redivivus" estava vivo e an
dando por aí, certamente não tinham a intenção de interpretar este
fenômeno dentro da cosmovisão da escatologia judaica do Segundo
Templo.66 Aqueles em nosso mundo (nos movimentos nova era, por
exemplo) que supõem que todos os seres humanos serão "reciclados"
cedo ou tarde, frequentemente estão amargamente em oposição à vi
são judaica ou cristã sobre a realidade, especialmente à afirmação cris
tã de que o próprio Jesus foi, de forma única, ressuscitado na Páscoa.
Novamente, mesmo se nós tivermos que aceitar a ressurreição corpo
ral de Jesus, a decisão quanto a interpretar esse evento como conotan-
do alguma coisa além de uma mudança inesperada e sumamente des
concertante dos eventos depende, para começar, da cosmovisão dentro da
qual nós o conhecemos. Por que "para começar"? Porque alguns eventos
parecem ter o poder de desafiar cosmovisões e gerar ou novas muta
ções nelas ou transformações completas; e, dentre tais eventos, o mais
óbvio de todos, de acordo com os cristãos, é a ressurreição de Jesus.
A razão pela qual os primeiros cristãos interpretaram escatologica-
mente a ressurreição foi porque eles eram judeus do Segundo Templo
que fizeram parte de, ou espectadores de, um assim chamado movi
mento escatológico incidido no próprio Jesus. Eles, então, remodula-
ram sua cosmovisão acerca da ressurreição como o novo ponto central.
Mas isso nos leva muito longe em relação a nossas prévias discussões.
Temo que este sumário de vários argumentos complexos não te
nha feito plena justiça a qualquer uma das posições às quais me opus
ou aos possíveis contra-argumentos. Alguns leitores acharão que pas
sei por cima de questões fundamentais; outros, que caí no velho truque
dos teólogos de oferecer respostas incompreensíveis a questões que
ninguém perguntou. Mas espero ser suficiente mostrar que as diversas
razões frequentemente expostas para que não se considere a ressurrei
ção como um problema histórico não são em si convincentes. Ficamos
66 Quanto aos mitos sobre Nero, veja p. 120, abaixo.

O A i, vo e as F lechas 65
com a seguinte conclusão positiva: no fim das contas, o historiador

pode e deve perguntar por que o cristianismo surgiu e por que ele to
mou a forma que tomou. Uma vez que a resposta cristã primitiva uni
versal a esta questão tem a ver com Jesus e a ressurreição, o historiador
é forçado a fazer outras perguntas: (a) o que os primeiros cristãos que
riam dizer com isto, (b) se e em que sentido nós podemos afirmar que
eles estavam certos e, (c) se nós temos quaisquer propostas alternativas
capazes de resistir a um exame minucioso. Assim sendo, o historiador
não pode ser impedido de perguntar se é ou não verdade que Jesus
ressuscitou dentre os mortos.
3. O PONTO DE PARTIDA HISTÓRICO
O que é, então, nosso alvo e que flechas podemos usar para atirar nele?
Nosso alvo é investigar a afirmação dos primeiros cristãos de
que Jesus de Nazaré ressuscitou dos mortos. A fim de nos assegu
rarmos que rumamos para este objetivo, convém localizarmos sua
afirmação dentro de seu contexto, dentro da cosmovisão e linguagem
do judaísmo do Segundo Templo. Além disso, uma vez que esta afir
mação (ainda reconhecidamente judaica) rapidamente avançou para
dentro do amplo mundo não judaico do primeiro século, importa,
também, determinar as conexões existentes nesse mais amplo uni
verso de discurso.
Esta tripla operação de delimitação acontecerá em ordem inver
sa, começando com a cosmovisão pagã, movendo-se para dentro da
judaica e só então para a do cristianismo primitivo. Não se trata de
descrever completamente a cosmovisão em cada caso. Isto exigiria
muitos volumes para cada segmento. Nós focaremos aqueles aspectos
relacionados com a vida após a morte, em geral, e a ressurreição, em
particular. Ficará claro - e isto figura entre as conclusões mais impor
tantes de nosso estudo histórico - que a cosmovisão cristã primitiva é,
pelo menos neste ponto, melhor entendida como uma mutação nova e
assombrosa no interior do judaísmo do Segundo Templo. Isto, então,
conduz à pergunta: o que causou esta mutação?
Dentre os aspectos mais chamativos desta mutação permanece
o fato de que em nenhum outro lugar dentro do judaísmo, muito
menos dentro do paganismo, afirmou-se categoricamente que um
indivíduo particular tivesse sido ressuscitado.67 Uma vez que esta

afirmação tem enormes efeitos em outras áreas da cosmovisão cristã
primitiva, estas também devem ser examinadas. Em particular, como
explicamos a afirmação cristã primitiva de que o Jesus crucificado
era, de fato, o Messias de Israel? Como explicamos a crença de que o
"reino de deus", embora em certo sentido ainda futuro, se tornara, de
uma nova perspectiva, uma realidade presente? Assim como a muta
ção dentro do significado de "ressurreição", estes aspectos apontam
para a questão central: o que aconteceu na Páscoa? Este é o assunto
da Parte IV.
Descrevi e defendi meu método histórico preferido na Parte II de
The New Testament and the People of God e o exemplifiquei nas partes
III e IV da mesma obra, e nas partes II e III de Jesus and the Victory of
God. Este método reconhece que todo conhecimento do passado e, de
fato, sobre tudo o mais, é mediado não apenas pelas fontes, mas tam
bém pelas percepções e, desta forma, também pelas personalidades
dos seus conhecedores e organizadores. Objetividade pura é algo que
não existe. (Portanto, a afirmação segundo a qual podemos investigar
neutra ou objetivamente outras afirmações históricas, mas que com
a ressurreição um elemento de subjetividade sempre está presente,
ignora o fato de que todo trabalho histórico consiste num diálogo en
tre o historiador, em comunidade com outros historiadores, e os mate
riais das fontes; e que a todo momento as perspectivas da cosmovisão
particular do historiador estão inevitavelmente envolvidas.) Mas isso
não significa que todo conhecimento se resuma à simples subjetivi
dade. Existem formas de fazer declarações verdadeiras e imparciais
sobre o passado.
Dentre essas está a tentativa de determinar a cosmovisão de
uma comunidade particular estudando não apenas suas idéias (que
frequentemente nos são acessíveis através dos escritos de uma elite
67 Uma ou duas possíveis exceções serão analisadas no momento adequado: p.ex.,

a narrativa de Alceste, de Eurípedes, e o comentário posto na boca de Herodes
Antipas sobre Jesus como um João Batista ressuscitado (abaixo, pp. 115-120, 574).
A sugestão de Fkki, 1993, p. 47, de que a afirmação cristã primitiva "não era tão
única", uma vez que os "deuses eram ressuscitados dentre os mortos em gran
de número no mundo antigo", oferecendo, assim, "um número bastante grande
de candidatos para a mesma ocorrência milagrosa não provada", representa um
equívoco incrível quanto à situação histórica: ver mais abaixo, p. 136s.
intelectual), mas a práxis, narrativas e símbolos que constituem os ele

mentos essenciais de uma cosmovisão.68 Pode ser possível, em princí
pio, estruturar a seguinte investigação segundo essas linhas, estudan
do sucessivamente cada um dos elementos (como fiz em Jesus and the
Victory of God, Parte II), mas isto envolvería uma grande quantidade
de sobreposição e repetição. A linha que adotei toma posse de todas
estas coisas quando necessário, mas dentro de uma estrutura diferente.
As partes centrais deste livro se concentram mais numa questão par
ticular, acerca de crenças sobre a vida após a morte, em geral, e o que
aconteceu com Jesus após sua morte, em particular. Mas essas crenças
estão cercadas, ao menos implicitamente, com práxis, narrativas e sím
bolos que analisaremos oportunamente: hábitos funerais, narrativas
características sobre vida após a morte e os símbolos associados com
a morte e o que existe após. Dessarte, ao invés de simplesmente tentar
fazer uma explanação sobre o surgimento da igreja primitiva em ter
mos de idéias e crenças apenas ("pessoas que acreditam/pensam que
X vai, sob certas circunstâncias, modificar aquela crença/ideia dessa
ou daquela forma", e assim por diante), devemos buscar também por
explanações mais amplas ("pessoas que vivem dentro de tal mundo
narrativo dominante vão, se confrontadas por certos eventos, recon
tar suas histórias das seguintes formas"; "quando pessoas, cujas vidas
são ordenadas ao redor dos seguintes símbolos, são confrontadas por
certos eventos elas vão reordenar suas vidas e estes símbolos das se
guintes formas"; e, "se pessoas que habitualmente se comportam da
seguinte forma são confrontadas por certos eventos, elas mudarão seu
comportamento das seguintes formas"). Desejaríamos conhecer mais
sobre a práxis, narrativas e símbolos cristãos primitivos; todavia, sa
bemos o suficiente para identificar onde podemos encontrar ajuda.
Devemos ampliar a investigação para incluir as comunidades que re
almente existiram no mundo do primeiro século, em oposição àque
las comunidades que, projetadas retrospectivamente pelos estudiosos
modernos, refletem simplesmente o dogma e a piedade (ou, de fato, a
impiedade) dos nossos dias. Essas comunidades - o paganismo multi-
forme do primeiro século, o judaísmo e o cristianismo - oferecem nos
so melhor acesso às questões sobre o que a afirmação cristã significava
e como podemos acessá-la hoje.
68 Cf. NTPG, pp. 122-6.

Traçar o esboço dessas grandes realidades é uma tarefa complexa.

Hoje, um amplo consenso se formou de que havia no primeiro século
apenas judaísmos, cristianismos e, na verdade, paganismos; não tem
sido frequentemente observado que deve ter existido algum tipo sin
gular em cada caso a partir do qual estas pluralidades são formas va
riantes.69 Igualmente, a despeito daqueles que têm tentado mantê-las
separadas, o próprio cristianismo mais primitivo deve ser visto como
uma sub-ramificação do judaísmo do primeiro século.70 Estudar estes
dois movimentos intimamente relacionados é a forma de começar.
Estes são os alvos iniciais para os quais as flechas históricas devem
ser apontadas.
O objetivo desta sugestão óbvia é seu corolário negativo. Muitos
estudos sobre a ressurreição começaram examinando os relatos das
experiências pascais em Paulo e nos evangelhos, sujeitando aqueles
relatos a uma detalhada análise histórica traditiva. Isso coloca o carro
na frente dos bois. Tal análise é sempre especulativa; até que saiba
mos o que ressurreição significava naquele mundo, é pouco provável
que acertemos seu sentido. Não se trata apenas de tentar ver a grande
pintura antes de ver seus pequenos detalhes, embora isto também seja
importante; trata-se de saber sobre o que vamos conversar antes de
falar a respeito.71
Neste ponto, precisamos de algumas definições operatórias. "Mor
te" e seus cognatos regularmente denotam: (a) a ocorrência de uma
morte particular - de uma pessoa, animal, planta ou o que for; (b) o es
tado de estar morto resultante desta ocorrência incial; e (c) o fenômeno
da morte em geral, abstrata ou personificadamente tomada ("A morte
não mais existirá").72 Solta, a frase "vida após a morte" pode, assim,
denotar: (a) o estado (qualquer que ele seja) que imediatamente segue a
ocorrência da morte corporal; ou, (b) o estado (caso exista) imediatamente
69 Cf. NTPG, p. 147, n. 1.

70 Cf. N eusner , 1991, discutido em NTPG, pp. 471-3.
71 Recordo-me do que o Primeiro Ministro britânico John Major disse sobre seu
adversário Neil Kinnock. Quando o Sr. Kinnock começava a falar, declarou Ma
jor, ele nunca sabia o que iria dizer, de forma que, naturalmente, nunca sabia
quando tinha acabado de dizê-lo.
72 OED lista dois sentidos primários: "o ato ou fato de morrer" (subdividido em
"de um indivíduo" e "em abstrato") e "o estado de estar morto". A citação vem
dos "Holy Sonnets", n° 6, de J ohn D onne. Cf. também, p.ex., B arr, 1992, pp. 33-5.
após um período de estar corporalmente morto; ou, concebivelmente -

embora não seja frequentemente encontrado - (c) o estado de coisas
após a morte, abstratamente tomada, foi abolido.73 Quando as pes
soas falam sobre "vida após a morte", elas geralmente se referem
a (a), à vida que ocorre imediatamente depois da morte corporal.
As pessoas frequentemente supõem, na verdade, que isso esteja entre
as principais coisas que os cristãos acreditam e que os ateus negam.
O sentido (a) não é o que "ressurreição" significava no primei
ro século. Aqui não existe diferença entre pagãos, judeus e cristãos.
Todos eles entendiam o termo grego anastasis e seus cognatos, e os
outros termos relacionados que devemos encontrar, significando (b):
nova vida após um período de estado morto. Os pagãos negavam
esta possibilidade; alguns judeus a afirmavam como uma esperança
futura a longo prazo; virtualmente todos os cristãos afirmavam que
isto havia ocorrido com Jesus e que aconteceria com eles no futuro.
Todos eles estavam falando sobre uma nova vida após a "vida após
a morte" no sentido popular; uma nova vida corporal seguindo a um
período de morte-como-um-estado (durante o qual a pessoa poderia
estar ou não "viva" em algum modo incorpóreo). Ninguém (exceto
os cristãos em relação a Jesus) pensava que isto tivesse já acontecido,
mesmo em casos isolados.
Dessarte, quando os antigos falavam de ressurreição, seja negan
do ou afirmando sua possibilidade, falavam de um acontecimento de
duas etapas. A ressurreição enquanto tal seria precedida (e foi prece
dida inclusive no caso de Jesus) por um período interino de morte-
-como-um-estado. Onde encontramos um acontecimento de etapa úni
ca - morte-como-evento seguido imediatamente por um estado final,
por exemplo, de felicidade desencarnada - , os textos não estão falando
de ressurreição. A ressurreição envolve um conteúdo definido (algum
tipo de reincorporação) e uma forma narrativa definida (um aconteci
mento de duas etapas, não de uma única). Este significado é constan
te ao longo de todo o mundo antigo até que chegamos a uma nova
cunhagem no segundo século.74
O significado de "ressurreição" como Vida após "vida após a mor
te"' não pode ser demasiadamente enfatizado, especialmente porque
73 Como, p.ex., em ICor 15.26; Ap 20.14; 21.4.

74 Para a última, ver pp. 737-59.
70 A R essurreição do F ii.ho dk D f.us
boa parte da bibliografia moderna continua a usar "ressurreição"

como virtual sinônimo para "vida após a morte" no sentido popular.75
Foi proposto algumas vezes que este uso era corrente mesmo durante
o primeiro século, mas a evidência para isso simplesmente não existe.76
Se queremos nos engajar na história, ao invés de projetar os aciden
tes de (alguns) usos contemporâneos sobre o passado remoto, é vital
manter tais distinções em inente.
O ponto para começarmos, então, é o turbulento mundo do paga
nismo do primeiro século. Sem que olhemos para a resposta oferecida
por At 17, precisamos perguntar: como as pessoas em Éfeso, Atenas ou
Roma entenderam Paulo quando lhes proclamou que o Messias fora
ressuscitado dos mortos? E que reação seu quadro existente de crenças
lhes sugeriu?
75 Esta confusão está presente em M arcus, 2001, p. 397. Alguns no movimento

messiânico de Lubavitch aparentemente usaram a linguagem da "ressurreição"
em relação a seu Rebbe (que morreu em 1994), como uma forma (é o que M arcus
sugere, seguindo D alk A i .u so n ) de "falar de uma pessoa morta estando viva".
O que parece acontecer, na verdade, é que alguns tomaram um termo cristão
mal compreendido e usaram-no num sentido que vai contra a própria literatura
antiga deles. Outro exemplo, quase aleatório, é o ensaio de W ii.es, 1974, pp. 125-46.
76 Ver, p.ex., as notavelmente imprecisas e barulhentas observações de G oulder ,
2000, p. 95.
C apítulo 2
SOMBRAS, ALMAS E
PARA ONDE ELAS VÃO:
A VIDA PÓS-MORTE
NO PAGANISMO ANTIGO
1. INTRODUÇÃO
Se o mundo antigo não judaico tinha uma Bíblia, seu Antigo Tes
tamento era Homero. E se Homero tinha alguma coisa a dizer sobre a
ressurreição, ele é bem direto: isto não acontece.
A declaração clássica é aquela de Aquiles quando este se dirige ao
triste Príamo, que lamentava a morte do seu filho Heitor, morto pelas
mãos de Aquiles:
Deves aguentar e não deixar que o luto se apodere do teu coração parti
do. Lamentar por teu filho não trará bem algum. Estarás morto antes que
possas trazê-lo de volta à vida.1
Tampouco, declara a mãe de Heitor, poderia Aquiles devolver à

vida Pátroclo, seu companheiro morto, a despeito de Aquiles ter arras
tado, ao redor, o corpo do seu filho.2
1IL, XXIV, 549-51 (tr. Rit:u). A última frase, literalmente traduzida, fica ainda mais
enfática: "você não o ressuscitará [oude min ansteseis] antes de sofrer um mal maior".
2II., XXIV, 756. A profecia desdenhosa de Aquiles de que os troianos que ele as
sassinou "se erguerão das melancólicas trevas" (XXI, 56) não passa de uma sim
ples forma de expressar espanto pelo fato de Licaonte ter escapado da escravi
dão em Lemnos; ele tenta matá-lo para ver, assim diz, se ele também retornará
do mundo inferior (XXI, 61s.), o que obviamente não acontece.
Nos veneráveis dramaturgos atenienses, esta tradição se manteve

intacta. No texto a seguir, extraído das Eumênides de Esquilo, é Apoio
quem fala na fundação da suprema corte ateniense, o Areópago:
Uma vez um homem morto, e seu sangue tiver sido absorvido pelo pó,
não há ressurreição.3
Assim também a Electra, lamentando seu pai Agamêmnon, é lem

brada pelo Coro que não é possível chamá-lo de volta (o termo usado é
anstaseis, "ressuscitá-lo") do Hades pelo choro ou lamentação.4 Seme
lhantemente, Heródoto conta o relato de Cambises, filho de Ciro, que,
alertado por um sonho, havia matado seu irmão Esmérdis por sus
peitar que estivesse conspirando contra ele. Descobre-se, todavia, uma
conspiração encabeçada por outro Esmérdis. Então Cambises repreen
de Prexaspes, o servo encarregado de matar Esmérdis, seu irmão, por
falhar em sua tarefa e recebe esta resposta:
Mestre! Isto não é verdade! Teu irmão Esmérdis não pode ter se levanta
do contra ti... Eu mesmo fiz o que me ordenaste e o enterrei com minhas
próprias mãos. Mas se agora homens mortos se levantam [ei men nun hoi
tethneotes anesteasi], podes crer, se quiserdes, que Astíages, o Medo, pode
se levantar contra ti; mas se as coisas continuam da forma como são,
podes ter certeza que nunca terás de temer de Esmérdis dano algum.5
"Se homens mortos se levantam": todavia, Prexaspes e Cam

bises, assim como todos os demais, sabem que eles não podem.6
O princípio básico da existência e experiência humana é aceito como
axiomático ao longo de todo o mundo antigo; uma vez que as pessoas
rumam pela via da morte, elas não mais voltam. Quando o mundo
3 Esquilo, Eum., 647s. O trecho final decisivo é outis est3anastasis.

4 Sófocles, Elec., 137-9. Cf., também, semelhantemente, Esquilo, Agam., 565-9, 1019-
24, 1360s; Eurípedes, Helena, 1285-7; cp. Aristóteles, De Anima 1, 406 b 3-5. Aristó-
fanes, Ecclesiaz., 1073, fantasia sobre uma bruxa "ressuscitada" (anestekuia) dentre
"a maioria" (i.e., os mortos), mas isto é descartado como uma "zombaria" (1074).
5 Heródoto, III, 62,3s. Esta passagem contrapõe "levantar" como ressurreição con
tra "levantar" como rebelião. Astíages, avô de Ciro, governou a Média durante
os anos 594-559 a.C., morrendo mais de trinta anos antes deste incidente.
6 Cf. Eurípedes, Herc. Fur., 719; Herondas, Mim, I, 41-4 (devo esta referência a
M ichael C. S loan ).
S ombras , A lmas e para O nde E las V ào : a V ida P ós -M ortf. 73
clássico antigo falava sobre (e negava a) ressurreição, não pode haver

controvérsia quanto ao que o termo e seus cognatos se referiam: era
um retorno a algo como o tipo de vida que os seres humanos experi
mentam no momento presente. "Ressurreição" não era uma forma de
descrever em que consistia a morte. Era uma forma de descrever algo
que todos sabiam que não acontecia: a ideia de que a morte poderia ser
revertida, desfeita, que poderia, por assim dizer, funcionar ao revés.
Nem mesmo nos mitos isso era permitido. Quando Apoio tenta tra
zer uma criança de volta à vida, Zeus pune ambos com um raio.7 Virgílio
permite que alguns "filhos dos deuses", especialmente amados por Júpi
ter, tenham sido elevados aos céus (ad aethera); mas para todos os demais,
embora a porta para o mundo inferior permaneça aberta para qualquer
um entrar, retraçar os passos de alguém ao mundo de cima é impossível.8
Que ideia louca é esta, pergunta Plínio, de que a vida se renova através da
morte? Todo mundo sabe que essa conversa não faz sentido algum.9
Esta rotunda negação de qualquer forma de retorno dos mortos
estava longe de ser apenas capricho dos poetas ou ceticismo dos es
tudiosos. A sabedoria popular adotava exatamente a mesma opinião.
"Como é lá embaixo?", um homem pergunta ao seu amigo que partiu.
"Muito escuro", responde o amigo morto. "Existe alguma forma de
voltar?". "Nenhuma!".10 Todos sabiam que pessoas mortas não vol
tavam à vida.11 "A ressurreição da carne parecia ser uma ideia alar
mante, de mau gosto, em contradição com tudo que era aprovado pela
sabedoria entre pessoas educadas."12
Muitos foram além (em todos os níveis de cultura) e efetivamen
te negaram à morte qualquer tipo de existência real. "Eu não era, eu
era, não sou, não me importo": este epitáfio era tão bem conhecido a
7 Píndaro, Ocl. Pit., III, 1-60; a passagem-chave é III, 55-7, que fala em trazer de
volta da morte um que é sua presa legítima.
s En„ VI, 127-31.
9 Plínio o Velho, HN VII, 55,190, ao fim de uma seção na qual ele lista e ridiculari
za várias crenças padrões sobre a vida após a morte. Aqui, refere-re particular
mente a Demócrito, sobre o qual ver abaixo.
10 Calímaco, Epigr., 15,3s. No entanto, havia compensações. No Hades, é possível
comprar um grande boi com apenas uma moeda de bronze.
11 Cf., enfaticamente, B owersock , 1994, p. 102s., citando também o artigo sobre
Ressurreição em RAC (Oepke).
12 M ac M ullen , 1984, p. 12.
ponto de ser frequentemente reproduzido em lápides com suas letras

iniciais, tanto em latim quanto em grego.13 Muitos chegaram à conclu
são de que a única imortalidade verdadeira era a fama.14 "Um nome e
uma bela imagem" era o máximo que uma pessoa poderia desejar.15
Muitos filósofos e escritores ao longo do período clássico declararam
que os mortos eram, basicamente, não existentes.16 Esta era, em par
ticular, a posição dos epicureus, para quem a alma era composta de
partículas extremamente pequenas de matéria e era, portanto, dissol
vida, juntamente com o restante da matéria do ser humano, na morte
física.17 Embora, de formas distintas, Epicuro e Lucrécio dependessem
de Demócrito, adotaram a posição de se distanciarem de suas supostas
idéias sobre esta questão (a ideia de que, uma vez que os átomos da
alma e do corpo se juntaram por acaso, sempre existe a possibilida
de de que, depois de serem dispersas na morte, eles possam se reunir
novamente).18 Até mesmo Sócrates, em cuja boca Platão coloca tão
13 B eard , N orth e P rice , 1998, 2.236, com ref. posteriores; K lauck , 2000, p. 80.
Alguns exemplos omitem o segundo estágio.
14II., IX, 413 (Aquiles); Políbio, Hist., VI, 53,9 - 54,3.
15 B urkkrt, 1985 [1977], p. 197 (referindo-se, em particular, como típico desta
atitude, a uma estátua com uma inscrição de Merenda, na Atica: detalhes em
B urkert , p. 427, n. 29).
16 Em Salústio, Cat., 51,20, Julio César, falando como pontifex maximus, declara que
"a morte coloca um fim a todos os males mortais e não deixa espaço algum para
tristeza ou alegria". Quando Dido se vê apaixonada por Enéas, ela luta com sua
obrigação para com seu velho marido e invoca uma maldição sobre si, caso ela
se esqueça dele ("Que o Pai Poderoso me lance com seu raio para as sombras -
aos tons pálidos c à noite abismai no Erebo"). Sua irmã Ana, então, diz-lhe que
"o pó e as sombras sepultadas" não darão atenção à sua lamentação (En., IV,
25 - VII, 34).
17 Cf. Lucrécio, De Re. Nat., 111, 31-42, 526-47, 1045-52, 1071-5. Em III, 978-97 ele
insiste em que os tormentos míticos de Tântalo, Títio e Sísifo são descrições do
presente e não de uma vida futura. Para o próprio Epicuro, ver, p.ex., Diógenes
Laércio, X, 124-7,139 ("A morte não é nada para nós", ecoado em Lucrécio, De
Re. Nat., III, 830), 143. Ver também, p.ex., Eurípedes, Helena, 1421. Outras ref. em
Rilhy, 1995, p. 37s.
18 Para a crítica de Epicuro, cf. Cícero, Disp. Tusc., I, 34, 82; ver as discussões em,
p.ex., B ailey , 1964, pp. 226 (Epicuro chama Demócrito de "Lerócrito", i.e., "sem
sentido"), 353, 363 e 403s; G uthrie , 1962-81, vol. 2, pp. 386-9,434-8. Permanece
uma questão aberta (para Cícero, assim como para os escritores modernos), se
Epicuro e outros escritores como Plínio (ver acima) estavam, assim, apresentan
S ombras , A lmas h rara O nde E i.as V ão : a V ida P ós -M orte 75
alto conceito sobre o estado da alma após a morte, admite que uma
possível teoria acerca do que acontece é a do "sono sem sonho".19*
Assim, embora vejamos a maioria das pessoas adotando uma posição
menos severa, para muitos, no mundo antigo, simplesmente não há
vida alguma além-túmulo.
A conclusão imediata é clara. O cristianismo nasceu num mundo
onde sua afirmação central era conhecida como falsa. Muitos acredi
tavam que os mortos eram não existentes; fora do judaísmo, ninguém
acreditava na ressurreição.
Isto foi recentemente questionado por Stanley Porter,20 o qual
afirma que, embora exista pouca evidência judaica com relação à res
surreição física ou corpórea, "o mesmo não pode ser dito para o que
encontramos na religião grega e romana", onde "há uma tradição sur
preendentemente forte de expectação do destino da alma no pós-vi-
da, juntamente com exemplos de ressurreição corporal".21 Entretanto,
tudo o que conseguiu mostrar é que (a) muitos no mundo grego antigo
acreditavam em algum tipo de sobrevivência após a morte; (b) que
esta crença foi desenvolvida em várias teorias sobre a imortalidade
da alma; (c) que os cultos de mistério ofereciam variações especiali
zadas sobre isto ("mesmo se", como Portkr prejudicialmente observa,
"a ressurreição corporal não fizesse parte deles");22 e (d) que a obra Al-
ceste de Eurípedes traz uma notável história de Hércules resgatando a
heroína e restaurando-a à vida, um conto referido numa ocasião por
Platão e, numa outra, por Esquilo. Os pontos (a), (b) e (c), todos bem
do de forma incorreta o principal argumento de Demócrito (que seria preciso

afirmar o momento preciso da morte, porque, por exemplo, cabelos e unhas
continuam a crescer após a aparente morte), ou se Demócrito realmente acre
ditava na possibilidade do reagrupamento dos átomos. Esta é a proposta que
Lucrécio descarta em III, 847-53: mesmo se, ele diz, o tempo (actas) reunisse
nossa matéria (matéria) depois da morte, isto seria irrelevante, uma vez que não
haveria continuidade entre a pessoa anterior e a nova. A não ser que o tratado
perdido de Demócrito (Sobre os que habitam o Hades) seja encontrado, a questão
permanecerá sem solução. Sou grato a C hristopher K irwan e J ane D ay por me
terem alertado para este fascinante lado do assunto.
19 Platão, Apol., 40c - 41c. Ver também Calímaco, Epigr., 11, que prefere falar de
"dormir" ao invés de "morrer" no caso de pessoas boas.
2UP orter , 1999a.
21 P orter , 1999a, p. 69.
22 P orter , 1999a, p. 77.
76 A R essurreição ix > F ilho df. D rus
conhecidos, de forma alguma são "surpreendentes", e nada têm a ver

com ressurreição - de fato, eles são precisamente formas de não predi
cá-la. Na sequência, analisaremos a Alceste. Dificilmente pode-se dizer
que se trata de uma "tradição sobre ressurreição"; de fato, esta obra
indica uma tradição uniforme e universal dentro da qual a ressurrei
ção não acontece, exceto num momento como sonho de imaginação
poética. Em contraste, como veremos nos dois capítulos seguintes, a
evidência judaica, embora de forma alguma unânime, é sólida e forte.
Alguém pode argumentar que isto é tudo o que precisamos saber
para nossos propósitos, mas as coisas raramente são assim tão simples.
Não temos nem necessidade ou espaço para uma análise completa das
atitudes antigas quanto à morte e às crenças sobre o pós-vida. Livros
completos têm sido escritos sobre aspectos únicos destes tópicos com
plexos e fascinantes e, em boa parte do que segue, concordo com as
opiniões dominantes.23 Uma breve reafirmação dos pontos básicos,
entretanto, é necessária, por duas razões.
Primeiro, nossa testemunha mais antiga à crença cristã na res
surreição de Jesus e às visões cristãs sobre a ressurreição de todo o
povo de Deus é Paulo; e este, embora aqui e ali tenha se mantido
bastante judeu em sua forma de pensar, via-se primeiramente como
apóstolo para o mundo pagão.24 Por conseguinte, torna-se vital en
tendermos o contexto dentro do qual foi dirigido um dos aspectos
mais centrais de sua proclamação. De fato, este ponto podería ser
ampliado: o próprio judaísmo do primeiro século, dentro do qual o
cristianismo nasceu, estava localizado dentro, e (a despeito de alguns
esforços) não estava hermeticamente fechado contra, o amplo mundo
do paganismo antigo.
Segundo, em alguns trabalhos recentes sobre a origem da cren
ça cristã na ressurreição de Jesus foi sugerido que devemos procu
rar quanto a ela por paralelos, e até mesmo derivações, em certos
23 Tratamentos claros, breves e recentes de toda a questão incluem K lauck , 2000

[1995/6], pp. 68-80; B aslkz, 2001; também (de uma perspectiva particular),
Z eller , 2002. As obras clássicas mais antigas sobre a questão incluem R ohde ,
1925 [1897]; C umont, 1923,1949.
24 Sobre o uso não polêmico e meramente descritivo do termo "pagão", aqui e
noutros pontos, cf. Prefácio, p. xvii. Para o autoconhecimento de Paulo como
o apóstolo aos ethne, i.e., o mundo pagão ou as nações não judaicas, cf., p.ex.,
Rm 1.5; 11.13.
S ombras , A i .mas e para O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte 77
aspectos da crença pagã. Os seguidores de Jesus, afirmam os evan

gelhos, comeram e beberam com ele depois de sua morte; da mes
ma forma, afirmam alguns, faziam os antigos com seus amigos por
quem estavam de luto.25 Os discípulos viram Jesus aparentemente
vivo novamente; da mesma forma, afirmam alguns, agiram muitos
antigos com relação aos recém -falecidos.26 Os seguidores de Jesus,
após sua morte, usaram a linguagem da ressurreição para expres
sar sua crença sobre onde ele estava naquele instante; da mesma
forma, afirmam alguns, faziam alguns com relação aos seus mor
tos reverenciados.27 As histórias evangélicas do que aconteceu na
Páscoa trazem amigas confusas descobrindo um túmulo vazio;
exatamente o que, de acordo com alguns, encontramos em muitos
escritos antigos, especialmente em novelas que surgiram na lite
ratura helenística.28 Os cristãos acreditavam que receberiam um
novo corpo em algum período após sua morte; isto corresponde,
alguns sugerem, à frequente crença na transmigração das almas.
Os seguidores de Jesus acreditavam que ele havia sido exaltado
a um estado de supremacia celeste; de forma análoga, afirmam
alguns, muitos antigos acreditavam quanto a seus heróis.29 A igreja
primitiva adorou o Jesus que havia morrido e que foi ressuscitado;
da mesma forma, argumentam alguns, muitos pagãos acreditavam
quanto a seus deuses mortos e ressuscitados.30 Pode parecer pre
maturo comentar sobre tais questões neste estágio do livro e, de
fato, faremos menção a este capítulo em vários estágios dele; con
tudo, uma vez que pode ser demonstrado com bons fundamentos
históricos que estes supostos paralelos e derivações são fantasias
da imaginação (moderna), talvez seja bom que nos ocupemos com
tais questões neste capítulo inicial, a fim de limpar o terreno para
nosso assunto mais importante. De qualquer forma, em primeira
instância, a questão não consiste em se a existência de tais crenças
oferece paralelos às crenças cristãs primitivas sobre Jesus ou sobre
25 R iley , 1995, p. 67, e seu cap. 1 passim, seguido por, p. ex., C rossan , 1998, p. xiv;
ver abaixo.
26 P. ex., C rossan , 2000, p. 103, e esp. L üdemann , 1994,1995.
27 D avies , 1999; ver abaixo.
28 C o rley , 2002, pp. 129-32. Para a discussão, ver abaixo, Seção 3 (v).
29 A. Y. C o l lin s , 1993, seg u id o p o r, p. ex., P attkrson , 1998, v er abaixo.
30 Assim, curiosamente, F rei , 1993, p. 47; ver mais abaixo, p. 136s.
a esperança cristã sobre a ressurreição; a questão decisiva é: cons

tituem eles exceções à regra estabelecida por Homero, Esquilo e
Sófocles?3'
O historiador deve, efetivamente, prestar atenção, especialmen
te num tópico como este, a toda uma gama de fenômenos que se es
tendem muito além de declarações explícitas de crença em fontes li
terárias, ou mesmo em inscrições de nível popular. Como afirmei no
primeiro capítulo, e argumentei algures, precisamos lidar não apenas
com as respostas explícitas a questões explícitas, mas com a práxis (o
que as pessoas fazem habitual, característica e geralmente sem refle
tir), símbolos (fenômenos culturais, incluindo objetos e instituições, nos
quais, especialmente pela associação com a práxis e a história, a cos-
movisão chega a uma expressão visível e tangível) e história (as narrati
vas, grandes e pequenas, que se apresentam como factuais ou fictícias,
que codificam a cosmovisão).3132 Basear-nos-emos em todos estes quatro
elementos - práxis, símbolos, história e questões - ao analisar neste
ponto a cosmovisão, especialmente os objetivos, intenções e crenças
em relação ao fenômeno da morte dos contemporâneos não judeus dos
primeiros cristãos.
Algumas palavras explicativas sobre cada um destes elementos
facilitará o caminho para referências posteriores mais breves. A práxis
característica em questão consiste, obviamente, nos hábitos e práticas
funerais; menos obviamente, mas igualmente importante, nos rituais
e práticas pós-funerais, continuadas repetidamente muitos anos após
uma morte. Frustrantemente, estudiosos descobriram ser impossível
correlacionar as bem drásticas mudanças da práxis de sepultamen-
to - da inumação à cremação, por exemplo, ou vice versa - com qual
quer óbvia mudança na crença ou cosmovisão.33 Igualmente frustrante
é que boa parte das coisas que aconteciam, precisamente por serem
31 Desnecessário dizer que, embora como todos os bons historiadores, escrevo sine
ira et studio (Tác. An, 1,1; eu pretendo a mesma ironia), os argumentos presentes
se encaixam dentro da ampla espiral hermenêutica da qual este livro compreen
de apenas uma parte. Não sou um observador mais neutro do que aqueles com
os quais discordo; mas isto em princípio não afeta o status ou valor de argumen
tos históricos (cf. NTPG, Parte II, e acima, cap. 1).
32 Cf. NTPG, pp. 122-6.
33 Cf., p.ex., B u rk ert , 1985, pp. 190-94; T o yn bee , 1971, cap. 2; F erg u so n , 1987,
pp. 191-7, com bib.
S ombras , A lmas e para O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte 79
aceitas como padrões, não é descrita na literatura, nas inscrições ou

em artesania, como pinturas em vasos (uma fonte privilegiada para a
práxis antiga). O sepultamento dos mortos não era um evento particu
larmente "religioso", no sentido de que não envolvia diretamente os
deuses;34 entretanto, rituais litúrgicos, frequentemente implicados, fa
ziam parte, embora não saibamos muito sobre como eles eram.35 Quan
do temos descrições de tais ritos, comumente são os de um funeral real
ou aristocrático e, assim - embora algumas semelhanças possam ser
identificadas - , não podem ser tomadas como típicas.36 Uma pessoa
não aprenderá muito sobre a prática funeral britânica cotidiana assis
tindo aos funerais da família real.
Os símbolos relevantes incluem monumentos funerais, normal
mente com inscrições e esculturas indicando o tipo de existência que
se acreditava que os mortos tiveram. Frequentemente objetos eram
sepultados com os mortos, como uma moeda colocada na boca, com
a qual o falecido deveria pagar Caronte, o barqueiro encarregado de
cruzar o subterrâneo rio Estige.37
As narrativas sobre os mortos variam de cenas espetaculares em
Homero, passando pelos mitos de Platão sobre o pós-vida, às diverti
das fantasias das novelas helenísticas. Claro, as exigências do gênero,
em cada caso, implicam que o historiador deverá ter cuidado em não
assumir que todos os leitores as tomavam como afirmações da efetiva
crença do escritor, muito menos como afirmações de verdades literais,
e certamente não como declarações prescritivas sobre o que se deveria
acreditar. Muitos dos textos que analisaremos aqui são explícitos sobre
34 P rice , 1999, p. 100.

35 Ver, esp., T o y n be e , 1971, cap. 3; G arlan d , 1985, pp. xi, 30s, ,36; e, entre as fon
tes primárias, p.ex., II., XXIII, 43-54, 114-53, 161-225 (fazer um túmulo, raspar a
cabeça, acender a pira, libações diversas e sacrifício de animais); XXIII, 236-61
(apagar a pira com vinho, retirar os ossos, colocá-los numa urna e enterrá-los
num túmulo); e os paralelos próximos a tudo acima em XXIV, 777-804; Sófocles,
Antíg., 429-31 (oferenda tripla aos mortos), 876-82 (hino fúnebre), 900-02 (liba
ções sobre os túmulos); Virgílio, En., III, 62-8; VI, 212-35.
36 P.ex., Políbio, Hist., VI, 53; Dio Cássio LXXV, 4,2-5,5 (textos em B ea rd , N orth
e P rice , 1998, pp. 226-8).
37 Ver, p.ex., B u rk ert , 1985, pp. 190-4; T o yn bee , 1971, pp. 43-61; G a r i ,a n d , 1985,
cap. 3. Para o preço que Caronte cobrava, ver (entre as dezenas de exemplos),
Juvenal, Sát„ III, 265-7; VIII, 97.
seu próprio status fictício. Mas, novamente, eles são parte virtual da
gama de evidência a ser estudada.38
Dentro do contexto criado por estes três elementos, podemos en
tender, e tentar correlacionar, as respostas apresentadas às questões im
plícitas na cosmovisão em relação aos mortos: quem eles são, onde eles
estão, o que está errado (se é que alguma coisa está), qual é a solução
(se é que existe alguma), e em que pé estamos na sequência dos eventos
relevantes (se é que estamos)? Embora haja, como veremos agora, uma
ampla gama de respostas a estas questões apresentadas dentro do mun
do da antiguidade tardia, elas se enquadram num espectro compreensí
vel e, como já vimos, excluem ao mesmo tempo certos tipos de resposta.
Muitas coisas poderiam acontecer com os mortos nas crenças da antigui
dade pagã, mas ressurreição não figurava entre as opções disponíveis.
Para testarmos isto, precisamos expor este espectro, para que possamos
perguntar se há sinais de crenças adicionais sobre os mortos que possam
antecipar, ainda que tangencialmente, as crenças cristãs sobre Jesus.
2. SOM BRAS, ALMAS OU DEUSES POTENCIAIS?
(i) Introdução
Nesta seção, descreverei, da forma já indicada, a gama de opções

de crença sobre os mortos disponíveis no mundo clássico da antigui
dade tardia - aproximadamente duzentos ou trezentos anos antes e
depois de Jesus.39 Novamente, não há necessidade de e nem espaço
para tratarmos em bloco os fenômenos antigos paralelos do Egito, Ca-
naã, Mesopotâmia e Pérsia; eles aparecerão pontualmente, mas os as
pectos únicos de cada qual - por exemplo, a prática de mumificação
no Egito - podem ser deixados de lado, uma vez que não ultrapas
sam o mundo de pensamento que estamos estudando.40 Nosso exame
38 As duas grandes cenas homéricas são a aparição de Pátroclo a Aquiles (II., XXIII,
62-107) e a visita de Odisseu ao mundo subterrâneo (Od, X, 487 - XI, 332). Para
o "Mito de Er", de Platão, cf. Rep., X, 614b-621d (a conclusão da obra; ver, abaixo,
p. 133s. Sobre as novelas helenistas, ver a Seção 3 (v), abaixo.
39 Sobre toda esta seção, ver o recente e útil resumo de B olt , 1998.
^ Para um apanhado breve e útil das crenças e práticas orientais, ver Y amauchi,
1998. Um relato mais completo, com alguns aspectos tendenciosos, é D avis ,
S ombras , A i .mas e para O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte 81
nesta seção move-se do mundo triste descrito por Homero, caminhan

do por várias imagens nas quais os mortos, embora incorpóreos, pare
cem levar uma existência bastante normal, rumo a possibilidades apa
rentemente mais animadoras.
(ii) Sombras estúpidas num mundo tenebroso?
As duas narrativas homéricas que deixaram impressões profun

das na imaginação greco-romana ao longo do período merecem ser
analisadas de perto. Elas oferecem não apenas uma riqueza de deta
lhes aproveitada por escritores posteriores e, em nível popular, em
epitáfios e práticas funerais; elas transmitem, ademais, uma disposi
ção que pode seguramente ser vista como a premissa básica, o ponto a
partir do qual outras visões divergem.41
A primeira é a cena na llíada, onde Aquiles é confrontado com
a sombra de seu amigo de confiança recentemente morto, Pátroclo.
O momento é crítico para a trama global do poema épico, o qual gira
em torno da ira de Aquiles: ela explica o retorno dele à luta após seu
longo mau humor. Uma vez que ele volta ao combate, a derrota de
Troia está assegurada, embora venha a morrer no processo.
Pátroclo, enviado por Aquiles para a batalha, foi morto por Euforbo e
Heitor. Há uma luta por seu cadáver, finalmente recuperado e trazido de
volta ao acampamento grego.42Aquiles e seus companheiros lavam o cor
po de Pátroclo, mas não o enterram ainda. Em vez disso, por vários livros
do poema, Aquiles afinal sai para lutar, impulsionado pelo seu forte luto
(XVIII, 22-125) e por fim mata Heitor (XXII, 247-366). Apenas depois disso,
retorna para cumprir sua tarefa de lamentar o agora vingado Pátroclo.
Ele se dirige ao homem morto como residente atual do Hades
(23.19), contando-lhe sobre sua vingança, e faz preparativos para o fu
neral a ser celebrado na manhã seguinte. Naquela noite, no entanto,
enquanto dormia,
1999, Parte I. D a v ies aborda a questão da relevância destes mundos para aquele
do judaísmo do primeiro século e do cristianismo no cap. 4 de sua obra, que
discutirei abaixo.
41 Sobre todo este tópico e, para mais detalhes, ver, p.ex., G a rla n d , 1985, cap. 3.
42II, XVI, 805-63; 17 passim; cf. XVIII, 231-8
Veio até ele o espírito do mísero Pátroclo, em todos os sentidos seme

lhante a ele quando vivo, tanto em sua estatura, olhos e voz, quanto pe
las vestimentas que portava; e, colocando-se sobre a cabeça de Aquiles,
lhe dirigiu estas palavras: "Dormes, Aquiles, e esqueceste de mim? Cui
davas de mim enquanto estava vivo, mas agora me abandonas na morte!
Enterra-me o quanto antes, para que passe pelas portas do Hades; pois
os espíritos, que são imagens dos mortos, têm-me feito armadilhas e não
permitem que eu atravesse o rio [Estige] e me junte a eles; desta forma,
caminho errante pelos arredores do palácio, pelas grandes portas, de
Hades. Dá-me tua mão, peço-te chorando; pois jamais voltarei do Hades
quando tiveres entregado meu cadáver ao fogo..."43
Em resposta, Aquiles tenta abraçar seu velho amigo:
Aquiles tentou abraçar o espírito, mas em vão. Ele se desvaneceu como

um punhado de fumaça e penetrou na terra balbuciante. Aquiles levan
tou-se atônito, bateu as mãos e exclamou com voz lúgubre: "O, então é
verdade que alguma parte de nós sobrevive mesmo nosso arredores de
Hades, mas sem qualquer inteligência, só o fantasma e semelhança de um
homem; pois durante toda a noite o espírito do pobre Pátroclo (e ele pare
cia exatamente como ele) permaneceu ao meu lado, derramando lágrimas
e exalando suspiros, dizendo-me todas as coisas que devo fazer!"44
Aquiles então desperta de seu sono e termina os preparativos

para o funeral (XXIII, 108-261).
A passagem tem pleno interesse para nossos propósitos, indepen
dentemente de sua importância dramática dentro do clímax no desen
rolar da grande obra de Homero e de sua influência sobre Virgílio, o
grande poeta da era augustana.45 Aquiles, ao que parece, tinha dúvidas
quanto a se os mortos tinham qualquer tipo de existência; mas agora
esta visão fantasmagórica resolveu o problema, embora de uma manei
ra não muito agradável. Quem é Pátroclo agora? Uma aparição ou es
pírito (-psyche), um fantasma ou uma imagem (eidolon)? Onde ele está?
43 li, XXIII, 65-76 (tr. M urray ).

4411., XXIII, 99-107 (tr. Rieu).
45 Virgílio, En., VI, 756-885, onde a visita de Eneias a seu pai Anquises no mundo
inferior inclui uma cena similar de tentativas de abraços. A prova noturna de
Aquiles se tornou proverbial nesta época: Juvenal (Sát., III, 278-80) pode usá-la
como uma alegoria para uma noite insone de alcóolatra, ainda que, no original,
Aquiles esteja, de fato, dormindo.
A caminho do Hades (vagando, aparentemente sem descanso, "pelos

arredores do palácio, pelas grandes portas, de Hades"), mas incapaz
de cruzar o rio Estige e encontrar seu devido lugar para descanso até
que seja realizado seu funeral apropriado.46 (O contraponto ao drama
é que Aquiles está ao mesmo tempo retendo com força o cadáver não
sepultado de Heitor, cujo funeral encerra este poema épico.47) O que
está errado? Pátroclo não é mais propriamente humano, tão somen
te um fantasma atrapalhado e estúpido. Qual é a solução? Nenhuma.
Pode-se ajudá-lo em seu caminho até o Hades, mas ele não encontra
rá uma existência plena ou próspera lá e, certamente, não retornará.
O drama segue seu curso, contudo Pátroclo se foi para sempre e o pró
prio Aquiles logo se juntará a ele, ambos em sepultura compartilhada
(XXIII, 82-92) e no lúgubre Hades.
O segundo relato homérico do mundo inferior aparece na boca
de Odisseu, relatando como ele e seus companheiros escaparam da
ilha de Circe. Esta feiticeira permitiu-lhe que voltasse para casa, mas
antes ele precisaria fazer outra jornada, à casa de Hades e Perséfone
(Hades é o nome, não apenas do local, mas do seu rei; Perséfone, o de
sua esposa).48 Uma vez lá, ele deveria invocar o espírito de Tirésias,
o vidente cego de Tebas; segundo Circe, apenas ele consegue pensar
com clareza, enquanto os outros espíritos "flutuam como sombras".49
A ideia dessa jornada gera pessimismo até mesmo no temível Odisseu,
mas Circe lhe diz aonde ir e o que fazer quando chegar lá: ele deve
cavar um fosso, derramar nele libações e invocar as sombras com a
promessa de sacrifícios. Apenas depois disso o grupo segue caminho.50
Tendo chegado na terra da noite perpétua - é surpreendentemente fá
cil chegar lá, parece, com um bom vento - Odisseu faz o que se lhe dis
se. Atraídos pelo sangue dos sacrifícios, embora não fosse permitido a
eles se aproximarem até que Tirésias aparecesse, cada espírito (psyche)
vai aparecendo, um a um, e mantêm uma conversa com o herói, come
çando com seu companheiro mais recentemente falecido, Elpenor, que,
46 "Os arredores do palácio, pelas grandes portas, de Hades" é a área dominada

pelo deus Hades, não Hades como um local (Pátroclo ainda não está lá). Sobre
Hades, ver o material em B remmer , 2002, p. 136, n. 33.
47 //., XXIV, 777-804.
48 Ver BURKERT, 1985, p. 195s. para o contexto.
49 Ocl, X, 487-95.
30 Ocl., X, 496-574.
84 A R essurreição do F ii .ho de D eus
como Pátroclo com Aquiles, pede por um sepultamento apropriado.51

Então, vem a mãe de Odisseu, Anticleia, e, então, o próprio Tirésias.
Por que, pergunta o vidente, o herói tinha vindo a este lugar?
Por que abandonaste a luz do sol e vens aqui contemplar os mortos e o

lugar onde não há alegria?52
Odisseu permite que ele beba o sangue sacrifical, depois do que o

vidente profetiza o que acontecerá com Odisseu e seus companheiros.
Tirésias então parte, tendo dito ao viajante como os demais espíritos
podem reconhecê-lo e falar com ele: eles também devem beber o san
gue sacrifical (XI, 146-148). Assim, começando com sua mãe, Odisseu
conversa com as sombras.53
Anticleia pergunta como seu filho chegou "aqui embaixo, nesta
escuridão tenebrosa" e diz a ele o que aconteceu em Itaca durante a
ausência dele. Como Aquiles com Pátroclo, Odisseu tenta abraçá-la:
Três vezes me aproximei dela e minha vontade disse: "Abrace-a", e por três
vezes ela saiu voando de meus braços como uma sombra ou um sonho.54
Ele reclama com ela: uma vez que ele veio até à casa de Hades, por
que não poderíam se abraçar? Será que realmente era ela, ou apenas
"algum fantasma" (ti eidolon)?55 Isto, ela responde, é o que acontece
com os mortais após a morte:
Os nervos não mais mantêm unidos a came e o ossos, pois estes são consumi
dos pela poderosa força das chamas ardentes, tão logo o espírito [thymos] dei
xe os ossos brancos e a alma [psyche], como um sonho, saia voando e se vai.56
51 Od., XI, 51-83. O funeral de Elpenor acontece em XII, 8-15.

52 Od., XI, 93s.
53 Sugerir, com base nesta cena, juntamente com o derramamento de libações aos
mortos, etc. (ver abaixo), que o mundo antigo em geral acreditava que fantasmas
"poderíam comer" (R il ey , 1995, p. 47s.; cf. p. 67) força a credulidade. R ii .ky afir
ma que este ponto "não é observado por alguns estudiosos neotestamentários";
penso que é R iley quem desconsidera o ponto.
54 Od., XI, 206-8.
55 Od., XI, 210-14.
56 Od., XI, 219-22. Cf. Virgílio, En., VI, 697-702 (a tentativa frustrada de Eneias de
abraçar a "forma" [imago] de seu pai Anquises). E típica das extraordinárias
S ombras , A lmas e rara O nde E las V âo : a V ida P ós -M orte 85
Com isso, a tensão relaxa e Odisseu conta como as sombras de

outras mulheres, esposas e filhas de chefes, vieram a ele, beberam o
sangue e contaram suas variadas histórias.57 Seus ouvintes o persua
dem a prosseguir e contar como se encontrou com seus antigos com
panheiros, Agamêmnon, Aquiles e os demais; de todos eles, apenas
Ajax se nega a falar com ele, ainda com raiva por ter perdido a disputa
pelas armas de Aquiles.58 A resposta de Aquiles a Odisseu revela cla
ramente sua visão sobre o pós-vida ("Hades, onde habitam os mortos,
que estão privados de sentidos e são imagens [e.idola] dos homens que
faleceram")-59 O herói vivo tenta consolar o morto dizendo-lhe que, as
sim como ele foi honrado como um deus durante sua vida, ele impera
agora com seu poderio em sua nova habitação. Aquiles, chorando, não
admite nada disso:
Nunca tente me reconciliar com a morte, glorioso Odisseu. Preferiria, se

eu pudesse viver sobre a terra, servir a um outro como mercenário, a um
homem indigente que tivesse pouco para sobreviver, do que ser senhor
sobre todos os mortos que têm perecido.60
Sem dúvidas, o Hades não é conveniente para a habitação huma

na.61 No entanto, Odisseu trouxe a Aquiles algum conforto: seu beli
coso filho, Neoptólemo, está construindo um grande nome para si na
terra (observa-se que Aquiles ainda não havia recebido notícias dele),
ínfimo conforto esse; os fantasmas que vieram falar com Odisseu estão
cheios de aflição, ira ou ambos. É assim, ao que parece, que as coisas
são no Hades.62
afirmações de R il ey , 1995, a sugestão de que passagens como estas estão por

trás das cenas pós-pascais em Lucas e João, nas quais o Jesus ressurrcto se ofe
rece para ser tocado por seus discípulos (p. 53).
57 Od., XI, 225-332.
58 Od., XI, 385-567.
59 Od., XI, 475s.
60 Od., XI, 488-91.
61 Cf. também Hesíodo, Trabalhos, 152-5.
62 Mesmo com cenas como estas em vários textos, R iley ainda acha possível afir
mar que "os mortos eram concebidos, em geral, como os vivos: descansavam e
despertavam, conversavam com os vivos e com os outros mortos, comiam e be-
biam e viviam seu estado pós-morte em grande parte como viviam suas vidas".
O fato de cada uma das atividades citadas encontrar referências em Homero e
86 A R essurreição uo F ilho dl D eus
Então, surgem figuras de um tipo diferente. O poeta não resiste

à oportunidade de incluir ornamentos literários que, embora aumen
tem a sensação de maravilha e mistério, relaxam a tensão da trama em
seu conjunto. Minos está lá, julgando os outros mortos (ao que parece,
eles têm pleitos lá), e Orion, com um rebanho de animais selvagens;
eles parecem estar muito bem.63 Mas então três personagens muito
diferentes aparecem: Títio, que havia violentado a consorte de Zeus,
Leto, e que agora é torturado por bicadas de águias; Tântalo, incapaz
de alcançar a água abaixo dele ou o fruto acima; e Sísifo, condenado
para sempre a carregar sua pedra para o topo de uma montanha.64 Tais
personagens parecem ser figuras de repertório e pouco acrescentam a
nosso conhecimento sobre o destino ou a localização das pessoas co
muns depois da morte. Mas finalmente, e não sem alguma contradição
aparente, Odisseu se encontra com a imagem (eidolon) de Hércules.
O Hércules real, ele explica, está banqueteando com os deuses imor
tais, casado com Hebe, a filha de Zeus e Hera; mas isto não impede que
sua sombra viva na casa de Hades.65
Odisseu fica tentado a permanecer e se encontrar com outros
heróis do passado; mas antes que ele possa fazê-lo
um sem número de tribos de mortos .se ajuntou com imensa gritaria, e

um terror pálido se apoderou de mim, o de que a venerável Perséfone
pudesse me expulsar da casa de Hades para a cabeça da Górgona, aquele
monstro terrível.66
Isto foi suficiente para ele. Ele e seus companheiros escapam.
o u tro s au to res carece d e re lev ân cia; o todo que R iley criou é co n sid erav e lm e n te
m aio r que a som a d as p artes q u e ele reu niu.
63 Od., XI, 568-75. Sobre o papel de Minos no mundo inferior, ver abaixo.
64 Od., XI, 576-600. A questão quanto a se esta passagem constitui uma interpo-
lação posterior, como alguns têm pensado, não precisa nos preocupar. Sobre
isto, e sobre a punição de alguns no mundo inferior, cf. B u rk ert , 1985, p. 197,
com outras ref.; G arlan o , 1985, pp. 60-66, que rastreia o tema do julgamento
dos iníquos através dos hinos homéricos, através dos Mistérios (ver abaixo) e
da zombaria de Aristófanes (Rãs, 139-64, onde Hércules ensina Dioniso a como
chegar ao Hades e o que ele encontrará lá), à grande cena de julgamento no fim
do Górgias, de Platão (523a-527a). Ver, mais abaixo.
65 Od., XI, 601-27. Sobre a translação de Hércules para o mundo superior, ver abaixo.
66 Od., XI, 632-5. Odisseu talvez temesse ser preso e impossibilitado de escapar.
Quem então são os mortos, para Homero e os séculos posterio

res que o leram devotamente? Eles são sombras (skiai), almas (psychai),
fantasmas (eidola). Eles de forma alguma são seres plenamente huma
nos, embora possam se parecer com eles; a aparência é enganosa, uma
vez que não se pode agarrá-los fisicamente.67 O termo latim Manes evo
ca a mesma classe de mundo, com variações semelhantes.6869Onde eles
estão? Estão no Hades, sob o domínio epônimo do deus do mundo
inferior e de sua aterradora esposa. O que está errado? Lamentam-se
tanto por estarem onde estão quanto pelo que aconteceu em sua exis
tência humana anterior. Eles estão tristes em seu atual estado sub-hu-
mano. Em alguns casos, são atormentados, como punição por crimes
particularmente hediondos (embora não se nos diga, curiosamente, os
crimes que Tântalo e Sísifo cometeram). Alguns há que podem até ter
um outro eu em algum lugar melhor; chegaremos a Hércules em ins
tantes. Mas para a maioria deles, incluindo aqueles que foram grandes
e bons em sua vida anterior, o Hades não traz qualquer conforto ou es
perança, senão um profundo senso de ruína.60 Com a única exceção de
Tirésias (inventada para propósitos dramáticos?), eles perderam sua
inteligência junto com muitas outras coisas. Permanecem, essencial
mente, sub-humanos e sem esperança.
Similar sensação de pessimismo, de um lugar, no melhor dos casos,
deprimente e monótono e, no pior, de terror,70é reforçada tanto ao longo
67 Em En., VI, 290-94, o único que impede Eneias, em sua visita ao mundo inferior,
de atacar as formas monstruosas que encontra é seu companheiro Acates, o qual
lhe lembra que "estas não são senão vidas tênues incorpóreas voando sob uma
semelhança oca de forma". Quando ele encontra os heróis gregos, estes veem
"as armas e o homem" (um eco, obviamente, de 1,1) e tentam soltar um grito de
medo - mas tudo o que conseguem soltar é um tênue ruído, que desaponta suas
bocas abertas (VI, 489-93). Oportunamente, isto deve ser lembrado à luz do uso
ocasional de Virgílio de corpora, normalmente traduzido como "corpos", para
os residentes sombrios do mundo inferior (contra, p.ex., R il ey , 1995, p. 55s.), e
sua indicação de que as sombras ainda podem carregar as marcas das feridas
que eles receberam (p.ex., Dido: VI, 450s.; cf. também Esquilo, Eum., 103; Ovídio,
Mef., X, 48-9, e [novamente em Virgílio] Heitor, Siqueu, Erífilo e Dêifobo [En., I,
355; II, 270-86; VI, 445s, 494-7], Ver R iley , 1995, 50s.
68 P.ex., En., IV, 427; Juvenal, Sát., II, 154.
69 Ver P ric e , 1999, p. 101.
70 Para o último, ver Políbio, Hist., VI, 56,6-15, louvando aos romanos por lembrarem
as pessoas sobre os terrores do Hades, encorajando assim o bom comportamento na
vida presente. Isto entra em conflito com a postura moral de Platão: ver abaixo.
da literatura antiga e do que conhecemos a partir de inscrições, artefatos,

costumes e práticas citadas, quanto na crença de pessoas comuns iletra-
das. Embora o morto pudesse ser referido como "abençoado", "bem-
-aventurado" (por não mais sofrer as dores da vida presente) e "excelen
te", tais epítetos parecem ter mais a ver com o respeito devido ao morto
por parte dos vivos do que com sua efetiva e presente situação.71
Um aspecto destas descrições tem interesse particular. Antes da
reflexão filosófica amadurecida que floresceu em Platão, a "alma"
{psyché) não era vista como uma entidade gloriosa imortal que gozaria
da vida à parte do corpo. De fato, a "alma" é uma realidade distinta
do verdadeiro "eu" da pessoa. A Ilíada começa precisamente com esta
distinção, saudando Aquiles como aquele cujo ódio
jogou no Hades muitas almas valorosas de guerreiros, tornando os ho

mens (autuas de) presas de cães e pássaros de todo tipo.72
Não devemos supor que a revolução platônica (sobre a qual, ver

abaixo) fez mais do que oferecer um ponto de vista alternativo. A tra
dição homérica e os muitos outros escritos e crenças populares que
floresceram a partir dela e a ecoaram permaneceram poderosos até o
início da era cristã.73 Se Agamêmnon, Aquiles, Ajax e os outros esta
vam no miserável Hades, que esperança havia para as demais pessoas?
(iii) Incorpóreo, mas, por outro lado, razoavelmente normal?
Ao menos alguns nutriam a esperança de que, a despeito do lúgu-

bre cenário homérico, haveria ali, no fim das contas, elementos de vida
71 Para a tradição de se proferir palavras de respeito e esperança em funerais, ver

M ac M ullen , 1984, p. 11, com notas; para o argumento geral, G arland, 1985,
pp. 8-10. A não cognoscibilidade do mundo do além aparece, p.ex., em Eurípe-
des, Hipól., 186-92.
72 II., I, 3-5.
73 O fato de Juvenal poder reclamar sobre mulheres comparando Homero e Vir
gílio em jantares é indicativo da contínua proeminência da tradição épica (Sáf.,
VI, 437; cf. VII, 36-9). A descrição das almas além-túmulo oferecida por Plutarco
em De Ser. Num. Vindic., 563s.-567s., embora influenciada por crenças filosóficas
posteriores, ajuda muito a esclarecer o pano de fundo homérico.
S ombras , A lmas e rara O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte 89
normal. Já vimos que Minos presidiria os casos judiciais, que, embora

não seja a melhor das perspectivas (exceto para os advogados, cuja
participação se omite), indica pelo menos uma continuidade mínima
entre as atividades do mundo iluminado pelo sol e as do mundo infe
rior. Mas aqui entra em jogo a práxis simbólica dos deveres funerários.
Em muitas culturas antigas, e depois em tempos muito posterio
res, era comum sepultar, juntamente com o falecido, os tipos de obje
tos domésticos de que supostamente precisaria. Adornos, amuletos,
cosméticos e coisas parecidas eram comuns. Os ricos poderíam se ver
acompanhados de animais e escravos, e algumas vezes até esposas,
sacrificados para lhe servirem de companhia e auxílio em suas necessi
dades no próximo mundo.74 Ao longo do mundo antigo, todos os tipos
de objetos poderíam ser sepultados com o corpo; cm Malton (Yorkshire),
um túmulo infantil foi encontrado contendo um pequeno osso de urso,
possivelmente um brinquedo.75 A conservação física mais elaborada
que envolvia mumificação era acompanhada, no antigo Egito, de tum
bas que eram, com efeito, como casas de aluguel, contendo tudo o que
poderia ser necessário para uma vida razoavelmente completa.76
As histórias contadas sobre os mortos frequentemente envolviam
uma vida semelhante à presente - embora sem muito o que fazer, sem
trabalhos de caça ou tarefas similares e, consequentemente, com mais
tempo para fofocar e se deprimir. Muitos acreditavam que os mortos en
contravam novamente os velhos amigos.77Já em Píndaro, a obscuridade
homérica tinha resquícios de luz: cavalgadas, jogos de azar, ginástica c
especialmente festas com bebidas aparecem nos textos, nas pinturas e
demais decorações que ilustravam a vida dos mortos no período clássico
74 Ver B u rk ert , 1985, p. 192; G a rla n d , 1985, pp. 25-8.

75 Antiquaries jourrnl 28 (1948), pp. 173-4, pl. 25a. Curiosamente, no dia cm que
escrevi esta Seção (7 jun 2000), o Times de Londres publicou uma carta do atual
vicário de Malton relatando como dois casais que passaram todo o tempo jogan
do bridge pediram para que fossem reservados lugares de entretenimento para
quatro pessoas. Se as crianças antigas podem continuar brincando com seus
brinquedos no mundo inferior de Yorkshire, por que os adultos modernos não
podem continuar jogando bridge?
76 D a v ies , 1999, pp. 30-33. Cf. R il ey , 1995, 53s. Contudo, será que os antigos fica
riam surpresos em descobrir que os brinquedos, dados e outros objetos de jogos
na verdade não foram tocados?
77 P.ex., Antífanes (séc. IV a.C.), Afrodísias (frag. em K o c k , ed., Estobeu, pp. 124-7).
90 A R essurreição do F ii .ho de D eus
subsequente. Não devemos tentar reconciliar este retrato de uma vida

moderadamente normal com a imagem homérica; ninguém está bus
cando coerência nestas questões e, embora seja possível que as ilustra
ções em questão foram realmente projetadas para invocar memórias dos
momentos mais felizes dos falecidos, podem muito bem ser o caso de
que, como em nosso próprio mundo, todos os tipos de crenças contradi
tórias circulassem alegremente umas ao lado de outras na cultura popu
lar.78 Embora certamente Sócrates concebesse a conversa com os mortos
famosos como algo a se buscar na próxima vida. Existe evidência até
de que pessoas supunham que casamento e atividades sexuais fossem
possíveis.79 No entanto, devemos nos lembrar de que a maior parte da
evidência escrita vem da poesia e de outros escritos que não foram con
cebidos como descrições literais. Pouca evidência há de que qualquer
um, exceto alguns filósofos cabeças-duras, chegou a levar tão a sério es
tas sugestões a ponto de encarar a morte (a sua ou a de outrem) com real
tranquilidade. Mesmo aqueles que parecem fazê-lo, e que, com efeito,
parecem se deleitar com esta última oportunidade de ocupar o centro
do palco e narrar uma ideia política contundente e engenhosa, podem
muito bem estar dando os últimos movimentos em um complexo jogo
de honra, como nos suicídios de Catão, Cipião e outros.80
Uma possível exceção se encontra no mundo egípcio. Embora não
seja estritamente relevante para nosso assunto - os costumes fúnebres
do antigo Egito não eram praticados na Palestina ou nas áreas nas
quais a evidência cristã mais primitiva é encontrada, e o culto a Osíris
estava de certa forma em declínio na primeira metade do primeiro sé
culo - um recente estudo dos costumes egípcios argumentou convin
centemente que acreditava-se que os mortos ainda continuavam a ter
uma vida bastante completa.81 A despeito da opinião de Agostinho, de
78 Ver G arland , 1985, pp. 69-72.

79 Sócrates: Platão, Apoi, 40c-41c; Rep., II, 363c-e; VI, 498d (ver abaixo). Casamento
e sexo: G a rla n d , 1985, p. 159, com várias ref.; R ilky , 1995 p. 54.
80 Catão: Díon Crisóstomo, XLIIi, 12,1; Cipião ("Imperator se bene habet" - "o gene
ral está bem, obrigado"): Sêneca, Ep. Mor., XXIV, 9s.; cf. Valério Máximo, III, 2,
13. Ver a sagaz análise em P la ss , 1995, pp. 89-91. Todo seu livro oferece muita
provisão para reflexão sobre o nosso tópico.
81 Da v ies , 1999, cap. 1. As ref. na próxima página são desta obra. Para a proposta
(que se revigora década após década) de que o culto a Osíris é o efetivo contexto
para a ideia de Paulo sobre a ressurreição, cf. B o sto c k , 2001. Para o declínio no
culto a Osíris no início do séc. I, ver F r a ser , 1972, vol. 1, p. 272s.
S ombras , A lmas e para O nde E las V ào : a V ida P ós -M orte 91
acordo com Jon Davies, de que a prática da mumificação indicava uma

crença na ressurreição, a morte no Egito antigo oferecia "mais uma
oportunidade de se realizar, ao invés de [ser] experimentada como
uma negação que exigia um renascimento, uma ressurreição".82 O Egi
to antigo não buscava nenhum cataclismo futuro ou tempo final; de
pois da morte, as pessoas continuavam com uma vida com múltiplos
aspectos, sendo o único perigo a possibilidade de uma segunda morte.
O lÁvro dos mortos egípcio interessava-se em "sair à luz do dia", o novo
dia no qual os falecidos esperavam ser identificados com Osíris, o deus
da morte, marido e irmão de ísis.83 Davies, então, estranhamente decla
ra que os egípcios
eram essencialmente otimistas rituais que acreditavam fervorosamente

na "ressurreição dos mortos como um eu corpóreo e individualizado,
sendo todo o propósito e objetivo do rito funeral juntar o ba (alma) com
o corpo. A cremação era considerada repugnante, reservada para malfei
tores que, consequentemente, seriam totalmente inexistentes. O objetivo
do funeral era levar a cabo a "saída à luz do dia", a nova vida com Osíris
e como Osíris nos deleites da eternidade.84
Existe um problema com esta descrição, e isso é crucial para nossa

investigação. Davies está correto ao dizer, na passagem anterior, que
"ressurreição" é um termo impróprio para a crença egípcia. O termo
denota, como ele entende, uma posterior recorporificação, um retor
no a uma vida neste mundo, depois de um período no qual a pessoa
morta não está viva nesta forma. A mumificação e suas demais práticas
concomitantes, entretanto, implicam que a pessoa ainda está "viva"
em certo sentido corporal, a despeito das aparências.85 A passagem
82 D avies , p. 28. Para o comentário de Agostinho sobre o Egito (embora sem a

declaração específica de crença na ressurreição) ver Cid. Deus, VIII, 26s.
85 A quem D avies , p. 31, incorretamente descreve como "deusa da ressurreição,
da fertilidade e da lua". Ver abaixo. Sobre ísis, Osíris, etc., cf. K oester , 1982a,
pp. 183-91, que corretamente nega (p. 190) que Osíris era tomado como tendo
ressuscitado dos mortos; e ver o artigo que sairá em breve sobre Osíris e ICor 15
pelo Dr. N icholas P errin .
84 D avies , p. 34s.
*■’ Ver Y a .m auchi, 1998, pp. 25-8. O fato de as crenças egípcias admitirem algum
tipo de corporeidade aos defuntos não significa que se acreditava que as mú
mias enquanto tais mais tarde voltariam à vida em uma nova forma.
que acabamos de citar, entretanto, confunde exatamente este ponto,

usando "ressurreição" para significar não um retorno à vida corpó-
rea, mas a contínua existência num estado mumificado e, desta forma,
"corporal" depois da morte. Não havia, Davies declara posteriormente,
"limites entre estes mundos [dos vivos e dos mortos]":
Não havia escatologia nem apocalipse, tampouco qualquer cataclismo

coletivo, pois não havia crise alguma. A morte era a vida.86
Esse retrato faz sentido como um relato de uma cosmovisão

egípcia. O que está deslocado aqui é o termo "ressurreição". Usá-lo,
assim, neste contexto gera apenas confusão. Quando o mundo anti
go de língua grega falou de anastasis e seus equivalentes, como vi
mos no início deste capítulo, eles não quiseram dizer que a existência
pela qual os mortos imediatamente passaram fosse uma existência de
continuade corporal, mas que, em algum momento depois da morte
corpórea, haveria uma nova corporificação, um retorno a um tipo de
vida deste mundo.
Tendo esclarecido isso, podemos deixar o Egito e suas múmias
como uma exemplificação extrema do fenômeno observado nesta se
ção. A despeito do temor geral ao tenebroso Hades, algumas práticas,
pinturas e narrativas indicavam a esperança por uma vida contínua
não muito diferente da presente.
(iv) Almas libertas da prisão?
Se Homero funcionou como um Antigo Testamento para o mun

do helenístico - que no primeiro século incluía todo o Oriente Médio
- seu Novo Testamento foi inquestionavelmente Platão.87 A relação
entre o mais antigo poeta e o mais novo filósofo é fascinante e com
plexa, digna de consideração tanto em si mesma quanto em suas mui
tas analogias parciais para as antigas escrituras judaicas e os escritos
cristãos primitivos. Em nenhum ponto a novidade de Platão é mais
86 D avies , p. 39.
87 Geralmente se aceita que Homero viveu no séc. VIII a.C.; Platão certamente
viveu entre o fim do séc. V e o início do séc. IV.
S ombras , A lmas e para O nde E las V ào : a V ida P ós -M okte 93
surpreendente do que quanto ao que ele tem a dizer sobre a morte e

suas repercussões.
Tão radical é sua perspectiva, de fato, que - como um Marcião
ateniense! - ele propõe eliminar de Homero precisamente as cenas que
expressam a visão do poeta quanto à vida depois da morte. Ele leva
suas navalhas de censor à Iliada, XXIII e à Odisséia, XI; as histórias de
Aquiles e Pátroclo, e as jornadas de Odisseu no mundo inferior, pen
sa, não farão bem aos jovens.88 Como conseguiremos fazer com que
as pessoas sejam boas cidadãs, pergunta, que sirvam ao exército, que
cumpram seus deveres para com os amigos, se sua visão sobre a vida
futura for condicionada pelas imagens épicas de fantasmas gaguejan
do num mundo inferior tenebroso? Diferentemente, os jovens preci
sam aprender a verdadeira concepção filosófica: a morte não é algo
lamentável, mas algo bem vindo. E o momento quando e o meio pelo
qual a alma imortal se liberta da prisão domiciliar do corpo físico.89
Platão (e antes dele Sócrates; não podemos discutir aqui o Sócra
tes da história e o filósofo da crença platônica) esteve em atividade
numa época em que certo grau de desenvolvimento na mesma dire
ção já era notado na cultura mais geral. Pinturas em vasos de aprox.
500 a.C. mostram a alma como uma pequena criatura humana (um
"homunculus", como é frequentemente chamada) flutuando sobre o
corpo de um guerreiro morto.90 Píndaro, escrevendo no início do sexto
século, já havia sugerido a imortalidade da alma.91 Pitágoras algumas
vezes recebe o crédito pelo desenvolvimento vital desta ideia,92 mas foi
Platão quem conduziu tais crenças a sua expressão clássica.
Aqui reside a diferença central entre Homero e Platão. Ao invés
de o "eu " ser o corpo físico, deitado morto sobre o chão, enquanto
a "alm a" voa para o que, na melhor das hipóteses, consiste numa
meia-vida, a verdadeira pessoa é precisamente a alma, enquanto
88 Rep., III, 386-7.

89 Declarações clássicas: p.ex., Fédon, 80-85; Fedro, 250c (a alma está aprisionada
como uma ostra em sua concha); Crátilo, 400c (o famoso jogo de palavras soma/
sema, "corpo/túmulo", cf. também Górgias, 493a); 403e-f. Basicamente, a mesma
visão se encontra, posteriormente, no pensamento romano, p.ex., M. A urélio,
Solilóquios, III, 7.
90 Cf. M. H a lm - T isse r a n t , Ktema, 1992 (1988), pp. 233-44.
91 Píndaro, Od. Ol., II, 56-80; Frag. C. Fun., 131 (96). Ver B urkkrt, 1985, p. 298s. e notas.
92 Cf. B remmer , 2002, cap. 2.
o corpo é que é o fantasma.93 Com o risco de simplificação do que

inevitavelmente é um assunto complexo, podemos sugerir que Pla
tão modificou radicalmente três conceitos centrais e conectados
entre si: a alma, o próprio Hades e o destino dos mortos. Assim,
uma palavra convém sobre cada um destes e uma explicação para
tal revolução.
Para Platão, a alma é o aspecto imaterial do ser humano e o que
realmente importa. A vida corpórea é cheia de ilusão e perigo; a alma
deve ser cultivada no presente tanto pelo seu próprio bem quanto
porque sua felicidade futura dependerá de tal cultivo. A alma, sen
do imortal, existia antes do corpo, e continuará a existir depois que o
corpo partir.94 Uma vez que para muitos gregos "os imortais" eram os
deuses, permanece sempre a sugestão, ao menos por implicação, de
que as almas humanas são, de certo modo, divinas.
Uma vez que a alma é esse tipo de coisa, ela não apenas sobre
vive à morte do corpo como tem prazer nisto. Se ela soubesse com
antecedência sobre onde estão seus efetivos interesses, ela desejaria
por este exato momento. Pois ela, agora, florescerá numa nova ma
neira, liberta da prisão que até agora a escravizava. O novo ambiente
em que estará será exatamente o que deveria ter desejado.95 A opi
nião popular tentaria trazer os mortos de volta à vida se isto fosse
possível, contudo seria um erro.96 A morte se define frequentemente
em termos de separação entre alma e corpo, vista como uma coisa a
ser desejada.97
93 Leis, XII, 959b-c: o termo para "fantasma" aqui, denotando o corpo ao invés da
alma desencarnada, é eidolon que, em Homero e algures, geralmente tem um
significado bastante similar ao que "fantasma" significa no português moderno.
A declaração mais famosa se encontra no Fédon, 115c-d: "Podem me enterrar",
diz Sócrates aos seus amigos, "se eu não me deslizar entre seus dedos!". Clara
mente "eu", para Sócrates, significava a alma, não o corpo.
94 Sobre tudo isto, ver, p.ex., Fédon, 80-82; Fedro, 245c-247c; Mênon, 81a-e.
95 Cf., p.ex., Apoi, 41c; Crát., 403s. Em Fédon, 68a-b, Sócrates fala dos amantes da sa
bedoria alegremente seguindo seu objeto de amor até o mundo próximo, onde
a sabedoria será possuída plena e verdadeiramente.
99 P.ex., Críton, 48c. Em 68d, o Sócrates de Platão admite que todo mundo, com
exceção dos filósofos, enxerga a morte como um grande mal.
97 P.ex., Fédon, 64c; 67d; 106e; 107d-e; Górg., 524b. Cf. F erc u so n , 1987, p. 195. Celso
(em Orígenes, Con. Cels., V, 14) cita o desprezo de Heráclito pelos corpos físicos,
que "devem ser jogados fora como algo pior do que esterco".
S ombras , A lmas k rara O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte 95
O Hades, em outras palavras, não é um lugar de melancolia, mas

(em princípio pelo menos) de prazer. Ele não é aterrorizante, como
muitas pessoas comuns acreditam, mas oferece várias atividades pra
zerosas - das quais o discurso filosófico está entre as principais, o que
não surpreende, uma vez que a atenção a estas questões é a melhor
forma, durante a vida presente, de preparar a alma para seu futuro.
O motivo de as pessoas não voltarem do Hades jaz em que a vida é
muito boa lá; elas querem permanecer, ao invés de retornar ao mundo
do espaço, tempo e matéria.98 Platão sugere que o próprio termo "Ha
des" deriva, em termos tanto etimológico quanto de significado básico
ou do termo "não visto" ou do termo "conhecimento".99
O que acontece com as almas no Hades - pelo menos com as que
vão para lá, para começo de conversa - é então muito mais interessante
do que qualquer coisa prevista em Homero. O julgamento acontece
conforme o comportamento anterior da pessoa: vemos aqui as raízes
filosóficas para aquelas cenas de julgamento que se tornaram tão fami
liares no cristianismo platonizado (ou seria platonismo cristianizado?)
da Idade Média. Três juizes são apontados, um da Europa, outro da
Ásia e um (Minos, convencionalmente de Creta, posto como se esti
vesse entre ambos os continentes) como juiz de apelação. Pelo menos,
depois de todas as tentativas terrenas fracassadas de justiça, a verdade
se mostrará e o julgamento será justo; os virtuosos se verão enviados
para as Ilhas dos Bem-aventurados, e os iníquos serão enviados para
o Tártaro.100 A partir daqui estamos a um pequeno passo da ideia de
98 Crát., 403d.
99 "Não visto": Fédon, 80d, Górg., 493b; "conhecimento", em vez de "não visto":
Crát., 404b, embora cf. 403a, onde o temor do Hades é oferecido como uma ra
zão do porquê as pessoas se referem a Plutão como deus do mundo inferior.
umDeclarações clássicas: Fédon, 63b; 69d-e; 113d-l 14c; Górg., 522d-526d. (As Ilhas
dos Bem-aventurados são citadas pela primeira vez em Hesíodo, Trabalhos,
166-73). Cf., também, Leis, X, 904d-905d; Rep., II, 363c-e. De acordo com Banq.,
179d-e, Aquiles é enviado diretamente às Ilhas dos Bem-aventurados, pois já
estava morto, enquanto Orfeu foi negado por Eurídice por ter tentado trapa
cear a morte e não estar pronto para colocar o amor acima da vida corpórea
contínua. Homero, obviamente, sabe sobre as Ilhas dos Bem-aventurados,
mas virtualmente ninguém vai para lá (apenas Menelau, aparentemente, em
Od., IV, 561-9; muitos mais em Hesíoso, Trabalhos, 168-73). A declaração mais
primitiva de efetiva punição post-mortem parece ser o Hino a Deméter, 480s.,
sobre o qual ver discussão em G arland, 1985, pp. 61, 156. Sobre o julgamento
96 A R essurreição uo F ilho de D eus
Cícero e outros, de que as almas virtuosas se juntarão às estrelas.101 Pla

tão precisa ser cuidadoso aqui, posto que pretende simultaneamente
negar a visão melancólica sobre todo o mundo inferior (daí a censura
já mencionada) e desenvolver uma forte teologia da punição post mor-
tem para os iníquos. Sua maneira de contornar este dilema consiste,
claramente, em enfatizar as bem-aventuranças que aguardam os vir
tuosos - não apenas os filósofos, mas aqueles que exibem coragem na
batalha e outras virtudes civis.102 E o argumento central é importante: o
julgamento, mesmo quando negativo, é enfaticamente uma coisa boa,
pois ele faz com que a verdade e a justiça finalmente influam sobre o
mundo dos humanos.103
Platão alude com frequência a um futuro para as almas depois de
sua existência post-mortem imediata; alguns voltarão em novos corpos.
Discutirei essa teoria da transmigração logo em seguida. Por ora, po
demos simplesmente observar as prováveis razões por que Platão de
senvolveu essas idéias e os modos pelos quais elas se desenvolveram
nos séculos subsequentes, ao longo do primeiro século e depois.
post-mortem em Píndaro e Eurípedes, cf. G arland , p. 157, com ref. Minos con
tinua seu papel em Virgílio, En., VI, 432; Eneias, no mundo inferior, chega a
um lugar onde os caminhos se separam, um para os Elíseos e outro para o
Tártaro (VI, 540-43, apresentado uma assustadora descrição sobre o segundo
e, então, um feliz relato sobre o primeiro). As Ilhas dos Bem-aventurados
aparecem no fantástico conto de Luciano, Uma história verdadeira (o título é
pesadametne irônico, como o próprio Luciano aponta logo no começo, I, 4).
A despeito de afirmações em contrário, mesmo na descrição de Luciano os
mortos são intangíveis, sem carne; seus únicos atributos são aparência e for
ma - embora ele então prossiga descrevendo seu estilo de vida "humano"
com alguns detalhes. Eles são almas nuas vagando, como sombras, embora
de pé, e não negras (II, 12). R iley, 1995, pp. 56-8, tenta de maneira implausível
sugerir que a impalpabilidade destas almas é um sobrevivente de uma teoria
anterior, e que Luciano realmente acredita que elas têm uma vida corpórea
mais substancial; parece-me que ele não percebe que Luciano está fazendo
uma piada quanto à "História verdadeira", sendo totalmente inconsistente e
não confiável.
101 P.ex., De Rep., VI, 13-16. Ver a análise das idéias latinas em P e r k in s , 1984,
pp. 56-63; e ver, abaixo, pp. 176-179, para uma discussão sobre a "imortalidade
astral".
102 Para a prontidão de Sócrates em pleitear uma defesa diante dos juizes do pró
ximo mundo, cf. Críton, 54b.
103 A aniquilação permitiría que os iníquos saíssem incólumes: Fedro, 107c-d.
Sombras , A lm as e par a O nde E las V à o : a V ida P ós-M orte 97
Pelo menos três influências dirigiram Platão para sua visão so
bre a alma e a vida após a morte. Em primeiro lugar, elas resultam
naturalmente de sua ontologia mais geral: de acordo com a teoria
das Formas, o mundo do espaço, tempo e matéria possui importância
ontológica secundária; e o mundo invisível das Formas, ou Idéias,
.importância ontológica primária. Aplicada aos seres humanos, isto
obviamente privilegia a alma em relação ao corpo e encoraja as pes
soas a considerarem a nutrição da alma mais importante do que os
prazeres e dores da existência corpórea. Além disso, as esperanças
de Platão por uma sociedade melhor no mundo presente se expres
savam em várias propostas políticas. Algumas delas eram apenas,
talvez, semissérias; mas no coração de todas elas abrigava-se a con
vicção de que as coisas iam mal na sociedade humana quando as
pessoas viviam apenas no nível corpóreo, sem cuidado para com a
alma, e que a maneira de melhorar este cenário era ensinar as pessoas
a valorizar suas almas, tanto para o bem de um mundo melhor no
tempo presente quanto por causa da expectativa em relação à imorta
lidade gloriosa, pelo menos para aqueles que viveram o estilo correto
de vida aqui e agora. Terceiro, a irresistível combinação de ensino e
exemplo oferecida por Sócrates, assim relatada nos diálogos sobre
sua morte (a Apologia, o Críton e o Fédon), oferecem o suporte mais
forte, em termos de lealdade pessoal, a estas idéias. Seria preciso ser
um materialista muito determinado e de coração duro para não se
sentir afetado pelo discurso de Sócrates sobre a alma e a vida futura,
quando ele próprio beberia uma taça de cicuta no fim do dia. Assim,
a morte, bem como o ensino, do filósofo mais famoso de todos os
tempos fez muito, tanto para contextualizar quanto para reforçar esta
nova visão sobre a alma e a vida após a morte.
De forma alguma todos liam Platão no mundo antigo. Ele con
tinuou a influenciar o discurso filosófico, claro, como faria desde en
tão. Mas a cultura popular, mesmo quando não o conhecia de primei
ra mão, continuou a ser afetada por sua obra em várias direções, das
quais duas merecem ser destacadas.
Já no tempo de Sócrates, as religiões de mistério começavam a flo
rescer, oferecendo (ao que parece) um benefício comparável à sabedo
ria filosófica, embora sem o duro trabalho intelectual. Começando com
o culto órfico, mas ventilando para um ambiente muito mais amplo,
ditas religiões (se este realmente for o termo correto para elas) ofereciam
ao iniciado acesso a um mundo de experiência espiritual privada no

tempo presente que continuaria no mundo após a morte.104 Sócrates
sabia sobre elas; Aristófanes faz piadas sobre elas; elas eram populares
em Roma.105 Elas ofereciam o que, em termos pós-iluministas, parece
ría uma aproximação abertamente religiosa quanto à possibilidade hu
mana neste mundo e felicidade no próximo: ao invés do mundo árido
e refinado do discurso filosófico, ofereciam satisfação para as emoções,
já que a alma renascida experimentava bem-aventurança aqui e depois.
Platão mesmo não defendia esta via; contudo, sua visão positiva sobre
a alma sem dúvida ajudou a criar um clima no qual tais concepções
e práticas puderam florescer.
Um desenvolvimento posterior, de origens obscuras e controver
sas, foi o gnosticismo.106 Muitas linhas do pensamento platônico con
duziam diretamente nesta direção. A alma imortal (e talvez até mes
mo divina), aprisionada no corpo insatisfatório, esquece suas origens
neste processo.107 Durante a vida presente, aqueles com esta centelha
podem ter este fato revelado a eles; como resultado, tornam-se possui
dores de "conhecimento" (gnosis), que os separa dos demais mortais e
lhes assegura uma contínua experiência bem-aventurada de agora em
diante, com a morte se tornando mais ou menos irrelevante. Embora
Platão mesmo não tenha seguido nesta direção - ele não limitava, por
exemplo, a centelha divina apenas a certas pessoas - , pode-se de novo
perceber como suas idéias prepararam o caminho.
Quem eram os mortos para Platão? Almas que haviam se liber
tado de seu estado corporal temporário. Onde estão? No Hades, mas
num Hades muito diferente e, para muitos, muito mais prazeroso do
que a versão homérica. O que havia de errado? Nada: este era o melhor
lugar e condição nem que poderíam estar. Claro, as almas iníquas esta
vam sendo punidas, mas isto, embora não lhes fosse prazeroso, não era
104 O trabalho fundamental continua sendo B urkert, 1987; cf., também, B urkert,
1985, cap. 6; K oester, 1982a, pp. 176-83, M eyer, 1999 [1987]; Boi.t, 1998, pp. 75-7.
105 Sócrates: Fédon, 69b-c; Aristófanes: Rãs, 353-71; Roma: p.ex., Juvenal, Sát., VI, 524-41.
106 y er 0 breve relato em NTPG, p. 155s, e abaixo, pp. 737-59. Datar as origens
deste movimento faz parte da controvérsia; certamente, o movimento existe
em meados do segundo século d.C., e alguns argumentariam para uma data
consideravelmente anterior.
107 Sobre o esquecimento da alma quanto à sua origem, cf. p.ex., Mênon, 81a-d;
Fédon, 76c-d.
Sombras , A lm a s e par a O nde E las V ã o : a V ida P ós-M orte 99
algo ruim, uma vez que finalmente representava o triunfo da justiça.

Nenhuma outra "solução" era necessária - embora a transmigração
permanecesse uma possibilidade (ver abaixo).
Platão não foi unânime na opinião subsequente, quer em nível po
pular quer intelectual. Os próprios seguidores de Sócrates claramente
foram incapazes de sustentar a mesma alegria do mestre quando de
sua partida para o próximo mundo; e, se até mesmo eles, com seu pró
prio exemplo, ensino e exortações específicas, não conseguiram conter
o inconsolável luto, talvez não seja sábio supor que qualquer outro te
nha conseguido.108 De qualquer forma, outras idéias conflitantes eram
também oferecidas. Tocamos brevemente em Demócrito e no primeiro
epicurismo; filósofos estoicos continuaram a debater tais questões.109
As idéias de Platão sobre a alma (e muitas outras) foram, além disso,
severamente modificadas por seu pupilo igualmente influente, Aristó
teles. Ele adotou a concepção segundo a qual a alma era a substância,
ou a forma específica, das coisas vivas; isto representa um afastamento
da concepção vivamente platônica da alma como mais ou menos in
dependente do corpo e superior a ele. Entretanto, Aristóteles permitia
que "o mais elevado aspecto da razão pudesse ser imortal e divino".110
Todavia, estas exceções não atingem a regra geral, seguida com inúme
ras variações ao longo dos séculos seguintes: na filosofia grega, a cura
e o cuidado da alma se tornam uma preocupação central.111 E - este é,
no fim das contas, o ponto para nossa atual pesquisa - nem em Platão
nem nas alternativas mais importantes que acabamos de mencionar,
encontramos qualquer sugestão de que a ressurreição, o retorno à vida
corpórea da pessoa morta, fosse desejável ou possível.
1USFédon, 116d; 117c-e.

109 Para a posição epicureia, cf., p.ex., Epicuro, Ep. Men., 124b- 127a; Plutarco, Non. Pos.
Suav., 1103d; 1105a (toda a discussão em Plutarco consiste num apanhado interes
sante de concepções diferentes); Diógenes Laércio, X, 139; e acima, pp. 73-75s. Sobre
os debates estoicos, ver Diógenes Laércio, X, 156s: os estoicos, afirma, consideram a
alma como um sopro de vida e, desta forma, que ela é física (um soma); Cleanto de
fende que todas as almas continuam a existir até a conflagração, enquanto Crisipo
afirma que apenas as almas dos sábios continuam.
110 C. J. R owe em OCD, p. 1428, s.v., "alma".
111 Aristóteles, De Anima; cf., p.ex., N ussbaum e R orty , 1992; B runschwig e
N ussbaum , 1993. Sobre a importância da cura das almas, cf., p.ex., Epicteto,
Disc., II, 12, 20-25; frag. 32.
É difícil estimar a importância de Homero e Platão para o mundo

posterior e mais amplo no qual, de forma completamente inesperada,
estalou-se o fenômeno que conhecemos como cristianismo. Epitecto,
uma de nossas melhores testemunhas para o que estava sendo ponde
rado e crido num nível moderadamente popular por volta do fim do
primeiro século d.C., baseia-se livremente em ambos, chegando a con
clusões diferentes das de Platão quanto ao duelo entre Aquiles e Pá-
troclo, mas enfatizando que Homero escreveu para ensinar as gerações
subsequentes sobre o perigo de até mesmo os maiores heróis fazerem
o pior tipo de julgamentos.112 O exemplo e o ensinamento de Sócrates,
particularmente em sua morte e sua postura frente a ela, estão constan
temente presentes por trás da incansável insistência de Epicteto sobre
a irrelevância da morte: "E agora, com Sócrates morto, sua memória
não é menos útil a nós e, na verdade, vale mais do que as coisas que
ele fez e ensinou durante sua vida".113 Com efeito, um dos principais
temas de Epicteto é o de que a morte é inevitável e, portanto, irrelevan
te: convém aprender a não se preocupar com a morte, seja com a sua
própria ou com a de alguém próximo ou querido. Acaso, não cremos
ser imortais?114
Contudo, Epicteto não está simplesmente expondo a doutrina de
um filósofo por si mesma. Seu ensinamento é projetado para libertar
as pessoas do temor dos tiranos com suas afiadas espadas e outras
ameaças. Os terrores da morte são simplesmente uma farsa, que nos
atemorizam da mesma forma como uma máscara assusta as crianças,
embora esteja vazia.115 A morte é simplesmente a separação da alma
em relação ao corpo, com a matéria física retornando ao seu lugar de
origem.116 A morte é uma mudança daquilo que nós somos agora para
alguma outra coisa, algo diferente do que o mundo necessita neste mo
mento.117Como Sócrates afirmou em sua morte, o verdadeiro "eu" não
112 Epicteto, Disc., I, I I, 31; IV, 10,31,36. As ref. a seguir são a esta obra.
1,3 IV, 1, 169; cf. IV, 1, 123, 159-69. Cf. também II, 1, 26. Para Sócrates em seus
últimos dias escrevendo um hino de louvor a Apoio e Ártemis, cf. Diógenes
Laércio, II, 42.
114 P.ex., I, 1, 21-32; I, TI, 7-10; e, frequentemente. Cf., também, Marco Aurélio,
Solilóquios, XII, 35s.
115II, 1 ,13-20.
116111,10,13-16; IV, 7,15.
1,7 III, 24,92-4; a passagem, infelizmente, é obscura.
é o corpo que será sepultado (ou que não venha a ser, coisa igualmente
possível: pois surpreendentemente Epicteto afirma não se preocupar
com o sepultamento), mas aquilo que no momento presente capacita
os membros e os órgãos.118 Um ser humano é "uma pequena alma car
regando consigo um cadáver". A Natureza nos ensina a amar o corpo
em primeiro lugar, e quando a Natureza nos diz que é tempo de dei
xá-lo, não devemos lamentar.119 Todo o objetivo de Epicteto é que se
deve aprender a ser feliz, ou, ao menos, não infeliz, neste mundo. Sua
adaptação de toda tradição grega dentro de um estoicismo popular é
realista, obstinada e carece do sabor ocioso do retrato que Platão faz de
Sócrates; mas com exceção de alguns detalhes especificamente estoicos,
podemos supor que Platão, e talvez o próprio Sócrates, teriam ficado
satisfeitos com esta disseminação muito posterior de seu ponto de vista.
O testemunho similar de Sêneca, procedente de um ambiente so
cial e cultural diferente, é em si mesmo evidência de que tais idéias
não ficaram confinadas a uma única corrente cultural, mas que segui
ram amplamente seu caminho no mundo greco-romano. Para Sêne
ca, a alma humana imortal veio de fora deste mundo - das estrelas,
na verdade - e fará seu caminho de volta para lá. Embora se pudesse
defender que ela simplesmente desapareceria, era mais provável que
ela fosse se reunir com os deuses.120 A morte é ou o final de todas as
coisas, em cujo caso não há razão para se alarmar, ou um processo de
mudança, em cujo caso devemos nos alegrar, já que a mudança é para
melhor.121 Na verdade, a alma atualmente se encontra prisioneira den
tro do corpo, que lhe impõe tanto um peso quando uma penitência.122
Não se deve, portanto, temer a morte; ela é o dia em que nascemos
na eternidade.123 Assim como se pode cessar de esperar, pode-se tam
bém cessar de temer.124 Novamente, embora o pensamento tenha se
desenvolvido, claramente estamos ainda dentro da ampla corrente do
m IV, 7, 31s.
119 Frag. 26 (em Marco Aurélio, IV, 41); frag. 23.
120 Sêneca, Ep. Mor., LXXI, 16; LXXIX, 12; CI1, 21-3; CXX, 17-19. Ref. não especifica
das, a seguir, são da mesma obra.
121 LXV, 24.
122 Pondus ac poena: LXV, 16-22.
123 CII, 25-8. Sêneca concorda com Epicteto em que o fato de um corpo não ser
sepultado não é algo com que devemos nos preocupar: XCI1,30.
124 Ep. ad Lucilium, V, 7-9.
platonismo, que arrasta consigo Cícero e outros.125 E se a morte deve

ser bem recebida, segue-se que uma morte prematura é algo bom, a
despeito da opinião popular. "Aqueles que os deuses amam morrem
cedo"; aqueles que citaram esta frase por ocasião da morte da Princesa
Diana devem saber que ela remonta ao poeta do século IV a.C., Menan-
dro, com ecos em outras obras teatrais antigas.126
Com efeito, se filósofos como Sêneca ou Epicteto precisaram se
guir expressando-se deste modo sobre a necessidade de não se temer
a morte, isto em si evidencia que a maior parte dos leitores ainda não
se mostrava inclinada a uma visão filosófica tão robusta. De fato, eles
testemunham ambas as coisas: a ideia obviamente popular da morte
como uma catástrofe, e a concepção padrão dos filósofos sobre a mor
te (independentemente das diferenças aqui e ali) como libertação da
alma da sua prisão corporal. A dor de Aquiles e a calma de Sócrates
contrastam entre si, por meio milênio ou mais, como as duas posições
entre as quais o mundo greco-romano oscilou. Como ficará óbvio, ne
nhuma delas guardava qualquer semelhança com a crença e a mensa
gem da igreja primitiva.
(v) Tornando-se um deus (ou, pelo menos, uma estrela)?
"Oh!" - contam que o imperador Vespasiano exclamou em seu lei

to de morte - "Acho que estou me tornando um deus".127 Ele não foi o
primeiro nem será o último a ter tais pensamentos, ainda que tenha sido
o único a expressá-los de forma tão memorável. Desdes os primeiros
escritos gregos encontramos indícios de que pelo menos alguns mortais
não achavam que seriam apenas enviados às Ilhas dos Bem-aventura
dos; achavam que, efetivamente, juntar-se-iam aos próprios Imortais, ao
panteão greco-romano. Quando se tornou primeiro possível e, então,
125 Cf. Disp.Tusc., etc. (R il ey , 1995, p. 39s).

126 Menandro, Dis Exapaton, frag. 4; cf. Sófocles, Ed. Col., 1225-8; Eurípedes, Hipól.,
frag. 449; Cícero, Disp. Tusc., I, 48; Diógenes Laércio, X, 126; Plutarco, Carta a
Apolônio, 108e-109d; 115b-e, parte de uma longa e interessante discussão sobre
a morte não ser tão má ao fim das contas. Plutarco cita vários outros escritores e
afirma (115e) que ele poderia mencionar vários mais, "mas não há necessidade
de se estender". Totalmente de acordo.
127 Suetônio, Vesp., 23.
Som bras , A lm a s e ea k a O nde E las V ã o : a V ida P ós-M orte 103
elegante para os imperadores romanos enxergarem seus predecessores

como divinos - e para os súditos menos importantes atribuírem a mes
ma honra ao imperador vivo - a ideia não era nova, mas antes uma nova
mutação dentro de uma longa linha especulativa.128
No mundo grego arcaico, uma cuidadosa distinção fora feita entre
deuses e heróis, e entre deuses e ancestrais.129 De fato, os heróis mortos
em alguns aspectos eram considerados mais disponíveis do que os deu
ses, sendo este um dos principais motivos, como veremos em instan
tes, de banquetes serem realizados junto a seus túmulos.130 Entretanto,
dentro do mundo da mitologia havia certas exceções à regra. A princi
pal delas foi Hércules, que após seus trabalhos proverbiais foi admitido
não apenas à bem-aventurança da alma platônica justa, mas também à
companhia dos próprios deuses.131 Alguns outros heróis menos conhe
cidos algumas vezes receberam status similar, dentre os quais devemos
mencionar Dioniso (o deus mais frequentemente representado na arte
antiga), os gêmeos celestes Castor e Pólux, e o deus curador Asclépio.132
No mundo romano, heróis fundadores mitológicos semelhantes (Eneias,
Rômulo e, talvez, Latino, o rei mítico dos latinos) talvez tenham chegado
a quebrar o tabu quanto a seres humanos se tornarem divinos, embora
mesmo nesses casos as coisas não sejam diretamente claras. Podem sim
plesmente ter sido identificados com deuses já existentes.133
A possibilidade de um ser humano se tornar um deus desen
volveu-se a partir destes inícios mitológicos (muitos dos adoradores
posteriores de Dioniso, por exemplo, podem nunca ter percebido que
ele fora, anteriormente, um mortal) para a divinização de soberanos
128 Sobre a divinização de imperadores, ver, p.ex., B owersock , 1982; P rice , 1984;
Z anker , 1988; K lauck , 2000, cap. 4.
129 V er B urkert , 1985, pp. 203-5.
130 Assim B urkert , p. 207.
131 Aludido em, p.ex., Juvenal, Sát, XI, 60-64, juntamente com Eneias. Ver B urkert,
1985, pp. 198s., 208-11. Sobre Hércules estando, simultaneamente, no Hades e
com os imortais, ver acima.
132 B urkert , 1985, pp. 212-15. A divinização, ou quase-divinização, de mortais
ocorre em Homero também: p.ex., Ganimedes, o belo filho de Trós (II., XX, 230-
35); igualmente, seu parente Titônio parece ter sido considerado elevado à con
dição de esposo da deusa Aurora (11., XI, 1; cf. XIX, ls.). Cf. também Clito em
Od., XV, 248-52.
ias v er g EARD/ N orth e P rice , 1998,1.31.
104 A R essurreição do F ilho de D f.us
helenísticos, particularmente notável no caso de Alexandre o Grande

(356-323 a.C.). Pelo menos já em 331 (lá pelos seus vinte e poucos anos,
por assim dizer), ele já começara a se apresentar como filho de Zeus e
a se colocar juntamente com Hércules, na expectativa da apoteose (di-
vinização) após sua morte.134 Encorajado pela quase adoração de seus
súditos persas e egípcios (para os quais tais atitudes eram apenas bons
modos), ele exigiu efetiva adoração na Grécia e na Macedônia. Seus
súditos destas regiões não estavam tão dispostos a obedecer, porém,
após sua prematura morte, seu culto rapidamente se estabeleceu e,
ainda que tenha sido imitado por seus sucessores menos conhecidos,
sobreviveu a todos eles e ofereceu tanto um modelo quanto uma inspi
ração para o culto imperial romano, quatro séculos mais tarde.135
Durante o período do cristianismo primitivo, crenças semelhantes
foram difundidas por todo o mundo romano.136 Tibério, que se tornou
imperador em 14 d.C., após a morte de Augusto, não tardou em ter
seu pai adotivo declarado divino, assim como Augusto havia feito com
Júlio César. Embora no primeiro século do império (aproximadamen
te 31 a.C. a 70 d.C.) não se concedesse a imperadores vivos honrarias
divinas em Roma, a iconografia sobre as moedas antigas de Augusto
mostra a direção para a qual o vento estava soprando: já antes de 31
a.C., i.e., enquanto ainda em guerra civil com Antônio, Otaviano (como
então se chamava) se descreveu como "filho do divino César", apre
sentando-se disfarçado de Netuno, portando símbolos de poder uni
versal com um pé sobre um globo.137 Na época do Novo Testamento,
os imperadores eram rotineiramente adorados como divinos enquanto
vivos, pelo menos nas partes orientais do império.138
m Cf. p.ex., Arriano, Anábasis, III, 3, 2; IV, 10, 6s; VII, 29, 3; Élio, Misc. Hist., II, 19;
cf., V, 12. O pai de Alexandre, Filipe da Macedônia, já havia começado a se
mover nesta direção (Diodoro Sículo, XVI, 92, 5; XIX, 95,1; cf. a observação de
Welles no vol. 8 da ed. Loeb).
135 Para o estabelecimento do culto, cf., p.ex., Diodoro Sículo, XVIII, 60s; para a
veneração ateniense de Demétrio Poliorceta (final do séc. IV/início do séc. V
a.C.), cf., p.ex., Plutarco, Demetr., X, 3s; XII, 2s; XIII, 1. Sobre a influência do mito
de Alexandre em Roma, ver esp. G ruen , 1998.
136 B olt , 1998, p. 71s., com ref. Ver, agora, esp. C ollins , 1999, pp. 249-51.
137 B eard , N orth e P rice , 1998, vol. 2, p. 224s.
138 y er eSp pMCE/1984. Veleio Patérculo, II, 107,2, traz Tibério sendo considerado divi
no mesmo antes de se tomar imperador, depois de Augusto tê-lo feito seu herdeiro.
S ombras , A lm as e par a O nde E las V ã o : a V ida P ós-M orte 105
A expectativa de divinização e o processo normal pelo qual acon

tecia estavam bem estabelecidas no primeiro império. Obrigavam-se
testemunhas a jurar terem visto a alma do imperador morto ascen
dendo aos céus, tema que ficou famoso pela interpretação de Augusto
sobre o cometa que apareceu na época da morte de Júlio César.139O sis
tema já estava suficientemente estabelecido para que Sêneca pudesse
satirizá-lo quando da morte de Cláudio e da ascensão do próprio pupi
lo de Sêneca, Nero, em 54 d.C.140Tão útil era a divindade do imperador
ao império romano e a sua estabilidade que a prática continuou pelos
séculos seguintes. Uma descrição detalhada da apoteose é oferecida
por Cássio Dio, ele próprio uma testemunha ocular dos ritos funerais
do imperador Pertínax em 193 d.C.141 Sorrimos ironicamente quando
Eusébio, com lágrima piedosa nos olhos, descreve a moeda que caiu
após a morte do seu amado Constantino, representando o imperador
como cocheiro, levado por quatro cavalos, sendo recebido nos céus.142
Em um ou dois casos isolados, quando um mortal era tomado
para viver com os imortais, pelo menos na mitologia, seu corpo, dele
ou dela, era supostamente levado juntamente com a alma.143 Mas a
ideia normal parece ter sido a de que a apoteose, ou a tomada da alma
para a terra dos deuses imortais, era completamente consistente com a
dissolução, frequentemente a cremação, do corpo físico. Assim, no re
lato de Apolodoro sobre a subida de Hércules aos céus, este se levanta
de sua própria pira funerária e, enquanto queima, o herói é levado aos
céus pelo estrondo de um trovão.144 Os túmulos dos heróis tinham um
139 Para a divindade de Júlio César, cf., p.ex., Valério Máximo, Ditos e feitos memo
ráveis, I, 6, 13; I, 8, 8, onde "divus Iulius" aparece a Cássio antes da batalha de
Filipos, afirmando que o conspirador não o tinha verdadeira mente assassina
do, uma vez que sua divindade não poderia ser extinguida. Para o cometa, ver,
p.ex., o altar dos Lares (séc. 7 a.C.), agora no Museu do Vaticano (Z anker , 1988,
p. 222).
140 Sêneca, Apoc.
141 Dio Cássio, LXXV, 4 ,2 - 5,5. Sobre esta ocasião, uma águia sai voando da pira
funerária, proporcionando a prova de que Pertínax se tornou imortal; cp. com
o arco de Tito (ainda no Fórum de Roma).
142 Eusébio, Vd. Const., IV, 73.
143 Assim R ohdf., 1925, p. 57; ver C ollins , 1993, p. 125s. Sobre Rômulo, ver abaixo,
Seção 3, vi.
144 Apolodoro, Biblioteca, II, 7, 7; cf. Diodoro Sículo, IV, 38, 5. Esta pode ser a fon
te da lenda narrada por Teófilo, AutoL, I, 13. A sugestão de que, por se casar
papel importante no seu culto post-mortem; ninguém achava que ditos

túmulos estivessem vazios.145
Não eram apenas os heróis e imperadores que, em alguns rela
tos, poderiam ir viver com os deuses. Os virtuosos, os filósofos (foram
eles, afinal de contas, os criadores das regras sobre este ponto) também
poderiam se juntar às estrelas.
Este último tema (frequentemente sob o rótulo de "imortalidade
astral") tem sido importante no estudo quer das crenças judaicas quer
das pagãs, e devemos esboçar brevemente seus aspectos principais.
A ideia de que após a morte os seres humanos (ou alguns deles - como
uma espécie de recompensa por uma vida virtuosa) realmente se trans
formam em estrelas recua, por trás do período socrático, à filosofia pita-
górica e à religião órfica, sendo encontrada também em fontes egípcias
e babilônicas.146Já se a encontra no dramaturgo do século quinto Aris-
tófanes e tem sua primitiva e clássica expressão no Timeu de Platão.147
Tendo explicado a Sócrates como o criador do mundo fez todas
as coisas a partir dos quatro elementos (terra, fogo, água e ar), Timeu
descreve como este criador fala com os deuses - eles próprios seres
criados - e lhes dá instruções sobre como fazer a raça humana e o que
acontecerá com ela.148 Estes humanos terão uma parte imortal, a alma,
assim como corpos mortais. E aí:
Na copa na qual anteriormente ele havia misturado a alma do univer

so, derramou o resto dos elementos e os misturou quase da mesma
forma... e, tendo terminado, dividiu toda a mistura em um número de
almas igual ao número das estrelas e assinalou a cada alma uma estrela
Hércules depois com Hebe, filha de Hera, e ter filhos, portanto ele possui um
corpo na vida do além (C ollins , 1993, p. 126; cf. R iley , 1995, p. 54) é um erro
categorial: ele entrara no campo da mitologia, onde os deuses, desde Zeus e
Cronos, empenham-se em casamentos, gerações, etc., sem que qualquer um,
particularmente depois de Platão, os considerasse, em qualquer sentido co
mum, corpóreos. Em Sêneca, Herc. Eta., 1940-43,1963,1976,1977-8, Hércules é
divino, entre as estrelas.
145 Ver B urkert , 1985, p. 205s. Para a sugestão de que os heróis tivessem sido re
movidos de seus túmulos e levados aos céus, ver C ollins (discutido acima).
146 Ver, p.ex., W est, 1971, p. 188; para uma antiga origem egípcia, cf. K ákosy, 1969.
147 Aristófanes, Paz, 832-7. Para uma análise mais antiga do material, cf. C umont,
1923, cap. 3.
148 t 29d-38b; 41a-d. Ref. nas notas subsequentes são a esta mesma obra.
Sombras , A lm a s e para O nde E las V ã o : a V ida P ós- M orte 107
e, tendo-as colocado ali como em um carro, mostrou-lhes a natureza do

universo e declarou-lhes as leis do destino, de acordo com as quais seu
primeiro nascimento seria único e o mesmo para todas.149
As almas, assim, devem ser implantadas nos corpos humanos,

que são de dois tipos - macho, o tipo superior, e fêmea, o inferior.150
Sua principal tarefa é governar os sentimentos e desejos que os corpos
produzirão - prazer, dor, medo, raiva, etc. Seu destino dependerá de
seu êxito ou fracasso nisso:
Aquele que viveu adequadamente durante seu tempo de vida retomará e

habitará junto a sua estrela nativa e lá terá uma bem-aventurada e agradável
existência. Mas se ele fracassar nisso, no segundo nascimento passará a ser
uma mulher, e se, uma vez neste estado de ser, não desistir do mal, ver-se-á
constantemente transformado em alguma besta que se assemelhará a ele na
natureza má que adquiriu.151
Mesmo aqui, observamos, Platão não afirma que as almas virtuo

sas se transformam em estrelas, mas apenas que as estrelas individuais
são seus lares, para os quais retornarão - a não ser que elas falhem no
teste moral, em cujo caso retornarão a um corpo ou outro, de acordo
com a teoria da transmigração.152 Mas a ideia de que a alma marcha
para onde estão as estrelas e, em certo sentido, quase se identifica com
elas, tornou-se popular em todo o mundo helenístico.153
Essa crença encontrou outra expressão clássica numa obra escrita
aproximadamente cem anos antes do tempo de Paulo. O epílogo de
A República, de Cícero, consiste no relato de um sonho: o sonhador é
Cipião Emiliano, personagem do séc. II a.C., e no sonho ele se encontra
com seu pai e seu avô, ambos famosos.154 Seu avô vai a ele primeiro e
149 41d-e. Tr. J owett em H amilton e C airns , 1961, p. 1170s.

uso4 ie-42a.
151 42b-c.
152 Ver abaixo, Seção 3, vii.
153 Detalhes e discussão completa em C umont, 1949, pp. 142-288; outros detalhes
em H engel , 1974, vol. 1, p. 197s, vol. 2, p. 131. Um epitáfio típico reza: "Eu me
tornei uma estrela vespertina entre os deuses" (tr. em L attimore , 1942, p. 35).
154 Cícero, De Rep., VI, 13-16; tr. extraída de B eard , N orth e P rich, 1998, vol. 2,
p. 220s. (onde mais obras acadêmicas secundárias relevantes são citadas).
As ref. nas notas subsequentes são a esta obra.
lhe diz que todos que haviam sido bons irão para o céu que, no fim das
contas, é de onde eles vieram em primeiro lugar:
Todos aqueles que protegeram ou assistiram a pátria, ou aumentaram

sua grandeza, têm um lugar especial reservado para eles nos céus, onde
podem gozar de felicidade perpétua... E do céu que vêm os governantes
e protetores das cidades e é para lá que, afinal, regressarão.155
O mais jovem Cipião se assusta, em seu sonho, e pergunta ao

velho homem se ele e os demais realmente ainda estão vivos:
"Sim, eles estão", respondeu, "e libertos de suas cadeias, daquela prisão
doméstica - o corpo; pois o que chamas de vida, na verdade, é morte".156
O pai do sonhador então aparece e este lhe pergunta por que, se

a presente vida na verdade é morte e a vida do além realmente é a
verdadeira vida, não pode ir se reunir com eles imediatamente. Seu
pai responde que ele foi colocado no presente cosmo, que é o "templo"
do deus universal (Cícero aqui não está longe de um panteísmo estoi-
co), por um propósito, e não deve abandonar este mundo até que seja
permitido fazê-lo:
A raça humana foi gerada com o propósito de habitar o globo chamado

terra, que podes ver no meio deste "templo", e recebeu almas daqueles
fogos eternos chamados estrelas e constelações... Dessarte, tu e todos os
justos devem permitir que vossas almas permaneçam sob custódia do
corpo... do contrário, estareis fugindo do dever imposto aos seres huma
nos por deus... Cultive a justiça e a piedade, qualidades que devemos aos
pais e parentes, mas ainda mais à pátria. Esta é a vida que conduz ao céu
e à companhia daqueles que viveram suas vidas, foram libertos de seus
corpos e agora habitam na região que podes ver ali, que vós romanos (se
guindo os gregos) chamam de Via Láctea; pois havia ali um esplêndido
círculo de luz brilhando dentre todos os demais fogos.157
Devemos observar que, como em Platão, de forma nenhuma

todo mundo chega a ser uma estrela. E a forma descaradamente
155 VI, 13.

156 VI, 14.
157 VI, 15s.
tendenciosa como Cícero apresentou a doutrina platônica para

convertê-la numa exortação para a boa arte de governar nos faz
perguntar quantos dos seus leitores o levaram absolutamente a sé
rio com relação aos requisitos para alcançar o estrelato. Contudo,
claramente ele está se baseando e dando expressão atrativa a uma
teoria bem difundida.
A base desta teoria, de Platão a Cícero, é evidentemente de que
as estrelas e as almas são feitas do mesmo tipo de material. Ao lon
go dos anos houve um debate filosófico considerável acerca de que
material exatamente era este (que elementos ele contém, em que pro
porção etc.), mas não havia o sentido de que almas e estrelas fossem
tipos de coisas muito diferentes.158 Elas eram, por assim dizer, feitas
umas para as outras. Assim, por exemplo, os estoicos acreditavam
que a alma era um tipo particularmente especializado de "corpo",
feito de uma substância ígnea - exatamente o tipo de coisa presente
numa estrela.159
A questão controversa sobre se estas idéias influenciaram os escri
tores judeus e cristãos deve ser abordada em momento oportuno. Por
ora, podemos resumir perguntando: nestes casos especiais, quem eram
os mortos? Eram seres humanos que, em virtude de uma vida bastante
extraordinária, haviam se mostrado ou dignos de traslado para a con
dição divina, ou que talvez haviam sido todo o tempo um ser divino
disfarçado. Onde estavam? No lar celeste dos deuses imortais; talvez,
entre as estrelas.
Entretanto, eles não foram ressuscitados dos mortos. Cícero é
bastante claro e se encontra completamente dentro da principal cor
rente do pensamento greco-romano: o corpo é uma prisão domici
liar. Necessário por ora; mas ninguém em sã consciência, uma vez
libertado dele, irá querê-lo ou algo parecido de volta. Em nenhum
lugar, no quadro de opiniões acerca da vida após a morte, o mundo
pagão antigo imaginava que as negativas de Homero, Esquilo e os
outros poderíam ser invalidadas. A ressurreição não era uma opção.
Os que seguiram Platão ou Cícero não queriam um corpo novamen
te; os que seguiram Homero sabiam que não o conseguiríam. A proi
bição persistia.
158 Cf. M artin , 1995, p. 118.

159 Detalhes em H engel., 1974, vol. 2, p. 133, n. 595.
110 A R fssurreição do F ilho de D eus
3. VIDA PO STERIOR PROCEDENTE DO M UNDO DOS

M ORTOS?
(i) Introdução
A afirmação que acabamos de fazer precisa agora ser testada em

oposição a sete contra-afirmações que surgiram nas discussões recen
tes sobre morte e ressurreição, especialmente a de Jesus de Nazaré. Em
vários pontos na práxis, nos símbolos, nas narrativas e nas teorias do
mundo antigo não judeu, diversos especialistas encontraram indícios
de que os mortos eram considerados "vivos" em certo sentido e suge
riram que isto antecipa e encontra paralelo nas afirmações feitas pelos
primeiros cristãos sobre Jesus. Um comentário definitivo sobre estas
propostas por certo é impossível até que tenhamos revisado os pró
prios escritos cristãos primitivos; todavia, uma análise preliminar des
tas opiniões é importante aqui neste estágio.160 Como disse antes, estas
propostas devem ser medidas agora não tomando como referência as
crenças dos primeiros cristãos, mas, antes, as insistentes declarações
feitas no início deste capítulo. A questão deve ser: será que Homero,
Esquilo, Sófocles, e aqueles que os leram e usaram a mesma linguagem
ao longo dos séculos seguintes, reconheceram quaisquer destes casos
como exceções a sua forte e específica negação da "ressurreição"?
(ii) Comendo com os mortos
A lista de possíveis exceções à regra de que não existe ressurreição

começa com a prática bem difundida e atestada de comer e beber com
os mortos. No intuito de honrar e satisfazer os desejos da pessoa mor
ta, várias práticas do tipo foram observadas, remontando a um perío
do muito antigo.161 Desde o momento do funeral em si, e em intervalos
regulares a partir dali, incluindo festas específicas, parentes e amigos
160 Tomei ciência de J ohnston, 1999, infelizmente muito tarde para usá-lo neste
estudo.
161 Detalhes completos em, p.ex., B urkert , 1985, pp. 191-4; G arland , 1985, cap.
7 (sumário, p. 120); F erguson , 1987, pp. 191-2; K lauck , 2000, pp. 75-9, com
bibliog. recente.
S ombras , A i.m as e par a O n d e E las V ã o : a V ida P ós- M orte 111
do morto se reuniam para celebrar uma refeição junto ao túmulo.162

Algumas vezes, colocava-se um assento para o morto. Através de um
tubo, a bebida poderia ser derramada dentro da sepultura. Algumas
vezes, a comida poderia ser cozida lá mesmo, em fogões construídos
para esse fim.163
Parece que um dos objetivos de tudo isso era afirmar a continuida
de e a solidariedade tribal ou familiar.164 As práticas específicas parecem
dar a entender que, com a confecção de objetos funerários e, no Egito,
a mumificação e suas práticas específicas, os mortos ainda continuam
precisando de coisas materiais que os vivos podem fornecer:
O culto dos mortos parece pressupor que o morto está presente e ativo
em sua sepultura, no túmulo debaixo da terra. Os mortos bebem as liba-
ções e inclusive o sangue - eles são convidados a se juntar ao banquete,
a se saciarem de sangue; assim que as libações se infiltram na terra, os
mortos enviam coisas boas para cima.165
Baseando-se nisto, têm-se feito recentemente surpreendentes afir

mações de que estas situações constituem o contexto no qual se devem
entender os relatos cristãos primitivos sobre Jesus comendo e bebendo
com seus seguidores algum tempo depois de sua morte.166
Independentemente do que afirmemos a respeito - e chegaremos
a este ponto mais adiante - fica claro de saída que nada que se fazia
junto aos túmulos, ou que se dizia sobre tais práticas, chega remota
mente perto de questionar Homero e os trágicos. Tais práticas não
implicam aquilo a que o termo anastasis e seus cognatos se referiam,
a saber, que a pessoa que morreu está, agora, depois de um período
162 Sobre as festas, cf. B kard, N ortii e P rice, 1998, vol. 1, p. 31,50; vol. 2, p. 104s., 122.
163 B eard, N ortii e P rice, 1998, vol. 2, p. 105.
IM B urkert, 1985, p. 191
lf” Burkert, 194 s ., citando Aristófanes, Frag., 488, 13s., e comparando R oude, vol.
1, pp. 243-5; W iesner, 1938, p. 209s. De acordo com Artemidoro (Sonhos, V, 82),
dizia-se que a festa era "oferecida ao morto pelas honras prestadas a ele por
seus companheiros"; G arland, 1985, p. 39, interpreta isto exageradamente ao
dizer que o morto "era visto presente na qualidade de anfitrião".
166 Ver, particularmente, R ilky, 1995, pp. 44-7, 67; seguido por C rossan , 1998,
p. xiv. R iley , p. 53, percebe que as almas homéricas são muito diferentes do
corpo ressurreto de Jesus em Lucas e João, mas não permite que isto fique no
caminho da extraordinária teoria que ele tenta oferecer.
estando morta, viva novamente neste mundo. Com efeito, outra in
terpretação das práticas em questão é que elas tinham precisamente a
intenção de esclarecer a nova situação dos mortos. O objetivo dessas
práticas era assegurar que os mortos estavam bem, adequadamente
encaminhados ao outro mundo e que não voltariam para rondar es
te.167 Além disto, parece que pelo menos alguns alimentos colocados
junto aos túmulos eram postos ali especificamente para o morto, sendo
aos vivos proibido comê-los, a fim de confirmar a nova condição da
pessoa morta; é por isso que a emoção adequada para os participantes
nestas práticas era o luto.168 Tivesse algo com relação à ressurreição,
mesmo que momentaneamente, sido imaginado ou suposto, dever-se-
-ia esperar, primeiro, surpresa e, então, com exceção obviamente dos
filósofos platônicos obstinados, deleite. Nada desse tipo se encontra.
As práticas pós-funerárias estavam bem difundidas e eram muito co
nhecidas ao longo do mundo antigo, o mesmo mundo que negou que
a ressurreição pudesse mesmo acontecer.
(iii) Espíritos, almas e fantasmas
A necromancia - a comunicação com os mortos - igualmente tem

uma longa e variada história. A maioria das culturas e dos períodos
históricos oferece relatos de pessoas vivas que estabelecem contatos
com os mortos, ou mesmo de mortos que tomam a iniciativa e apa
recem espontaneamente aos vivos. Desde a aparição de Pátroclo a
Aquiles, a literatura antiga esteve repleta de tais episódios. Alguns dos
encontros clássicos entre vivos e mortos acontecem em sonhos: não
apenas Aquiles com Pátroclo, mas na famosa cena já citada de Cipião
com seu avô.169 Algumas vezes, o morto parece ser convocado a tais
aparições por parentes enlutados, especialmente mulheres.170 Outras
vezes, os enlutados são levados, através de um tipo de translação, para
167 Assim, G arland , 1985, p. 39s.

168 G arland , pp. 38-41,110-15,104-10.
169 Cícero, De Rep., 6.9-26; cf. R iley, 1995, pp. 39-40. Ver, acima, pp. 107-09.
170 P.ex., Hércules, chamado por sua mãe Alcmena: Sêneca, Herc. Eta., 1863-1976;
embora devamos destacar que Hércules insiste nesta passagem em que não
está no Hades, mas entre as estrelas.
S om bras , A lm a s e para O n d e E la s V à o : a V ida P ós-M orte 113
se encontrar com o morto, ainda que não no mundo inferior, mas no

céu.171 Nessas cenas, o morto às vezes tem sabedoria para apresentar
aos vivos as realidades das quais eles não estão cientes; algumas vezes,
ele vem para guiar ou alertar num momento determinado de crise.
Uma cena memorável de Heródoto envolve o rei espartano Demarato
(aprox. 515-491 a.C.), cuja ascendência havia sido questionada (supos
tamente ele era o filho do rei anterior, Aríston). Sua mãe explica que
"um fantasma parecido [com Aríston]" visitou-a no início do seu ma
trimônio e a engravidou; os adivinhos confirmaram que o fantasma
era o herói Astrábaco.172 Até mesmo o Antigo Testamento, onde tal
contato era considerado anátema, proporciona um exemplo clássico.173
Algumas vezes, o contato se realizava através de uma pessoa viva,
i.e., através do que em termos gerais poderiamos chamar um médium.
Nestas circunstâncias, era difícil afirmar com exatidão com quem se
estava em contato. Seria um deus, um anjo, um demônio, uma alma ou
o quê? Geralmente, nas histórias antigas desse tipo, a aparição afirma
va ser divina; só raramente se identificava como uma alma humana.174
Acreditava-se que os heróis mortos seriam de especial utilidade
para o que ainda vive. Eles conservavam parte do seu antigo poder e
poderiam ser invocados para conselhos e ajudas em batalhas.175 A obra
de Esquilo, Os persas, traz a visita de Dario; em Aristófanes, todo um
coro de heróis faz aparição para alertar os vivos quanto ao que eles, os
heróis, ainda podem fazer.176
Pode ser objetado que estas são apenas fantasias literárias, refletindo
talvez uma crença ou superstição popular, mas não oferecem indicações
reais sobre o que as pessoas comuns no mundo greco-romano espera
riam encontrar de maneira habitual. Não se pode esperar que as obras de
Shakespeare proporcionem indícios claros das coisas que os habitantes
comuns de Stradford-on-Avon esperavam que sucedessem em suas vidas
171 P.ex., Ovídio, Met., XIV, 829-51; Fasti, III, 507-16.

172 Heródoto, VI, 69,1-4. O termo para "fantasma" aqui é phasma.
173 Samuel aparecendo a Saul: ISm 28. Para detalhes, assim como as proibições do
AT, ver abaixo, p. 154s.
174 Sobre isto, cf. D odds, 1990 (1965), pp. 53-5, com ref. antigas.
175 B urkert , 1985, p. 207
176 Esquilo, Pers., 759-86 e a sequência que segue; Aristófanes, Frag., 58: ver
B urkert, 1985, p. 207s., 431, n. 55. Cf. também Heródoto, VIII, 36-9 (dois solda
dos gigantes, heróis do passado, defendem Delfos dos persas).
cotidianas. Entretanto, as novelas helenísticas oferecem abundantes indí

cios de que as pessoas estavam cientes de fantasmas que as rondavam,
de aparições etc., e que tinham uma opinião bem desenvolvida sobre em
que consistiam estes fenômenos e um vocabulário bastante completo para
descrevê-los. Na novela de Carito, a heroína Calírroe (cujo nome dá tí
tulo à obra), que havia sido sepultada viva, escuta um ladrão forçando
a entrada do túmulo e se pergunta se isto não seria "alguma deidade"
(tis daimon) vindo em seu favor; o ladrão, ao encontrá-la viva, devolve o
cumprimento.177Calírroe sonha, então, com seu amado Quéreas: num eco
da cena entre Aquiles e Pátroclo (outro indício da enorme influência do
contexto homérico), ela tenta abraçá-lo, mas sem sucesso. Ele, no entanto,
está vivo, a despeito de um segundo sonho em que aparece acorrentado,
no qual Calírroe supõe que ele esteja morto.178 Ao longo de toda a trama,
diversos personagens se perguntam se eles haviam visto um fantasma
(eidolon) ou se a pessoa que veem está realmente viva.179
Não resta dúvida de que as pessoas comuns no mundo greco-ro-
mano pensavam que, de vez em quando, fosse possível ver fantasmas,
espíritos ou visões de pessoas mortas. Era possível, inclusive, provocar
tais encontros.180 Mas não podemos cometer o erro de achar que isto
tinha alguma coisa a ver com ressurreição.181 Nenhuma destas expe
riências persuadiu qualquer pessoa naquele mundo de que a negação
total de Homero e os trágicos em relação à ressurreição havia sido su
perada. Ditas visões e aparições não eram casos de pessoas deixando
de estarem mortas e retomando algo como uma vida normal, mas pre
cisamente de mortos permanecendo mortos e sendo encontrados como
visitantes do mundo dos mortos, que não retomaram e não retomarão
nada parecido com o tipo de vida que tinham antes. Nisto consiste a
distinção vital que precisa ser mantida, se quisermos entender os anti
gos pagãos em sua própria perspectiva, não a partir da perspectiva do
judaísmo ou do cristianismo.
177 Carito, Call, 1,9 ,3s. As ref. nas duas próximas notas são a esta obra.
178II, 9,6; III, 6,4; ele é, na verdade, capturado e vendido como escravo.
179 P.ex., V, 9,4. Sobre as questões levantadas pela novela, ver abaixo, pp. 120-130.
180 Um famoso relato no mundo clássico é Heliodoro, Etiópica, VI, 14s.
181 Assim, corretamente, Boweksock, 1994, p. lOls. A história de Astrábaco (p. 113,
acima) é citada por R iley (1995, pp. 54,58) como evidência de que os mortos pode
ríam ser tocados; mas a história, que mesmo em Heródoto aparece como um velho
conto de esposa em sentido bastante literal, dificilmente garante esta conclusão.
S ombras , A lm a s e para O nde E las V â o : a V ida P ós-M orte 115
(iv) Retornando do mundo inferior
Existem obviamente contos ocasionais, todos do mundo da mitolo

gia e reconhecidos pelos antigos como tais, sobre aqueles que tentaram
fugir do mundo inferior.182Sísifo pede a sua mulher que não o sepulte de
forma correta. Como resultado, ele não poderá entrar no Hades e retor
nará. Seu trunfo, no entanto, resulta efêmero, e sua existência no mundo
inferior acaba sendo muito pior.183 Orfeu tenta resgatar sua amada Eurí-
dice, mas não consegue cumprir a condição imposta por Hades; ele olha
para trás como se a estivesse guiando para fora, e ela se perde para sem
pre.184 O primeiro grego que foi morto em Troia, Protesilaus, tornou-se
lendário a este respeito: sua mulher ficou tão perturbada que os deuses
foram persuadidos a deixá-lo voltar do Hades por um dia (em algumas
versões, por três horas), depois do que, enquanto ele partia, ela come
teu suicídio (em algumas versões, como consequência de sua obsessão
por uma imagem de seu marido morto, a qual seu pai então queima).185
A história se desenrola no Heroikos, de Filostrato, onde Protesilaus apa
rece às pessoas muito depois para esclarecer sobre as histórias de Ho
mero.186 Na famosa novela de Carito, Dioniso pensa que Quéreas, que
aparentemente regressara dos mortos, é uma espécie de Protesilaus.187
No séc. II d.C., Elio Aristides sugere que, assim sendo, Protesilaus "se
relaciona com os vivos".188 Ele até se converte, com esta nova vida,
numa metáfora para o rejuvenescimento sexual.189 Há, ainda, outros
contos: diz-se que Hércules, que em instantes analisaremos novamen
te noutro contexto, retornou das profundezas do Hades.190 Higino, nas
suas Fabellae, enumera as dezesseis pessoas que receberam a permissão
especial de voltar do mundo de baixo.191
182 Sobre isto, ver V ermkule , 1979, p. 211, n. 1.

183 Para o conto, cf. Alceu, Fr. 38; Ferecides de Atenas, Fr. 119.
184 Virgílio, Geórg., IV, 453-525; Ovídio, Met., X, 1-11.84; cf. Eurípides, Alcest, 357-62.
185 ll, II, 698-702; Heródoto, IX, 116-20; Cátulo, LXVIII, 73-130; Ovídio, Her., 13;
cf. Higino, Fab., 103.
186 Ver Bovversock, 1994, pp. 111-13: o texto está em Filostrato, Her., 135s. Cf.
A nderson, 1986, cap. 13.
187 Call, V, 10,1.
188 Disc., III, 365.
is? Petrônio, Satir., CXXIX, 1.
190 Eurípides, Herc. Fur., 606-21. Ver mais abaixo.
191 Higino, Fab., 251. Existe certa dúvida sobre quem é este Higino: o mais conhecido
A mais famosa de todas essas histórias provavelmente é o mito de

Er de Platão, com o qual conclui o maior de seus diálogos.192 O prin
cipal objetivo da história consiste em ensinar a doutrina da transmi-
gração das almas, que analisaremos em seguida (seção (vii), abaixo).
Contudo, neste momento, interessa o que se diz sobre Er como tal. No
relato, Er é um soldado que tombou em combate, mas cujo corpo ficou
incorrupto por dez dias. No duodécimo dia, em sua pira funerária, ele
revive e narra o que viu durante sua estadia no mundo inferior. A Er
mesmo não é permitido se juntar às outras almas e beber do Rio do
Esquecimento, uma vez que deveria retornar para contar sua história.
Platão claramente considerou este relato simplesmente como ins
trumento prático para a doutrina que desejava expor; se quisermos
colocar a experiência de Er dentro de alguma categoria, poderiamos
dizer que ele havia sofrido uma "experiência de quase morte". Ele ape
nas pareceu ter morrido, mas na verdade não morreu.193 Mas este não
é o objetivo da história, que pertence ao mesmo tipo que as fábulas de
Esopo; ela é narrada não como se fosse literalmente verdadeira, mas
pela sabedoria que pode transmitir.
A outra história a ser discutida neste contexto é o mito de Alceste.
Na lenda, Alceste é a esposa de Admeto, rei de Feras (Tessália), a
quem Apoio escravizara como castigo. Em resposta à hospitalidade
de Admeto, Apoio engana as Moiras para que lhe concedam (a
Admeto) o privilégio de escapar da morte, com a condição de que
alguma outra pessoa fosse morta em seu lugar. A única voluntária
escritor com esse nome (ODCC lista quatro deles) viveu no fim do séc. I a.C., mas
as Fabellae ou Fabulae são provavelmente do séc. II d.C. Atos incríveis (como curas
e retorno de pessoas à vida imediatamente após suas mortes, como ressuscitações
realizadas por Elias e Eliseu, no Antigo Testamento, e Jesus, Pedro e Paulo, no
Novo), vêm numa categoria diferente: em sua maioria estão relacionados com
o heróico Asclépio, o "médico sem mancha" da Ilíada (IV, 405; XI, 518), filho de
Apoio e, posteriormente, um deus de cura muito venerado.
192 Rep., X, 614d-261d.
193 Esta é a explicação oferecida por Plínio o Velho (VII, 51s.) para essas ex
periências relatadas (incluindo aquela de uma mulher que supostamente
ficou morta por sete dias, VII, 52, 175). Estes contos eram conhecidos por
Celso, o pagão crítico do cristianismo do séc. II; e Teófilo (Autol., 1,13), tal
vez de forma um pouco menos entusiástica, menciona histórias deste tipo
sobre Hércules e Asclépio. Ver, abaixo, pp. 700-02.
Som bras , A lm a s e par a O nde E las V à o : a V ida P ós- M orte 117
vem a ser a própria Alceste, sua amada esposa. Após sua morte e
sepultura ela é devolvida a Admeto por Perséfone ou, na versão mais
conhecida, por Hércules, que luta fisicamente com a Morte (Thana-
tos, um personagem da obra), vence-a, resgata Alceste e a devolve a
Admeto. De forma interessante, na peça de Eurípides, a Alceste re
vivida não fala. Quando perguntado sobre isto, Hércules explica que
ela continua consagrada aos deuses de baixo e que levará três dias
para que se purifique.194
O relato, célebre graças a Eurípedes, compartilha algumas carac
terísticas com o Conto de inverno, de Shakespeare, e foi citado recen
temente como a principal evidência de que no mundo grego existia
"uma tradição sobre a ressurreição".195 O mito era conhecido em várias
versões. Esquilo alude a ele numa passagem das Eumênides,196 e se o
discute brevemente no Banquete, de Platão, onde é comparado, como
se podería prever, com a história de Orfeu e Eurídice.197 Ao longo do
m Alcest., 1144-6. Noutra versão, Perséfone envia Alceste de volta: ver, p.ex.,
Apolodro, Biblioteca, I, 9,15; Higino, Fábulas, 51.
195 P orter , 1999a, p. 80. A maior parte do artigo de P orter demonstra simples
mente, o que ninguém negaria, que havia uma larga tradição de especulação
variada sobre "vida após a morte". A lenda de Alceste (já claramente parte da
lenda de Hércules) é seu único exemplo de um efetivo retorno à vida corporal,
na contramão de todo o resto da literatura clássica.
196 Esquilo, Eum., 723s. (logo depois da negação decisiva da ressurreição, citada
no início deste capítulo): o coro relembra Apoio da época quando, na casa de
Feres (pai de Admeto), convenceu as Moiras a tornar os humanos livres da
morte. Esta referência, no entanto, (com todo respeito a P orter, p. 79s) não pa
rece nem se referir à libertação da morte de Alceste (que não foi obra de Apoio
persuadindo as Moiras, mas de Hercules lutando com a Morte), nem a Apoio
encontrando um meio de permitir que o próprio Admeto evitasse a morte.
197 Platão, Banq., 179b-d. Fedro, o orador, conclui que o amor autossacrifical de
Alceste foi o que fez a diferença entre seu destino e o de Orfeu e Eurídice
(o paralelo não é exato, uma vez que o não retorno de Eurídice à vida é por
falta de amor, não de sua parte, mas da parte de Orfeu). Alceste, diz Fedro,
recebeu um privilégio que se concede a poucos, aquele de a alma retornar
do Hades (ex Haidou aneinai palin ten psychen); ele não aduz outros exemplos
(179c). Fedro prossegue (179e-180b) citando, como outro paralelo, o envio
de Aquiles para as Ilhas dos Bem-aventurados por ele ter se determinado a
vingar seu amante Pátrolo, mesmo que soubesse que isto lhe custaria a pró
pria vida. Este também, efetivamente, não oferece paralelo para a história de
Alceste. Talvez nesse ponto do banquete o vinho já estivesse atrapalhando a
clareza de pensamento.
período romano, aparece também na arte, com Hércules representado

resgatando uma Alceste encapuzada de um túmulo.198
A história de Alceste é fascinante; porém, dificilmente oferece evi
dência para uma efetiva crença na ressurreição. Alceste de fato retorna
dos mortos para a vida corpórea. Presumivelmente ela morrerá nova
mente, assim como Lázaro no Evangelho de João, mas mesmo assim
seu retomo é bastante notável, dado que se trata do único relato que
dispomos deste tipo vindo do mundo antigo. Entretanto, como vimos,
os pagãos inteligentes contemporâneos ao cristianismo primitivo co
nheciam estas histórias e as achavam ficções míticas. Celso "conhecia
os velhos mitos sobre o retorno do mundo inferior, mas ele era per-
feitamente capaz de distinguir entre eles e a efetiva ressurreição no
corpo".199 Um auditório ateniense do séc. V a.C. de forma alguma con
sideraria esta história realista. Um conto no qual Apoio e a Morte apa
recem na cena como personagens que falam, e no qual Hércules chega
como visitante e demonstra seus poderes extraordinários, dificilmente
é um bom indício para o que as pessoas comuns criam quanto ao que
acontecia na vida cotidiana. Poder-se-ia igualmente invocar o ciclo do
Anel como evidência para os costumes matrimoniais e familiares entre
a burguesia alemã do séc. XIX. Não existem práticas de sepultamento
que invoquem Alceste como padrão ou modelo. Não foram feitas ora
ções para que Hércules fizesse por outros o que fez por ela. Não foram
contadas outras histórias baseadas neste tema ou que se desenrolaram
198 Um exemplo dentre vários emerge de B oardman , 1993, p. 318 (lâmina 316).
É ainda mais interessante o fato de ele ser encontrado na Catacumba da Via
Latina em Roma, posta em paralelo com cenas bíblicas "que transmitem uma
mensagem cristã de salvação" (B oardman , p. 319). Seria esta cena de Hércules,
talvez, o modelo para a tradição iconográfica posteriormente habitual de repre
sentar Jesus conduzindo Adão e Eva para fora do mundo inferior? Sobre isto,
ver mais em G rabar , 1968, p. 15, fig. 35; W eizmann , 1979, p. 242s.., núm. 219;
outros detalhes e ref. em LIMC, s.v.
m Bowersock, 1994, p. 117s., citando Orígenes, Con. Cels., II, 55 (ver abaixo, p. 722).
Na passagem, Celso cita Zamolxis, que já conhecemos, e também Pitágoras (cf.
Diógenes Laércio, VIII, 41, citando Hermipo), e o egípcio Rampsinito (Heródoto,
II, 122), que jogou dados no Hades com Demétria e retomou com um guardanapo
que ela lhe dera. Convém observar que, de Rampsinito, assim como de Teseu (ver
abaixo), não se diz ter morrido; e é igualmente importante observar que Celso não
menciona Alceste, como deveria ter feito, caso houvesse uma "tradição" sobre ela.
Para Plínio, ver acima, pp. 73,116.
S ombras , A lm a s l rara O nde E las V ã o : a V ida P ós-M ortf. 119
a partir dele; o paralelo mais próximo parece ser a lenda segundo a

qual Hércules resgatara Teseu depois que este (que tomara Hércules
como modelo) fora aprisionado no mundo inferior durante uma expe
dição (malsucedida) para resgatar Perséfone.200 Alceste, talvez, tenha
retornado (na lenda antiga), mas foi uma exceção à luz da qual a regra
predominante se destaca com clareza ainda maior.
Logo, embora a história e relatos semelhantes de heróis e figuras
lendárias de antigamente continuassem sendo conhecidas ao longo do
período clássico, elas nunca se tornaram pontos de referência popula
res como as cenas homéricas de Aquiles e Odisseu.201 Nenhuma lápi
de sugeria que talvez o corpo debaixo dela fosse um destes sortudos
(de qualquer forma, o regresso era considerado uma sorte tão gran
de?). Uma Alceste, com uma pequena sequela de dispersas alusões,
dificilmente constitui uma "tradição".202 Certamente, ela não produziu
2ÜUCf., p.ex., Apolodro, Biblioteca, II, 5, 12. Ver também Diodoro Sículo, IV, 26, 1.
Eurípedes, Herc. Fur., 619-621. Outras ref. são oferecidas na ed. Loed de Apo
lodro, vol. 1, 235. Ao que parece, Teseu (rei de Atenas; já uma figura lendária
na época de Homero) ainda não havia realmente morrido nesta ação, de modo
que sua história, assim como a de Rampsinito, não constitui um verdadeiro
paralelo; mais bibliog. em ODCC s.v. Para a imitação de Teseu de Hércules, cf.
Plutarco, Tess., V, 6; VIII, 1; IX, 1; reconhecido como "outro Hércules", XXIX, 3.
O relato de Plutarco sobre Teseu inclui o ponto interessante (XXIX, 5) de que
Hércules começara a prática de permitir L]ue os inimigos pegassem de volta
seus mortos e, assim, "foi o primeiro a devolver os mortos". Talvez, seja aí que
as lendas tenham começado; uma alternativa é que esta seja a posterior desmi-
tologização de Plutarco delas, como parece ter acontecido na versão da história
sobre o resgate (XXXV, ls.).
21)1 A única referência a Alceste no corpo de escritos de Virgílio é o (provavelmente
espúrio) Culex, 262-4, onde Alceste, agora adequadamente morta e no mun
do inferior, está livre de todo cuidado como recompensa por seu grande feito.
A única referência de Juvenal (VI, 652) é o comentário mal-humorado de que as
esposas de sua época sacrificavam alegremente aos seus maridos, mesmo que
apenas para salvar um cãozinho.
m P orte k, p. 80, sugere que esta "tradição" se "prolongou em grande medida
em pensadores posteriores", sem sugerir nenhum outro além de Platão (muito
posterior a Eurípedes) e Esquilo (anterior). Por sua vez, Platão e Esquilo, como
vimos, indicam de forma bastante clara que ressurreição corporal de fato não
acontece; e a ref. de Esquilo (Eum., 723s.) remete não ao resgate de Alceste,
como P ortek (79s.) sugere, mas (como o material que ele cita deixa claro), ao
ato de Apoio persuadir as Moiras a permitir que Admeto, seu marido, seja
poupado de sua morte natural, caso alguém morresse em seu lugar.
nenhum desgaste na regra geral, de Homero a Adriano e além. Vida

após a morte, sim; várias possibilidades abertas para as almas no Ha-
des e além dele, sim; efetiva ressurreição, não.
Um curioso comentário marginal a esta seção. Depois da morte de
Nero, sua popularidade no Oriente e entre seus antigos soldados deu
origem ao mito duplo de um "Nero redux" e um "Nero redivivus". Ou
ele na verdade não tinha morrido (poucas pessoas chegaram a ver seu
corpo ou sepultamento) e estava escondido, talvez na Pártia, e retornaria
liderando um exército para reivindicar o trono; ou, conquanto tivesse
realmente morto, voltaria à vida.203Nada menos que três impostores que
tocavam lira surgiram afirmando ser o imperador morto e atraíram se
guidores; fazer-se passar por líderes recentemente falecidos (tais como
Alexandre Magno) de maneira alguma era algo desconhecido no mun
do antigo.204 A confusão existente entre a ocorrência das duas versões do
rumor nos impossibilita, a essa distância, considerar a ideia de um Nero
ressurreto como algo mais do que uma incrível estranheza - uma exce
ção, se de fato for o caso, que uma vez mais comprova a regra geral.205
Talvez o mais interessante com este episódio seja o fato de ele ter
acontecido exatamente no momento em que, ao que parece, o tema de
trapacear a morte estava começando a fazer sua aparição nas obras de
ficção romântica.
(v) Enganando a morte: o tema Scheintod nas novelas
Já fomos apresentados à heroína epônima da novela de Carito,

Calírroe. Devemos analisar, a seguir, a inesperada mudança na trama
que a atrai para nossa atenção.206
203 Entre as fontes primárias se encontram: Tácito, Hist., II, 8s.; Suetônio, Nero, CVII;
Dio Crisóstomo, Discursos, XXI, 9s. Dio Cássio, LXIV, 9; Luciano, Adv. Ind., XX.
Juvenal chama Domiciano de "Nero" (Sai., IV, 38), o que não tinha a intenção de
ser um elogio. Esta crença popular é refletida em obras judaicas e cristãs: cf., p.ex.,
Or. Sib., III, 63-74; IV, 138s.; As. Is., IV, 1-14; Ap 13.3,17; 18.11; Comodiano, Instr.,
41.7. O melhor resumo recente sobre esta evidência, com bib. completa, é A une,
1997-98, pp. 737-740. Cf. também B auckham, 1998a, p. 382s.
204 Cf. A u n e , 1997-98, p. 740.
205 So b re N ero , v e r m ais e m W a r m in c to n , 1969.
206 Tr. G oold, LCL. Cf., também, R eardon, 1989, pp. 17-124, com notas e bibliografia.
S ombras , A lm as e rara O nde E las V ã o : a V ida P ós-M orte 121
As novelas gregas e latinas parecem ter sido um novo gênero

exatamente na época do Novo Testamento. Alguns datam a obra de
Carito no séc. I a.C.; outros, mais tarde, no princípio do séc. II d.C.,
mas a maioria considera que foi escrita em meados ou na metade final
do primeiro século d.C. Quase todos os demais novelistas são clara
mente posteriores.207 Os enredos incluem aspectos habituais da novela
romântica: rapaz conhece garota (ou, algumas vezes, garoto), viagens
perigosas para lugares exóticos, um jovem amor frustrado e descober
to, um realismo inferior e intrigas sexuais, e, particularmente - por
isso, nosso atual interesse - algo que se assemelha com a morte, mas que
se revela não ser. Esta "morte aparente" (Scheintod é o termo técnico)
aparece repetidamente em Calírroe, que mencionamos acima em outro
contexto, e várias outras vezes em outras novelas. Um apanhado breve
mostrará o que está envolvido.
Calírroe, cuja ação acontece em Siracusa, começa com um casamen
to e termina com um funeral. O jovem Quéreas se casa com uma bela
heroína; contudo, alguns pretendentes rejeitados lhe enganam dizen
do que ela é infiel e ele, enfurecido, lhe dá um chute que parece tê-la
matado. Ela é sepultada num túmulo maravilhoso com caros adornos
funerários, o que chama a atenção dos ladrões de túmulos. Calírroe,
no entanto, não está morta, tendo apenas sofrido de um desmaio pro
fundo, e acorda dentro do túmulo exatamente quando os ladrões estão
tentando entrar nele. A princípio eles acreditam que ela é um fantasma
(daimon tis) e ela pensa que eles também o são; contudo, o chefe dos
ladrões, ao se dar conta da verdade, decide roubar o ouro e também
a garota. Então, saem em disparada e, atravessando a Grécia, chegam
até Mileto.
Enquanto isto, em Siracusa, Quéreas vai ao túmulo e o encontra va
zio. A cena é tão interessante que devemos apresentá-la integralmente:
Apressados no escuro, os ladrões de túmulos não tomaram cuidado

na hora de fechar a sepultura. Quéreas esperou o alvorecer para visitar
o túmulo, aparentemente para levar coroas e libações, mas na verdade
a fim de se matar... Quando chegou, descobriu que as pedras haviam
sido removidas e que a entrada estava aberta. Ficou assombrado com
207 Sobre as novelas gregas, ver R eardon, 1991; Bowersock, 1994. G. W. B owersock,
p. 22: "O início da proliferação em grande escala dos gêneros de ficção pode ser
situado com bastante clareza no reinado do imperador Nero" (z.e., 54-68 d.C.).
o que viu e tomado de temor com o que havia acontecido. Rumores

sobre a terrível notícia chegaram rapidamente até Siracusa e todos se
apressaram para ir até o túmulo, embora ninguém se aventurasse a
entrar nele até que Hermócrates deu a ordem. O homem enviado para
dentro do túmulo fez um relato completo e verídico. Parecia inacre
ditável que o corpo não estivesse ali deitado. Então, o próprio Qué-
reas decidiu entrar, ansioso para ver Calírroe uma vez mais, ainda
que morta; porém, procurando-a no túmulo, nada encontrou. Mui
tas outras pessoas, incrédulas, entraram depois dele. Todos estavam
perplexos, e um dos que estavam lá dentro disse: "As oferendas do
funeral foram furtadas! Isso é obra de ladrões de túmulos. Mas onde
está o cadáver?"
A multidão levantou várias conjeturas diferentes. Quéreas, porém,
olhando para o céu, estendeu as mãos e disse: "Qual dos deuses se tor
nou meu rival e roubou de mim Calírroe e agora mantem-na consigo,
contra sua vontade, mas forçada por um ser mais forte? Será por isso que
ela morreu tão repentinamente, para que não sucumbisse por enfermi
dade? Assim, também, Dioniso roubou Ariadne de Teseu, e Zeus roubou
Sêmele de Acteão.208 Ou será que eu tinha como esposa uma deusa, e
não sabia, e ela estava acima de toda nossa sorte humana? Mas mesmo
assim, nem por tal razão, ela não deveria ter desaparecido do mundo tão
rapidamente. Tétis também era uma deusa, e permaneceu junto a Peleu
e lhe deu um filho, enquanto eu fui abandonado no grande appogeu do
meu amor..."209
Na medida em que a trama se complica, a exilada Calírroe dirige

preces em desespero a Afrodite, enumerando as coisas extraordinárias
que havia sofrido:
Já sofri o suficiente: morri, ressuscitei [tethneka, anazeka], fui sequestrada

e me levaram ao exílio; fui vendida e feita escrava.210
Mais tarde, é a vez de Quéreas burlar a morte. Calírroe e seus no

vos companheiros estavam tão convencidos de que ele estava morto que
208 Ariadne e Sêmele eram mortais que foram, assim, deificadas; isto, segundo
R eardon , 1989, p. 53, n. 1, é o ponto fundamental da dupla alusão na qual
foram modificadas as histórias habituais de Teseu abandonando Ariadne e de
Sêmele sendo morta pelo raio de Zeus.
209 Call, III, 3 ,1 -6 (tr. G oold ). Ref. a seguir são a esta obra.
210III, 8 ,9 .
Som bras , A lm as e par a O ndf. E las V ã o : a V ida P ós-M orte 123
edificaram um sepulcro em sua honra, segundo o antigo costume gre

go.2" Enquanto isso, Quéreas escapa pela segunda vez, e desta a pon
to de quase ser crucificado.21212 Mas quando um Mitrídates afirma que
Quéreas está vivo, Dioniso, um nobre jônio que agora estava casado
com Calírroe, acusa-o de querê-la para si. "Quando ele deseja cometer
adultério", declara Dioniso, "traz os mortos de volta à vida".213 Mitrída
tes consegue exibir Quéreas, e o casal original se encontra com alegria.
Quando se veem separados de novo, Calírroe começa a ter dúvidas:
Você realmente viu Quéreas? Era aquele o meu Quéreas, ou se tratava

apenas de uma ilusão [e kai touto peplanemai: literalmente: "ou também
estou enganada nisto"]? Talvez Mitrídates tenha invocado um fantas
ma [eidolon] para o julgamento. Dizem haver magos \magoi] entre os
persas...214
Dioniso se enfurece com Quéreas, acusando-o de ser um tipo de

Protesilaus retornando dos mortos, e se determina a reter Calírroe e
impedir que o casal original reate.215 Quéreas decide se enforcar (vê-
-se novamente, é claro, frustrado), mas em seu pretenso discurso final,
invoca Calírroe para visitar seu túmulo:
Quando eu tiver ido, venha visitar meu corpo e, se puder, chore sobre
ele. Para mim, isto será melhor do que a imortalidade. Quando te in
clinares sobre minha lápide, diga, mesmo se teu marido e filho estive
rem observando: "Agora, Quéreas, tu realmente te foste. Agora tu estás
morto. No tribunal do rei, eu teria te escolhido." Eu te escutarei, minha
esposa, talvez até creia em ti. Assim, aumentarás meu prestígio com os
deuses debaixo.
Mesmo se nas moradas do ITades os homens se esquecerem dos
mortos, m esm o assim , eu ainda me lembrarei de ti, meu am or.216
211IV, 1,3.
212IV, 3, 5s. Esta, juntamente com outras menções de crucificações no mundo an
tigo (p.ex., Juvenal, Sat., VI, 219-623) mostram o quão frequente esse tipo es
pantoso de morte havia se tornado e como causalmente ela era infligida por
aqueles que tinham poder de fazê-lo.
213 V, 6, 10 (anistesi tous nekrous).
2,4 V, 9,4.
215 V, 10,1. Sobre Protesilaus, ver acima.
216 V, 10, Bs., citando (e adaptando) //. XXII, 389 (Aquiles sobre Pátroclo).
Finalmente, como o gênero exige, os amantes originais reatam e

partem rumo a Siracusa. O pai de Calírroe, abraçando-a e ecoando as
mesmas questões anteriores dela, pergunta:
Estás viva, filha, ou também estou enganado?
E a heroína responde,
Sim, pai, eu estou, e viva de verdade agora que te vejo.217
O conto chega ao fim; o casal, obviamente, vive feliz para sempre.

Tanto esta história quanto as pressuposições-chave por trás da
trama são de grande interesse para nosso estudo sobre o mundo no
qual o cristianismo nasceu. Para começar, devemos deixar bem claro
que, nem mesmo nessa história alegremente fictícia, nenhuma ressur
reição acontece e ninguém acredita que ela efetivamente pudesse acon
tecer. Contudo, todo mundo sabe o que isto significaria caso aconte
cesse: significaria que alguém que realmente morreu realmente voltou
ao mundo dos vivos. Não seria uma maneira metafórica de falar sobre
a vida bem-aventurada que o morto poderia estar levando no outro
mundo, talvez desfrutando de algum status entre os dairnones lá de
baixo no Hades. Não: a linguagem da "ressurreição" denota uma vida
corpórea renovada entre os vivos. Certamente, este significado não é
compatível com a translação de uma alma para estar com os imortais.
Esta, como vimos, é uma das opções que Quéreas considera na cena
inicial: o desaparecimento de Calírroe pode significar, pensa ele, que
ela era uma deusa, ou que um deus a havia tomado dele. Em nenhum
dos casos ela retornará ao mundo dos seres vivos; quando retorna, sig
nifica obviamente que não havia sido "trasladada" desta forma, que
ela não era, no fim das contas, uma deusa.218 Por trás da trama, nova
mente, encontra-se Homero: a cena entre Aquiles e Pátroclo, adaptada
para que se encaixe no novo contexto, é apenas uma das muitas refe
rências desse tipo que aparecem ao longo de toda a narrativa.
217 VIII, 6, 8. A pergunta do pai, em grego, é: zes , teknon , e kai touto p cp lan em ai ; e a
resposta é: zo , p ater , nun alethos , h oti se tetheam ai . Estar realmente vivo, aleth os ,
aqui, claramente significa ter uma existência corpórea sólida e deste mundo.
218 Sobre a opção do "traslado", ver aba ix o . B o w erso c k , 1994, p. 106, se engana em
seu próprio cálculo quando diz que Quéreas infere "uma ressurreição divina".
Sombras , A lm as e rar a O n d e E las V à o : a V ida P ós-M orte 125
O que surpreende particularmente, com efeito, é a história do tú

mulo vazio com um enlutado indo lá ao amanhecer, encontrando as
pedras removidas, o rumor se espalhando rapidamente e as pessoas
indo até lá e encontrando o túmulo vazio. Independentemente de ou
tros paralelos que possam existir entre a literatura pagã e o Novo Tes
tamento, não se pode ignorar este. O que fazemos com ele?
Como veremos ao estudar com detalhes as narrativas pascais, é
virtualmente certo que os evangelistas, ou quem quer que tenha con
tado pela primeira vez a história o túmulo vazio de Jesus, não estavam
pegando emprestado este tema literário de Carito, que afirma estar
escrevendo em Afrodísias, uma cidade na Cária, localizada aproxima
damente a meio caminho entre Efeso e Colossos. Mesmo supondo que
a novela tenha sido escrita antes de meados do séc. I d.C., a probabili
dade de tal empréstimo deve ser considerada extremamente remota.219
Para Marcos (ou qualquer outro) inventar tal história sobre Jesus, ba
seando-se numa trama novelística, é manifestamente absurdo. Entre
tanto, não é absolutamente impossível, como B o w e r s o c k indicou recen
temente, que possa ter acontecido um empréstimo na direção oposta.
Se aceitarmos que, no mundo antigo, em meados do primeiro século,
rumores estranhos circulavam acerca de um autêntico túmulo vazio,
então é perfeitamente possível supor que os escritores de ficção - um
gênero muito diferente daquele dos evangelhos - tenham retomado e
desenvolvido tais rumores dentro de seus universos narrativos.220
Este tema não carece de raízes antigas. Em As coisas incríveis além
da Tule, de Antônio Diógenes, infelizmente preservada apenas em pe
quenos fragmentos e em resumos do escritor cristão do séc. IX, Fócio, e
outros, temos uma alusão ao conto de Heródoto sobre um tal Salmóxis
(algumas vezes escrito Samólxis e às vezes com um Z inicial), que mor
rera vários séculos atrás apenas para ser ressuscitado dos mortos e ser
considerado um deus.221 Heródoto oferece duas versões da história de
219C o r l ey , 2002, p. 130 parece combinar o tema da Scheintod com as histórias dos
heróis sendo "trasladados" e sugere que este contexto combinado é o melhor
para se entender o relato de Marcos do túmulo vazio, que, segundo ela, consis
te em "um relato de ficção antitraslação ou deificação".
220 Ver esp. B o w erso c k , 1994, pp. 119,121-43.
221 Herodóto, IV, 93-6. Para o texto e detalhes completos, ver S tkeukns e W inkler ,
1995, pp. 101-57. A ref. de Fócio é a Biblioteca, cod. 166, citada segundo a nume
ração oferecida pela edição de B kkkhr, 109 a 6 - 112 a 12; neste caso, 110 a 16.
Salmóxis, ao descrever os getas, uma tribo grega do norte, cujo povo

supostamente cria que jamais morreria. Na primeira, Salmóxis é um
deus local, a quem as pessoas vão quando morrem; os vivos podem
fazer-lhe intercessões, instruindo um mensageiro e, então, ritualmente
matando-o. Na segunda, ele é um nativo de Samos que, tendo dito
aos seus visitantes exageradamente agasalhados que, nem ele ou eles
jamais morreriam, constrói uma câmera subterrânea, esconde-se nela
por quatro anos e então reaparece como se voltasse da morte.
Heródoto, como de praxe, suspende o julgamento sobre esta
história.222 Dentro do recito de Antônio Diógenes, um tema diferen
te, embora relacionado, aparece numa trama altamente enrolada:
dois viajantes são condenados a morrer a cada manhã e a reviver
na noite seguinte. Novamente, a morte aparente e o enterro são se
guidos por uma saída do túmulo.223 Transes semelhantes à morte
acontecem e acabam. Num fragmento, Mirto, um criado doméstico
morto, entrega uma mensagem a sua amada para preveni-la de um
destino semelhante.224
Variações sobre este mesmo tema continuam aparecendo em no
velas românticas deste mesmo período, i.e., aproximadamente 50-250
d.C. Xenofonte de Éfeso tem um relato, não parecido com aquele do
enterro precipitado de Calírroe, no qual a heroína, Antia, tentando co
meter suicídio ao tomar veneno, é dada como morta e sepultada - para
logo despertar do sono induzido pela droga, ser raptada por ladrões
de túmulos, levada para longe e vendida como escrava.225 Para conse
guirem ser originais dentro do tema da Scheintod, os autores tinham
que imaginar truques cada vez mais fantásticos: Aquiles Tácio (final
do séc. II d.C.) tem sua heroína Leucipa aparentemente sacrificada,
suas entranhas estripadas e comidas num baquete canibal, e seu cor
po depositado num caixão - apenas para voltar novamente à vida e
222 Para outras refs. antigas a Salmóxis, considerando-o um trapaceiro e asso

ciando-o com Pitágoras, cf. Helânico, Fr., 73; Estrabão, VII, 3,5. A partir disto,
parece ser enganoso dizer (B ovversock, 1994, p. 100) que, segundo Heródoto,
Salmóxis morre, é ressuscitado e logo é tratado como um deus. Numa história,
ele morre e se torna um deus; noutra, finge tanto a morte quanto a ressurreição.
223 Fócio, 110 a 41-110 b 11 (S tephens e W inkler , 1995, p. 125).
224 O frag. é PSI, 1117, //,. VI-IX; texto e discussão em S tephens e W inkler , 1995,
pp. 148-53.
225 Xenofonte de Éfeso, Um conto efésio, III, 5-9 (R eardon , 1989, pp. 150-53).
Som bras , A lm a s e rar a O n d e E las V ã o : a V ida P ós-M orte 127
mostrar que sua morte foi, na verdade, um truque, usando uma espa
da com lâmina retrátil e uma pele de animal, cheia de entranhas, como
um falso estômago.226 Leucipa é então, aparentemente, decapitada jun
to ao mar, apenas para mais tarde reaparecer mais uma vez.227 Desta
vez, seu noivo Clitofonte é persuadido a se casar com outra, uma tal
de Melita, mas posterga a consumação de seu matrimônio; no ban
quete que vem a seguir, Melita comenta: "Que extraordinário! Esta
cerimônia se parece bastante com a que se celebra por aqueles corpos
que não podem ser encontrados. Já ouvi sobre um túmulo sem ocu
pante, mas nunca de um leito nupcial sem noiva".228 Finalmente, con
tam a Clitofonte, erroneamente, como logo se verá, que Leucipa havia
sido assassinada, apenas para que ela reaparecesse mais uma vez.229
Esses autores presumiam, sem qualquer dúvida, que seus leitores não
se cansavam do tema de tapear a morte. Este aparece, inclusive, em
desempenhos teatrais (novamente, Um conto de inverno); num célebre
exemplo, chegou-se a se encenar a aparente morte, e posterior ressur
reição, de um cão.230
Entre as novelas latinas, uma em particular se destaca: Metamor
foses, também conhecida como O asno de ouro, pelo escritor africano
Apuleio, do séc. II d.C.231 Esta obra, muito grande e complicada para
se resumi-la facilmente, aqui e ali se volta para o tema da comunica
ção com os mortos, da necromancia e das visitas ao mundo inferior;
sobre a transformação do herói Lúcio num asno (com sua família e
amigos considerando-o morto); e sobre sua restauração à vida humana
mais uma vez num tipo de vida após a morte, um renascimento sim
bólico. Nesta obra, o contexto religioso que alguns suspeitam rondar
226 Aquiles Tácio, III, 15-21(R eardon, 1989, pp. 216-19). Ref. nas três próximas
notas são a esta obra.
227 V, 7; V, 19.
22s V, 14. A aparente referência é ao tipo de "funeral" para o morto ausente, que
aparece em Carito, Call, IV, 1, 3 (ver acima), embora talvez se contasse com a
possibilidade de o leitor captar uma alusão a contos de túmulos uma vez ocu
pados, mas agora vazios.
229 VI, 1-15.
230 Plutarco, De Soll. Anim., 973e-974a (cheio de admiração pelo cão que represen
tou este papel com perfeição na presença do já velho imperador Vespasiano);
cf. W inkler , 1980, pp. 173-5; B owersock , 1994, p. 113s.
231 Ver a recente tradução e introdução de K enney , 1998.
128 A R essurreição to F ilho de D eus
o tema Scheintod das novelas helenísticas é bastante explícito: Apuleio

claramente recorre às religiões de mistérios, em particular, ao culto de
Isis. O livro incorpora uma nova versão do antigo mito de Cupido e
Psiquê, o qual, por sua vez, contém uma descida ao mundo inferior e
uma nova subida de lá.232 Também aparecem, de tempos em tempos,
versões em menor escala de histórias parecidas.233
Um último grupo de histórias precisa ser considerado aqui, em
bora venham a ultrapassar os limites dessa categoria para as duas
próximas. A extensa obra de Filostrato, Vida de Apolônio de Tiana (Apo-
lônio foi um sábio do século primeiro d.C.), em alguns aspectos se as
semelha às novelas românticas helenísticas: contém viagens e perigos,
lugares exóticos e pessoas pouco comuns. Apolônio, no entanto, não
é um adolescente apaixonado, mas um místico e filósofo que acredita
na reencarnação, incluindo a sua própria, e que é capaz de realizar
milagres. Em determinado momento, em Roma, ele traz novamen
te à vida, por meio de um toque e um sussurro, uma jovem que havia
morrido durante sua cerimônia de casamento; a cena recorda Lc 7.11-17,
em que Jesus ressuscita o filho de uma viúva na aldeia de Naim. Filos
trato comenta:
se [Apolôniol detectou nela alguma centelha de vida que aqueles que

dela cuidavam não haviam percebido - pois se diz que, embora chovesse
à noite, um vapor saía do rosto dela - , ou se a vida tinha realmente se
extinguido e ele a restaurou pelo calor de seu toque, isso é um problema
inexplicável que nem eu nem os outros que estavam presentes puderam
decifrar.234
232 O asno de ouro, IV, 28 - VI, 24.

233 P.ex., O asno de ouro, II, 28-30, onde um cadáver recebe a permissão, por breve
tempo, de voltar do mundo inferior para acusar sua esposa de assassinato; X, 11-
12, em que um jovem que parece estar morto, mas que na realidade está apenas
drogado, levanta-se de seu caixão. Sobre isto ver Bowersock, 1994, p. 108s.
234 Apolônio, IV, 45 (tr. C onybeare na ed. Loeb). A história começa com a afirma
ção não de que a garota havia sido real mente morta (como a tr. dá a entender),
mas de que tethnanai edokei, "ela parecia estar morta". B owersock, 1994, p. 101,
se equivoca ao dizer que antes de meados do séc. I d.C. não existem para
lelos de tais histórias: não considerou a ressurreição das crianças por Elias
(lRs 17.17-24) e Eliseu (2Rs 4.18-37). Sobre Apolônio e histórias semelhantes,
ver também H abermas, 1989, p. 172s.; este artigo também traz uma breve dis
cussão útil de outras narrativas antigas.
Presume-se que se tratasse de uma atitude antiga comum: se algo

como isto acontecesse, deve-se presumir que, ou a morte havia sido
erroneamente diagnosticada (como com Calírroe), ou que alguma
técnica primitiva de beijo da vida havia sido eficaz.
Após a morte de Apolônio (sobre a qual Filostrato não traz infor
mações exatas; ele relata várias fontes situando o evento em diferentes
locais), a história narra sua assunção aos céus - neste momento, como
veremos em instantes, um aspecto bastante regular, não apenas nos
imperadores, mas também em outros com alguma reivindicação, den
tro da cosmovisão pagã, de ser imortais.235 Tendo ensinado a imortali
dade da alma durante sua vida, Apolônio continuou a fazê-lo depois
de sua morte; apareceu num sonho a um jovem que lhe fez petições
(tendo, antes, lamentado que Apolônio "esteja tão morto que não apa
recerá a mim... nem me oferecerá qualquer razão para que o considere
imortal") e recitou alguns versos, cujos sentimentos, ainda que não a
expressão, teriam enchido de alegria o próprio Sócrates:
A alma é imortal e isto não é possessão de ti próprio, mas da Providência;

E, depois que o corpo se consome, como um veloz corcel livre de suas
amarras,
Salta rapidamente e se mistura com o claro ar,
Lamentando a dura e penosa escravidão que suportou.
Mas para ti, que utilidade há nisto? Algum dia, quando não fores mais,
crerás.
Assim, porque, então, estando ainda entre os vivos, exploras estes
mistérios?236
Apolônio, então, segue vivo, mas não num corpo, o que não pa
rece preocupar nem a si nem a seu biógrafo. Nada aqui questiona a
cosmovisão combinada de Homero e Platão.
Há outras histórias semelhantes; um bom exemplo (que mercceria
mais espaço do que o que podemos dedicar aqui) é a história satírica de
Luciano sobre Peregrino. Elas acrescentam uma decoração extra a esse
grande quadro, sem alterar, no entanto, suas principais linhas.237
235 Apolônio, VIII, 30.

236 VIII, 31.
237 Sobre Luciano, Pereg., ver B owersock , 1994, p. 115s., e esp. Kõnig, 2003.Ver,
também, Plutarco De Ser. Num. Vindic., 563b-e, que descreve a "experiência de
O que verdadeiramente surpreende, quanto a todas estas apa

rentes mortes e suas estranhas inversões e superações, é como elas
subitamente começaram a proliferar na literatura, a partir de meados
e finais do séc. I d.C. Seria ousado sugerir que tal fato se deva à histó
ria sobre Jesus, do cristianismo primitivo, ter aberto caminho dentro
do amplo mundo greco-romano; tal proposta dificilmente poderia ser
elaborada neste estágio da investigação. Igualmente, é difícil oferecer
uma explicação definitiva para a famosa inscrição grega, da mesma
época, encontrada perto de Nazaré: o imperador (não nomeado, mas
quase com certeza, Cláudio) promulga um edito que advertia quanto
a castigos aplicados àqueles que quebrassem ou violassem túmulos.238
Mas é ainda mais difícil sugerir que as histórias cristãs primitivas so
bre Jesus foram copiadas ou adaptadas destas fontes greco-romanas.
Como veremos ao estudar os próprios evangelhos, elas simplesmen
te não são este tipo de coisa. Quando, séculos depois de Jesus, um
educado pagão como Celso se empenhou para contestar as histórias
evangélicas sobre a ressurreição, pôde colocá-las, assim como alguns
céticos mais recentes, neste contexto mais amplo; mas ele sabia que
elas afirmavam alguma coisa a mais.239 Ninguém no mundo pagão
dos dias de Jesus, e partir dali, efetivamente afirmou que alguém que
estivesse realmente morto tivesse passado, verdadeira e corporalmente,
a viver uma vez mais.
(vi) Trasladados para estar com os deuses
Segundo Filostrato, Apolônio era imortal; segundo a ampla tra

dição platônica, todos nós somos assim. Mas desde Homero até o
período clássico tardio, como vimos, pensava-se que alguns mortos
haviam sido transferidos ou trasladados a um lugar de especial bem-
-aventurança e honra. Proporcionam tais histórias, de alguma forma,
quase morte" de um personagem chamado Arideu, o qual relata suas experiên

cias (563e-567s) e que finalmente é arrebatado e se vê vivo, mas se encontra a
ponto de ser enterrado como se estivesse morto (568a).
238 Ver B arrett , 1987 [1956], p. 14s., com ref. a discussões secundárias; e, ver, abai
xo, p. 972s. Supõe-se que o grego seja traduzido de uma versão original latina.
2,9 Sobre Celso, ver abaixo, pp. 716-727.
S ombras , A lmas k para O nde E las V âo : a V ida P ós -M orte 131
exceções à regra geral no mundo clássico de que as pessoas mortas não

ressuscitam?
A resposta exige uma negativa óbvia. As histórias de deificação
ou traslado em nenhum caso afirmam aquilo que Homero e os outros
negavam.
Sem dúvida, algumas dessas histórias exibem aspectos interes
santes. Tito Lívio conta como Rômulo, o suposto cofundador de Roma,
estava sentado em seu trono sobre o Campo de Marte quando, de re
pente, uma tempestade começou e uma nuvem o envolveu; quando
a nuvem dispersou, o trono estava vazio. Os presentes começaram a
louvá-lo como um deus ou como filho de um deus; alguns insinuaram
que ele fora feito em pedaços por alguns senadores invejosos; e um ho
mem sagaz, chamado Júlio Próculo, apressou-se a relatar à Assembléia
que Rômulo lhe aparecera dizendo que Roma se tornaria a capital do
mundo e que logo seria levado aos céus novamente.240 Esta história
pode ter uma base na lenda anterior, mas quando Lívio a conta não
pode deixar de ter em mente a divinização de Júlio César e a prová
vel apoteose posterior de Augusto, seu (de Lívio) amigo. Heródoto,
que nunca deixava passar uma boa história, narra o conto de Aristéas,
que caiu morto numa loja, foi visto vivo caminhando fora da cidade e
não estava na loja quando o dono retornou. Sete anos mais tarde, rea
pareceu noutro lugar, escreveu um poema e desapareceu novamente.
Numa nova mudança na trama, seu fantasma apareceu e instruiu as
pessoas de Mármora a levantar um altar a Apoio e uma estátua sua
ao lado; assim o fizeram, com efeito, depois de consultar o oráculo de
Delfos. Em outras palavras, Aristéas havia se reunido aos deuses imor
tais ao menos num nível menor.241 Histórias semelhantes foram conta
das sobre Cleomedes, que desapareceu de uma arca, e sobre o próprio
Hércules, que desapareceu de sua própria pira funerária.242 Não sem
interesse para nós, quando Josefo apresenta as histórias de Elias, Eno-
que e Moisés, ele o faz utilizando a linguagem da tradição helenística,
declarando que eles não haviam morrido, mas sido levados vivos para
240 Lívio, 1,16, 2s.

241 Heródoto, IV, I4s.
242 Pausânias, II, 9, 7; Diódoro Sículo, IV, 38, 5. Devemos advertir que Hércules as
cendeu precisamente porque sua natureza mortal havia sido consumida, para
que sua parte imortal pudesse se unir aos deuses: assim, Luciano, Hermotimo, VU.
132 A R essurreição to F il ho de D eus
a imortalidade.243 Como veremos, Josefo tipicamente apresenta a tra

dição judaica em roupagem grega.244 Também interessante, Plutarco
mostra desprezo quanto a incidentes como a assunção de Rômulo, não
apenas porque coisas assim não acontecem, mas porque ninguém, em
são juízo, desejaria que elas acontecessem. Por que alguém iria querer
um corpo terreno na vida futura?245
A questão importante a se enfatizar é que ninguém no mundo anti
go tomava estas histórias como evidência de ressurreição.246Em qualquer
caso, trata-se de um erro categorial juntar as histórias de apoteoses com
o tema romântico da Scheintod, como K atuleen C orley fez; igualmen
te equivocado consiste em supor, como fez A dela Y arbro C oi.u n s , que
translado ou apoteose são equivalentes a ressurreição.247248Quando um
herói, como Jacinto ou Asclépio, morria e era sepultado e logo se cria
que havia sido trasladado ao céu, tal evento não era a ressurreição que
Homero e Esquilo, entre outros, negavam, tampouco a "ressurreição"
que parecia ter acontecido seguindo à Scheintod.™ As novelas podem ser
de interesse como evidência para uma nova onda de especulação sobre a
morte e suas consequências, mas não lançam luz alguma sobre a crença
cristã primitiva (e as histórias) sobre a ressurreição de Jesus.
(vii) Transmigração das almas
Havia uma crença, amplamente sustentada ao menos pelos filóso

fos, segundo a qual os mortos, na verdade, regressavam a algum tipo
243 Ver C o lun s , 1993, p. 127, citando T abor , 1989 e um trabalho não publicado de
C. B egg .
244 Sobre o possível paralelo com isto em Pseudo-Focílides, 97-104 (C ollins , 1993,
p. 127s.) ver abaixo, p. 217.
245 Plutarco, Rômulo, XXVIII, 4-8, citando outras histórias de corpos desaparecidos
e supostamente divinizados.
246 Contra, p.ex., L. H. M artin , 1987, p. 121, que segue J. Z. S mith .
247 C orley, 2002, pp. 129-131; C ollins, 1993, pp. 123-128,137-138. Em pontos cruciais,
C ollins segue a linha de R ohde, 1923, que me parece claramente equivocada.
248 Sobre a ideia de que os seguidores de Jesus o viam como herói, resultando
em cerimônias em seu túmulo e gerando histórias sobre sua ressurreição, ver
abaixo, p. 963. Cf. P erkins , 1984, pp. 93s, 109s (com bibliografia), p. 119. Sobre
Asclépio, cf, p.ex., Luciano, Salt., 45; Pausânias, II, 26,5.
S ombras , A lmas e para O nde E las V âo : a V ida P ós -M orte 133
de existência mundana e corporal. Essa era a teoria da metempsicose, a

transmigração ou reencarnação das almas. Era isto que Celso pensava
que estivesse na base da teoria cristã da ressurreição.249
A formulação clássica desta crença se encontra em Platão, que de
senvolveu a ideia a partir da obra de Pitágoras, que viveu no séc. VI;
mas a crença da transmigração também era fomentada no culto órfico
e continuou entre filósofos e adeptos desse culto, sem chegar a obter
muita adesão popular.250 Para falar com exatidão, a teoria existe em,
pelo menos, duas formas distintas: uma delas sustenta que a alma pas
sa para outro corpo imediatamente após a morte; a outra, que a alma
espera durante um tempo mais ou menos longo antes de entrar noutro
corpo. Essa distinção não afeta nossa presente discussão.
As formulações mais detalhadas de Platão estão no Mito de Er,
que finaliza A República, e no Fedro; contudo, outras referências se en
contram, amiúde, dispersas por todos seus escritos restantes.251 Seu
esquema básico é razoavelmente direto: depois da morte, as almas de
cada ser humano esperam durante algum tempo - seja por nove anos,
como no fragmento de Píndaro citado no Mênon, ou durante mil, como
no Mito de Er - , durante o qual lhes é oferecida a opção de escolher que
tipo de criatura se tornarão em suas próxima existências. Na história
de Er, Orfeu se transforma num cisne; Ajax, num leão; Agamêmnon,
2WOrígenes, Con. Cels., VII, 32. Sobre a metempsicose, cf. p.ex., Diódoro Sículo, X, 6,
1-3 (que contém a história de Pitágoras reconhecendo o escudo que carregava
numa vida anterior). O que parece um exemplo vivido, porém macabro, se
oferece em En., III, 19-68. Polidoro, filho mais novo de Príamo, fora morto e
enterrado, e se transformara num grupo de árvores que jorra sangue negro,
quando Eneias tenta arrancá-las. Um exemplo mais alegre é quando Pitágoras,
vendo alguém batendo num filhote de cachorro, manda-o parar; ele reconhece
ra por sua voz que a alma era a de um amigo seu ( P rick , 1999, p. 122, citando
Xenofonte, Frag., 7a). Obviamente, a metempsicose (“transmigração") deve ser
distinguida da metamorfose, que simplesmente significa "transformação". Ver
B r e m m e r , 2002, pp. 11-15.
250 Ver, p.ex., B urkert , 1985, pp. 199, 298-301; P rice, 1999, p. 122s. Sobre o pró
prio Pitágoras, ver Diógenes Laércio, VIU, 31; cf. Plutarco, De Ser. Num. Vindic.,
564a-c. Para o efeito disso sobre o luto comum, etc., ver p.ex., Plutarco, Consolatio
ad Uxorem, 611e-f. Sobre a limitação da crença na transmigração aos círculos
filosóficos, cf. G arland , 1985, p. 62s.
251 Rep., X, 614b-621d; Fedro, 245b-249d; cf. Fcdon, 80c-82c, 84a-b; Górg., 523a-526d;
Mênon, 81b-d (que cita um oportuno fragmento de Píndaro 1133J).
numa águia etc.252Odisseu, que parece ter aprendido mais do que mui
tos outros sobre sua vida anterior, escolhe ser um "cidadão comum
ocupado com seus próprios assuntos".253 As almas, então, caminham
através da Planície do Olvido, bebem do Rio do Esquecimento e, as
sim, passam para sua próxima existência, inconscientes sobre quem
foram e até de que foram alguém antes. Uma vez que, para Platão,
assim como para os esquemas hindus e budistas do mesmo tipo, vol
tar a uma existência corporal significa que a alma entra mais uma vez
num tipo de cárcere, sendo o objetivo último não simplesmente esco
lher o tipo correto de existência para sua próxima vida mas escapar
definitivamente deste ciclo.254 Neste ponto, não estamos muito longe
de uma versão, pelo menos, do karma e outras doutrinas hindus.255
Como, então, sabemos sobre tudo isto? Em parte, nos mitos, por
que um ou dois retornaram para nos contar; mas também por uma
razão filosófica mais convincente. Quando aprendemos coisas na
vida presente, algumas vezes temos a sensação de que estamos re
lembrando coisas anteriores que conhecemos vagamente. Segundo
Platão, a melhor explicação para isto é que conhecemos essas coisas
numa vida anterior.256
Esta crença na transmigração parece ter sido abraçada em círcu
los nos quais a influência pitagórica ou platônica era improvável: des
sa forma, César fala dela como uma crença dos druidas gauleses.257
Entre os demais indícios de seu prolongamento ao longo do período
do Novo Testamento estão algumas folhas de ouro gravadas proce
dentes de Túrios, sul da Itália, que prometem ao portador passagem
para o mundo seguinte em termos pelo menos compatíveis com a
252 Rep., X, 620a-b.

253 Rep., X, 620c-d.
254 P.ex., Fcdro, 249a-d: se a alma escolher o caminho filosófico três vezes, ela recu
perará suas asas e fugirá com toda velocidade. Uma pessoa, assim, "será repre
endida pelas multidões ignorantes como alguém que perdeu a cabeça, pois elas
não sabem que ela está possuída por uma deidade" (pros to theio gignomenos) (tr.
H ackforth em H amilton e C airns , 1961, p. 496).
255 Sobre o karma, cf. 0 ' F laherty , 1980; N eufeldt , 1986.
256 P.ex., Mênon, 81c-d.
257 César, Guer. Gai, VI, 14,5; embora cf. Diodiro Sículo, V, 28,6, onde se supõe tal
vínculo.
transmigração.258 Mas o pitagorismo era considerado por alguns, no

mundo romano, uma ameaça à ordem e à religião estabelecidas, e não
parece ter desfrutado de muita popularidade.259
A transmigração deve ser cuidadosamente distinguida de duas
outras crenças. Os estoicos acreditavam que, no fim da presente era,
tudo seria dissolvido em fogo e que a ordem de todo o universo volta
ria a se organizar como antes. Essa palingenesia, renascimento, por cer
to não é a mesma coisa que a metempsicose, transmigração, que envolve
o movimento e a mudança das almas individuais até que, se encontra
rem o caminho certo, possam deixar de se reencarnar e passem a vi
ver para sempre no estado imortal.260 Igualmente, devemos distinguir
cuidadosamente entre transmigração e ressurreição. Um dos elemen
tos da teoria pitagórica (e platônica) é precisamente o de que as almas
em questão não regressam como as criaturas, as pessoas, que outrora
foram; e, certamente, não existe absolutamente nenhuma continuidade
entre o corpo físico anterior e o novo, continuidade que, como veremos,
era central para a crença cristã primitiva.
De qualquer forma, voltar, claramente, significa ter falhado quan
to ao destino último da alma. Significa voltar ao cárcere. Em contras
te, para os que acreditavam na ressurreição - isto é, muitos judeus e
praticamente todos os cristãos primitivos - a nova vida corporal deve
ser objeto de desejo e celebração.261 Não se trata de um movimento
cíclico girando e girando entre a vida e a morte. Como alguns judeus
vislumbraram, e os primeiros cristãos enfatizaram, trata-se de passar
pela morte e sair dela rumo a uma nova vida corporal além. A transmi
gração oferecia uma perspectiva muito mais interessante para a vida
futura do que o tenebroso mundo homérico do Hades. Mas a regra
básica de Homero seguia forte. Ninguém tinha permissão de retornar
à vida e vivê-la novamente.
258 B urkert, 1985, p. 299; P kice, 1999, p. 123.

259 Sobre a queima de textos pitagóricos realizada pelos romanos no séc. II a.C, cf.
Plínio, Hl, XIII, 84-86.
260 Não obstante, cf. Sérvio, em seu comentário a Virgílio (que é parte de uma dis
cussão mais ampla interessante), En., III, 68: para Pitágoras, o que importava
era a palingenesia e não a metempsicose. As raízes deste mal-entendido são pro
fundas demais para que cavemos em sua busca neste ponto.
261 Sobre a linguagem ambígua de Josefo, ver pp. 263-271, abaixo. Sobre as possí
veis exceções entre alguns cristãos do séc. II, cf. pp. 737-59, abaixo.
(viii) Deuses que morrem e ressuscitam
A última categoria a ser examinada aqui, para possíveis pistas não

judaicas sobre a ressurreição, é o mundo da religião oriental no qual
eram celebrados a morte e o renascimento de várias deidades. Por si
só esta área já é muito vasta; felizmente, não precisamos permanecer
muito nela.
Desde tempos muito primitivos, no Egito e alhures, algumas
das religiões mais importantes centraram seus símbolos, narrativas
e práticas nos ciclos da natureza e nos deuses e deusas que, segundo
se acreditava, instituíam ou haviam instituído estes ciclos como tais.
Desta forma, foram surgindo, progressivamente e com um número de
variações grande demais para listá-los, os bem conhecidos deuses e
deusas do antigo Oriente Próximo que morrem e ressuscitam.262 A lis
ta impressiona, contendo séculos de costumes que se desenvolveram,
entrelaçaram-se, combinaram-se, separaram-se, se recombinaram e
deram forma e sentido às vidas de milhões de pessoas ao longo de
uma ampla área geográfica: Adônis, Atis, Isis e Osíris, Dioniso, De-
méter e Perséfone, reis e mães divinos do trigo em profusão; e, bem
ao longe no selvagem norte, Balder, o Formoso, filho do grande deus
Odin. As migrações e conquistas, a mistura das cultuas e a difusão das
idéias asseguravam que, na época dos primeiros cristãos, todas estas
figuras (com exceção da última citada) fossem familiares em todo o
mundo conhecido.
No centro dos cultos pairava o ritual no qual se representava a
morte e o renascimento do deus, cerimônia acompanhada por diver
sos ritos de fertilidade. A produtividade da terra, e da tribo ou nação,
estava em jogo; ao entrar em contato com as misteriosas forças que
sustentam o mundo natural, através de uma representação simbólica
fiel delas, esperava-se que tanto as colheitas quanto a descendência
ficassem garantidas. O mito que acompanhava estes rituais era, de
fato, a história de uma ressurreição, de uma nova vida do outro lado
da morte.
Esses mitos e rituais constituem, de alguma forma, uma exceção à
regra estabelecida no mundo antigo? Algum devoto desses cultos, do
Egito à Noruega, pensou, em algum momento da antiguidade, que os
262 O relato clássico é de F razkr, 1911-15 (versão resumida, 1956 [1922]).

S ombras , A lmas e rara O nde E las V ào : a V ida P ós -M orte 137
seres humanos de verdade, uma vez mortos, efetivamente voltavam

à vida? Claro que não.263 Estes múltiplos e sofisticados cultos repre
sentavam a morte e a ressurreição do deus como uma metáfora, cujo
referente concreto era o ciclo da plantação e colheita, da reprodução
e fertilidade humanas. Algumas vezes, como no Egito, os mitos e os
rituais incluíam práticas funerárias: a aspiração dos mortos era unir-se
com Osíris. Mas a nova vida que esperavam experimentar não era um
retorno à vida do mundo presente. Ninguém, efetivamente, esperava
que as múmias se levantassem, caminhassem de um lado para o outro
e levassem uma vida normal; ninguém, naquele mundo, tampouco,
desejaria tal coisa. Aquilo que Homero e os outros entendiam por res
surreição não foi afirmado nem pelos devotos de Osíris ou por seus
primos em outros lugares.
Podemos ir mais longe, antecipando nossas argumentações futu
ras. O mundo judaico no qual o cristianismo nasceu foi influenciado
de muitas formas pelo amplo mundo greco-romano. Idéias e práticas
helenistas ganhavam cada vez mais espaço, pelo menos desde a épo
ca de Alexandre Magno. Contudo, de forma bastante surpreendente,
no mundo judaico não há rastros de deuses e deusas que morrem e
ressuscitam. Ezequiel havia acusado as mulheres de Jerusalém de ter
tomado parte no culto de Tamuz; contudo, não encontramos tais práti
cas durante o período do Segundo Templo.264 Como veremos, quando
os judeus falavam de ressurreição, não se referiam a algo que suposta
mente aconteceria com seu deus YHWH. Tampouco era algo que acon
teceria com eles repetidamente; seria um evento único e irrepetível.
De igual modo, quando os cristãos falavam da ressurreição de
Jesus, não tinham em mente algo que acontecia todos os anos, como
a época de semeadura e da colheita das safras. Eles podiam usar a
263 P qrter , 1999a, pp. 74-7, tendo começado sugerindo que as religiões de mistério
incluíam a noção de ressurreição, corretamente conclui (p. 77) que a "ressur
reição corpórea não faz parte" de tais cultos e suas crenças. A tentativa recente
mais bem conhecida de alocar o cristianismo primitivo dentro do mundo de
"deuses que morrem e ressuscitam" é aquela de SMITH, 1990; ver as críticas
perspicazes de B remmer , 2002, pp. 52-5 (uma versão mais nova cie B remmer ,
1996, pp. 107-07), sugerindo que os cultos de, p.ex., Átis e Mitra mostram, antes,
indícios de influência do próprio cristianismo.
264 Ez 8.14. Sobre Tamuz (uma deidade mesopotâmica conhecida a partir de mui
tas fontes e tradições), ver, p.ex., H andy, 1992.
imagem da semeadura e da colheita para falar sobre ela; podiam cele

brar a morte de jesus partindo o pão; mas confundir isso com o mundo
dos deuses que morrem e ressuscitam seria um erro muito grave.255
Os primeiros cristãos não adotaram o costume em questão; apenas
tangencialmente empregaram os mesmos símbolos (pão, convém res
saltarmos, não é o mesmo que trigo); e contavam uma história muito
diferente daquela de Adônis, Atis e os demais. Suas respostas às ques
tões relativas à cosmovisão eram radicalmente diferentes. E o conjunto
de crenças e objetivos gerados no interior de sua cosmovisão simples
mente não estava no mesmo mapa. Obviamente, é bem possível que
quando as pessoas, no ambiente mais amplo, ouviram o que os primei
ros cristãos diziam, elas tentaram encaixar esta estranha mensagem
na cosmovisão dos cultos que conheciam. Mas a evidência sugere que
era mais provável que ficassem confusas ou que zombassem. Quando
Paulo pregou em Atenas ninguém disse: "Ah, sim! Uma nova versão
de Osíris ou coisas do gênero!" A suposição homérica ainda era forte.
Independentemente do que os deuses - ou as colheitas - podiam fazer,
os seres humanos não renasciam dentre os mortos.
4. CONCLUSÃO: A RUA DE MÃO ÚNICA
A rua que leva para o mundo inferior é de mão única. Ao longo do

mundo antigo, desde sua "bíblia", que é Homero e Platão, passando
por suas práticas (funerais, banquetes comemorativos), suas histórias
(peças teatrais, novelas, lendas), seus símbolos (sepulturas, amuletos,
oferendas tumulares) e suas grandes teorias, podemos traçar uma boa
quantidade de variedade quanto ao caminho para o Hades e quanto
ao que se poderia encontrar ao chegar lá. Como acontece com todas as
vias de mão única, sempre tem alguém que tenta conduzir o veículo
na direção oposta. Por um período de mil anos, ouviu-se falar, uma ou
duas vezes, de um Protesilaus, de uma Alceste ou de um Nero redivivus.
255 Geralmente se diz, seguindo o impacto do trabalho de F razer , que a crença

cristã na ressurreição de Jesus e algumas facetas da prática cristã primitiva
eram um vestígio ou foram fortemente influenciadas pelos cultos orientais;
mas esta ideia não é mais geralmente defendida no estudo acadêmico hoje.
Para uma refutação de nível básico, cf. McKknzie, 1997.
S ombras , A lm a s e para O nde E las V ão : a V ida P ós -M orte • 139
Mas a estrada era bem policiada. Aqueles que aspiravam a cometer

infrações às leis de trânsito (Sísifo, Eurídice e outros parecidos) foram
impedidos ou punidos. E, mesmo assim, esses casos aconteceram no
que todo mundo sabia ser um mito.
Podemos, então, responder às questões de cosmovisão relacio
nadas com os mortos. Que se pensava acerca dos mortos no mundo
pagão antigo? Eram seres que outrora haviam sido seres humanos
corpóreos, mas que agora eram almas, sombras ou eidola. Onde eles
estavam? Muito provavelmente no Hades; possivelmente nas Ilhas
dos Bem-aventurados, ou no Tártaro; apenas concebivelmente reen-
carnados num corpo totalmente diferente. Ocasionalmente, podiam
aparecer aos seres humanos vivos; podiam ainda estar em algum lu
gar próximo a seus túmulos; mas estavam, basicamente, num mundo
diferente. Qual era o problema? Nenhum, para um bom platônico ou
um estoico como Epicteto; a alma havia finalmente se libertado do
corpo - um sentimento ecoado por muitos não filósofos em um mun
do sem a medicina moderna e frequentemente sem muita justiça.
Para a maioria das pessoas, quase tudo que segue era aceito: algum
tipo de vida poderia haver após a morte, mas era improvável que
seria tão rica e satisfatória quanto a presente poderia ser, ao menos
em teoria. A morte era sentida como uma perda dolorosa, tanto para
quem morria quanto para quem ficava, e raros foram aqueles (Sócra
tes, talvez Sêneca) que efetivamente conseguiram superar estes sen
timentos. Qual a solução? Se a incorporação, ou reencarnação, é vista
como problema, a solução definitiva será escapar deste ciclo de uma
vez. Mas se a morte, a separação da alma do corpo, for vista como
problema - como obviamente era a concepção da vasta maioria das
pessoas, como testemunham as inscrições em túmulos e os ritos fune
rários ao longo do mundo antigo - então, não havia solução alguma.
A morte era onipotente. Para início de conversa, ninguém podia esca
par dela, tampouco era possível quebrar seu poder depois que havia
chegado. O mundo antigo se dividia entre aqueles que afirmavam a
impossibilidade da ressurreição, embora podendo tê-la desejado, e
aqueles que diziam não querer que ela acontecesse, sabendo que ela
não podia acontecer, no fim das contas.
Importa destacar isso, por causa dos frequentes mal-entendidos
com os quais nos deparamos neste ponto, causados - suspeito eu -,
especialmente pelo uso pouco rigoroso do termo "ressurreição" nos
estudos ocidentais contemporâneos.266 Isto nos traz de volta ao ponto

que enfatizamos no fim do primeiro capítulo. Nunca insistiremos com
suficiente vigor em que, a partir de Homero, a linguagem da "ressur
reição" não era usada para denotar "vida após a morte", em geral, ou
qualquer dos fenômenos que supostamente aconteciam dentro de tal
vida. A grande maioria dos antigos acreditava na vida após a morte;
como vimos, muitos deles desenvolveram teorias complexas e fasci
nantes sobre ela e sobre costumes relacionados a ela; contudo, com ex
ceção do judaísmo e do cristianismo, eles não acreditavam em ressur
reição. O termo "ressurreição" denotava uma nova vida corpórea que
seguiría qualquer "vida após a morte". Por definição, "ressurreição"
não era a existência que alguém podia ou não ter imediatamente após a
morte; não era uma vida "celestial" incorpórea; era uma etapa ulterior,
fora e além de tudo isto. Não era uma nova maneira de descrever ou
de definir a morte. Era a anulação da morte.
O múltiplo significado de tudo isso não pode ser ignorado. Para
antecipar os argumentos posteriores, podemos ressaltar três questões
em particular.
1. Quando os primeiros cristãos falavam sobre Jesus sendo res

suscitado dos mortos, o significado normal de tal declaração, em todo
o mundo antigo, era a afirmação de que algo acontecera com Jesus
que jamais havia acontecido com nenhum outro. Várias coisas po
diam acontecer com os mortos, mas ressurreição não era uma delas.267
O mundo pagão tomava isto como impossível; o mundo judaico acre
ditava que, eventualmente, isto iria acontecer, mas sabia perfeitamente
que isto ainda não havia acontecido. Tanto judeus quanto não judeus
ouviram dos primeiros cristãos que isto havia acontecido com Jesus.
Eles não pensavam que os cristãos estavam apenas afirmando que a
alma de Jesus havia alcançado um tipo de bem-aventurança celestial
266 P.ex., P orter , 1999a, p. 68, discutido acima, pp. 73-75.

267 A crença na singularidade da ressurreição de Jesus não é, portanto, uma inven
ção fundamentalista moderna, como sugeriu C kossan, 1998, p. xviii. Toda a seção
introdutória do livro de C rossan (pp. xiii-xx) e o primeiro capítulo de R iley, 1995,
sobre o qual C kossan se baseia, são desafiados em suas raízes por este presente
capítulo. E vans, 1970, p. 27, me parece totalmente errado quando afirma que a
doutrina da ressurreição era, entre as idéias judaicas, "a mais claramente expor
tável" para o mundo greco-romano. Ver, p.ex., Z ellkr, 2002, p. 19.
S ombras , A lmas e para O nde E las V ão : a V ida P ós -M ortf. 141
ou de estado especial. Tampouco achavam que os discípulos de Jesus

estivessem simplesmente descrevendo, com uma bruta hipérbole, seus
banquetes regulares junto a seu túmulo.268
2. A crença cristã primitiva de que Jesus era, em certo sentido, di

vino não pode ter sido a causa da crença em sua ressurreição. A parte
velhas ficções, como a história de Rômulo contada por Lívio, a maioria
daqueles que chegavam a se tornar divinos tinha sepultura conhecida
e apreciada, ou, pelo menos, suposta, a menos que tivesse sido quei
mado numa pira funerária. A divinização não exigia ressurreição; ela
geralmente acontecia sem ela. Envolvia a alma, não o corpo.
3. No interior do cristianismo do séc. II, como veremos no capí

tulo 11, alguns poucos escritores utilizaram a linguagem da "ressur
reição" para expressar não o que o mundo antigo em sua totalidade,
tanto pagão quanto judaico, havia entendido quanto a este termo até
àquele momento, isto é, uma espécie de volta a uma vida corporal e
mundana, mas sim para expressar algo que era perfeitamente conhe
cido como conceito, mas para o que nunca antes havia sido aplicada
esta linguagem, a saber, um estado de bem-aventurada imortalidade
incorpórea.269 Desta forma, eles tomaram um termo-chave no judaísmo
e no cristianismo, que se referia a algo em que dificilmente as pessoas
acreditavam, e usaram-no para denotar algo no qual muitas pessoas
acreditavam. "Ressurreição" (anastasis, e seus cognatos) não era de uso
em nenhum outro âmbito do mundo antigo como descrição para uma
vida incorpórea posterior à morte. O termo não denotava a passagem
da alma para uma vida além, ou abaixo, ou mesmo a migração da alma
para um tipo diferente de corpo. Aqueles dentro do mundo cristão do
séc. II que utilizavam "ressurreição" desta forma estavam, portanto,
inovando, descrevendo alguma coisa em que Platão e os outros acredi
tavam, mas usando uma linguagem que Platão e os outros utilizavam
para referir uma coisa na qual eles não acreditavam. O importante,
agora, é o seguinte: tal uso é explicável apenas como uma mutação
posterior, produzida dentro de um cristianismo anterior que afirmava a
268 Sobre a importância de eventos como a ressurreição de Lázaro, ver abaixo,

p. 615.
269 Ver, p.ex., R iley, 1995, pp. 58-68; e abaixo, cap. 11.
ressurreição no sentido normal (retorno a uma vida corpórea). Foi uma

variação cuja tentativa era manter a linguagem cristã sobre Jesus e so
bre o destino futuro dos cristãos, enquanto completava seu conteúdo
com materiais não cristãos e, na verdade, não judeus. Se esta mutação
fosse a norma e a crença na ressurreição corporal fosse uma estranha
variação, por que alguém inventaria esta? E não teria Celso notado
tudo isso?
A tarefa do presente capítulo foi em grande parte negativa. Mas
também foi necessária: se as afirmações dos primeiros cristãos preci
sam ser entendidas, elas precisam ser expostas tridimensionalmente
dentro do mundo no qual elas foram proclamadas. Para isto foi im
portante, em primeiro lugar, viver dentro deste mundo por alguns ins
tantes, perceber seus sabores e ambientes e também suas cosmovisões,
crenças, esperanças e objetivos. Tendo feito isto, e eliminado alguns
equívocos que têm obscurecido o assunto há algum tempo, devemos
passar neste momento para dentro de um mundo que, embora locali
zado no interior mais amplo da sociedade greco-romana e impregnado
por ela de várias maneiras, considerava a si mesmo (e com razão) como
essencialmente diferente: o mundo do judaísmo do primeiro século.
E, para entender este mundo, devemos primeiro nos familiarizar com
as imagens da morte (e da vida além da morte) presentes nas próprias
escrituras judaicas.
C apítulo 3
TEMPO DE DESPERTAR (1):

A MORTE E O ALÉM
NO ANTIGO TESTAMENTO
1. INTRODUÇÃO
"O Messias", declarou Paulo, "ressuscitou no terceiro dia, de acor

do com as Escrituras".1 O que os primeiros cristãos afirmaram sobre a
ressurreição de Jesus estava conscientemente fundamentado desde o
início na cosmovisão do judaísmo do Segundo Templo, moldado es
pecialmente pela Bíblia judaica. Assumido como certo o que acabamos
de ver acerca das expectativas pagãs, este era o único lugar onde esta
história tinha qualquer chance de se sentir em casa. "Ressurreição" não
fazia parte das esperanças pagãs. Se a ideia pertence a algum lugar,
este é o mundo do judaísmo.2
Surpreendente ainda mais, então, descobrir que nesta própria Bí
blia a esperança da ressurreição aparece raras vezes; tão raro que al
guns as consideraram marginais.3 Embora a exegese posterior, tanto
judaica quanto cristã, tenha se especializado em descobrir alusões ocul
tas que os leitores anteriores não haviam percebido - uma habilida
de compartilhada, de acordo com os evangelhos, pelo próprio Jesus - ,
existe uma concordância geral em que, no que se refere a grande parte
1 ICor 15.4; ver, abaixo, pp. 451-54.

2 Sobre outros possíveis ambientes (p.ex., o zoroastrismo), ver abaixo. Não há qual
quer sugestão séria de que os primeiros discípulos foram influenciados, em sua
fala sobre a ressurreição, por qualquer outra coisa além das crenças judaicas.
3 Ver, p.ex., o tratamento em von R ad, 1962-5, vol. 1, p. 407s., vol. 2, p. 350;
B rueggkmann 1997, p. 483s. ("apenas no pico do Antigo Testamento").
do Antigo Testamento, a ideia da ressurreição está - para me expres

sar com severidade - profundamente adormecida e só será despertada
pelos ecos de tempos e textos posteriores.4
Isto frequentemente se apresenta não simplesmente como uma
surpresa, mas como um problema, pelo menos para cristãos e judeus
atuais que querem permanecer fiéis tanto ao Antigo Testamento quan
to a suas fontes específicas de crenças (o Novo Testamento, de um lado;
e os rabinos, de outro). Pode parecer irônico que as declarações mais
claras do que havia de se tornar o ponto de vista dominante se encon
tram, não na própria Escritura, mas em textos pós-bíblicos (i.e., rabí-
nicos e do segundo Tempo) que nunca alcançaram estatuto canônico.
Muitos cristãos adotaram algum tipo de teoria de revelação progres
siva, de acordo com a qual as partes anteriores do Antigo Testamento
continham pouca ou nenhuma crença na vida após a morte; algumas
partes mais maduras começando a afirmar uma vida além do túmulo,
embora sem ser muito específicas e, então, já no fim do período do An
tigo Testamento, com alguns escritores começando a proclamar uma
crença bem diferente e radicalmente nova na ressurreição corpórea.
Isto é geralmente visto como um tipo de crescendum, começando com o
silêncio quase absoluto da própria sepultura, por assim dizer, e avan
çando rumo à declaração plenamente orquestrada do tema que domi
nará o Novo Testamento. Dá-se a entender que balançamos a cabeça
mais por pesar do que por discordância em face das grandes extensões
da vida e fé israelitas primitivas que parecem pouco contribuir para a
crença que se tornou central no cristianismo primitivo.
Estudos e avaliações das antigas crenças israelitas sobre a vida
após a morte têm, pois, determinado três tipos ou fases distintas. No
período arcaico, havia pouca ou nenhuma esperança para uma vida de
alegria ou bem-aventurança após a morte: o Sheol tragava os mortos,
mantinham-nos numa lúgubre escuridão e jamais os permitia voltar.
Em determinado momento (ninguém sabe quando; pois, como se sabe,
4 A bibliografia é imensa. Ver, p.ex., T romp, 1969; G reenspoon , 1981; S pronk ,

1986; K rieg , 1988; B arr , 1992; O u .enburger , 1993;]. J. C ollins , 1993, pp. 394-8;
S egal , 1997; G rappe, 2001; M ettinger , 2001; J ohnston , 2002. Estudos mais anti
gos que ainda têm considerável valor incluem M artin -A chard , 1960. O enorme
trabalho de P uech , 1993, não discute apenas os essênios, como seu título pode
implicar; seu substancial primeiro volume cobre o AT, o judaísmo do Segundo
Templo, bem como o NT e os Pais da igreja.
T empo de D espertar (1): a M orte eo A lém no AT 145
datar desenvolvimentos em tais questões é difícil), alguns israelitas

piedosos começaram a considerar que o amor e poder de YHWH eram
tão fortes que o relacionamento que aqueles desfrutavam com ele no
presente não podería ser quebrado, mesmo pela morte. Logo, nova
mente num momento indeterminado, uma ideia bastante nova surgiu:
os mortos seriam ressuscitados.
Assim, três posições emergem: ausência de esperança além da
morte; esperança de uma vida bem-aventurada após a morte; espe
rança de uma nova vida corpórea após a "vida após a morte". Elas se
parecem muito diferentes.
Embora esta análise seja exata em termos gerais, pretendo desa
fiar a interpretação regular que se faz dela. Existem elos importantes
entre estas posturas aparentemente diferentes. Obviamente, a tercei
ra posição, a crença explícita na ressurreição, é apenas uma entre as
diversas tendências existentes dentre uma gama de crenças bíblicas
sobre a morte e o que acontece depois, e esta crença se desenvolveu
em definitivo durante o período pós-bíblico. Em particular, esta ter
ceira postura, embora transcenda claramente a primeira em certos
aspectos, coincide com ela ao afirmar a bondade e a importância vital
da ordem criada presente que será renovada por YHWH, não aban
donada. Para ambas, o elemento fundamental da esperança se encon
tra de modo interno à criação, não além dela. Gerações de exegetas
cristãos, convencidos de que a "vida após a morte" (corpórea ou in-
corpórea) é tudo o que realmente importa, consideraram estranho o
fato de o Antigo Testamento ter tão pouco a dizer sobre a questão. De
fato, na verdade, um interesse pela "vida após a morte" por si só era
uma característica de diversas cosmovisões pagãs (como a egípcia,
por exemplo), não do Israel antigo; e quando a crença na ressurrei
ção finalmente apareceu, a melhor forma de entendê-la é, como argu
mentarei abaixo, não como uma estranha importação estrangeira, mas
como uma nova expressão da antiga cosmovisão israelita sob novas
e diferentes circunstâncias. Ela é semeada no mesmo solo das crenças
dos patriarcas; semente e solo, de fato, são pistas importantes, tanto
para a continuidade quanto para a descontinuidade, entre Gênesis e
Daniel (por exemplo).
O presente capítulo e o seguinte buscam fazer com o mundo judai
co o que o capítulo anterior fez com o mundo pagão da antiguidade:
determinar o quadro de crenças sobre a vida após (o evento da) morte
146 A R essurreição do F iu io de D eus
e, particularmente, sobre a ressurreição (;.<?., uma nova vida após um

período em que se está morto), defendido pelos judeus do tempo de
Jesus e da igreja primitiva. Posto que, como já observamos, grande
parte do Antigo Testamento não está preocupada particularmente
com a vida após a morte, e muito menos com a ressurreição, preci
samos ser cuidadosos em situar esta discussão dentro de seu próprio
mundo mais amplo, o das esperanças e expectativas mais amplas dos
antigos israelitas. Essas são as questões que devemos levantar agora
em relação ao material relevante (em sua maioria, textos, com alguns
dados arqueológicos).5 Nossa atenção (no capítulo 4) se concentrará
nas crenças defendidas no séc. I d.C., vistas não apenas nos novos tex
tos que foram produzidos dentro do judaísmo do Segundo Templo,
mas na forma como o próprio Antigo Testamento era lido naquele
período (em Qumran, por exemplo, ou pela Septuaginta). O presente
capítulo estabelecerá as bases para esta tarefa, examinando as pas
sagens bíblicas decisivas que formam a base de todas as variedades
posteriores de judaísmo.
2. ADORMECIDOS COM OS ANTEPASSADOS
(i) Perto do nada
Pode-se perdoar um leitor casual de muitas partes do Antigo Tes

tamento por pensar que a crença israelita antiga sobre a vida após a
morte não era muito diferente da visão de Homero:
Na morte ninguém se lembrará de ti;

no Sheol, quem te louvará?6
Os mortos não louvam YHWH, nem aqueles que descem ao sepulcro.78

Tu és pó, e ao pó retornarás.®
5 Sobre as práticas funerárias no período antigo, ainda tem valor a obra de

W iesner , 1938; e ver, abaixo, p. 150s.
6 SI 6.5.
7 SI 115.17.
8 Gn 3.19.
T emi>o de D espertar (1 ): a M orte e o A lém no A T 147
Que proveito trará minha morte, se eu descer ao túmulo?

Porventura, o pó te louvará ou propalará tua fidelidade?9
A minha alma está cheia de problemas e minha vida se aproxima do

Sheol.
Já estou no rol dos que descem à sepultura;
sou como aqueles sem amparo,
como aqueles deixados entre os mortos, como o defunto que jaz no
sepulcro,
dos quais já não se lembram mais, uma vez separados de vossas mãos.
Lançaste-me no poço mais profundo, nas trevas, no abismo.
Sobre mim pesa tua ira e humilhas-me com toda indignação...
Porventura, fazeis prodígios pelos mortos? Acaso, tua bondade é louva
da pela escuridão?
Declara-se teu amor na sepultura, ou tua fidelidade no reino dos mortos?
Por acaso, teus prodígios se manifestam na escuridão,
ou tua justiça na terra do esquecimento?101
Na metade dos meus dias eu devo partir;

vou descer às portas do Sheol pelos restos dos meus anos.
Eu disse: 'Não mais verei YHWH na terra dos vivos;
não verei mais os mortais entre os habitantes no mundo...'
Pois o Sheol não poderá te agradecer, a morte não poderá te louvar;
aqueles que descem à sepultura não podem esperar por tua fidelidade.
Os vivos, os vivos te louvam, como faço hoje;
os pais tornam conhecidos aos seus filhos tua fidelidade."
Quando morremos, somos como a água que, uma vez derramada na

terra, não pode mais ser recolhida.12
Os que estão vivos sabem que hão de morrer, mas os mortos de nada
sabem nem recebem mais recompensa, pois sua lembrança será esqueci
da. O amor, o ódio e a inveja pereceram juntamente com eles; não terão
mais parte alguma, para o futuro, no que se faz debaixo do sol...
Tudo o que tua mão consegue fazer, faze-o com todas as tuas forças, pois
no Sheol, para onde vais, não há trabalho, ou ciência, ou inteligência, ou
sabedoria.13
9 SI 30.9; cf. a mesma terminologia, p.ex., em SI 16.10.

10 SI 88.3-7,10-12.
11 Is 38.10s., 18s.
12 2Sm 14.14.
13 Ec 9.5s„ 10.
Agora [isto é, se estivesse morrido no nascimento] eu estaria deitado

em paz,
dormiría e teria repouso com os reis e conselheiros da terra...
Ali, os maus cessam suas perversidades, ali repousam os exaustos de
força.
Ali, estão tranquilos os cativos; eles não ouvem a voz dos capatazes.
Ali, são iguais os grandes e os pequenos, e os escravos não estão mais
sob o jugo de seus senhores.14
Sheol, Abaddon, a cava, a sepultura. A escuridão, regiões profun

das, terra do esquecimento. Estas expressões quase intercambiáveis
denotam um lugar de trevas e desespero; um lugar onde não é mais
possível desfrutar da vida, e onde a presença do próprio YHWH se
encontra retirada.15 É um deserto: um lugar de pó, para o qual as cria
turas feitas de pó retornam.16 Aqueles que foram para lá são "os mor
tos"; eles são "sombras", rephaim,17e estão "adormecidos".18 Como em
Homero, não existe a sugestão de que eles estejam se deleitando; trata-
-se de um mundo lúgubre e tenebroso. Não acontecem muitas coisas
lá. Não se trata de outro tipo de vida real, um mundo alternativo, onde
as coisas acontecem normalmente.
A cena bíblica mais vivida de contínua atividade no Sheol apenas
confirma isto. Is 14 oferece uma esplêndida descrição da chegada do
rei da Babilônia ao mundo inferior para se reunir com as sombras, ou-
trora nobres que já estam ali. Numa passagem digna de Homero, se lhe
informa sinistramente que as coisas são muito diferentes nesse lugar:
O Sheol, desde o profundo, se turbou por ti, para te sair ao encontro em

tua vinda;
14 Jó 3.13s., 17-19.
15 Sobre o significado destes termos, ver, p.ex., M artin -A chard , 1960, pp. 36-46;
T romp, 1969; S awyer , 1973; B arr , 1992, pp. 28-36; D ay , 1996, p. 231s; J akick ,
1999; J ohnston , 2002, cap. 3.
16 Cf. Dn 12.2.
17 Cf., p.ex., os repetidos alertas contra a mulher adúltera em Pv 2.18,5.5, 7.27, 9.18
("eles, porém, não sabem que ali estão os mortos [rephaim, "as sombras"], que os
seus convidados estão nas profundezas do Sheol"). Assim também, p.ex., SI 88.10;
Is 14.9,26.14,19, etc. Sobre os termos-chave, ver esp. J ohnston, 2002, cap. 6.
,s Novamente, Dn 12.2. Eles são "criaturas frágeis, meras cópias de carbono dos seres
vivos nos sistemas eternos de memória do mundo inferior" (C aird, 1966, p. 253).
T empo de D espertar (1): a M orte f. o A lém no AT 149
despertou as sombras para saudar-te, e todos os chefes da terra,

e fez levantar dos seus tronos a todos os reis das nações.
Estes todos responderão, e te dirão:
T u também adoeceste como nós, e foste semelhante a nós'.
Já foi derrubada no Sheol a tua soberba com o som de tuas harpas;
os vermes debaixo de ti se estenderão, e os bichos te cobrirão.19
Levando em conta a licença poética, esta passagem indica uma

mínima atividade humana de reconhecimento; mas a saudação é feita
para informar ao monarca recém-chegado que seu poder não tem im
portância neste mundo miserável. Na verdade, ele chega a ser, inclusi
ve, pior do que os outros, já que não foi sepultado em sua própria terra.
Assim, enquanto
Todos os reis das nações, todos eles, jazem com honra, cada um no seu
jazigo...
Tu, porém, és lançado fora da tua sepultura, como um ramo abominável,
com as vestes dos que foram mortos atravessados à espada,
como quem desce ao covil de pedras, como uma carcaça pisada aos pés.20
Se há níveis diferentes no Sheol, eles são de miséria e degradação.

Esta passagem revela algo mais: uma fluidez de pensamento entre o
Sheol, como morada mítica das sombras, por um lado, e a realidade
física da sepultura - pedras, vermes e larvas - por outro.
Seria um erro passar a impressão de que os israelitas primitivos
fossem particularmente pessimistas com relação a tudo isto. Apenas
um mundo que já tivesse começado a ter esperanças em algo mais in
teressante e desfrutável após a morte consideraria esta visão insólita
ou depressiva. Suas mentes e esperanças estavam em outras coisas.
Quando Jacó declara que perder outro filho "faria descer suas cãs com
tristeza ao Sheol”, ele não estava dizendo que tal tragédia o levaria para
o Sheol ou a outro lugar, mas que sua passagem para lá seria acompa
nhada de tristeza e não de satisfação por uma vida longa e valiosa.21
A descrição de sua eventual morte não cita o Sheol, mas, antes, afir
ma que ele "foi se reunir com seus antepassados"; não há razões, no
19 Is 14.9-11.
20 Is 14.18s.
21 Gn 42.38 (cf. 37.35; 44.29, 31).
entanto, para supor que seus descendentes achassem que ele se en
contrava num lugar diferente do Sheol. A tensão permanece entre esta
crença e a esperança implícita, num plano completamente diferente,
nas instruções para que seu corpo seja levado de volta para a sepultura
de sua família.22 A mesma esperança se encontra na ordem de José para
que, no momento certo, seus ossos retornem para a terra prometida.23
Esta combinação de temas é retomada e repetida no que se trans
forma em uma fórmula regular aplicada aos reis que morriam. Davi
"dormiu com seus antepassados e foi sepultado na cidade de Davi", o
que fica ainda mais interessante, uma vez que seus antepassados não
estavam sepultados lá. Em outras palavras, "dormir com seus ante
passados" não era simplesmente uma forma de dizer que uma pessoa
havia sido sepultada na mesma sepultura ou cova, mas que a pessoa
fora ao mundo dos mortos para se reunir ali com seus antepassados.24
O tipo mínimo de "vida" que as sombras tinham no Sheol, ou na sepul
tura, se aproximava mais ao sono do que a qualquer outra coisa conhe
cida pelos vivos. Elas podiam, em alguns momentos, ser despertadas
de seu estado de coma através de um recém-chegado especialmente
distinto, como em Is 14, ou (como veremos) através de um necromante;
contudo, sua condição normal era o sono. Elas não eram completa
mente não-existentes, mas para todos os efeitos eram, por assim dizer,
quase nada.25
Essa conclusão, conquanto pareça tão clara nos textos, tem sido
algumas vezes desafiada, com base nas evidências arqueológicas dos
antigos sepultamentos hebraicos e suas práticas relacionadas. E ric
M eyers, em particular, argumentou que a antiga e bem difundida prá
tica do sepultamento secundário (separar e reunir os ossos depois da
carne ter se decomposto) reflete a crença num continuado nephesh,
permitindo que os ossos forneçam "pelo menos uma sombra de sua
22 Gn 49.29-33. Para uma maneira (controversa) de combinar as duas idéias ver,

abaixo, sobre as práticas de sepultamento.
23 Gn 50.24-6; cf. Ex 13.19; Js 24.32.
24 lRs 2.10; cf. 1.21; 2Sm 7.12. Para a fórmula repetida, cf. lRs 11.43; 14.20, 31; 15.8;
16.28; 22.40, 50; 2Rs 8.24; 10.35; 12.21; 13.13; 14.16, 20, 29; 15.7, 22, 38; 16.20; 20.21;
21.18; 24.6. As poucas exceções (p.ex., 2Rs 23.30) são, provavelmente, insignificantes.
25 Sobre a questão de se os habitantes do Sheol sabem dessas coisas ou não, e sobre
se YHWH tem poder sobre o Sheol, ver D ay, 1996, p. 233s., e as demais obras ali
citadas.
força em vida", com os restos mortais constituindo "a verdadeira es

sência daquela pessoa na morte".26 Muitos túmulos israelitas antigos
mostram indícios de objetos funerários que, supostamente, proviam às
necessidades do morto.27 Assim, "reunir-se com seus pais", ou, no caso
de Qumran (como M eyers sugere), a seus irmãos, significava que os
ossos da pessoa seriam depositados doravante junto com os deles.28
Isto, juntamente com a ideia de alguns outros estudiosos de que existia
um culto aos mortos razoavelmente bem difundido no Israel antigo,
assim como no antigo mundo não judaico, levou alguns a questionar
se a imagem da vida após a morte era realmente tão sombria como
os textos bíblicos indicam. Teriam eles, talvez, deliberadamente, en
cobrido uma crença mais popular com uma declaração "ortodoxa"
da existência próxima ao nada dos mortos, talvez para desencorajar o
interesse e a associação com os mortos?29
Um exame mais de perto parece excluir esta última proposta.
Os indícios simplesmente não a sustentam. E é importante prestar
atenção ao alerta de um eminente arqueólogo, ele próprio um estudan
te dos mesmos fenômenos: "qualquer rito ou prática analisada se aco
moda a mais do que uma interpretação".30 A prática do sepultamento
secundário pode ser interpretada de várias formas; sua repentina rein-
trodução, em meados do período do Segundo Templo, frequentemen
te (embora ainda controversamente) se relaciona com o surgimento da
crença na ressurreição, como veremos no capítulo seguinte.31 Declara
ções anteriores, segundo às quais os antigos israelitas consideravam
os mortos perigosos e hostis, não têm fundamento.32 E vários estudio
sos têm sugerido que, embora os objetos de sepultura e a provisão de
26 M eyers , 1970, pp. 15,26. Ver, também, o estudo mais amplo de M eyers (1971).
27 Detalhes convenientemente disponíveis, com bibliog. Adicional em, p.ex.,
B loch -S mith , 1992.
28 M eyers , 1970, p. 22.
29 P.ex., L evvis, 1989. Ver a discussão completa em J ounston , 2002, cap. 8.
30 R a h m a n i , 1981/2, p. 172. Todas as quatro partes do seu artigo são muito impor
tantes.
31 Ver, p.ex., H achi.iu , 1992, p. 793; R ahmani 1981/2, p. 175s. Em algumas formas
posteriores do pensamento rabínico, a decomposição da carne era associada à
expiação dos pecados, deixando os ossos prontos para a ressurreição a uma
nova vida (ver, p.ex., R ai imani, p. 175).
32 Para detalhes e refutação, ver, p.ex., Rai imani, 1981 /2 , p. 234.
alimento e bebida possam ser interpretados como uma ajuda para que
o recém-falecido passasse para o mundo inferior, uma vez concluído
este processo, não havia mais necessidade de continuar oferecendo
provisões. O morto se foi e não fazia mais parte da vida contínua das
pessoas no modo em que elas eram, e são, em muitas outras culturas.33
A morte em si mesma era triste e tingida com o mal. No Antigo
Testamento canônico, ela não era vista como uma libertação feliz, uma
fuga da alma de sua prisão corpórea. Obviamente, esse sentimento era
o corolário da crença israelita na bondade e no caráter de dom divi
no da vida neste mundo. Por conseguinte, temos a sabedoria robusta,
ainda que severa, de Eclesiastes: uma vez que as coisas são assim, o
melhor que você pode fazer é curtir a vida plenamente.34
Em torno dessa ideia, encontramos uma tensão, bem conhecida
e cheia de significado teológico, entre a morte como o fim natural de
toda vida mortal e a morte como a punição pelos pecados. Tal tensão
remonta (assumindo o ponto de vista de um leitor do primeiro século),
a Gn 2.17, 3.3 e 3.22: comer da árvore do conhecimento resultará em
morte, mas mesmo após o primeiro casal tê-lo feito, continua a pos
sibilidade de se comer o fruto da árvore da vida e assim viver para
sempre. Podemos assinalar o ponto especialmente eloquente de que
se a punição prometida para a ingestão do fruto proibido era a morte,
a punição efetiva, ou pelo menos imediata, foi o banimento do jardim.
Entretanto, uma vez que o objetivo do banimento era o de que eles
não pudessem comer o fruto da árvore da vida e, assim, viverem para
sempre (Gn 3.22-4), as duas punições se equivalem a praticamente a
mesma coisa, o que pode não parecer à primeira vista.
Este complexo tema foi sugestivamente discutido por J ames Barr
como parte do seu argumento de que, a despeito das declarações ex
cessivamente discordantes de C uixmann e outros, a Bíblia de fato se
interessa pela imortalidade humana.35 Sem dúvida Barr tem razão ao
afirmar que a história de Gênesis, como agora a temos, indica que os
seres humanos não foram criados imortais, porém tinham (e perde
ram) a oportunidade de alcançar uma vida sem fim. Para a exposição
de sua análise, no entanto, é vital distinguir pelo menos quatro sentidos
33 Ver, p. ex., C ooley , 1983, p. 52; J ohnston , 2002, p. 61s.

34 Ec 2.24; 3.12s., 22; 5.18-20; 6.3-6; 8.15; 9.7-1 0; 11.9s.; 12.1-8.
35 B arr , 1992, cap. 1.
de imortalidade: (a) uma vida física que se prolonga sem que lhe ocor
ra nenhum tipo de morte; (b) a posse inata de uma parte imortal no
ser da pessoa, p.ex., a alma (que por sua vez exige uma múltipla defi
nição para si), que sobreviverá após a morte corporal; (c) o dom ofere
cido por outra fonte, p.ex., o deus de Israel, a certos seres humanos, de
uma vida contínua, não inata em si mesma à constituição humana, que
poderia então proporcionar a continuidade humana ao longo de um
período intermediário entre a presente vida corporal e a ressurreição
futura; (d) uma forma de descrever a própria ressurreição. O primeiro,
ao que parece, é o que Adão e Eva teriam ganhado em Gênesis 3; o se
gundo descreve a posição de Platão; o terceiro emerge, como veremos
posteriormente, nos escritos do Segundo Templo, como a Sabedoria
de Salomão; o quarto é enfatizado por Paulo.36 No entanto, Barr não
chega a estabelecer com clareza estas distinções. Desta forma, sua pro
va de que a Bíblia de fato está interessada na "imortalidade" não cobre
todos os lados da questão.
Não é difícil entender o que a expulsão do jardim teria signifi
cado (não apenas para leitores, mas para os editores do Pentateuco)
durante e após o exílio na Babilônia, especialmente à luz das promes
sas e alertas da grande aliança deuteronômica. Moisés colocou diante
das pessoas a vida e a morte, bênçãos e maldições, e as aconselhou a
escolher a vicia - que significava, bem especificamente, viver na ter
ra prometida em oposição a viver na desgraça do exílio.37 Porém, já
em Deuteronômio, havia a promessa de que mesmo o exílio não seria
final: o arrependimento traria restauração e renovação, tanto para a
aliança quanto para os corações humanos.38 Este vínculo explícito da
vida com a terra e da morte com o exílio, juntamente com a promessa
de restauração do outro lado do exílio, é uma das raízes esquecidas
da esperança plenamente desenvolvida do Israel antigo. Os mortos
poderiam estar adormecidos; eles poderíam, no fim das contas, serem
quase nada; mas a esperança continuava viva dentro da aliança e pro
messa de YHWH.
36 ICor 15.53.
37 Dt 30.19s, com 28.1-14,15-68; 29.14-28. Ver, p.ex., L o iifin k , 1990.
38 Dt 30.1-10.
(ii) Perturbando os mortos
A proibição ordinária de se fazer contato com os mortos geral

mente é tomada como boa evidência de que muitos, no antigo Israel,
tentaram fazê-lo.39 Extraordinário seria se não o tivessem. Cultos aos
antepassados eram bem difundidos no mundo antigo, como ainda são
em muitos lugares atualmente.40 Muitas sociedades têm se convenci
do de que é possível entrar em contato com aqueles que já partiram e
que, fazendo-o, haveria a possibilidade de conseguirem alguma van
tagem, seja quanto à proteção de qualquer influência maligna, para
compreenderem coisas que escapam ao conhecimento humano nor
mal, ou, simplesmente, para reestabelecerem contato com os amados
que partiram. Tais práticas eram comuns entre os canaanitas, a quem
os israelitas tinham que despojar, e estavam na lista das coisas a que o
povo da aliança tinha que renunciar.
A principal cena que ilustra este ponto é o encontro entre Saul e o
falecido Samuel.41 O próprio Saul, como parte de suas reformas reais,
havia proibido a necromancia, expulsando os médiuns e feiticeiros,
através dos quais estes contatos podiam ser estabelecidos. Mas quando
enfrentou uma crise militar e YHWH permaneceu em silêncio diante
de suas orações, o próprio Saul, disfarçado, procurou uma médium
(seus servos aparentemente tiveram pouco trabalho para achar uma, a
despeito do banimento) e, sob suas instruções, ela invocou Samuel. Os
vários estratos teológicos e emocionais da história são incríveis - afinal
de contas, havia sido o próprio Samuel que pronunciara julgamento
sobre Saul por sua desobediência anterior42 contudo, para nossos
propósitos, o importante é o que acontece em seguida. Quando a mé
dium invocou Samuel, ela recebeu um conhecimento sobre-humano
que lhe permitiu reconhecer Saul por trás do seu disfarce (v. 12). Saul
39 Assim, p.ex., Ex 22.18; Lv 19.31; 20.6, 27; Dt 18.11; ISm 28 passim; Is 8.19. Cf.
L ewis , 1989, pp. 171-81; E ichrodt , 1961-7, vol. 1, pp. 1216-23; C a v a u jn , 1974,
p. 24, n. 5; M artin -A chard , 1960, pp. 24-31; R iley , 1995, pp. 13-15, sobre o qual,
ver abaixo. S chmidt , 1994, entretanto, argumenta de forma convincente que a
necromancia foi introduzida posteriormente em Israel e que se manteve prote
gida até o fim da monarquia.
40 Cf. B arley , 1997, cap. 4. Para o antigo Israel, cf. esp., S citmidt, 1994.
41 ISm 28.3-25.
42 ISm 15.13-31.
T empo de D espertar 0 ) : a M orte eo A lém no AT 155
a tranquilizou e ela continuou, vendo então um elohim surgindo da

terra (v. 14). Elohim geralmente significa "deus" ou "deuses"; este uso
teoricamente reflete a crença canaanita na divindade dos mortos, so
brevivendo aqui como uma espécie de fóssil linguístico.43 Aqui o termo
parece significar "um espírito", "um ser do mundo dos deuses". De
fato, trata-se de Samuel, nervoso por ter sido perturbado (v. 15); ele
efetivamente sabe o futuro (já havia alertado Saul quanto ao julgamen
to divino, mas agora sabe exatamente quando ele chegará); no entanto,
não traz boas notícias. YHWH está tirando do rei desobediente seu
reino, a vitória e até sua vida:
YHWH também entregará Israel, juntamente contigo, nas mãos dos fi-
listeus; e amanhã tu e teus filhos estarão comigo. YHWH entregará tam
bém o exército de Israel nas mãos dos filisteus.4445
Ainda que a cena desempenhe seu próprio papel dentro do de

senvolvimento dramático em direção ao clímax do livro, com a morte
de Saul e a ascensão iminente de Davi, ela funcionou também como
uma terrível advertência para seus leitores. A necromancia poderia ser
possível, mas era perigosa e proibida. Sem dúvida, no entanto, as pes
soas continuariam dcfendendo-a, como Isaías ironicamente disse:
Agora, se as pessoas vos disserem, "Consultai os fantasmas e os espíritos

familiares que chilreiam e murmuram; acaso um povo não consultará seu(s)
elohim, os mortos pelo bem dos vivos, para ensinamento e instrução?". Cer
tamente, aqueles que falam desta forma não verão o amanhecer. Passarão
pela terra duramente oprimidos e famintos... verão apenas angústia e escu
ridão, as sombras da ansiedade, e serão lançados em densas trevas.43
Quer dizer, isto trará apenas ruina. O deus vivo é a única fonte
de vida, sabedoria e instrução verdadeira, e ele concederá estas coisas
àqueles que o buscarem. Os mortos devem permanecer, sem ser per
turbados, em seu longo sono.
43 Devo esta observação ao Dr. J ohn D ay .

44 lSm 28.19.
45 Is 8.19-22 (cf. também 19.3). A passagem é textual e Iinguisticamente complexa,
mas os significados globais parecem claros: cf., p.ex., M otykk, 1993, pp. 96-8;
C hilds, 2001, pp. 69-77.
(iii) As exceções inexplicadas
Duas figuras, e talvez uma terceira, destacam-se nessa história.

Elas parecem escapar da sorte comum dos mortais e encontram seu
caminho tomando uma rota diferente que as levam a um destino
diferente.46
Genêsis 5 oferece uma genealogia dos patriarcas pré-diluvianos,
cujos nomes são acompanhados da repetição "e ele morreu", ecoan
do o julgamento de Gênesis 3.4748Nesta lista destoa Enoque, filho de
Jarede, pai de Matusalém. Enoque, diz o escritor, "andou com Deus,
depois desapareceu, pois Deus o tomou para si" (v. 24). Esta declara
ção simples e sem enfeites, à primeira vista, apenas uma forma gentil
mente eufemística de afirmar a passagem de um homem devoto, fez
gerar posteriormente enormes especulações. O que acontecera com
Enoque? Onde estava? Teria escapado da morte? Como resultado dis
so, vários livros posteriores de revelação e sabedoria secreta foram
atribuídos a Enoque.18
Juntamente com Enoque temos Elias, que subiu aos céus num
redemoinho de vento, arrebatado por cavaleiros celestes com suas
carruagens.49 Nem mesmo a Eliseu, que herdou uma porção dobrada
do espírito de Elias, foi garantido o mesmo favor. Talvez seja por sua
incomum partida - o texto insiste que seu corpo não foi encontrado
- que a tradição posterior tenha imaginado que ele voltaria antes que
chegasse o dia final de YHWH.50 Também Elias se tornou o autor
putativo de vários escritos apocalípticos, e a especulação sobre seu
retorno certamente foi um aspecto importante das expectativas do
primeiro século.51
46 Sobre isto, cf. D ay, 1996, pp. 237-40; J ohnstox, 2002,199s.

47 Gn 5.5,8,11,14,17,20, 27,31.
48 Para apanhados úteis com respeito a esta tradição viva, cf. V ander K am, 1984,
p. 1995.
49 2Rs 2.1-18. Cf. M aktin -A chard , 1960, pp. 65-72.
59 2Rs 2.16-18; cf. Ml 4.5; Eclo 48.9s.
51 P.ex., Mc 9.11-13; cf. }VG, p. 167s e outras ref. ali citadas. G reenspoon , 1981,
p. 316s. acrescenta à discussão as provocações de Elias a Baal em lRs 18.27:
talvez, ele diz, Baal esteja adormecido e precise ser despertado. Se esta for uma
alusão a Baal como um deus que morre e se levanta, Elias teria sido ouvido di
zendo (quem foram seus ouvintes diretos, ou os ouvintes de 1 Reis é irrelevante
T empo de D espertar (1 ): a M orte eo A lém no A T 157
Terceiro, o destino do próprio Moisés estava cercado de incerte

zas. Deuteronômio afirma claramente que Moisés morreu na terra de
Moabe, tendo antes vislumbrado a terra prometida do alto do mon
te Nebo, e que foi sepultado num vale defronte Bete-Peor, contudo
ninguém sabe a localização precisa da sua sepultura.52 Supõe-se que,
com isso, pretendia-se que seu túmulo não se tornasse lugar de pe
regrinação. Mas a localização incerta, tanto de sua morte quanto da
sua sepultura, abriu as portas para uma diferente sequência de pos
sibilidades. No fim, alguns passaram a acreditar que ele, assim como
Elias, na verdade não havia morrido da forma comum, mas que fora
levado aos céus.53
Nenhum destes três foi apresentado como modelo para o que um
israelita piedoso ou devoto pudesse esperar acontecer de novo. Nin
guém sugeriu que se uma pessoa vivesse uma vida excepcionalmente
santa, ou acumulasse um grande volume de virtudes, talvez recebes
se um tratamento semelhante. Nenhuma explicação se deu quanto a
porque Enoque e Elias receberam um favor - se é que tenha sido um
favor - negado a grandes figuras como Abraão, José ou Samuel. Ne
nhuma explicação existe para o tipo de existência à qual passaram
(uma questão de relevância particular, pode-se pensar, para os poste
riores desenvolvimentos sobre a ressurreição) ou, em particular, sobre
o tipo de mundo celestial no qual Elias ainda podia permanecer com
seu corpo. Eles permanecem as exceções inexplicadas a uma regra por
demais universal.
De igual modo, as poucas ressuscitações milagrosas de mortos
atribuídas e Elias e Eliseu não são particularmente relevantes para o
estudo das crenças israelitas sobre a morte e vida no além.54 Essas pes
soas ressuscitadas morreríam novamente. Nosso principal interesse
para o que nos interessa nesse momento) que YHWH não é assim: YHWH é o
tipo de deus que tem domínio sobre o mundo natural.
52 Dt 34.5s.
53 Ver, p.ex., G oldin , 1987; B arr , 1992,15s; G inzberg , 1998, vol. 3, pp. 471-81. Para
a interpretação muito interessante de Josefo sobre tudo isso, ver T abor , 1989.
O "túmulo de Moisés" em Nabi Musa, no deserto da Judeia, é obviamente uma
invenção tardia (ver M urphy - 0 ' C onnor 1998 [1980], 369s.): construída em 1269
como um santuário, a partir do qual seria possível ver o monte Nebo até o outro
lado do Mar Morto, a tradição transformou-a em seu túmulo efetivo.
54 lRs 17.17-24; 2Rs 4.18-37; 13.21. Gf. C avallin , 1974, p. 25 n. 17.
nessas histórias - à parte de suas antecipações das histórias sobre Jesus

- se concentra em seus pressupostos implícitos sobre a morte. A força
vital (nephesh, um termo sempre difícil de traduzir) deixa uma criança
e então retorna quando Elias a revive. O servo de Eliseu lhe diz que o
menino "não despertou".55 Essa linguagem antecipa algumas das prin
cipais idéias utilizadas em conexão com a própria ressurreição.
(iv) A terra da qual não há retomo
"A terra inexplorada, de cujas cercanias nenhum viajante retorna".

Assim expressa o Hamlet de Shakespeare, meditando sobre a morte tan
to mais notável em uma peça escrita de dentro da cristandade.56 Mas o
sentimento é o de uma descrição precisa da crença do Antigo Testamen
to sobre o destino dos mortos: a morte é uma via de sentido único, na
qual os detrás podem segui-la, mas os da frente não podem retornar.57
Os seres vivos estão aqui hoje, partirão amanhã e não serão mais vistos.58
O livro de Jó contém as declarações mais enfáticas sobre o tema:
Lembra-te de que a minha vida é um sopro, e de que os meus olhos não

tornarão a ver o bem.
Os olhos dos que agora me veem não me verão mais;
os teus olhos me procurarão, mas já não serei.
Tal como a nuvem se desfaz e passa, aqueles que descem ao Sheol jamais
tornarão a subir;
nunca mais voltarão a suas casas, nem os lugares onde habitam jamais
os conhecerá.59
Um mortal, nascido de mulher, vive breve tempo, cheio de inquietação,

nasce como a flor e murcha; foge como a sombra e não permanece...
55 lRs 17.21s.; 2Rs 4.31.

56 Hamlet III, 1, 79s.
57 Assim, p.ex., Davi sobre a morte de seu primeiro filho com Bate-Seba em
2Sm 12.23: "Posso eu trazê-lo de volta? Posso ir até ele, mas ele não retornará
para mim".
58 P.ex., SI 39.4,12s.
39 Jó 7.7-10. Não vejo aqui o tom de "calma resignação" que E ichrodt afirma en
contrar no v. 9 nem nos outros exemplos de 2Sm 12.23 e SI 89.50 (E ichrodt ,
1961-7, vol. 2, p. 500, n. 5).
Pois há esperança para uma árvore, pois, mesmo cortada,

ainda se renovará, e não cessarão os seus rebentos.
Se envelhecer na terra a sua raiz, e no chão morrer o seu tronco,
ao cheiro das águas brotará e dará ramos como a planta nova.
Os mortais, porém, morrem e ficam prostrados;
expira o ser humano e onde está?
Como as águas do lago se evaporam, e o rio se esgota e seca,
assim os mortais se deitam e não se levantam;
enquanto existirem os céus, não acordarão, nem serão despertados do
seu sono.
Oxalá me abrigasses no Sheol
e me escondesses até que tua ira se fosse,
e pudesses se lembrar de mim!
Pois, se os mortais morrem, porventura tornarão a viver?6061’
Está claro que a última pergunta espera como resposta um "não",

reforçada noutros momentos em Jó e ecoada em (entre outros luga
res) Jeremias.61 No livro, parte da ideia principal reside na insistência
de Jó de que YHWH deve emitir juízo favorável durante esta vida.
Os mortos não têm futuro; portanto, o julgamento de Deus deve acon
tecer aqui e agora. Esta, talvez, seja a ideia principal do final controver
so do livro (Jó 42.10-17), embora não possamos discuti-la aqui.
A passagem em Jó, frequentemente considerada uma exceção a
esta regra, quase com certeza não é. As traduções mais antigas mos
tram porque este final era considerado uma exceção; as mais recentes,
porque agora ela é questionada:
Sei que meu redentor vive,

e que no dia final se colocará em pé sobre a terra:
e embora, depois de minha pele, vermes destruam este corpo,
ainda em minha carne verei a Deus,
a quem eu verei por mim mesmo,
e meus olhos contemplarão, e nenhum outro. (AV)
60 Jó 14.1s., 7-14.
61 Jó 16.22; Jr 51.39,57 ("dormirão um sono eterno e não mais despertarão"; toda
via isto, como julgamento específico sobre a Babilônia e seus oficiais, pode dar
a entender que sem este julgamento poderia ter havido, no fim das contas, um
tempo de despertar?). Jó 19.25-7, uma passagem muito controversa é discutida
imediatamente abaixo. Jó 29.18 quase com certeza não é uma referência à fênix
autovivificante; cf. Day, 1996, p. 252.
160 A RESSURREIÇÃO DO FlLHO DE DEUS
Em meu coração, eu sei que meu justificador vive

e que se erguerá no fim para falar em juízo;
e eu perceberei minha testemunha ao meu lado
e verei meu advogado defensor, a Deus mesmo,
a quem eu verei com meus próprios olhos,
eu mesmo, e nenhum outro. (NEB)
Sei que tenho um Defensor vivo

e que ele se levantará no fim, sobre o pó da terra.
Depois do meu despertar, ele me trará para perto de si
e de minha carne eu olharei para Deus.
Aquele que eu verei tomará minha parte:
meus olhos não se fixarão em nenhum estranho. (NJB)
Pois eu sei que meu Redentor vive,

e que no fim se colocará sobre a terra;
e depois que minha pele for destruída,
então, em minha carne, verei a Deus,
a quem eu verei ao meu lado
e que meus olhos contemplarão, e nenhum outro mais. (NRSV)62
Embora a New Revised Standard Version, em certa medida, retorne

à tradição da Authorized (King James) Version, as demais revelam o quão
problemática é esta passagem; e as notas marginais, na maioria das
traduções modernas, admitem que ninguém sabe exatamente o que
as passagens cruciais significam (por exemplo, a NRSV que para "em
minha carne", poderiamos ler "sem minha carne", o que obviamente
mudaria o sentido da passagem completamente). A maioria dos estu
diosos concorda em que, embora seja difícil traduzir esta passagem, é
ainda mais difícil supor que, à luz das outras passagens examinadas
acima, ela repentinamente ofusque a esperança por uma vida corpórea
além túmulo.63 É verdade que a resposta ao discurso de Jó no capítulo
62 Jó 19.25-7.
63 Assim, p.ex., M artin-A chakd, 1960, pp. 166-75; Day, 1996, 25 ls; J oiikston, 2002,
pp. 209-14. H artley, 1988, 296s sugere que, embora a passagem provavelmente
não se refira explicitamente à ressurreição, foi "construída a partir da mesma ló
gica" que posteriormente levou ao ponto de vista cristão primitivo. Aqueles que
ainda defendem que a passagem prevê uma vindicação post-mortem incluem,
p.ex., O sborne, 2000, p. 932; F yall, 2002, pp. 51, 64 sugere, por meio de cuida
doso e sensível argumento, que Jó dá um "salto de fé" para uma "vida além da
decomposição física". Para obras mais antigas, ver H orst, 1960, p. 277.
T empo de D espertar (1): a M orte eo A lém .mo A T 161
19 é aquela de Zofar no capítulo 20, na qual a ideia tradicional se reafir

ma fortemente como uma repreensão ("eles apodrecerão para sempre
como seu próprio esterco... voarão como um sonho e não serão mais
achados; serão afugentados como uma visão noturna"64). Isto poderia
ter alguma relação retrospectiva indireta com o suposto significado do
capítulo 19. Mas mesmo se isto pudesse alterar o equilíbrio quanto à
forma do entendimento tradicional, dificilmente seria suficiente para
nos forçar, levando em conta todos os problemas de tradução e con
tra a corrente do resto do livro, a insistir que esta pequena passagem
constitua uma exceção à ideia, por outro lado completa, sobre a morte
presente em Jó.
Eclesiastes também insiste em que a morte é o fim e que não há
retorno. Embora ninguém consiga afirmar com certeza o que exata
mente acontece na morte, até onde podemos dizer, neste ponto os seres
humanos não são diferentes dos animais:
O destino dos homens e dos animais é o mesmo; assim como um morre,

morre o outro. Todos têm o mesmo fôlego, e o ser humano não tem van
tagem sobre os animais; pois tudo é vaidade. Todos vão para o mesmo
lugar; todos são do pó e ao pó retornarão. Quem pode afirmar que o
espírito [ou "fôlego", ruach] humano ascende e o espírito dos animais
desce para baixo da terra?65
Não: morrer é ser esquecido para sempre.66 Morte significa que

o corpo volta para o pó e que o fôlego de vida volta para Deus que o
deu; o que não quer dizer que uma parte imortal da pessoa irá viver
com Deus, mas que o Deus que soprou o fôlego de vida nas narinas
humanas simplesmente o tomará de volta.67
64Jó 20.7s.
65 Ec 3.19-21. O significado da pergunta retórica final parece ser que o mesmo
sopro de vida, o sopro de Deus, está nas narinas dos seres humanos e animais,
não que existe uma teoria específica sobre os espíritos humanos indo para um
lugar de felicidade - e mesmo se houvesse tal teoria, este verso a impugnaria
com franco agnosticismo.
66 Assim, Ec 2.16, sob re o qual, ver, p.ex., B re a m , 1974.
67 Ec 12.7; cf. SI 104.29 - embora o verso seguinte do salmo abra uma nova possi
bilidade, sobre a qual ver abaixo.
(v) Natureza e fundamento da esperança
Quando W alter Z immerli escreveu sua curta e luminosa mono

grafia, Man and His Hope in the Old Testament, a questão da vida além
da sepultura não apenas não foi o tema principal como sequer foi
analisada.68 Isto é um lembrete de que a questão que agora nos ocupa
simplesmente não foi abordada pela maioria dos autores do Antigo
Testamento. Eles assumiram por certa a imagem que esboçamos acima
e se ocuparam com outras coisas. A esperança dos autores bíblicos, que
era forte e constante, concentrava-se não no destino dos seres humanos
após a morte, mas no destino de Israel e sua terra prometida. A nação e
a terra do presente mundo eram muito mais importantes do que o que
aconteceria com o indivíduo além da sepultura.
A esperança da nação era, então, primeira e previamente que o
povo, a semente de Abraão, Isaque e Jacó, se multiplicasse e prospe
rasse. Mesmo na história da Queda existe esperança em dar à luz.69
Filhos e netos são a grande benção de Deus e viver o máximo pos
sível para vê-los consiste numa das melhores coisas por que espe
rar.70 Um sinal da grande benção de José foi poder ver seus netos.71
Por sua vez, não ter filhos é um sinal de grande miséria (as pessoas
atualmente na Europa e nos Estados Unidos, com suas várias outras
aspirações, frequentemente consideram o estigma antigo da falta
de descendência estranho e infundado, mas num mundo onde as
crianças são consideradas o centro da esperança da pessoa isto faz
muito sentido). Ver seus filhos morrerem ou serem assassinados
talvez fosse a pior desgraça pessoal possível.72 Dessa forma, per
petuar não apenas a linha nacional, mas a linha familiar individual
era uma responsabilidade sagrada, que exigia práticas especiais e
leis que a salvaguardassem.73 Tais crenças e práticas dificilmente
eram restritas ao antigo Israel, mas ganharam uma importância
muito maior por causa de sua vinculação com as promessas feitas
68 Z im m e rl i , 1971 [19681.
69 Gn 3.16,20; ver Z im m e rl i , 1971 11968J, p. 47s.
70 SI 128; 129.
71 Gn 50.23.
72 P.ex., Rt 1.20s.; 2Rs 25.7. Cp. também ISm 4.17s.; Lc 1.25.
73 Cf. Gn 38.6-11,26; Dt 25.5-10; Rt 1.11-13; 3.9-13; 4.1-17. Sobre a lei do levirato, cf.
C a v a l u n , 1974, p. 25; M ar t in - A c h ar d , 1960, p. 22s.; e abaixo, pp. 585-89.
a Abraão e seus herdeiros, e em virtude dos eventos que fizeram

de Israel um povo com um sentido distinto de vocação e missão no
mundo. Ao devotado israelita, a continuação da linha familiar não
era apenas uma questão de manter um nome vivo. Fazia parte do
modo pelo qual as promessas de Deus para Israel e talvez para todo
o mundo poderiam ser cumpridas. Daí a importância, particular
mente no período pós-exílico, quando a nação estava novamente se
reunindo e se reorganizando, daquelas analogias, que parecem tão
desconcertantemente irreligiosas à modernidade tardia, c da insis
tência profética na "semente santa".74
Junto com a família ia a terra. Deus prometera dar a terra dos
canaanitas à família de Abraão, e isto permaneceu a esperança pa
triarcal até a eventual conquistada.75 O que explica, obviamente,
porque o narrador atribui grande importância à compra por Abraão
de um campo contendo uma cova destinada a sua sepultura (Gn 23:
o relato da compra abrange todo o capítulo). Lá, Abraão sepultou
Sara, e logo foi enterrado; posteriormente se lhes juntaram Isaque
e Rebeca, Lia e, posteriormente, o próprio Jacó.76 O objetivo deste
cuidado não era proporcionar qualquer tipo de reunião post-mortem,
mas assegurar a promessa de Deus, que neste momento não era de
uma vida individual além túmulo, mas da posse familiar da terra
prometida.
Eis a razão, obviamente, porque as grandes promessas proféticas,
que constituem a principal esperança de Israel ao longo do período, se
concentram na paz e na prosperidade da terra e da nação habitando
nela. O Deuteronômio, com a terra prometida à vista, expande a visão
inicial de Êxodo (uma terra que mana leite e mel), para compreender
todos os tipos de agricultura.77 A pessoa podería ser sepultada em paz,
caso enxergasse a terra e a nação prosperando.
74 P.ex., lCr 1-9; Esd 2.1 -63 (nb. vv. 62s., onde a ausência de informações genealógicas
põe em dúvida a pretensão de um grupo aspirante a fazer parte do clã sacerdotal);
Esd 8.1-14; Ne 7.5-65. Sobre a "semente sagrada", cf. Esd 9.1s, Ml 2.15; cp. Is 6.13.
75 P.cx., Gn 12.7 e frequentemente a partir dali; Ex 3.8, 17 e frequentemente ao lon
go da narrativa. Cf. Z immkku, 1971 [1968], pp. 49-53.
76 Gn 23.19; 25.9; 35.29; 47.30; 49.29-32; 50.13. Cf. Z im me rl i , 1971 [19681, p. 63s.
77 Ex 3.8; 13.5; 33.3; cp. p.ex. Lv 20.24; Nm 13.27; Dt 26.9, 15; cf. Jr 11.5; 32.22;
Ez 20.6. Para a expansão da visão, cf. p.ex. Dt 6.10s.; 8.7-10; 11.10-15; 26.1-11; e
esp. 28.1-14.
À medida que alguns escritores bíblicos concentraram a esperan

ça da nação mais na família real, a esperança da terra começou a con
vergir para Jerusalém. Obviamente, ambas caminhavam juntas, posto
que, desde o tempo de Davi, Jerusalém passou a ser a cidade real e,
desde os dias de Salomão, também a cidade do Templo de YHWH.
A prosperidade do rei, da cidacie e do Templo, dessa forma, não era
uma esperança separada daquela da nação e da terra, mas sua quin
tessência, seu ápice. Dessa raiz, derivam as esplêndidas esperanças ex
pressas nos oráculos de Sião e nas canções de bênçãos e vitórias ligadas
à realeza que se basearam na teologia mais antiga para expressá-la,
novamente, como promessa e esperança de prosperidade para Israel e,
de forma mais ampla, para todo o mundo:
E acontecerá, nos últimos dias,

que se firmará o monte da casa de YHWH
no cume dos montes,
e se elevará por cima dos outeiros;
e concorrerão a ele todas as nações.
E irão muitos povos, e dirão:
'Vinde, subamos ao monte de YHWH,
à casa do Deus de Jacó,
para que nos ensine os seus caminhos,
e andemos nas suas veredas'.
Porque de Sião sairá a instrução,
e de Jerusalém a palavra de YHWH.
E ele julgará entre as nações,
e repreenderá a muitos povos;
e estes converterão as suas espadas em enxadões
e as suas lanças em foices;
uma nação não levantará espada contra outra nação,
nem aprenderão mais a guerrear.78
Porque brotará um rebento do tronco de Jessé,

e das suas raízes um renovo frutificará.
E repousará sobre ele o Espírito de YHWH,
o espírito de sabedoria e de entendimento,
o espírito de conselho e de fortaleza,
o espírito de conhecimento e de temor de YHWH.
78 Is 2.2-4; cp. Mq 4.1-3, adicionando no v. 4 a promessa de que todos se assenta

ram em paz debaixo de suas parreiras e figueiras.
T empo de D espertar (1): a M orte eo A i .ém no AT 165
E deleitar-se-á no temor de YHWH...

E morará o lobo com o cordeiro,
e o leopardo com o cabrito se deitará,
e o bezerro, e o leão e o animal cevado andarão juntos,
e um menino pequeno os guiará...
Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo monte,
porque a terra se encherá do conhecimento de YHWH, como as águas
cobrem o mar.79
Eis aqui o meu servo, a quem sustenho,

o meu eleito, em quem se apraz minh' alma;
pus meu espírito sobre ele;
ele trará justiça às nações...
Não faltará, nem será quebrantado, até que ponha na terra a justiça;
e as ilhas aguardarão a sua lei.80
O espírito de YHWH está sobre mim; porque YHWH me ungiu,

para pregar boas novas aos mansos; enviou-me a restaurar os contritos
de coração,
a proclamar liberdade aos cativos, e a abertura de prisão aos presos...
A ordenar acerca dos enlutados de Sião que se lhes de glória em vez de
cinza,
óleo de gozo em vez de tristeza, vestes de louvor em vez de espírito
angustiado;
a fim de que se chamem árvores de justiça, plantações de YHWH, para
que ele seja glorificado...
Porque, como a terra produz os seus renovos, e como o jardim faz brotar
o que nele se semeia,
assim YHWH Deus fará brotar a justiça
e o louvor para todas as nações.81
Dá ao rei os teus juízos, ó Deus,

e a tua justiça ao filho do rei.
Ele julgará ao teu povo com justiça,
e aos teus pobres com juízo.
Os montes trarão paz ao povo,
e os outeiros, justiça.
79 Is 11.1-9. A promessa de uma nova e não violenta criação se expande em 65.17-25.

80 Is 42.1,4.
81 Is 61.1,3s., 11. Observe a maneira como as imagens e as promessas agrícolas são
misturadas.
Julgará os aflitos do povo,

salvará os filhos do necessitado, e quebrantará o opressor...
Dominará de mar a mar,
e desde o rio até às extremidades da terra...
Porque ele livrará ao necessitado quando este clamar,
como também ao aflito e ao que não tem quem o ajude.82
Uma vez jurei pela minha santidade; não mentirei a Davi.

Sua semente durará para sempre, e o seu trono, como o sol diante de mim.
Este será estabelecido para sempre como a lua, uma testemunha fiel no céu.83
Essas promessas e semelhantes são, com efeito, bem conhecidas,

muito estudadas e além de nossa investigação presente. Mas precisam
ser lembradas aqui para que não se tenha a impressão de que a au
sência, para a maioria dos israelitas, de qualquer declaração de vida
humana além túmulo significasse que eles não tiveram uma vivida e
vibrante esperança. No centro dessa esperança estava o conhecimento
de que YHWH, o Deus de Israel, era o criador do mundo, de que ele
era fiel à aliança com Israel, e, além dela, com todo o mundo e que,
como tal, ele seria fiel a sua palavra para com Israel e para com toda
a criação. Como isto aconteceria, que papel um futuro rei ideal pode-
ria ter nesse reino, qual espaço haveria para Jerusalém nele e em que
momentos as promessas seriam finalmente cumpridas - tudo isso ain
da deve ser visto, e sobre estas questões escrevi alhures.84 Alguns dos
profetas pregaram sobre um "dia de YHWH" quando tanto ameaças
quanto promessas seriam cumpridas.85 E verdade, como veremos, que
nalguns pontos dentro dessa tradição uma nova palavra, que prometia
vida após a morte, passou a ser proferida. Mas para a vasta maioria no
Israel antigo a grande e sólida esperança, construída sobre o caráter do
deus criador e da aliança, dizia respeito à benção de YHWH de justiça,
prosperidade e paz sobre a nação e terra e, eventualmente, sobre todo
o mundo. Patriarcas, profetas e israelitas comuns de fato repousariam
com seus antepassados. Os propósitos de YHWH, no entanto, iam
além e se cumpririam em seu tempo apropriado.
82 SI 72.1-4, 8,12.
83 SI 89.35-7.
84 P.ex., NTPG, cap. 10; JVC, pp. 481-6.
83 Is 13.6, 9; Jr 46.10; Ez 30.2, 3; J11.15; 2.1,11,31; 3.14; Ob 15; Sf 1.14,15; Zc 14.1.
T empo de D espertar (1): a .M orte e o A i .ém no A T 167
Tal era a esperança fundamental do antigo Israel. Neste ponto, em

que examinaremos o que parecem ser as evoluções dentro de diversas tra
dições bíblicas, é importante levar em consideração que tais desenvolvi
mentos também aconteceram sobre este fundamento, independentemen
te do quanto discordem do que nos possa parecer detalhes significativos.
3. E DEPOIS?
(i) Introdução
O amor constante de YHWH nunca foi mero dogma teológico

para os antigos israelitas. Em muitas partes de sua literatura, e de for
ma suprema nos salmos, encontramos indícios de que eles conheciam
este amor em experiências vividamente pessoais. Foram essas expe
riências pessoais, mais do que qualquer teoria sobre a imortalidade
inata, que fez surgir a ideia segundo a qual, a despeito das negações
bem difundidas quanto a tal coisa, a fidelidade de YHWH no fim das
contas seria conhecida não apenas nessa vida, mas também numa vida
além do túmulo.
É impossível, agora, afirmar quando essa ideia fez sua primeira
aparição. Precisamos resistir à tentação de postular um desenvolvi
mento cronológico contínuo, começando com a imagem descrita aci
ma e terminando finalmente com a ressurreição. Esta última crença, de
fato, parece ser uma novidade tardia em sua forma explícita; mas seria
um erro pensar que surgiu apenas de uma espécie de confirmação ou,
para dizer de forma mais concreta, de uma condescendente investi
gação do que é um resultado "posterior" e que descreveremos ago
ra. Idéias nem sempre se desenvolvem de maneira regular ou numa
única direção. De qualquer forma, o que parece às mentes ocidentais
contemporâneas uma progressão natural ou lógica pode perfeitamente
não guardar nenhuma relação com o que, efetivamente, aconteceu em
outros tempos e culturas. Assim, seria um erro supor que a crença na
ressurreição foi, por assim dizer, um desenvolvimento posterior além
das crenças que examinaremos agora. Pelo contrário, independente
mente de como se enxerga, trata-se de um tipo de reafirmação ou novo
nascimento de uma posição anterior. Mas para tornar isto claro, preci
samos examinar os próprios textos.
(ii) Libertados do SheoJ?
Existem algumas passagens que parecem, pelo menos à primeira

vista, conter a esperança de que YHWH libertará as pessoas do Skeol.
O problema com estas passagens é saber se elas se referem a uma liberta
ção que se encontra além do Sheol - i.e., que YHWH arrancará do Sheol os
mortos, seja tomando-os após a morte, para outra existência post-mortem
mais atrativa, ou resgatando-os depois de uma pequena estadia lá - ou
se elas se referem a uma libertação da morte, i.e., prolongando a vida por
muitos anos, ao invés de cortá-la em seus melhores anos.
A mais conhecida dessas passagens é o SI 16:
Tenho sempre YHWH diante dos meus olhos; porque ele está à minha
direita, jamais vacilarei.
Por isso, meu coração se alegra e minha alma exulta; e meu corpo tam
bém repousará em segurança.
Pois tu não me entregarás ao Sheol, nem deixarás que teu fiel veja o
sepulcro.
Mostra-me o caminho da vida; em tua presença há plenitude da alegria;
em tua direita, encontram-se as delícias eternas.86
Persiste uma dúvida legítima quanto a se a passagem se refere à

fuga da morte ou ao passar por ela rumo a uma vida no além,87 mas não
há dúvidas quanto ao fundamento da esperança. E o próprio YHWH
aquele que o salmista abraça como seu soberano (v. 2), sua porção e
seu cálice (v. 5), aquele que lhe dá conselhos nos lugares secretos de
seu coração (v. 7).
A mesma questão pode ser levantada em relação ao SI 22.
O salmista está em indiscutível e profundo sofrimento, perigo físi
co e angústia: "me reduziste", ele afirma, "ao pó da morte" (v. 15).
Não obstante, ele ora para que Deus salve sua vida e, numa famosa
86 SI 16.8-11.
87 Ver E ic h r o d t , 1961-7, vol. 2, p. 524; von R ad , 1962-5, vol. 1, p. 405; M ar t in -
A c h ar d , 1960, pp. 149-53; J o h n s t o n , 2002, p. 201s. Cp. SI 86.13, onde "tu liber
taste minha alma das profundezas do Sheol" claramente não se trata de uma
afirmação de que o escritor fora literalmente ressuscitado dos mortos. Sobre
a tese de D a h o od , 1965/6, postulando uma esperança post-mortem em vários
salmos, ver, p.ex., D ay , 1996, p. 234s; L a co cq u e , 1979, pp. 236-8.
T emro de D espertar (1): a M orte eo A lém no AT 169
inversão de sorte, os versos finais do salmo agradecem a Deus por ter

feito exatamente isto (vv. 22-31). Como parte desta ação de graças, o
salmo celebra o fato de que, finalmente, todos se submeterão a Deus,
inclusive os mortos:
Perante ele se prostrarão todos os grandes da terra;

diante dele se inclinarão os que voltam do pó
e aquele que não consegue se manter vivo.88
No entanto, a principal esperança parece ser o resgate da morte

violenta, antes que uma libertação no outro lado da sepultura. O salmo
termina com uma reafirmação da esperança tradicional de Israel, a da
"semente" vindoura que agradecerá a Deus (vv. 30-31 ).8990
A afirmação de vida contínua, em vez da ressurreição enquanto
tal, possivelmente é o que o SI 104 também intentava:
Quando escondes o teu rosto, eles [os animais e criaturas marinhas] se

perturbam;
quando tiras-lhes o fôlego, morrem e retornam ao pó.
Quando lhes envias teu sopro [ou "espírito"],
eles voltam à vida e tu renovas a face da terra.1'0
A pergunta sobre como se leu isso no período tardio do Segundo

Templo consiste, mais uma vez, numa questão isolada, à qual voltare
mos no próximo capítulo.
As mesmas questões são levantadas por uma passagem igualmen
te famosa do livro de Jó. Deus, declara Eliú, abre os ouvidos mortais
para que ouçam seus alertas,
então lhes abre os ouvidos, e lhes sela a sua instrução,

para apartá-los do seu desígnio, e livrá-los da soberba.
88 SI 22.29.
89 E ichrodt , 1961-7, vol. 2, p. 511, talvez vá longe demais quando afirma que
este salmo expressa "a ideia do retorno dos mortos para uma relação viva com
Deus". Estritamente, o salmo fala sobre os quase mortos. Obviamente, isto não
impediu que o judaísmo posterior o lesse em conexão com as esperanças quanto
ao depois do túmulo.
90 SI 104.29s.
170 A R essurreição do F ilho df. D bus
Então, quando eles se aproximam de seu destino,
Sua almas se vão chegando à cova, e suas vidas aos que trazem a morte.
Se para algum deles, pois, houver um anjo,
um intérprete, um entre milhares, para declarar sua retidão,
que tenha misericórdia dele e lhe diga:
'Livra-o para que não desça à cova; pois já achei resgate para sua vida.
Sua carne se reverdecerá mais do que era na mocidade,
e tornará aos dias da sua juventude.'
Deveras orará a Deus, o qual se agradará dele,
e verá a sua face com júbilo...
Olhará para os homens, e dirá:
'... Porém Deus livrou a minha alma de ir para a cova,
e a minha vida verá a luz.'
Eis que tudo isto é obra de Deus...
desviar suas almas da perdição,
até que possam ver a luz da vida.‘JI
Esta passagem parece ser menos ambígua que o SI 16 e, em linha

com o restante de Jó, é melhor enxergá-la como uma referência ao res
gate de uma morte prematura e inoportuna, e não a um resgate que
acontece depois. Entretanto, ambas as passagens podiam muito bem
ser lidas dentro do judaísmo pós-bíblico no sentido de um resgate
post-mortem. Ainda que seja verdade, como veremos, que o sentido
original de passagens como estas pode ser incerto, também é verdade
que a incerteza pode ser facilmente eliminada em traduções e comen
tários posteriores.
(iii) Glória depois do sofrimento?
Pelo menos quanto ao SI 73 pode ser dito algo mais seguro.*92 Este
salmo, uma das clássicas lamentações bíblicas quanto às aparentes
injustiças da vida (os iníquos e os arrogantes sempre parecem se
dar bem), coloca-se ao lado do livro de Jó. No entanto, oferece um
tipo diferente de resposta. Para começar, quando o salmista entra
" Jó 33.15-30.
92 Ver D a y , 1996, p. 255s; J oh n s to n , 2002, pp. 204-6, com bibliografia.
T empo de D espertar (1): a M ortf. e o A lém no AT 171
no santuário de Deus, percebe que os iníquos serão efetivamente

condenados, embora não esteja patente quando e como isto acontecerá:
Certamente, tu os puseste em lugares escorregadios; tu os lanças em des

truição.
Como caem em desolação, quase num momento!
Ficam totalmente consumidos de terrores.
São como um sonho, quando se acorda; e ao despertares, Senhor, tu des
prezas sua aparência.93
Mas isso não é tudo. O próprio salmista descobre que está seguro
por um amor que não o deixa seguir, por um poder que nem a morte e
a dissolução do corpo podem derrotar:
Todavia, estou de contínuo contigo; tu me sustentaste pela minha mão

direita.
Guiar-me-ás com o teu conselho, e depois me receberás na glória.
Quem tenho eu no céu senão a ti?
E na terra não há quem eu deseje além de ti.
Minha carne e meu coração desfalecem;
mas Deus é a fortaleza do meu coração, e a minha porção para sempre...
Mas, para mim, bom é aproximar-me de Deus;
pus a minha confiança em YHWH Senhor, para anunciar todas as suas
obras.94
Parece claro que o "e depois" {Wachar) no v. 24 se refere não a

um evento que acontecerá depois dentro da vida presente, mas a um
estado que será alcançado após a vida presente e que consistirá em ser
guiado pelo conselho de Deus. Isso se confirma pelo v. 26, onde, com
ecos de Is 40.6-8, a fragilidade humana e mesmo a morte se encontram
com a força inquebrantável cio próprio Deus. Infelizmente, o termo
crucial kabod, traduzido aqui como "na glória" - crucial, porque seria
bom saber o que exatamente o salmista queria dizer com ele - pode
igualmente ser traduzido, como na NRSV, por "com honra". Ficamos
com um vislumbre sedutor de uma vida além do sepulcro, uma vida
93 SI 73.18-20.
94 SI 73.23-7. A palavra para "receber" no v. 24 poderia ser traduzida por "tomar";
é o mesmo termo usado quando Deus "toma" Enoque em Gn 5.24 (ver B arr ,
1992, p. 33).
172 A R essurreição to F ilho de D eus
na qual (como a lógica do salmo exige) os erros serão consertados e a

justiça de Deus prevalecerá; uma vida na qual aqueles que conheceram
o amor de Deus no presente descobrirão que este amor é mais forte que
a própria morte e os "receberá" para um status de honra ou glória.95
Este mesmo verbo, "receber", aparece também em SI 49.15.96
Todo este salmo constitui uma meditação séria sobre a mortalidade de
toda vida humana: em nada melhor que os animais, os seres humanos
chegarão, no fim das contas, à sepultura, e inúteis são suas pompas e
posses do presente:
Seus túmulos serão seus lares para sempre, seu lugar de habitação para
todo o sempre...
Irão para a companhia dos seus ancestrais, que jamais verão a luz nova
mente.97
O que segue depende do contraste entre os insensatos, que irão ao

Sheol e permanecerão lá, deixando para trás sua fama e fortuna mun
danas, e o próprio salmista, que espera uma espécie diferente de fu
turo. Esta lógica interna do salmo indica que seria errôneo situá-lo na
categoria anterior, que fala do resgate de uma morte prematura; pelo
contrário, parecemos ser confrontados, como no SI 73, com pelo menos
um vislumbre de garantia do poder de resgate de Deus, mais forte que
a própria morte. Do contrário, sua única afirmação seria a de que os
sábios e justos passam por um tipo diferente de execução, mas que, em
seu devido tempo, seguirão aos insensatos rumo ao Sheol. Não:
Como ovelhas são postas no Sheol; a morte será seu pastor,

vão direto para o túmulo e sua imagem se desvanece;
o Sheol será seu lar.
Mas Deus remirá minh'alma do poder do Sheol, pois ele me receberá.98
95 Sobre o SI 73, ver E ic hk od t , 1961-7, vol. 2, p. 520s.; M a r t in - A c h a r d , 1960,

pp. 158-165; B ru e g g em a n n , 1997, p. 481. Absolutamente nada se diz aqui sobre
"ressurreição", a despeito, p.ex., de O s bo rn e , 2000, p. 932, que parece usar o ter
mo simplesmente como sinônimo para "vida após a morte". SI 17.15 de algumas
formas é próximo a 73.26. Sobre estes pontos, cf. a Seção 4, abaixo.
914Ver D a y , 1996, pp. 253-5, com outras obras citadas.
97 SI 49.11,19.
98 SI 49.14s.
T emro dk D espertar (1): a M orte eo A i .ém no AT 173
Se esta for a maneira correta de entender a passagem, muitos de

votos posteriores puderam ver esta ideia inclusive ali onde, como no
SI 16, a exegese histórica pôde questioná-la."
Estes três salmos se destacam.99100 Em contraste, nos SI 34 e 37, a
recompensa dos justos é decididamente deste mundo. As súplicas an
gustiadas do SI 88, um dos mais sombrios de todos, fazem seus terrí
veis questionamentos sem, ao que parece, qualquer esperança de uma
resposta positiva.101 O SI 16, a seu modo, e os 73 e 49, a seu, são os
únicos entre os textos bíblicos que insinuam um futuro sobre o qual o
restante das Escrituras israelitas antigas permanece ignorante.
(iv) A base da esperança futura
Onde encontramos um vislumbre de esperança desse tipo, ele não

se baseia em nada próprio da constituição humana (p.ex., uma "alma
imortal"), mas em, e apenas, YHWH. De fato, YHWH é a substância da
esperança, não apenas o fundamento: ele próprio é a "porção", i.e., a
herança do israelita justo e piedoso.102 Ao mesmo tempo, somente seu
poder pode vivificar, como afirmam algumas antigas orações.103104"Em
ti estão as fontes da vida", cantou o salmista; "em tua luz, veremos a
luz".1(14Quando esta vigorosa fé em YHWH como criador, provedor de
vida, Deus da justiça última, se encontrava com a aparente contradição
de injustiças e sofrimentos da vida, neste ponto ocorriam, como vimos,
99 Sobre SI 49, cf. von R ad , 1962-5, vol. 1, p. 406; M ar t in - A c h ar d , 1960, pp. 153-8;
D a y , 1996, p. 253s. Parece improvável que o salmista tivesse em mente o tipo
de fuga inusitada à morte representada por Enoque e Elias {acima, p. 155s., em
bora a ideia de Deus intervindo para impedir que alguém fosse para o Sheol ou
túmulo obviamente seja compatível com tal fenômeno.
11X1Talvez devéssemos acrescentar também o SI 116 ao inventário, à luz do uso de
Paulo desta passagem em 2Cor 4 (abaixo, p. 509s.). J o h n s to n , 2002, pp. 207-9,
acrescenta quatro passagens de Pv: 12.28, 14.32, 15.24 e 23.14. Independente-
mente dos significados originais, tais passagens podem ter sido lidas posterior
mente como fazendo referência a um futuro post-mortem.
101 Ver acima, p. 147s.
102 Assim, p.ex., B ru e gg em an n , 1997, p. 419.
103 Dt 32.39; ISm 2.6: "YHWH mata e faz viver". Ver, também, SI 104.29s., citado
acima.
104 SI 36.9.
a possibilidade do surgimento de novas crenças. Não que os sofrimen

tos de Israel sempre suscitaram esta resposta. O SI 88 e o livro de Jó são
evidência do contrário. Eclesiastes, que algumas vezes parece repre
sentar o papel de Bisonho [o burro pessimista do desenho "O ursinho
Pooh"] do Antigo Testamento, simplesmente daria de ombros e lhe
aconselharia a fazer o melhor possível. Mas se YHWH era a herança
do seu povo e se seu amor e fidelidade eram tão fortes quanto davam a
entender as tradições de Israel, então não havia qualquer impedimento
para se enxergar a própria morte como um inimigo vencido. Foi esse
caminho, obviamente, que os textos-chave seguiram, e agora devemos
examiná-los diretamente.
4. DESPERTANDO OS QUE DORM EM
(i) Introdução
Ninguém duvida de que o Antigo Testamento fala da ressurreição

dos mortos, mas não é possível chegar a um acordo sobre o que isto
significa, de onde a ideia veio ou como se relaciona com as demais
coisas que as Escrituras dizem sobre os mortos. Contudo, uma vez que
o mundo judaico dos dias de Jesus e Paulo remetia-se a esses textos
como sendo as principais fontes para sua crença geral na ressurrei
ção, devemos procurar ao menos examinar estes textos relevantes e
saber que função exerciam. Seria a ressurreição aqui uma inovação que
surgiu repentinamente num mundo israelita não preparado para ela?
Se assim for, de onde esta crença veio? Ou seria ela, pelo contrário, o
clímax da antiga esperança judaica?
Novamente, convém aclarar o tema chave antes de prosseguir
mos.105 Os textos que vamos considerar, independentemente de como
entendamos suas nuanças detalhadas, não estão falando acerca de
uma nova interpretação sobre vida após a morte, mas sobre alguma coi
sa que acontecerá após qualquer coisa que envolva "vida após a mor
te". Ressurreição não é uma outra maneira de falar sobre o Sheol, ou
sobre o que acontecerá, como no SI 73, "depois", isto é, após o evento
da morte corpórea. O termo fala sobre alguma coisa que acontecerá, se
105 Ver acima, pp. 68-71.

for acontecer, depois disso. Ressurreição significa vida corpórea após

a "vida após a morte", ou, se preferir, vida corpórea após o estado de
"morte". E por isso que é muito equivocado - e estranho a todos os
textos relevantes - falar, como um escritor recente falou, de uma "res
surreição aos céus".106 Ressurreição é o que não aconteceu com Enoque
ou Elias. De acordo com os textos, ressurreição é o que acontecerá com
as pessoas que, neste momento, estão mortas, não o que já aconteceu a
elas. Muitas coisas se esclarecem ao compreendermos este ponto; se o
esquecermos, a seguir teremos confusão.
O texto que se tornou central para muito do pensamento judeu pos
terior sobre esta questão é Dn 12.2-3. Embora quase com certeza seja
uma das passagens mais tardias entre as relevantes, existem boas razões
para começarmos com ela. Primeiro, ela é a mais clara: virtualmente,
todos os estudiosos concordam que ela efetivamente fala de ressurreição
corporal e que a entende num sentido concreto. Segundo, ela se baseia
em vários dos outros textos relevantes e provavelmente mais antigos,
mostrando-nos um modo em que eles estavam sendo lidos no segundo
século a.C. Terceiro, reciprocamente, parece ter funcionado como uma
lente, através da qual os materiais anteriores eram vistos pelos escritores
subsequentes. Ler Dn 12, portanto, significa permanecer na ponte entre
a Bíblia e o judaísmo dos dias de Jesus, olhando para trás e para frente, e
assistindo a passagem de idéias que iam e viam entre ambos.
(ii) Daniel 12: os que dormem despertam, os sábios brilham
Comecemos com a passagem central, Dn 12.2-3:
2Muitos dos que dormem no pó da terra despertarão, alguns para a vida

eterna, e alguns para a vergonha e desprezo eternos. !Os sábios brilharão
como o resplendor do céu, e os que guiaram muitos à justiça, como as
estrelas para sempre.
Pouca dúvida persiste de que esta passagem se refira a uma ressur

reição corpórea concreta.107A metáfora, para morte, dos "adormecidos",
106D avies , 1999, p. 93.

1U7 Ver, p.ex., D ay , 1996, p. 240s; C avallin, 1974, p. 26s., afirma que o subtexto
por trás de Dn 12, Is 26.19, refere-se a um corpo (Heb: nebclati). C o i .i .ins, 1993,
como vimos, já se difundira bastante; dormir no pó da terra (literal

mente, "a terra de pó" ou "o país de pó") era uma forma bíblica clara
de se referir aos mortos.108 Era natural, por conseguinte, prolongar a
metáfora utilizando "despertar" para compreender a ressurreição cor-
pórea - não um tipo diferente de adormecimento, mas seu término.
Esta não é, propriamente, uma ideia acerca "de outro mundo", mas
uma bem em relação a "este mundo".109
Os que despertam são "muitos", mas não, ao que parece, todos.110
A passagem não pretende oferecer uma teoria sobre o destino final
de toda a raça humana, mas simplesmente afirmar que, numa vida
corpórea renovada, Deus dará vida eterna a uns e condenação eterna
a outros. No contexto (ver abaixo) cabem poucas dúvidas sobre quem
essas pessoas são: elas são os justos que sofreram martírio, por um
lado; e seus torturadores e assassinos, por outro. Os demais, a gran
de maioria dos seres humanos, incluindo israelitas, simplesmente não
são mencionados.
O v. 3 oferece duas símiles paralelas para descrever o estado
final dos justos ressuscitados (ou, possivelmente, de um subcon
junto deles). Eles são concebidos como "os sábios", hammaskilim,
e aqueles que "guiaram muitos à justiça", ou talvez, "aqueles que
justificaram muitos", uma alusão a Is 53.11 (ver abaixo). Diz o verso,
p. 391 s, afirma que é "quase um consenso entre os estudiosos modernos

que Daniel se refere a uma efetiva ressurreição dos indivíduos dentre os
mortos". Para a distinção concreto/abstrato em oposição à distinção literal/
metafórico ver, acima, pp. 23-25, e abaixo, p. 365; neste caso, a passagem usa
a metáfora do sono e despertamento para significar o evento concreto da
ressurreição.
1(18 Para "dormir" = "morte": 2Rs 4.31; 13.21; Jó 3.13; 14.12; SI 13.3; Jr 51.39,57; Na
3.18. "Pó" como o destino dos mortos: Gn 3.19; Jó 10.9; 34.15; SI 104.29; Ec 3.20;
12.7; Is 26.19. A NRSV traduz a obscura primeira frase de SI 22.29 como: "diante
dele, de fato, se prostrarão todos aqueles que dormem na terra", em paralelo
à frase seguinte: "diante dele se prostrarão todos os que desceram ao pó". Ver
M cA lpine, 1987, pp. 117-153, mostrando que a metáfora do sono para a morte é
muito antiga, encontrada também em fontes egípcias e mesopotâmicas.
109 Assim, E ic h r o d t , 1961-7, vol. 2, p. 514. E ichr odt sugere (p. 513) que a presente
declaração é tão breve porque na época em que Dn 12 foi escrito a ideia era bem
conhecida; tal teoria é sustentada pelo uso do (primitivo) Enoque aramaico.
Ver também K ellkrmann, 1989, p. 69.
110 D a y , 1996, p. 240s.; C ol lin s , 1993, p. 392.
eles "brilharão como o resplendor do céu" e "como as estrelas para

sempre". Isto levou alguns a sugerir que seu estado final, na verda
de, consiste em tornar-se estrelas, nalgum tipo de "imortalidade as
tral". Tal interpretação tem desfrutado de bastante aceitação e tem
exercido influência sobre outras leituras de textos primitivos judai
cos e cristãos.111 Entretanto, existem sérios problemas com essa in
terpretação e a questão se mostra suficientemente importante para
justificar um breve incursão.
Comecemos com o presente texto mesmo. Não está claro até que
ponto a passagem pretende ser metafórica: uma breve declaração po
ética, ecoando uma passagem bíblica anterior, localizada ela própria
dentro de uma visão climática do futuro, dificilmente pode ser tratada
como descrição precisa ou exata.112 Ambas as frases são símiles: a pas
sagem prediz que os justos serão como estrelas, não que se converte
ríam em estrelas, tampouco que estariam localizados entre elas.113 Além
disso, se a segunda frase quisesse dizer que os maskilim se tornariam
verdadeiras estrelas, o paralelismo com a primeira frase ("brilharão
como o esplendor do céu") forçaria o significado de que "os sábios" se
transformariam no próprio céu, o que está fora de questão. Deve-se ter
em mente duas outras fortes considerações: primeiro, que não existe
indício algum do tipo de cosmologia subjacente ou adjacente que en
contramos em Platão, Cícero ou outras expressões da "imortalidade
astral" clássica; segundo, que a sequência de pensamento nos vv. 2 e 3
apresenta um futuro em dois estágios, bastante distinto do que encon
tramos no Timeu, no sonho de Cipião, ou nos vários epitáfios onde a
111 Assim, p.ex., H en c e l , 1974, p. 196s.; L a co cq u e , 1979, p. 244s; C o h en , 1987,

p. 91; P er k in s , 1994, p. 38; M ar t in , 1995, p. 118. Para o assunto, ver pp. 102-09
acima. H e n c e l , 1974, p. 196, sugere até que Is 26.19 (a frase peculiar "orvalho
de luz") se refere a um "componente astral", mas certamente é preferível tomá
-la no sentido de que ou esta luz brilhará sobre os ressuscitados (assim, S eitz ,
1993, p. 195), ou que haverá um orvalho milagroso, composto de luz, que será o
meio pelo qual as sombras que estão no Sheol serão reestabelecidas a uma vida
corpórea (assim, K a is er , 1973, p. 218).
112 Assim, G ol d in g a y , 1989, p. 308; a passagem anterior, obviamente, é ís 52.13 e
53.11.
113 Ver C o u .ins , 1993, p. 394. C o l u n s traça a influência helenística neste ponto,
porém enfatiza a distinção: "Não se diz que os sábios de Daniel se transformam
em estrelas, mas que brilham como elas".
178 A R essurreição do F ii.ho de D eus
"imortalidade astral" encontrou expressão popular. Em todos estes, a

ideia principal era a de que a alma partia imediatamente após a mor
te para voltar a ocupar seu lugar entre as estrelas. Aqui, no texto de
Daniel, diferentemente, "os sábios" atualmente estão mortos, "ador
mecidos", e "despertarão" em algum momento ainda no futuro. Será,
então, quando "brilharão como o céu, e como as estrelas". A estrutura
da crença, sua cosmologia contextual e a efetiva exegese nos impedem
de vincular Dn 12.3 à linha de pensamento que começa em Platão (ou,
talvez, alhures) e chega até Cícero e além.
Tampouco os paralelos judaicos geralmente aduzidos fortalecem
o argumento. Obviamente, há algumas passagens semelhantes, como
se deveria esperar num ambiente tão diversificado como era o vasto
mundo do judaísmo em seu ambiente helenístico. Talvez a mais cha-
mativa de todas as passagens seja 4Mac 17.5, onde a mãe martirizada é
discursada em termos elogiosos e certamente "astrais":
A lua no céu, com as estrelas, não se ergue tão augusta como tu, que,
após iluminar o caminho à piedade dos teus sete filhos estelares, se er
gue com honra perante Deus e se encontra assentada com eles nos céus.
Certamente, qualquer leitor no mundo helenista saberia como en

tender essa passagem.114 Não devemos ser tão passionais, no entanto,
quanto a algumas das outras referências que são, às vezes, propostas
para aprovar essa ideia.115 Há, pelo menos, três ou quatro passagens
que parecem tomar emprestada a ideia (embora ainda transplantando-a
para dentro da cosmologia judaica): o Testamento de Moisés oferece um
114 4Mac 9.22 fala do filho mais velho, durante sua tortura, "como se transformado
pelo fogo para a imortalidade"; aqui, ao que parece, a própria teologia de 2
Macabeus foi transformada, através de Platão no helenismo. Ver a discussão
no capítulo seguinte.
115 P.ex., Sb 3.7, sobre o qual ver cap. 4 abaixo; Ps. Fil. 19.4; 51.5; SI. Sal., 3.12 (nem
toda menção à "luz" com relação ao mundo futuro pode ser interpretada como
sugerindo que os justos se transformarão em luz!). Em Or. Sib., IV, 179 os res
suscitados verão a luz do sol. 4Ed 7.97, 125a são ecos deliberados de Dn 12.3
e está claro que o que se pretende é uma semelhança, não uma identificação
("sua face brilhará como a luz do sol e eles serão como a luz das estrelas" - no
vamente, o paralelismo das frases exclui a identificação dos ressuscitados com
os próprios corpos celestes); em 2En 66.7, os justos brilharão sete vezes mais
que o sol, o que novamente exclui a possibilidade de identificação.
bom exemplo, assim como 2 Baruque.Uè Ao que parece, há mesmo um

par de possíveis exemplos em Qumran.*11718A fonte melhor conhecida de
possíveis paralelos para uma interpretação "astral" é 1 Enoque; mas mes
mo ali se aconselha cautela para a maioria das referências comumen-
te citadas."8 A própria doutrina da ressurreição a contradiz, desde que
contempla um futuro em dois estágios (primeiro a morte, então, depois,
a ressurreição), não um único passo rumo à brilhante imortalidade. As
únicas passagens que parecem ou sugerir que os justos se transformam
em estrelas, ou que passam a viver num mundo como aquele do Timeu,
são lEn 58.3 ("os justos estarão na luz do sol e os eleitos na luz da vida
eterna que não tem fim, e os dias da vida dos santos serão incontáveis" -
dentro de um capítulo que é todo sobre o mundo vindouro cheio de luz)
e 108.11-14 (imediatamente antes da conclusão do livro):
Assim, pois, agora vou convocar seus espíritos, se são nascidos de luz,
e transformar aqueles que nasceram nas trevas... Trarei para dentro da
luz brilhante aqueles que amaram meu santo nome, e os assentarei um a
um sobre o trono de sua honra; e serão resplandecentes por incontáveis
eras... os justos resplandecerão.
1,6 Test. Mos. 10.9: "Deus vos levantará às alturas; sim, ele vos estabelecerá
firmemente no céu das estrelas, no lugar de suas habitações"; P riest (em
C h ar i .es w o rt h , 1983, p. 933) alerta que ainda é um problema se esta passagem
deve ser interpretada literal ou metaforicamente. 2Bar 51.10, em uma passagem
à qual retornaremos, declara que "eles viverão nas alturas daquele mundo e
serão como os anjos e semelhantes às estrelas". Observamos, no entanto, que
eles serão como anjos e semelhantes às estrelas, não idênticos. Existe uma pedra
de sepulcro judaica da diáspora (de Corico, na Cilícia) que parece indicar uma
crença "astral" (Cl] 2.788). A escassez de referências assim indica, se é que indi
ca alguma coisa, uma atitude judaica firme contra tal ideia.
117 1QS IV, 8 ("uma coroa de glória e uma vestimenta de infinita luz"); 1QM
XVII, 7 ("com luz eterna ele iluminará com alegria os filhos de Israel"); mas, é
óbvio, dificilmente estas passagens podem ser usadas em defesa de uma teoria
"astral" desenvolvida.
118 Cf. lEn 39.7; 50.1; 62.12 (trata-se claramente de uma ressurreição corpórea glo
riosa, e não de uma transformação em estrela); lEn 80.1, 6s.; 86.3s. (as estrelas
usadas como imagens em visões); lEn 92.4 (andando em luz eterna); 100.10
(sol, lua e estrelas testemunhando contra os pecadores). A passagem frequen
temente citada lEn 104.2 é simplesmente uma citação de Dn 12.3 ("brilharão
como as estrelas do céu") e, como a própria passagem de Daniel, não diz nada
quanto aos justos se transformando em estrelas.
Aqui, como em Platão ou Cícero, os espíritos vêm da luz e re

tornam à luz. Dada a natureza heterogênea de 1 Enoque, entretanto, é
impossível tomar o livro como um todo como representante da visão
"astral"; de fato, dado que houve várias oportunidades anteriores ao
longo do livro para se afirmar esta visão sem que elas tivessem sido
aproveitadas, devemos sugerir, no mínimo, que os múltiplos autores e
seu redator final não estavam tão preocupados em apresentar tal ideia.
Assim, embora vários textos façam uso da ideia da "luz", em geral, e
muitos façam referências diretas a Daniel, é difícil elaborar um argu
mento de que a "imortalidade astral" tivesse lançado raízes no judaís
mo antigo como havia lançado no paganismo antigo.
Após este importante desvio de caminho, voltemos ao sentido
original da passagem de Dn 12. As símiles no v. 3 indicam não que
os justos e os sábios brilharão e irradiarão como estrelas, mas que,
na ressurreição, eles serão líderes e governadores na nova criação
de Deus. As imagens, postas no contexto bíblico, que sem dúvida é
o mundo elementar no qual se deve entender o que o autor queria
dizer, indicam uma compreensão real: é aos reis que se referem como
estrelas ou seres celestiais.119 Os reis e governadores dados por Deus
hão de proporcionar luz ao mundo, como as estrelas do firmamento,
de acordo com Gn 1, foram criadas para dar luz à terra.120 Esta passa
gem parece ser, em sintonia com outras idéias em Daniel, um tipo de
democratização de tradições reais anteriores: ela acompanha a ideia
de que "os santos do Altíssimo" receberão o reino (Dn 7.18, 22, 27).
Ao olhar demais para as estrelas, os comentadores perderam de vista
o ponto verdadeiro: os justos, os sábios, não serão transformados em
seres de luz, mas serão colocados como autoridade sobre o mundo.
Dn 12.3 acrescenta a 12.2, então, o sentido de que a ressurreição não
é simplesmente uma ressuscitação na qual os mortos retornarão a
uma vida muito parecida à que conheciam antes. Eles serão ressusci
tados a um estado de glória no mundo, para o qual o melhor paralelo
ou comparação é a condição das estrelas, da lua e do sol dentro da
ordem criada.
A que contexto histórico pertence essa notável passagem? Isso
nos ajuda a explicar por que ela se apresenta com essa incrível ideia
119 P.ex., Nm 24.17; ISm 29.9; 2Sm 14.17,20; Is 9.6 [TM 5]. Assim, G oldingay, 1989, p. 308.
120 Gn 1.14-18. Cf. também Sb 3.7s., sobre o qual, ver abaixo, pp. 246-63.
neste estágio final do desenvolvimento da tradição bíblica? O contexto

imediato da passagem é o martírio: o martírio que aconteceu durante
a crise dos anos 160 (ver 1 e 2 Macabeus), e, em particular, o martírio
dos israelitas fiéis sob a perseguição de Antíoco Epifânio.121 Dn 11.31
fala da profanação do Templo de Jerusalém por Antíoco e da respon
sabilidade deste pela "abominação da desolação" citada antes em 9.27.
Os vv. 32-5 do cap. 11 descrevem o que acontece em seguida, com
alguns judeus se aliando aos invasores pagãos e outros resistindo e so
frendo por isso, sendo alguns deles assassinados. Os vv. 36-45 descre
vem, então, a vangloria final e a repentina queda de Antíoco, com os
primeiros versos (36-9) mantendo-se perto do que conhecemos como
os eventos reais, e os últimos (40-45) divergindo - no ponto, presumi
mos, onde a época própria do autor deva ser localizada. Mas o que
importa é que na época da queda de Antíoco, um tempo de angústia
sem precedentes para Israel (Dn 12.1), o príncipe angélico Miguel se
levantará para lutar em favor do povo e o libertar. Este é o contexto
no qual se prediz a ressurreição. O restante da passagem e do livro
(Dn 12.4-13) contém revelações finais (se podem ser chamadas assim,
pois parece óbvio que tanto incomodam quanto revelam) sobre a cro
nologia dos acontecimentos vindouros e uma última promessa feita
ao próprio Daniel (v. 13) de que, após seu próprio "descanso", ele se
juntará aos masküim e se levantará (a palavra tacamod aqui significa "se
colocar de pé") para receber sua recompensa no fim dos dias. A "res
surreição" aqui considerada não é um estado em que os justos entram
imediatamente depois da morte, senão um evento posterior seguindo
um período intermediário.
A predição da ressurreição não constitui fragmento isolado de
especulação sobre o destino final dos seres humanos, ou mesmo dos
judeus, em geral, porém uma promessa específica endereçada a uma
situação específica. O deus de Israel reverterá os atos dos pagãos iní
quos e ressuscitará os mártires e os mestres que mantiveram Israel
no curso para uma vida gloriosa. Simultaneamente, ressuscitará seus
perseguidores para uma nova existência: ao invés de permanecer na
obscuridade honrosa do Sheol ou "do pó", enfrentarão um opróbrio
público. Na verdade, toda a cena contém elementos de um tribunal,
121 Sobre o panorama histórico específico de Dn 10-12, cf. p.ex. G o l d in c a y , 1989,

pp. 289, 292-306. Ver mais em NTPG, pp. 157-9 e as outras obras citadas lá.
no qual YHWH, como justo juiz, endireita as coisas erradas, punindo

os iníquos e vindicando os justos.122 Miguel, o anjo ou "príncipe",
protetor específico de Israel, será o agente de YHWH para executar
o juízo.123
Uma vez que captamos o quadro geral, podemos entender que
ele, por sua vez, se aproxima bem da visão do livro de Daniel como
um todo. Vez após vez o livro fala de governantes pagãos atacando o
povo de YHWH, tentando fazê-lo se adequar aos modos pagãos, que
se voltam de forma arrogante contra o deus verdadeiro e seu povo, e
dos fiéis e sábios israelitas suportando e mantendo sua lealdade e in
tegridade, e, por fim, sendo vindicados, com seu deus agindo drama
ticamente para resgatá-los e condenar ou derrotar seus opressores.124
Em particular, Dn 11.31-5 e 12.1-3, passagens-chave aqui, são anteci
padas frequentemente nas partes anteriores do livro, e, juntamente
com os capítulos 10-12 como um todo, intencionam claramente ex
trair um significado mais pleno quanto ao que fora dito antes. Isto
nos encoraja a ver a predição da ressurreição como a promessa final
e mais explícita dentro de uma série muito maior, que começa com
o estabelecimento do reino divino frente a todos os reinos pagãos
(2.35, 44-5) e continua através da exaltação e vindicação do Filho do
Homem representando o povo dos santos do Altíssimo (Dn 7.13-14,
18, 27), incluindo costumeiras narrativas de libertação da morte (in
sinuada em Dn 1.10; explícita em 2.13; esboçada ao longo dos cap. 3
e 6).125 A oração de Daniel no cap. 9, questionando o significado da
profecia de Jeremias de setenta anos de exílio, recebe a resposta de
que o exílio, na verdade, será de setenta vezes sete anos, i.e., 490 anos,
alcançando seu clímax no estabelecimento da abominação da desola
ção, a chegada de um príncipe ungido e o juízo final sobre o opressor
122 Assim, p.ex., N ick el sb ur g , 1972, pp. 23,27; G ol d in g a y , 1989, p. 302.

,23 Para Miguel, cf. Dn 10.13, 21; Tes. Dan., 6.2; Jd 9; Ap 12.7.
124 Assim: cap. 1 (a rica alimentação do rei); cap. 2 (o sonho do rei); cap. 3 (a estátua
do rei e a fornalha de fogo); cap. 4 (o sonho e a loucura do rei); cap. 5 (o banque
te do rei e a escrita na parede); cap. 6 (o edito real e a cova dos leões); cap. 7 (as
feras e o "filho do homem"); cap. 8 (o carneiro, a cabra e seus chifres); cap. 9 (a
oração de Daniel e o alerta sobre a abominação vindoura).
125 G ol d in g a y , 1989, p. 283s. oferece detalhes para as ligações entre Dn 10-12 e as
partes anteriores do livro, particularmente os cap. 7-9.
T empo de D espertar (1): a M orte eo A i .ém no AT 183
(Dn 9.2, 24-7).126 Os capítulos 10-12, então, explicam tudo isto com
mais detalhes. Eis como o longo exílio de Israel alcançará seu clímax,
os arrogantes pagãos serão julgados e os justos serão libertados.
Então, os capítulos 10-12, particularmente a passagem no fim no
cap. 11 e o início do cap. 12, oferecem um olhar diferente quanto aos
mesmos eventos narrados em Dn 2.31-45 e 7.2-27. A pedra desprendi
da da montanha, que esmaga a estátua composta de vários metais e
que, por sua vez, torna-se uma montanha; "aquele como um filho de
homem" que é exaltado além dos animais; os sofridos maskilim sendo
ressuscitados para brilhar como estrelas, enquanto seus perseguidores
recebem condenação eterna; tudo é, essencialmente, a mesma coisa.
Qualquer judeu do Segundo Templo que ponderasse sobre o livro con
sideraria Dn 12.2-3 não uma ideia nova e diferente, inédita e imprevis
ta, mas a culminação de tudo o que havia sido exposto antes.
O mesmo seria, com maior razão, para um leitor cujos ouvidos
estivessem abertos para o desenrolar bíblico do texto. Como não pode
ría ser diferente, considerando o tema exílico do livro como um todo
(o cenário fictício obviamente é a Babilônia e o contexto histórico é
aquele do "exílio continuado" de 9.24, sob várias regras pagãs, que
alcançam seu ponto culminante na Síria de Antíoco), os precursores
bíblicos mais óbvios são aquelas passagens que falam de exílio e res
tauração.127 Notamos, por exemplo, o eco de Jr 30.7 em 12.2: a época
de uma angústia sem precedentes é aquela proferida pelo profeta an
terior, não muito depois de ter repetido sua promessa acerca de um
exílio de setenta anos que Daniel, agora, reinterpreta.128E o alerta sobre
a angústia vindoura constitui parte de uma profecia mais ampla de re
torno, reconstrução, paz e segurança. A opressão pagã será quebrada e
a monarquia israelita restaurada.129
128 Esta profecia, com suas passagens relacionadas, foi usada como base de intensa
especulação cronológica sobre a data da redenção futura e do Messias vindou
ro. Ver NTPG, pp. 208, 312-14 e esp., B ec k w it h , 1980, 1981, agora reimpresso
em B ec k w ith , 1996.
127 Sobre o tema do exílio continuado, que continua a ser mal entendido em alguns
grupos, cf. JVG, p. xvii s.; e, com maiores explanações, W kicht , "Dialogue",
pp. 252-61.
128 Jr 25.12; 29.10.
129 Jr 30.3, 8-11.
(iii) O servo e aqueles que habitam no pó: Isaías
A principal fonte para as idéias e imagens em Dn 12.2-3 é, sem dú

vida, Isaías. Antes de olharmos para a passagem mais óbvia, notemos
primeiro os elos mais próximos com Is 52-3.130 Os maskilim parecem ser
uma versão plural do "servo" que, em Is 52.13, "age com prudência"
iyaskil). Eles são os "que justificam muitos", assim como faz o servo em
Is 53.11. Possivelmente, o "brilho" dos justos em Dn 12.3 ecoa a "luz"
que aparece em algumas versões primitivas de Is 53.11.131E, com efeito,
todo o tema - aqueles que permanecem fiéis a YHWH a despeito da
tortura e da morte e são, então, vindicados - se encaixa exatamente no
cenário no qual Is 40-55 chega a seu grande clímax. Se a figura do ser
vo em Isaías era, em primeiro lugar, personificação da nação, ou dos
poucos justos que havia nela, o que temos aqui não é exatamente uma
democratização do conceito de servo, mas uma nova pluralização.132
Os sofridos maskilim neste momento são os portadores da promessa
de exílio e restauração; a visão de Isaías se cumpre neles.133 Isto, obvia
mente, coaduna-se com o tema do livro inteiro de Daniel.
Mas Is 53 mesmo fala do servo morrendo e se levantando nova
mente? Não há qualquer menção explícita da ressurreição em si e ape
nas uma declaração oblíqua do que acontecerá ao servo após sua morte
(Is 53.11). Mas está claro que o servo (a) morre e é sepultado (53.7-9) e
(b) reaparece de forma triunfal, por mais estranho como isso se expres
se (Is 53.10-12).134 Entretanto, o que mais importa para nossos propósi
tos é que Daniel oferece indícios de que algumas pessoas já estivessem
130 Sobre esta conclusão cf. mais em JVG, pp. 584-91, com outras ref. ali. Outra
alusão a Isaías é a referência à aversão ou desprezo sofridos pelos iníquos res
suscitados em Dn 12.2 (ecoando Is 66.24).
131 C avallin 1972/3, p. 51. As versões em questão incluem três MSS de Qumran e
a LXX. Outros detalhes em G oi . d in ca y , p. 284; D a y , 1996, p. 242s.
132Cf. p.ex., N ickf. lsb ur g ,
1972, p. 24s.; D ay , 1 9 9 6 ,242s.
133 C hii.ds resume a mensagem de Is 49-55 da seguinte maneira: "Deus intervém
para acabar com o exílio e marcar o começo do seu reinado escatológico" (2001,
p. 410).
134 Ver a avaliação criteriosa de C hil ds , 2001, p. 419. Sobre a possibilidade de
uma sequência de pensamento semelhante, embora críptica, em Zc 12-13, cf.
E ic hr od t , 1961-7, vol. 2, p. 508, n. 1. Pode-se traçar uma sequência semelhante
em, p.ex., SI 22, onde o salmista é "colocado no pó da morte" no v. 15 e, então,
resgatado nos vv. 22-31.
lendo Isaías desta forma; e além disso, também, (argumentou-se

algum tempo atrás), oferece a forma do texto de Isaías como o encon
tramos em Qumran.135 As consequências disso para a compreensão do
significado da passagem central não pode ser negligenciado. Embora
Dn 12.2-3 fale claramente da ressurreição corpórea de indivíduos, esta
não é outra coisa senão o ato de vindicação há muito prometido por
Deus em favor da nação exilada. O falso dilema que tem tentado achar
um espaço entre as diferentes interpretações das passagens-chave (ou
"ressurreição individual" ou "nação restaurada") deve ser exposto
como falacioso. Em Dn 12, a ressurreição do povo de Deus (ao menos,
nas pessoas dos mártires, vistas como representantes da nação) é a for
ma que a restauração da nação toma. Este é o real final do exílio mais
profundo de todos.
Por trás de Dn 12, não obstante, encontra-se a passagem mais
óbvia sobre a "ressurreição" em Isaías. Is 24.7 oferece uma cena não
apenas de crise nacional, mas de julgamento cósmico, através do qual
o povo de Deus será resgatado e os mortos serão ressuscitados.136Pou
cos têm duvida de que esta passagem estivesse fortemente presente ao
escritor de Dn 12.2-3:
Teus mortos viverão, seus corpos ressurgirão!

O habitantes do pó, despertem e cantem de alegria!
Pois, teu orvalho é radiante;
e a terra dará à luz aqueles que há muito estão mortos.137
O contexto é o de uma vivida oração de lealdade a YHWH em

meio a perseguição feroz e contínua dos pagãos. Outros senhores
haviam reinado sobre Israel, "mas nós reconhecemos apenas o teu
nome".138 Os pagãos, e aqueles que seguem seus caminhos, não têm
futuro algum além da morte para vislumbrar:
135Ver, S aw ye r , 1973, p. 233s.

136 A data da passagem ainda é controversa. A única coisa sobre a qual podemos
ter certeza é que postular um esquema de desenvolvimento no qual a menção
de uma ressurreição corpórea seja suficiente para datar um texto mais tardia
mente simplesmente é tomar a questão como provada.
137 Is 26.19.
138 Is 26.13.
Os mortos não vivem, as sombras não se levantam -

pois tu os puniste e destruíste,
e apagaste toda a memória deles.139
Mas aqueles que buscam YHWH na aflição se verão com dores

de parto como uma mulher preste a dar à luz; e, quando chega o nas
cimento, trata-se do novo nascimento dos próprios mortos (26.16-19).
O original hebraico se refere literalmente a uma ressurreição corpórea,
e esta é exatamente a forma pela qual o verso é entendido na LXX e
em Qumran.140 Obviamente, ainda é possível que aqui a ressurreição
seja, como veremos em Ezequiel, uma metáfora para a restauração na
cional; mas a passagem mais ampla, que se ocupa da renovação por
Deus de todo o cosmo, abre caminho para propormos que a referência
à ressurreição pretendeu indicar eventos concretos atuais.141
Tudo se baseia na justiça soberana do próprio YHWH, que trará
à luz as maldades cometidas na terra (26.20-21).142 Apenas seu poder
pode fazer isto: no capítulo anterior, preparando o caminho para o clí
max no cap. 26, encontramos tanto a declaração de restauração nacio
nal quanto pessoal:
Neste monte, YHWH dos exércitos fará para todas as pessoas

uma festa de manjares suculentos, uma festa com vinhos bem envelhecidos,
de comidas exóticas e vinhos refinados.
E ele destruirá, neste monte, a mortalha que veste todas as pessoas,
o manto que cobre todas as nações; ele destruirá para sempre a morte.
Então, o soberano, YHWH, enxugará a lágrima de todas as faces
e varrerá da terra o opróbrio do seu povo, pois YHWH disse...
Pois a mão de YHWH descansará neste monte.143
139 Is 26.14.
140 Ver C av al lin , 1974, p. 106; M o t ye r , 1993, p. 218s. Para Is 26.19 como uma
antecipação de 52.Is. ("Desperta, desperta... sacode o pó...") cf. N ickelsburc ,
1971, p. 18; cp. P ue ch , 1993, pp. 42-44. Sobre o "orvalho" como parte de um
tema mais amplo, no qual a chuva de Deus que faz frutificar frutos no solo é
um paralelo para a ressurreição, cf. Os 6.1-3 e, abaixo, sobre os rabinos. (Ver,
também, acima sobre Dn 12.3.)
141 D ay, 1996 mostra que 27.8, com sua referência ao exílio, empurra o verso na
direção do "retorno do exílio", na linha de Ez 37.
142 Para a nota da justiça de YHWH subjacente a toda a passagem, cf. N íckhlsuurg,
1971, p. 18; para a glória de YHWH, E ichkodt, 1961-7, vol. 2, p. 510.
143 Is 25.6-8,10.
T empo de D espertar (1): a M orte eo A lém no A T 187
Esta imagem do banquete escatológico se junta à promessa di

vina ao indivíduo, a Israel e à própria criação. Não devemos separar
estes níveis, seja em nossa leitura de Isaías, seja em nossa avaliação
sobre como o livro pode ter sido lido durante o período do Segundo
Templo.144
(iv) Ao terceiro dia: Oseias
Por trás das notáveis passagens em Isaías, que possivelmente ofe

recem as referências veterotestamentárias mais primitivas para uma
vida corpórea no outro lado da morte, encontramos duas passagens
cm Oséias firmemente situadas cronologicamente no séc. VIII a.C.
John Day argumentou, de forma impressionante, que Is 26.19 depende
de Os 13.14:
Resgatá-los-ei do poder do Sheol?

Redimi-los-ei da Morte?
O Morte, onde estão |ou: eu serei] tuas pragas?
O Sheol, onde está [ou: eu serei] tua destruição?
A compaixão se esconde dos meus olhos.145
O texto original hebraico quase certamente nega que YHWH re

dimirá Israel do Sheol e da Morte. Entretanto, os LXX e outras versões
antigas, assim como o Novo Testamento, interpretam a passagem num
sentido positivo, e não há razão para o autor de Is 26.19 não ter lido
esta passagem assim também.146 Os indícios de que o fez assim são
cumulativos mas esmagadores: não menos que oito aspectos do texto
e contexto podem ser comparados.147 Por trás de Os 13, por sua vez,
existe a passagem (igualmente ambígua) de Os 6:
141 Cf. C hilds, 2001, p. 191s. Assim, embora D ay esteja certo (1996, p. 243s.) em
enxergar aqui um forte tom de exílio e retorno, isso não exclui que haja também
uma referência a uma ressurreição corporal.
145 D ay, 1980; 1996, p. 244s.
146 No NT, ver, esp. ICor 15.54s.
147 D ay, 1980,1996,1997.
188 A R essurreição do F m.ho de D eus
Vem, voltemos a YHWH;

pois foi ele quem nos despedaçou, e ele nos curará;
ele causou a ferida, ele a fechará.
Depois de dois dias ele nos reviverá;
ao terceiro dia, ele nos ressuscitará, de forma que possamos viver diante
dele.148
A partir de uma perspectiva posterior, este trecho parece, à pri

meira vista, uma oração de fé no poder vivificador de YHWH. Entre
tanto, em seu contexto original, a passagem quase com certeza foi pre
tendida como a descrição de uma oração que o profeta considerava
como inadequada. Ela indicava uma falta de arrependimento no nível
mais profundo, uma esperança simplista de que talvez fosse possível
subornar YHWH.149 Novamente, no entanto, é inteiramente possível
que os leitores posteriores, incluindo escritores bíblicos posteriores,
tenham-na tomado em sentido mais positivo. Quando lida nesse senti
do, a passagem tem a possibilidade de ser a declaração explícita mais
primitiva de que YHWH dará ao seu povo uma nova vida corpórea no
outro lado da morte. Ela parece ter influenciado Dn 12, talvez via Isaías.
Teremos mais a dizer sobre as origens das idéias de Oséias, ou das pes
soas que faziam as orações que ele reportava, em instantes.
(v) Ossos secos e o sopro de Deus: Ezequiel
Há, ainda, um texto remanescente de grande importância, cuja re

lação com os que acabamos de discutir encerra problemas, mas cuja
importância para o pensamento posterior dificilmente pode ser nega
da. Ez 37 talvez seja a mais famosa de todas as passagens sobre a "res
surreição" no Antigo Testamento; ela é a mais claramente alegórica
ou metafórica; não parece ter influenciado ou ter sofrido influência de*14
148 O s 6.1s. D a y , 1996, p. 246s. (e 1997,126s.) mostra claramente que esta passagem
se refere, de fato, à morte, não simplesmente à enfermidade como alguns têm
sugerido.
144 Cf. p.ex., E ichrout, 1961-7, vol. 2, p. 504s.; M artin-A ciiard, 1960, pp. 86-93;
Z immerli , 1971 119681, p- 91s. M artin-A chard, p. 86, toma Os 6 como indício
de ressurreição pessoal, assim como A ndkrskn e F reedman, 1980, 420s., dife
rentemente, p.ex., de W olff, 1974.
Isaías ou Daniel, embora os paralelos no tocante ao conjunto de seu

pensamento sejam notáveis.
Novamente, por certo, o contexto devém do exílio. Para Ezequiel,
cujo interesse se centrava no Templo, um dos principais problemas de
Israel era a impureza; a limpeza dessa impureza formava parte impor
tante de sua promessa de restauração (Ez 36.16-32). Ela se apresenta entre
oráculos contínuos de restauração do próprio país, com seu povo, suas
construções, sua agricultura, seus rebanhos e vacas (Ez 36.1-15, 33-8).
O objetivo geral da profecia, neste estágio do livro, era apontar para uma
renovação da vida nacional de Israel, na qual a monarquia davídica se
ria restaurada, a nação reconstruída e (finalmente) um novo Templo
construído.150 Mas a impureza continuava sendo o centro do problema.
De todos os objetos impuros que um observante judeu poderia
encontrar, corpos ou ossos não sepultados estariam próximo do topo
da lista. Esse é o estado, metaforicamente, ao qual Israel fora reduzido.
Deus, declara Ezequiel, se ocupará disto num ato de nova criação:
A mão de YHWH veio sobre mim; então, ele me conduziu em es

pírito e me colocou no meio de uma planície que estava cheia de ossos.
Ele me fez passar junto a eles, a sua volta, e eis que havia muitos deles
sobre a planície e estavam completamente secos. Ele me disse: "Filho do
homem, podem esses ossos voltar a viver?". Eu respondí: "O soberano
YHWH, tu sabes". Então, ele me disse: "Profetiza a esses ossos e diga-
-Ihes: 'O ossos secos, ouçam a palavra de YHWH. Assim diz o soberano
YHWH a esses ossos: Farei introduzir em vós sopro da vida para que re
vivais. Dar-vos-ei nervos, farei crescer a carne que retirei e vos revestirei
de pele e depois lhes darei o sopro da vida para que revivais. Sabereis,
assim, que eu sou YHWH'".
Assim eu profetizei, conforme recebera a ordem. E aconteceu cjue,
subitamente, primeiro houve um ruído, depois um tumulto ensurdece
dor, e os ossos começaram a se reunir uns aos outros. Olhei e eis que se
formavam nervos, a carne crescia e a pele os cobria por cima; mas neles
não havia espírito. Então, ele me disse: "Profetiza ao espírito, profetiza,
filho do homem, e diz ao espírito: 'Assim diz o soberano YHWH, ve
nha dos quatro ventos, ó espírito, e sopre sobre estes mortos para que
recuperem a vida'". Profetizei como ele me ordenou e o espírito veio
sobre eles. Retomando à vida, endireitaram-se sobre os seus pés; era um
exército muito numeroso.
150 Ez 34.1-31; 37.15-28.

Então ele me disse: "Filho do homem, estes ossos são toda a casa de
Israel; eles dizem, 'Nossos ossos estão secos e nossa esperança desvane
ceu-se; ficamos reduzidos a isto'. Portanto, profetiza e diga a eles: 'Assim
diz o soberano YHWH: eis que abrirei vossas sepulturas e vos retirarei
de seus túmulos, ó povo meu, e vos reconduzirei de volta à terra de
Israel. Então, reconhecereis que eu sou YHWH, quando abrir as vossas
sepulturas e vos fizer sair delas, ó povo meu. Introduzirei em vós meu
espírito e vivereis; estabelecer-vos-ei na vossa terra. Então sabereis que
eu, YHWH, falei e agi, diz YHW H'".15’
Tanto o conteúdo da visão como a conclusão imediata, à qual o

profeta chega, marcam esta passagem como uma metáfora intencio
nal e contínua.15152 Ezequiel não tem em mente aqui uma efetiva res
surreição corporal, assim como no cap. 34 ele não imagina que Israel
seja constituído mais de ovelhas do que de pessoas. Isto se confirma,
adicionalmente, pela contradição superficial entre a visão como tal e
sua aplicação. Na visão (vv. 1-10) os ossos jazem insepultos na super
fície de uma planície, como num campo de batalha, ao invés de um
cemitério;153 mas na aplicação (vv. 11-14), Deus promete abrir as tum
bas de Israel e retirar delas os mortos. Não deve haver dúvida alguma,
portanto, que o objetivo original era oferecer uma metáfora altamente
densa e vivida sobre a forma como o Israel impuro seria purificado, o
Israel exilado voltado a sua terra, e o Israel disperso reunido, através
de um ato poderoso de nova criação que renovaria a aliança. E possível
que as raízes desta imagem encontram-se nas promessas de retorno do
exílio em Deuteronômio, onde a renovação da aliança consiste numa
vida nova dada por Deus em lugar da morte, contudo, talvez isto seja
apenas um eco distante.154 Os ecos de Gn 1-2 não estão longes da su
perfície do texto, particularmente na promessa do sopro/espírito - que
se trata do próprio sopro/espírito de YHWH - que os fará novamente
pessoas vivas.155 Não se trata de uma simples ressuscitação, como os
151 Ez 37.1-14.0 termo hebraico para "sopro", "vento" e "espírito" por toda parte é ruach.
152 Para discussão desta passagem, cf. M artin-A chard, 1960, pp. 93-102; E ichrodt,
1970, pp. 505-11; S tk m be rc er , 1972, p. 283; K oe ni g , 1983.
153 Assim, M art in - A c h a r d , 1960, p. 95.
154 Cf. Dt 30.1-10, que certamente ecoa em Ez 34-6; e cp. também Dt 30.15-20; 32.39-43.
155 Ez 37.8-10,14; cf. Gn 2.7 (embora um termo diferente, nishmath em vez de ruach,
seja usado lá para "sopro", traduzido pela LXX como pnoe em vez de pncurna
em Ezequiel).
milagres realizados por Elias e Eliseu. Os ossos sem carne só podem

ser trazidos de volta à vida por um ato novo e sem precedentes do
deus criador.156
O Caráter indubitavelmente alegórico desta passagem não im
pediu que fosse vista, pelo menos desde o período rabínico, como a
predição de uma ressurreição literal. Indícios disto são encontrados
em notas marginais de manuscritos primitivos e nas notáveis pinturas
encontradas em Dura Europos.157 Mas é apenas neste uso subsequente
que podemos detectar qualquer coisa parecida com uma confluência
entre Ez 37 e a corrente de pensamento que corre (de forma quase
subterrânea) de Oséias, caminhando por Isaías e chegando a Daniel.158
Nenhum destes outros textos menciona, muito menos destaca, o foco
principal da visão de Ezequiel, isto é, os ossos; e Ezequiel carece da
linguagem habitual sobre os adormecidos acordando, ou dos habitan
tes do pó, ou dos ressuscitados brilhando com uma nova glória. Aqui
lo a que todos os textos se referem, de uma forma ou de outra, era a
esperança comum de Israel: a de que YHWH restauraria por fim sua
sorte, libertá-lo-ia do domínio pagão e o reestabeleceria em justiça e
paz, mesmo que para realizar isso um grande ato de nova criação fos
se necessário. E aqui que a sólida esperança do período anterior (es
perança para a nação, família e terra) conflui para a crença emergen
te na fidelidade do criador mesmo além da sepultura. Esta união de
(ao que nos parece) tendências diferentes de pensamento exige uma
investigação mais próxima.
(vi) Ressurreição e a esperança de Israel
Que lugar, dentro do amplo contexto da fé e vida de Israel, pode

mos dar para essas variadas experiências de uma esperança por uma
nova vida além da "vida após a morte"? Donde a ideia veio e como se
relaciona com outros tipos de esperança (e com as declarações explícitas
156 Assim, M artin -A chard , 1960, p. 95.

157 R iesenfel.d, 1948; C avallin , 1974, p. 110, n. 28; M artin -A chard , 1960, p. 93,
n. 1 com outras ref.
158 De acordo com M artin -A chard , 1960, lOüs., as histórias da criação são a base
para a passagem de Ezequiel.
192 A R essurreição do F icho df, D eus
de falta de esperança numa vida post-mortem), nas demais partes do

Antigo Testamento? Aqui, dois pontos relacionados devem ser levan
tados, o primeiro sobre a relação dessa esperança com a expectativa
predominante do Antigo Testamento; a segunda tem a ver com sua
origem e derivação.
Seria fácil, e errôneo, ver a esperança como um elemento novo e
estranho, algo que adentrou o pensamento israelita antigo pela porta
de trás ou de forma indireta. Pois cada uma das passagens que estuda
mos se situa no contexto da constante afirmação da esperança judaica
da restauração, da libertação do exílio, da perseguição e do sofrimen
to. As vezes, como no caso de Ezequiel, este caráter metafórico fica
evidente ao longo de toda a passagem. Outras vezes, como em Daniel,
pretende-se afirmar de maneira igualmente clara uma efetiva ressurrei
ção corpórea. Em outros lugares, como nas passagens de Isaías, há espa
ço para uma genuína incerteza sobre onde está o ponto de equilíbrio.
Mas independentemente de quão concreta seja a referência em quais
quer destas passagens, não há dúvidas de que, mesmo nestes casos, o
contexto fundamental é o da esperança nacional de uma restauração
da nação e reassentamento na terra. Em outras palavras, não se trata
de um afastamento da esperança que caracterizou todo o antigo Israel, mas
de uma reafirmação dela. De fato, trata-se de uma reafirmação em que
não se trataria de uma esperança simplesmente por uma vida pessoal
abençoada incorpórea após a morte (como talvez seja testemunhado
no SI 73 e numa ou noutra passagem). Esta esperança pela ressurrei
ção não é como aquela do Egito antigo, em que a vida após a morte
era considerada uma continuação da vida normal por outros meios.159
Tal ideia teria sido vista pelos antigos israelitas como uma negação da
esperança por uma nação, família e terra próspera e florescente.
O que temos nestas passagens, em concreto, pode ser mais bem
visto nestes termos: a esperança pela ressurreição corpórea é o que às
vezes ocorre quando a esperança do antigo Israel encontra um novo
desafio, o que pode incluir a ameaça de julgamento, como em Oseias e
Is 24-27, e, mais especificamente, o fato do exílio, como (de formas dife
rentes) em Ez 37 e Is 53. A melhor forma de entender Dn 12 é, em linha
com o cap. 9, enquanto reflexo da consciência de um exílio prolongado
e contínuo, concentrado agora no sofrimento e martírio. Claro, exílio
159 Ver acim a , pp. 88-92; e D avie s , 1999, cap. 1.

e martírio não provocaram necessariamente este efeito, do contrário

encontraríamos idéias sobre a ressurreição em (por exemplo) Jeremias
e 1 Macabeus, assim como encontramos em Ezequiel, Daniel e 2 Maca-
beus.160 Mas onde havia um forte senso do exílio como punição divina
por rebelião, deslealdade e idolatria (é de se perguntar se a história de
Gn 3, de Adão e Eva expulsos do jardim, era lida neste período como
um paradigma da expulsão de Israel da terra prometida; contudo, não
há evidências diretas para esta conexão), então era necessário um pe
queno passo para esta expulsão ser vista como "m orte"161, com a vida
no exílio sendo vista como a estranha meia-vida vivida após esta morte
e o retorno do exílio como uma nova vida após a morte, uma nova vida
corpórea, i.e., ressurreição. Esta parece ter sido exatamente a rota toma
da tanto por Ezequiel quanto por Daniel, tendo o último se baseado em
Isaías e, talvez, em Oseias. Assim, embora a promessa de ressurreição
contradiga de cara a opinião tão frequentemente colocada no material
que analisamos antes, no qual toda esperança além do túmulo era des
cartada, constitui uma reafirmação igualmente forte da esperança que
o antigo Israel efetivamente abraçava: esperança de renovação da vida
nacional, na terra, vida como dom de YHWH, o deus criador.
Este último ponto precisa, efetivamente, ser destacado. Em meio
às sombras destas passagens, ecos das narrativas da criação de Gênesis
ressoam: é do pó que YHWH cria os seres humanos, soprando neles seu
próprio espírito e, quando ele o retoma para si novamente, eles nova
mente voltam ao pó.162 O novo dom do seu sopro, então, trará o pó de
volta à vida.163 A promessa de ressurreição, assim, se liga firmemente à
própria criação, base da celebração normal da vida pelos antigos israe
litas na presente vida corporal na boa terra de YHWH. Essa afirmação
robusta da bondade da vida no mundo e na terra de YHWH é o que
se questiona quando Israel peca e enfrenta castigo na forma de catás
trofe nacional. Não devemos nos surpreender, então, que os profetas
busquem ajuda na linguagem da criação quando a situação chega a este
ponto. Assim como em Gn 3, a morte tem vínculo com a expulsão do
160 Para a última, ver a Seção 4 (iii), no capítulo seguinte.

161 Cf. Dt 30.15-20 no contexto do cap. como um todo.
162 Gn 2.7; 3.19; SI 104.29; ver J ohnston, 2002, p. 238s. Pó se torna uma imagem
regular em conexão com a morte: p.ex., SI 7.5; 22.15, 29; 30.9; 119.25.
163 SI 104.29; cf. Is 26.19; Dn 12.2; também ISm 2.8; SI 113.7.
jardim, nas declarações bíblicas mais completas da esperança descobri

mos uma fluidez criativa entre a restauração de Israel à terra e uma nova
criação corpórea dos seres humanos depois do estado de morte.
Esse movimento do pensamento é o que vemos em escritos mais
antigos como Oseias. Sob pressão e problemas, a nação começa a usar
a linguagem de uma nova vida após a "vida após a morte", e isto se
transforma na explosão celebrativa de Is 26. Podemos sugerir que o pro
vável ponto decisivo na sequência - o momento quando alguém real
mente começa efetivamente a pensar em termos da perspectiva dos se
res humanos que estão morrendo e recebendo uma nova vida corpórea
em algum momento posterior - deve ser encontrado nas passagens de
Isaías sobre o Servo. Aí é onde, de forma suprema, a esperança da nação
e da terra se concentra num indivíduo, ou pelo menos o que parece ser
um indivíduo; mesmo que "servo" seja um código literário para a nação
como um todo, ou para um grupo dentro das nações, existem sinais no
próprio texto, assim como na interpretação posterior, de que pelo menos
algumas das passagens em Isaías sobre o "servo" podem ter em mente
um indivíduo representando uma nação.164 Também podemos sugerir
que é aí que a crença em que o deus de Israel restaurará a nação após
o exílio penetra na crença - não expressa de forma clara, no entanto -
de que restaurará o representante da nação após sua morte. Dessarte, a
esperança nacional anterior se transforma, embora perfeitamente com
preensível, na esperança de que o deus de Israel fará por um ser huma
no o que Israel sempre esperou que faria para a nação como um todo.
A partir daí, podemos perceber uma linha reta mais óbvia até Dn 12,
onde o representante da nação se torna plural. Segundo cria o autor, a
164 A identidade do "Servo" é, obviamente, controversa. A imagem começa (Is 42.1-9)

com aspectos reais, ecoando Is 11.1-10, com o servo como o mensageiro estranho
de YHWH; neste ponto, o servo parece ser a própria nação, embora esta seja
rebelde (Is 42.22-5; 44.Is, 26; 45.4). Mas o servo também se coloca contra a nação
e recebe um ministério com relação a ela (Is 49.1-6; 50.10) e, pelo menos num
momento (48.20), parece estar constituído dos exilados na Babilônia, que supor
taram o peso do sofrimento em nome de todo o povo. Is 49.5 e 50.4-10 poderíam
se referir ao próprio profeta. Contudo, lida no contexto dos cap. 40-55 como um
todo, a passagem basilar (Is 52.13-53.12) se destaca sobre tudo isto tanto do ponto
de vista literário quanto teológico, com um retrato do servo como alguém a quem
o próprio Israel fiel olha com horror, temor e, em última instância, gratidão. Entre
as análises recentes, ver, p.ex., W illiamsok, 1998, cap. 4; B alzer, 2001, pp. 124-8.
T empo de D espertar (1): a M ortf, e o A lém no AT 195
experiência de sofrimento, perseguição e martírio havia levado o exílio

a um clímax novo e atroz. Os justos sofredores se viram representando,
coletivamente, o papel do Servo de Isaías.
Duas conclusões preliminares seguem disso, e que podemos
expor partindo das relações entre as três posições apresentadas neste
capítulo: (a) os mortos estão "adormecidos com seus ancestrais"; (b) os
mortos podem ser "recebidos" por YHWH em um tipo de vida conti
nuada; e, (c) alguns dentre os mortos podem esperar por uma ressur
reição após algo como a "vida após a morte".
Primeiro, (c) não é um desdobramento de (b), como algumas ve
zes se sugeriu; trata-se, na verdade, de um desenvolvimento radical a
partir do próprio conteúdo de (a). A esperança pela ressurreição não
nega, como (b) parece negar, que as pessoas mortas vão para o Sheol,
para o pó, para a sepultura. Tampouco (c) a esperança na ressurrei
ção afirma, como (b) parece afirmar no fim das contas, que uma exis
tência post-mortem não-corpórea, na presença e amor de YHWH, seja
o bem final pelo qual devemos esperar. Ela não nega que os mortos
agora estão "adormecidos". Simplesmente afirma - contra, reconhe
cidamente, as claras negações que aparecem em várias declarações
de (a) - que YHWH fará alguma coisa nova pelos mortos depois desse
estado. A mesma crença devocional e teológica que parece ter gerado
(b) pode ser vista sob (c) - a saber, a crença não de que os seres hu
manos são imortais por natureza, mas que o amor e o poder criativo
de YHWH são tão fortes que até mesmo a morte não pode destruí
dos. Entretanto, (c) (ressurreição no futuro) é uma postura bastante
diferente de (b) (uma feliz vida incorpórea após a morte) e é mais
próxima do ponto de vista teológico e dos efeitos práticos da própria
posição (a) (de acordo com a qual a única esperança futura é a da
nação, não a do indivíduo).165
Segundo, os significados de "ressurreição corpórea para todos os
seres humanos mortos" e "restauração nacional para o sofrido/exila-
do Israel" se entrelaçam tão intimamente que pouco importa que nem
sempre possamos afirmar o que se quer dizer, ou mesmo se uma dis
tinção é possível, em relação a passagens particulares; isto faz parte
da questão. O entrelaçamento aumenta o vigor da crença emergente.
A ideia da ressurreição não era uma estranha invenção "apocalíptica"
165 B arr, 1992, p. 22, me parece chegar próximo a isto.

que se intrometeu numa progressão tranquila rumo a uma esperança

espiritual (no sentido de "incorpórea").166
Se esta explicação para a origem da crença na ressurreição no anti
go Israel está próxima da verdade, ela segue ao loado das duas outras
explicações que têm sido normalmente oferecidas. Em todo caso, cada
uma delas se sujeita a uma crítica danosa por méritos próprios.
A primeira explicação, que permanece popular em alguns círculos,
a despeito do fato de ter sido invariavelmente refutada, tenta buscar a
origem da crença israelita na ressurreição no antigo zoroastrismo, apon
tando que a crença parece ter se originado em Israel por volta da época
(ou um pouco depois) que Israel se encontrava exilado naquelas partes
do mundo - Babilônia e então Pérsia - onde o zoroastrismo era a reli
gião oficial do império persa.167 Esta proposta foi bastante debatida ao
longo de um século, dificultada especialmente por nossa forte incerteza
(devido ao caráter tardio das fontes primárias) quanto ao que realmente
constituía o zoroastrismo.168J ohn D ay apontou que, uma vez que Daniel,
166 Como, p.ex., von R ad (1962-5, vol. 1, p. 390) parece implicar. Talvez isto esteja
relacionado com a admissão de von R ad de que "nossa própria perspectiva
teológica" é inatamente suspeita quanto ao lado "externo e não espiritual" do
javismo (vol. 1, p. 279).
167 Sobre o zoroatrismo, cf. p.ex., B oyce, 1975-91; 1992; M c D annell e L anc , 2001
(1988), pp. 12-14; N igosian , 1993, com os comentários de H engel , 1974, vol. 1,
p. 196; vol. 2, p. 130s; G riffiths , 1999,1047s.; e o breve relato de D avies , 1999,
cap. 2. Os principais textos sobreviventes são do séc. IX d.C. (principalmen
te Bundahishn 30); o conhecimento do período primitivo se deve largamente a
escritores como Teopompo (séc. IV a.C.), como relatado por Plutarco, De Isid.;
Diógenes Laércio 1,9 (prólogo); Enéas de Gaza, De animali immortalitate, LXXVII.
H engel (como citado anteriormente nesta nota), juntamente com alguns ou
tros, sugere que a linha de provável influência corre desde conceitos judaicos e
cristãos até alguns conceitos iranianos mais desenvolvidos.
168 Ver a nota anterior. Para uma discussão sobre debates anteriores, cf. M artin
-A chard, 1960, pp. 186-9; G rhknspoon, 1981, pp. 259-61; B remmer, 1996, pp. 96-8.
D ay, 1996, p. 241 n. lista proponentes da hipótese zoroastriana, de W. B ousset
no início do séc. XX até C ohn, 1993. Oponentes incluem E ichrodt, 1961-7, vol. 1,
p. 516s.; Lacocquk, 1979 [1976], p. 243; B arr, 1985; G oldingay, 1989, pp. 286,318,
com maiores rcf.; J. J. C ollins, 1993, p. 396 ("embora a influência persa sobre a
crença judaica fosse aceita como óbvia por uma geração anterior de estudiosos,
a popularidade desta ideia diminuiu bastante. Não existe evidência de temas
persas em passagens judaicas cruciais como Dn 12 e lEn 22. No máximo, o uso
metafórico de ressurreição para a restauração da nação judaica após o Exílio
T empo de D espertar (1): a M ortf. e o A lém no AT 197
o principal expoente bíblico da doutrina, claramente ecoa não apenas

Isaías, mas também Oseias, isso faz tal corrente de pensamento remon
tar a um período anterior a qualquer provável influência procedente da
Pérsia; e que, quando Ezequiel fala dos mortos sendo ressuscitados de
seus túmulos, tal relato não pode ser relacionado ao zoroastrismo, uma
vez que os persas deixavam seus mortos expostos, em vez de os sepulta
rem.1® Podemos acrescentar que a confiança na ressurreição, que surgiu
por volta da época do exílio e foi reenfatizada durante o segundo século
a.C., estabelecem-se sobre o status de Israel como o único povo escolhido
do único deus criador. Expressar esta confiança, tomando emprestada a
principal ideia das mesmas pessoas que estavam causando o problema
- como um prisioneiro de guerra tentando escapar, usando o uniforme
odiado das forças opressoras! - não faz justiça ao processo muito mais
sutil de reflexão, devoção e visão que parece ter acontecido. De fato, a
própria sobriedade da ideia em Is 53 fortemente implica o contrário.
A única maneira pela qual a hipótese zoroastriana podería fazer qual
quer sentido seria se a ressurreição fosse vista como uma adição estra
nha e supérflua à fé israelita - como acontece, por exemplo, quando uma
noção "apocalíptica" atualmente desacreditada predomina, em que essa
disposição ou movimento é visto como dualista no mesmo sentido em
que, de acordo com a maioria dos analistas, era o zoroastrismo.169170Porém,
a emergente crença israelita na ressurreição não era dualista. Ela foi um
fenômeno, embora surpreendente, cujas raízes permanecem aprofunda
das dentro do próprio Israel antigo. Ela se desenvolveu diretamente da
ênfase na bondade da criação, em YHWH como o deus que tanto mata
quanto faz viver, e no futuro da nação e da terra.171
(Ez 37, Is 26) pode ter sido gerado indiretamente pela familiaridade com a cren
ça persa". Os ecos de Gn 2-3 nas últimas duas passagens, no entanto, lançam
algumas dúvidas até mesmo sobre esta concessão); o próprio Day (1996, vol. 2,
pp. 40-42); Bremmer, 1996, pp. 99-101; Johnston, 2002, pp. 234-6.
169 D ay, 1996, p. 241 s. O ultimo ponto é, obviamente, uma admissão de que a própria
visão de Ezequiel, com os ossos espalhados pelo vale, corresponde à prática persa.
170 Sobre "apocalíptico" e "dualismo" ver NTPG, cap. 10.
171 Ver mais, E ichrodt, 1961-7, vol. 2, p. 516s. Estas considerações também são
aplicáveis à teoria de que a ressurreição se desenvolveu no judaísmo, como
resultado dos empréstimos tomados da linguagem da reencarnação (p.ex.,
G lasson, 1961, pp. Is., 5s., 30; M ason , 1991, p. 170). Isto não equivale a dizer
que a linguagem da reencarnação não poderia ser usada pelos escritores judeus
198 A R essurreição do F ii. ho de D eus
O que dizer, então, da hipótese alternativa apresentada por Day,

dentre outros, de que os primeiros indícios quanto à ressurreição (par
ticularmente em Oseias) foram derivados de um processo de imitação
da deidade que morria e ressuscitava (Baal) da mitologia cananeia?172
Esta proposta, que ressurge de vez em quando em forma de especula
ções semelhantes quanto à origem da fé cristã na ressurreição de Jesus,
tem certa plausibilidade inicial com relação a Oseias, uma vez que os
cultos aos quais ele se opunha certamente incluíam religiões desse tipo.
Os 6.1-2 ("ele causou a ferida, ele a fechará... depois de dois dias ele
nos reviverá; ao terceiro dia, nos ressuscitará, de forma que possamos
viver diante dele") pode, com efeito, ser lido como o tipo de oração que
o profeta pode assinalar aos adoradores de Baal, que agora estão invo
cando YHWH (sem sinceridade) e que eles próprios tomam empresta
da a linguagem sobre a nova vida após a morte de seu ambiente cultu
ral. Isto explicaria porque ele parece rejeitar tais preces como inúteis.
De acordo com Day, Oseias sugere, ironicamente (como em 13.1), que
Israel merece morrer por adorar a Baal, em cujo caso o arrependimento
significaria ressurreição.173Contudo, mesmo que esteja correto, é difícil
considerar isto como algo mais do que um ponto de partida, a partir do
qual as tradições posteriores, sob diferentes circunstâncias, trilharam
seus próprios caminhos: através das curtas referências de Oseias, das
várias passagens em Isaías, chegando finalmente a Daniel.174
de língua grega para descrever a crença na ressurreição; isto é o que encontra

mos em, pelo menos, uma passagem de Josefo (abaixo, p. 266).
172 D ay, 1996, pp. 245-8; 1997. Para debates mais antigos, ver M artin -A chakd ,
1960, pp. 195-205; ver também X ella , 1995; M bttinger , 2001.
173 D ay, 1996, pp. 245-7.
174 Não considero útil a sugestão de D ay (1996, p. 247) de que "imagens mitológi
cas foram primeiramente demitologizadas" (i.e., ao referir a linguagem do cul
to de Baal à nação de Israel) "e posteriormente remitologizadas" (i.e., ao referir
a linguagem da restauração nacional à ressurreição do indivíduo). Dn 12.2 não
está remitologizando, voltando ao mundo de deuses que morrem e ressuscitam
e seu culto, mas propondo uma solução concreta a um forte problema, a saber,
a morte dos mártires. Também não considero que ICor 15.36s. e Jo 12.24 (D ay,
p. 248) sejam traços de uma conexão anterior, e não de todo esquecida, entre a
ressurreição e os cultos naturais. Algumas imagens tomadas do mundo criado
não é a mesma coisa que empréstimos distantes de cultos antigos. Soa-me bem,
no entanto, a sugestão de D ay de que a situação pós-exílica, com sua atenção
ao problema do sofrimento e teodiceia, contribuiu consideravelmente para o
TiiMro de D espertar (1): a M orte eo A lém no AT 199
Em particular, esta hipótese das origens cananeias dificilmente ex

plica Dn 12 ou as duas passagens de lsaías que este mesmo texto empre
ga, ou Ez 37. Além disso, não subsiste motivo para pensar que os deuses
cananeus que morriam e ressuscitavam fossem um conceito aplicado
aos próprios cananeus, nacional ou individualmente. Além do mais, era
axiomático para o javismo que YHWH não era como estas deidades,
especificamente em que ele não morria e não ressuscitava. Ele não era
um deus da vegetação, parte de um culto da fertilidade; ele era soberano
sobre a criação, não uma parte dela.175 Isto, de fato, pode ajudar a expli
car porque os pensadores judeus passaram a acreditar na ressurreição
apenas tardiamente, quando o principal oponente à crença tradicional
não era um deus local da vegetação, mas o poder da Babilônia e, depois,
da Síria.176Podemos elaborar um argumento parecido com relação à afir
mação anterior sobre a improbabilidade dos empréstimos zoroastrianos:
se o exílio de Israel aconteceu em decorrência de seu compromisso com
os deuses pagãos e suas religiões da natureza, é dificilmente verossímil
que os profetas que predisseram a volta do exílio e a renovação da alian
ça tomassem emprestado uma imagem central dessas religiões para de
senvolverem seu tema. A conclusão mais segura a que podemos chegar
é a de que a crença na ressurreição, que encontramos em Daniel 12.2-3,
resulta da surpreendente, mas compreensível, reunião de duas outras
crenças: (a) a antiga crença de Israel de que seu deus, YHWH, era o deus
criador, e que a vida humana, refletindo sua imagem, significava uma
vida corpórea neste mundo, não uma existência post-mortem incorpórea;
e (b) a nova crença de que o exílio de Israel deveria ser visto como puni
ção pelo pecado, e a crença de que o exílio havia chegado a um tipo de
clímax no destino dos mártires. A resposta de YHWY ao exílio de seu
povo seria, metaforicamente, vida dentre os mortos (Is 26, Ez 37); a respos
ta de YHWH ao martírio do seu povo seria, literalmente, vida dentre os
mortos (Dn 12). Sem dúvida, este foi um passo audaz, mas foi o último
desenvolvimento de indícios anteriores em propostas bem desenvolvidas (cor

respondência privada, de jun 2000).
175 Assim, M artin -A chard , 1960, p. 202; J oh .n ston , 2002, p. 237. Y am auciii, 1965,
p. 290 considera que, com relação à encarnação mitológica desses deuses (Ta-
muz, Adonis, etc.), faltam indícios claros pré-cristãos para sua ressurreição.
Tampouco, há algo como uma ressurreição corpórea. Ver, mais recentemente,
M kttincer, 2001, p. 70.
17r>Assim, M artin -A chard , 1960, p. 203, seguindo B aumgartner .
dentro de uma linha compreensível de pensamento remontando às raí

zes mais primitivas da fé israelita.
5. CONCLUSÃO
O fator constante, através de todos os tipos de crença que anali

samos, é o próprio deus de Israel. A visão da criação e da aliança de
YHWH; suas promessas e sua fidelidade a elas; seus propósitos com
relação a Israel, especialmente seu dom da terra; seu poder sobre todas
as forças contrárias, incluindo finalmente a própria morte; seu amor
pelo mundo, pelas criaturas humanas, por Israel em particular, e, espe
cialmente, por aqueles que o serviram e seguiram em seu caminho; sua
justiça, por causa da qual o mal finalmente seria condenado e a retidão
mantida - esta visão do deus da criação e da aliança subjaz à antiga
crença na esperança nacional e territorial, a crença emergente de que
o relacionamento com YHWH não poderia ser quebrado, nem mesmo
pela morte, e a eventual crença de que YHWH ressuscitaria os mortos.
A linguagem bíblica da ressurreição ("levantar-se", "despertar", etc.),
quando surge, resulta simples e direta; a crença, embora infrequente,
é clara. A ressurreição envolve, não uma reconstrução da vida após a
morte, mas a reversão da própria morte. Não se trata da descoberta
de que o Sheol não é um lugar tão ruim no fim das contas. Não é uma
maneira de dizer que o pó achará um jeito de ser feliz como pó. A lin
guagem do despertamento não é uma maneira nova ou emocionante
de falar sobre o sono. Trata-se de uma forma de dizer que chegará um
tempo quando os que dormem não mais dormirão. A própria criação,
celebrada em todas as Escrituras hebraicas, será reafirmada, refeita.
O elemento nacional nesta esperança nunca é abandonado.
A promessa permanece. Mas, dessa promessa, algo novo germinou
que (como veremos), uma vez crescido, não murchará mais: a crença
na ressurreição, não apenas como uma imagem para a restauração da
nação e da terra, mas como predição literal de um dos elementos dessa
restauração; assim, não simplesmente metáfora, mas também metoní-
mia. E esta dupla função examinaremos a seguir, na medida em que
explorarmos o significado de "ressurreição" dentro do contexto mais
amplo do pensamento continuado sobre a vida após a morte, através
do turbulento mundo do judaísmo do Segundo Templo.
C apítulo 4
TEMPO DE DESPERTAR (2):

ESPERANÇA ALÉM DA MORTE
NO JUDAÍSMO PÓS-BÍBLICO
1. INTRODUÇÃO: O QUADRO
Costumava-se dizer que os judeus acreditavam na ressurreição,

enquanto os gregos criam na imortalidade. Como todas as meias ver
dades, esta é tão enganosa como informativa, se não mais ainda. Se a
Bíblia oferece um quadro de crenças sobre a vida após a morte, o pe
ríodo do Segundo Templo oferece algo mais parecido com a paleta de
um artista: dezenas de opções, com diferentes maneiras de descrever
posições similares e formas similares de descrever posições diferentes.
Quanto mais textos e lápides estudamos, mais parecem haver. Quase
qualquer postura imaginável sobre o tema parece ter sido exposta por
alguns judeus, nalguma parte no período entre a crise macabeia e a
redação da Mishná, aprox. 200 a.C., até 200 d.C.1
E ainda mais. A velha meia verdade havia conseguido algo que,
em si mesmo, mostra-se bastante surpreendente. Como vimos, a maior
1Algumas análises mais antigas deste material incluíam uma agenda, de acordo
com a qual era importante mostrar que todas as formas de judaísmo do Segun
do Templo eram ou urna degeneração em relação aos padrões bíblicos, ou uma
falha em antecipar o cristianismo primitivo (cf. p.ex., E ichrodt, 1961-7, vol. 2, pp.
526-9). Isto é metodologicamentc enganoso. Novas situações pós-bíblicas exigiam
novas expressões; e todos os cristãos primitivos eram judeus do Segundo Templo,
que certamente não liam a Bíblia "diretamente", no sentido de uma leitura não
mediada pela sua própria cultura. A breve análise de alguns estudos acadêmicos
recentes em B arr, 1992, pp. 1-4, por sua vez naturalmente mediada pelas idéias do
próprio Barr, indica o tipo de campo minado ao qual estas análises conduzem.
parte da Bíblia nega ou, pelo menos, ignora a possibilidade de uma

vida futura, com apenas, alguns poucos textos que se levantam forte
mente com uma ideia diferente; mas no período do Segundo Templo,
a postura mais ou menos se inverte. A evidência sugere que, na época
de Jesus, aproximadamente no meio do período que vamos examinar
agora, a maioria dos judeus acreditava em alguma forma de ressurrei
ção ou, pelo menos, sabia que este era um ensinamento habitual. Em
comparação, poucos eram aqueles que continuavam céticos. Alguns se
mantinham firmes na postura intermediária - não exatamente aquela
do SI 73, mas não muito distante dela - , de acordo com a qual uma
imortalidade abençoada, embora incorpórea, aguardava os justos de
pois da morte. Há, todavia, evidências espalhadas em grande extensão
de que a crença que floresceu com todo seu esplendor em Dn 12 se
tornara padrão. Esse texto, de fato, parece estar por trás de boa parte
do desenvolvimento posterior.
Ao nos aproximarmos desta paleta multicolorida de crenças,
precisamos nos lembrar novamente de que os termos "ressurreição"
e "imortalidade" se tornaram de uso bastante impreciso, frequente
mente como se fossem semelhantes e opostos, de forma que se pode
intercambiá-los como alternativas dentro do mesmo tipo de frase ou
parágrafo. A realidade emerge mais complexa. Aqueles que acredita
vam na ressurreição acreditavam também que os mortos, que seriam
ressuscitados no futuro, mas que ainda não haviam sido, estavam
vivos em algum lugar, de alguma forma, num estado intermediário.
A questão se devemos chamar este estado de "imortalidade" ou encon
trar outra palavra para indicar uma existência contínua, mas incorpó
rea, torna-se, em si, delicada. O termo "imortalidade" frequentemente
implica não apenas que os seres humanos em questão estão, em certo
sentido, vivos depois de sua morte, mas que eles sempre possuiram,
como dizia Platão, um elemento imortal, talvez a alma, incapaz de
morrer. Mas essa, como já vimos, não era a visão dos escritores bíblicos
que, ao que parece, passaram a acreditar que seu relacionamento com
YHWH continuaria após sua morte. Tal continuação era baseada uni
camente no caráter de YHWH (como o criador poderoso e amoroso),
não em qualquer coisa inata aos seres humanos. Desta forma, todos
que acreditavam na "ressurreição", acreditavam de alguma forma na
existência contínua, após a morte, daqueles que seriam ressuscitados,
e neste ponto, coincidiam com aqueles que acreditavam simplesmente
T empo de D espertar (2): E sperança A i .ém da M orte no J udaísmo 203
na imortalidade da alma; mas a forma como os que acreditavam na

ressurreição descreviam esta existência contínua e em que eles a ba
seavam poderiam variar de maneira significativa. Além disso, os que
acreditavam na "ressurreição", como notamos em relação ao material
bíblico, não concebiam esta meta final simplesmente como uma opção
paralela àqueles que acreditavam num estado futuro permanentemen
te incorpóreo. Não se tratava de alguns crerem na vida contínua incor-
pórea e, outros, numa vida contínua corpórea. Ressurreição, precisa
mos insistir, significava vida após "vida após a morte": uma esperança
futura de dois estágios, diferentemente da expectativa de estágio único
daqueles que acreditavam numa vida futura incorpórea.
Uma vez que as expectativas dos judeus do Segundo Templo for
mam a rede de significados dentro da qual se deve determinar o uso
da linguagem da ressurreição pelos primeiros cristãos (independen
temente do quanto este uso tenha ultrapassado os limites, eram es
tes limites, e não outros, que estavam sendo ultrapassados), devemos
concentrar atenção especial no que exatamente queriam dizer com
"ressurreição".2 Descobriremos que o conceito resulta bastante espe
cífico nalguns aspectos e bem vago noutros. Ele claramente se refe
re a uma nova existência corpórea; nunca é uma forma cie falar sobre
fantasmas, aparições ou espíritos, embora, como precisamente seja a
ressurreição - como Dn 12.2-3 será na prática, se preferir - permaneça
impreciso. Será, por exemplo, algum tipo de ressuscitação a uma vida
apenas diferente da presente, salvo por ser mais prazerosa? Ou envol
verá algum tipo de transformação? Neste ponto, não há precisão; e esta
imprecisão é, em si mesma, uma questão de interesse considerável,
conforme nossa aproximação ao estudo do cristianismo primitivo.
A fim de localizar os significados de "ressurreição" dentro de um
quadro mais amplo, importa novamente examinar toda a gama de opi
niões sobre todo o tema da vida após a morte. Em pelo menos um pon
to podemos ter certeza e estar seguros. Os saduceus, que constituíam a
elite governante da Judeia, incluindo a família dos sumos sacerdotes,
negavam a existência da vida futura. Esta negação permanece impor
tante na literatura cristã primitiva e do judaísmo rabínico, e precisa
mos começar nossa análise aqui.
2 Para o presente capítulo, ver, além das obras já citadas no começo do cap. 3,
S temberger, 1972; B auckham , 1998a, 1998b.
2. NENHUM A VIDA FUTURA, OU NADA A FALAR

SOBRE ELA: OS SADUCEUS
As três melhores fontes para as crenças, positivas e negativas, dos

saduceus, são o Novo Testamento, Josefo e os rabinos.3 Nenhuma delas
foi neutra ao retratar os saduceus. Não é de se surpreender que o Novo
Testamento considere sua principal característica a rejeição da ressur
reição. Josefo (que, como aristocrata, pode ter estado mais próximo de
les do que se dispunha a admitir) os descreve como se fossem realmen
te uma escola filosófica helenística. Os rabinos falavam na maioria das
vezes de sua atitude em relação à pureza. Isto é tudo o que temos para
prosseguir. Depois de 70 d.C., não sobraram saduceus para replicar
ou colocar as coisas no lugar. Contudo, a concordância suficientemen
te sólida das fontes sobre a questão indica que estamos no caminho
certo. Basicamente, os saduceus negavam a ressurreição; parece mais
do que provável que eles seguiam uma interpretação bastante estrita
do Antigo Testamento e negavam absolutamente qualquer vida futura
significativa. Mas como ficará evidente, o instinto contemporâneo de
ver os saduceus como radicais, por causa de sua negação da ressurrei
ção, está a 1802 de distância do ponto. Eles negavam a ressurreição por
serem conservadores.
Mateus, Marcos e Lucas, todos relatam a pergunta dos saduceus
com Jesus (como as demais questões relatadas pelos rabinos), projetada
para ridicularizar a ideia da ressurreição e, assim, refutá-la por reáuctio
ad absurdum. Os três sinóticos simplesmente estabelecem, como forma
de introdução, que os saduceus "declaram não haver ressurreição"; e
a pergunta que fazem mostra com suficiência a linha de argumentação
que apresentam. Basta imaginar um caso particular, dizem, e ver-se-á
o quão absurda é a ideia da ressurreição.4
3 Sobre os saduceus, cf. NTPG, pp. 209-13; e, p.ex., M eyer em TDNT, 7.35-54;
L e M oyne , 1972; S chwankl , 1987, pp. 332-8; S aldarini, 1988, cap. 13; S anders,
1992, cap. 15; P orton , 1992, p. 2000; P uech , 1993, pp. 202-12; S temberger , 1999
(com bibliografia completa). JunÁsz, 2002, pp. 112-4. Não temos nenhum docu
mento sobre o qual podemos ter certeza que tenha sido escrito pelos próprios
saduceus. P orton , 1992, p. 892, assinala que, quando Josefo descreve por três
vezes a crença dos saduceus (Guerra, II, 162; Ant., XIII, 293; XVIII, 16s.), nenhuma
destas crenças aparece em todas as listas.
4 Mt 22.23/Mc 12.18/Lc 20.27. Estas passagens serão discutidas abaixo, no cap. 9.
T f.mpo de D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 205
Talvez menos conhecido, mas igualmente importante, seja o co

mentário de Lucas em Atos quando Paulo comparece a uma audiên
cia diante do Conselho judeu. Paulo, ele diz, percebendo que alguns
membros do Conselho eram saduceus e outros fariseus, declara que o
que se está em discussão em seu caso é a própria ressurreição, sobre
a qual (ele afirma) ele se posiciona resolutamente ao lado dos fari
seus. Isto levantou uma discussão entre as duas facções e o conselho
a terminar de forma caótica. A descrição de Lucas tem interesse, em
bora enganadora, e precisamos analisá-la cuidadosamente, pois ofe
rece indícios importantes não apenas sobre os saduceus, mas também
sobre os fariseus.
Ao dizer isso, deu-se início a uma discussão entre os fariseus e os

saduceus e a assembléia se dividiu. (Pois os saduceus diziam que não
havia ressurreição - nem anjo ou espírito - , mas os fariseus criam em
ambos). Assim, teve início uma grande gritaria e alguns do escribas
do partido dos fariseus se levantaram e afirmaram energicamente:
"Nada vimos de errado com este homem. E se um espírito ou anjo lhe
falou?".5
A cena é satisfatoriamente crível; e devemos nos lembrar, com

efeito, que o Lucas que escreve isto, e faz comentários explicativos
à medida que escreve, é o mesmo Lucas que descreve a própria res
surreição de Jesus com uma considerável quantidade de detalhes, no
capítulo final de seu Evangelho. A frase crucial aparece na estranha
sentença entre parênteses no v. 8. Muitas traduções a têm embele
zado: por exemplo, a NRSV escreve: "os saduceus declaram não ha
ver ressurreição, ou anjo, ou espírito; mas os fariseus admitem todos
os três". Três problemas aparecem nesta tradução. Primeiro, se era
isto que Lucas pretendera dizer, expressou-se de forma muito estra
nha, usando "nem... ou" com "anjo" e "espírito", seguidos por um
termo que significa "am bos", referindo-se a duas coisas, não "todos
os três".6 A resposta dos fariseus, de forma interessante, confirma
5 At 23.7-9. Sobre esta passagem, ver recentemente K ilgallen , 1986; S chwankl,

1987, pp. 332-8; D aube, 1990; V ivia .no eTAYLOR, 1992. Ver também abaixo, p. 630.
6 BDAG, p. 55, sugere "todos" como possível significado de amphotera, o termo em
questão; contudo, uma vez que a evidência que o NT oferece consiste da passa
gem presente e da estranha passagem em 19.16, com pouquíssimos paralelismos
isto e ajuda a elucidar as coisas destacando, não a ressurreição en

quanto tal, porém a disjuntiva de anjo e espírito. Segundo, não existe
nenhum outro indício de que os saduceus negavam a existência de
anjos e espíritos; uma vez que eles afirmavam basear suas idéias no
Pentateuco, de acordo com o qual os anjos fazem frequentes apari
ções e os espíritos estão longe de serem desconhecidos (especialmen
te o espírito de YHWH, embora isto talvez não seja relevante aqui), é
muito improvável que eles, de fato, tenham negado sua existência.7
Terceiro, Lucas é muito claro, tanto em seu Evangelho quanto em
Atos, em que a própria ressurreição de Jesus não envolveu Jesus se
tornando, ou ficando parecido com, um anjo ou espírito.8 Desta for
ma, embora tentativas tenham sido feitas para afirmar que "nem anjo
ou espírito" se refere a diferentes interpretações sobre a ressurreição
- com a vida ressuscitada entendida como angélica ou espiritual - , é
muito mais provável que Lucas quisesse dizer outra coisa.9
A interpretação mais provável - e que resulta muito reveladora -
é que aqueles que abraçavam a crença na ressurreição neste período,
isto é, os fariseus, também haviam desenvolvido formas regulares de
descrever o estado intermediário.10Naquele mundo, ninguém pensava
que os mortos já estivessem ressuscitados; a ressurreição, como vimos,
clássicos, é melhor interpretar seu significado como "ambos", se possível.

LSJ cita apenas At 19.16 e um único papiro como evidência do significado "to
dos", enquanto o significado "ambos" não é apenas normal, frequente e bem
difundido, mas os compostos do termo sempre têm um sentido de dualidade
(p.ex., amphoterakis, "de ambas as maneiras", ou amphoterekes, "de dois gumes").
A sugestão de S tembfjrger (em W issman, S temberger, H offman, et ai., 1979, p. 441)
de que anjos/espíritos deve ser tomado como uma hendíade, de forma que "am
bos" significa ressurreição, por um lado, e anjos/espíritos, por outro, sendo muito
difícil de encaixar com o "nem... ou" do texto e com o "espírito ou anjo" do v. 9.
7 Embora esta seja a visão de Epifânio no século IV d.C., Panarion, XIV - presumi
velmente dependente da presente passagem.
8 Cf. p.ex., Lc 24.37-9; e ver, abaixo, cap. 8 e 9 sobre Lucas e Atos.
9 Lc 24.37-9. A concepção à qual me oponho é aquela adotada por, p.ex., V iviano e
T aylor , 1992.
10 Neste ponto, sigo D aube, 1990, apoiado por F letchkr-L ouis, 1997, pp. 57-61.
F letcher-L ouis se engana, no entanto, ao sugerir que a posição de D aube foi
antecipada por S troumsa , 1981; S troumsa, concordando em que anjo e espíri
to são coisas diferentes que ressurreição, interpreta-os como as crenças fari-
saicas num anjo e espírito especial, associado com a expectativa messiânica.
T emro de D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 207
descreve uma nova vida corpórea após um estado presente de "vida

após a morte".” Assim, pois, onde estão e o que são os mortos agora?
Para isto, podemos conjecturar (e o v. 9 demonstrará isso ainda mais),
os fariseus deram a resposta: no momento presente, eles são como an
jos ou espíritos. No momento eles estão sem corpos; no futuro, rece
berão um novo corpo. Os saduceus negavam, então, a ressurreição, por
um lado; e as duas explicações presentes para o estado intermediário, por
outro. Não negavam a existência de anjos ou espíritos, mas apenas que
os mortos estivessem num estado que pudesse ser descrito dessa forma.112
A resposta dos fariseus, então, fica clara. Eles não supõem em mo
mento algum que Paulo fora uma testemunha da própria ressurreição;
no que lhes dizia respeito, isso estava fora de questão. "A ressurrei
ção", do seu ponto de vista, acontecerá numa data futura, quando to
dos os mortos justos serão ressuscitados para compartilhar do novo
mundo de Deus. Mas eles se perguntam - no calor da discussão, e
sem conhecer muito bem as opiniões desenvolvidas de Paulo - se ele
pode talvez ter recebido uma visita de alguém que, embora ainda não
corporalmente ressuscitado, estivesse atualmente no estado interme
diário entre a morte e a ressurreição, e cuja existência neste estado e a
comunicação com os vivos, a partir dele, oferece indícios (diriam) de
que eles serão ressuscitados no futuro.13 (Este argumento, como vere
mos, assemelha-se ao argumento que o próprio Jesus usou em discus
são com os saduceus.) Portanto, ainda que não deem qualquer crédi
to ao que Paulo realmente afirma, que Jesus ressuscitara dos mortos
(talvez nem estivessem cientes de que tal fosse o conteúdo central da
mensagem de Paulo), eles estavam bem preparados para permitir que
ele tivesse se encontrado com um ser "angélico" ou "espiritual", que
11 D aube , 1990, p. 493: " o lap so en tre m o rte e ressu rreição qu e, seg u n d o a cren ça
bem d ifu n d id a, p elo qu al u m a boa p esso a p assa sob o estad o o u na co n d ição de
um an jo ou e sp írito ".
12 Obviamente, também é possível, entre as variadas especulações da época, que
eles tenham também negado o que é afirmado, p.ex., em 2Bar 51.10, que os justos
serão "como anjos". Aqui, no entanto, como em Mc 12.25 e par., não é afirmado
que os justos se transformarão em anjos, mas simplesmente que são como eles;
cf. p. 722, abaixo.
13D aube , 1990, p. 495 fala dos fariseus se perguntando se Paulo não havia se con
vertido "não pelo Jesus ressuscitado, mas por um Jesus deixado como, ou repre
sentado por, um anjo ou espírito".
poderia ser identificado no estado pós-morte, mas pré-ressurreição, de

alguém. Assim, Paulo está, do ponto de vista dos fariseus, pelo menos
potencialmente, do lado dos anjos.
Um interessante paralelo a este texto se encontra na passagem
anterior em At 12, onde Lucas faz uma inesperada demonstração de
talento em composição cômica. Pedro fora milagrosamente libertado
da prisão por um anjo, na noite anterior ao dia em que Herodes Agripa
pretendia executá-lo. Um grupo de cristãos se reúne na casa de Maria,
mãe de Marcos, orando por ele. Pedro vai à casa e bate à porta; uma
serva chamada Rode vai ver quem é:
14Quando ela reconheceu a voz de Pedro, sentiu tanta alegria, que não
abriu a porta, mas correu e anunciou que Pedro estava do lado de fora
da porta. 15"Você está louca!", disseram-lhe. Mas ela insistia que era ver
dade. "É seu anjo!", responderam. l6Pedro continuava batendo na porta;
eles a abriram, viram-no, e ficaram maravilhados.14
A frase fundamental está no v. 15: "E seu anjo!". Os cristãos supli

cantes - um maravilhoso exemplo de fé em que a oração é respondi
da - acreditavam que Pedro devia ter sido executado na prisão. Eles,
como a maioria das sociedades antigas e modernas, sabiam muito bem
que, às vezes, amigos e familiares enlutados recebiam o que parecia ser
uma visita, visão ou aparição pessoal, na qual o recém falecido aparece
por alguns instantes, talvez diga alguma coisa, e então desaparece no
vamente. Isso é perfeitamente compatível (neste caso) com eles irem à
prisão e pedirem o corpo para enterrá-lo normalmente. "E seu anjo!",
em outras palavras, não significa: "Ele foi ressuscitado dentre os mor
tos". É uma forma de se referir ao estado "angélico" intermediário,
no qual a pessoa permanecerá, com seu corpo morto e sepultado, até
a ressurreição. E é este estado intermediário, independentemente da
forma como se descreve, que os saduceus parecem ter negado, junta
mente com a própria doutrina da ressurreição.
O relato do Novo Testamento sobre os saduceus recebe respaldo,
neste aspecto, de Josefo. Os saduceus, afirma, não querem ouvir nada
quanto à "persistência da alma depois da morte, penalidades no mundo
14 At 12.14-1.
T empo df. D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 209
inferior e nada de recompensas".15Mais especificamente, "os saduceus

defendem que a alma perece juntamente com o corpo".16 Como ficará
evidente, este aspecto está em estreita sintonia com o relato de Lucas:
os saduceus não apenas negam a ressurreição, mas também excluem
qualquer existência post-mortcm que possa levar a ela.
A Mishná e o Talmude são igualmente claros neste ponto:
Os saduceus perguntaram a Rabban Gamaliel se se podia provar que o

Santo, bendito seja, fazia os mortos viverem novamente. Ele lhes disse:
A partir da Lei, os Profetas e os Escritos. Mas eles não aceitaram isto.17
Todos os israelitas têm uma parte no mundo vindouro... e estes são os

que não têm parte no mundo vindouro: aquele que diz que não está
prescrita na Lei a ressurreição dos mortos, e aquele que diz que a Lei não
é do Céu, e o epicureu.18
Alguns textos da Mishná omitem a frase "prescrita na Lei"; isto

torna a proibição ainda mais geral - ou seja, negação da ressurreição,
não apenas negar que ela seja ensinada na Torá - , mas provavelmente
afasta o cerne do debate original, no qual os saduceus mantiveram que
a ressurreição era uma inovação recente, não ensinada nos cinco livros
de Moisés. A controvérsia teve reflexos numa mudança litúrgica:
15 Guerra, II, 165. A imagem dos saduceus aqui oferecida por Josefo não é muito
diferente do seu esboço sobre os epicureus em Ant., X, 278 (ver abaixo sobre
mSanh 10.1); de maneira semelhante, alinha os fariseus com os estoicos, e os
essênios com os pitagóricos, numa tentativa de fazer com que as seitas judaicas
se pareçam, aos seus leitores, a escolas filosóficas helenísticas.
16 Ant., XVIII, 16. Sobre as passagens de Josefo, cf. NTPG, pp. 21 Is., 325, e abaixo,
p. 265s.
17 bSanh., 90b. O Camaliel em questão provavelmente é o de At 5.34; o debate em
questão, portanto, é aproximadamente contemporâneo de Jesus e Paulo. (O fato
de a fonte poder tê-lo estilizado não significa que não seja completamente crível
exatamente naquele período.)
18 mSanh., 10.1. "Epicureu" pode ser uma forma abusiva de se referir aos sadu
ceus como licenciosos, uma acusação que provavelmente combina memórias
do estilo de vida opulento dos saduceus e sua conhecida negação de qualquer
vida futura, na qual pudesse haver alguma retribuição (cf. mAb., 1.7). Sobre
esta passagem, ver U rbach , 1987 [1975,19791, p. 652, e as notas (p. 99ls.) sobre
mBer., 5.2; mSot., 9.15. Os saduceus não são nomeados nesta passagem, mas não
há dúvidas de que são eles que estão em mente; a ausência de rótulo permite
que o texto se refira a qualquer um que possa reviver tal ponto de vista.
210 A R essukkf.içào do F ilho de D eus
Ao final de cada Benção no Templo, eles diziam: "Para todo o sempre

riit.: "desde a era"]; mas depois que os hereges ensinaram corruptamen
te que não havia mais que uma era, foi ordenado eles dissessem: "De
eternidade a eternidade" [lit.: "de era em era"].19
A ideia fundamental deste texto é que os saduceus são acusa

dos de ensinar que não existe nenhuma "era vindoura" ou "mundo
vindouro"; o mesmo termo hebraico colam significa tanto "mundo"
quanto "era". Os fariseus acreditavam fortemente num "mundo/era
vindouro(a)", no(a) qual os defeitos presentes serão corrigidos. Sem
isto, afirmavam, a pessoa simplesmente trabalharia por recompensas
e ganhos na vida presente - uma doutrina que se adaptava muito bem
aos saduceus e satisfaria à polêmica antissaduceia ainda mais.
O mais próximo que podemos chegar às declarações dos próprios
saduceus, ou de alguém que eles podem ter considerado como ante
passado espiritual, se encontra na Sabedoria de Jesus ben Sirac (o Ecle
siástico). Pelo que sabemos deles, os saduceus certamente teriam apro
vado a postura de Siraque quanto à morte e ao que se encontra além:
Dê e receba, desfrute da vida,

pois não há deleite a se esperar no Hades.
Todos os seres viventes envelhecem como tecido,
pois o decreto antigo é: "Você deve morrer!".20
Quem cantará canções ao Altíssimo no Hades,

se os vivos não lhe rendem graças?
O morto, como quem já não existe, ignora a adoração;
somente os vivos e sãos glorificam ao Senhor.21
Lembra-te de que não há retorno;

não causas bem algum ao morto fpor causa do excesso de luto] e trazes
dano a ti mesmo.
19 mBer., 9.5. Alguns MMS leem "saduceus" em vez de "heréticos" (assim D anby
observa in loc., citando ]QR 6, 1915, p. 314); este certamente é o sentido preten
dido. Cf. L e M oyne , 1972, pp. 97-9. Os saduceus, assim, sem se darem conta,
geraram uma mudança litúrgica que permanece sendo um aspecto de muitas
orações, tanto cristãs quanto judaicas, até os dias atuais.
20 Eclo 14.16s.
21 Eclo 17.27s. Cf. R iley , 1995, p. 11.
Lembra-te do teu destino, pois o teu é como o dele;

ontem foi o dele, e hoje é o teu.
Quando o morto descansar, deixa que sua memória descanse também,
e te confortes por ele quando seu espírito partir.22
Este é o decreto do Senhor para toda carne;

por que rejeita a vontade do Altíssimo?
Se a vida dura dez anos, cem ou mil,
não se levanta questões no Hades.23
Existe uma passagem em Eclesiástico que, por um instante, parece

como se um julgamento post-mortem influenciasse o comportamento moral;
E fácil para o Senhor, no dia da morte,

recompensar a cada um segundo suas obras.
Uma hora de aflição faz a pessoa esquecer de seus deleites passados
e, ao fim de sua vida, suas obras são reveladas.24
Mas o verso seguinte indica que a recompensa em questão consis

te, simplesmente, na boa ou má reputação:
Não chame a ninguém de feliz antes de sua morte;

pois somente em seu final será possível conhecer alguém.25
Esta reputação e a esperança posta na nova geração é que ofere

cem tal esperança, como a que pode ser encontrada na vida presente;
Como folhas abundantes numa grande árvore,

que faz cair algumas para brotar outras,
assim são as gerações de carne e sangue:
um morre e outro nasce.
Toda obra corruptível perece e deixa de existir,
e seu autor vai atrás dela.26
22 Eclo 38.21-3.
B Eclo 41.4. Sobre os acréscimos escribais e as reinterpretações de Eclo, e sua pos
sível relevância para nossa presente questão, ver P u k c ii , 1990 (sobre 48.11);
1993, pp. 74-6; G ii .ukrt, 1999, pp. 275-81.
24 Eclo 11.26s.
23 Eclo 11.28 - ecoando, obviamente, a bem conhecida máxima de Sólon (cf. 1iero-
doto 1,32, 7).
26 Eclo 14.18s.
Existe aqui certa esperança, mas não é do mesmo tipo que os fari
seus estavam oferecendo.
Por que, podemos perguntar, os saduceus se opunham à doutrina
da ressurreição? Sabe-se que, em variados contextos histórico-culturais,
os aristocratas davam os passos necessários para assegurar que o con
forto e a luxúria de que gozavam na vida presente continuariam na vida
futura. Certamente, tal se deu no Egito e em muitas outras sociedades.
Algumas vezes, escravos eram mortos, e talvez até mesmo esposas, para
que se proporcionasse, ao defunto, pessoal doméstico adequado para a
vida do além. Da mesma forma, grupos poderosos ocasionalmente de
fendiam uma forte esperança post-mortem como meio de evitar que os
pobres e carentes se queixassem de sua sorte na vida presente. E, onde
"ressurreição" se tomou um dogma oficial dentro de um sistema pode
roso, ela teve a capacidade de se tornar simplesmente outro instrumen
to para manter na linha as pessoas comuns. Vai contra tais suposições
sociológicas ver os judeus aristocratas do primeiro século negando for
temente qualquer vida futura. Como vimos, a explicação que surpre
endentemente davam - que a doutrina não era encontrada nos textos
fundacionais da Escritura, isto é, o Pentateuco - é, prima facie, verda
deira; não há nada remotamente parecido com Dn 12.2-3, Is 26.19 ou
Ez 37.1-14, no Pentateuco ou no conjunto dos "Profetas Anteriores" (os
livros históricos compreendidos entre Josué e Reis). Contudo, no século
primeiro, como veremos, a descoberta de textos sobre a ressurreição,
inclusive na própria Torá se tornou uma ocupação regular dos fariseus,
como passou a ser, em certa medida, também dos cristãos. Por que os
saduceus se empenharam em se opor a isto?
Uma possibilidade é que eles temiam por um interesse errôneo
em relação aos mortos. Dadas as práticas pagãs bem difundidas que
analisamos anteriormente nesta seção, não é de se surpreender que os
líderes judeus considerassem o culto aos mortos perigoso e desagra
dável. Eles podem muito bem ter visto a crença na ressurreição, com
suas crenças correspondentes nos estados intermediários angélicos e
espirituais, como meio caminho para o espiritismo e a necromancia.
Mas creio que isso não atinge o coração da questão.
O verdadeiro problema era que a ressurreição, desde o princípio,
mostrou ser uma doutrina revolucionária.27 Para Dn 12, a crença na
27 S egal , 1997, eventualmente enxerga este ponto (p. 113) em relação aos rabinos,
o tendo aparentemente deixado passar (p. 106s.) em relação aos saduceus.
ressurreição vinha acompanhada de resistência e martírio. Para Isaías

e Ezequiel, a ressurreição era sobre YHWH restaurar a sorte de seu
povo. Tinha a ver com a vinda de uma nova era, quando o deus criador
de vida atuaria mais uma vez para arrumar as coisas - ou, talvez, como
devamos dizer, endireitá-las. Era o tipo de crença que encorajou jovens
exaltados a atacar os símbolos romanos colocados no Templo e que, de
fato, levou os judeus do primeiro século à guerra mais desastrosa que
experimentaram.28 Eles não pensaram simplesmente que tais crenças
poderíam levar a nação a um choque com Roma, ainda que certamente
tenha ocorrido assim.29 Pessoas que acreditam que seu deus está perto
de criar um novo mundo, e que aqueles que morrerem em lealdade a
ele durante o processo ressuscitarão para ter parte gloriosa nele, têm
probabilidade muito maior de perder o respeito pela rica aristocracia
do que pessoas que acreditam que esta vida, este mundo e esta era são
as únicas que existirão.3031
Neste ponto, devemos observar cuidadosamente a diferença entre
a promessa do "céu", visto como um conforto post-mortem oferecido
pelos ricos aos pobres e desamparados, por um lado, e a ressurrei
ção, por outro. A ressurreição está interessada precisamente no mundo
presente e sua renovação, não na fuga do mundo presente e ida para
outro lugar; e em suas primeiras formulações judaicas até suas fór
mulas cristãs desenvolvidas, a ressurreição sempre esteve interessada
no julgamento divino, no deus criador agindo dentro da história para
endireitar aquilo que está errado. Apenas se entendermos mal o que a
ressurreição realmente implicava é que podemos alinhá-la a promes
sas do tipo "torta no céu" que mereceram o desprezo de muitos refor
madores sociais do séc. XX.3’
28 Cf. NTPG, pp. 172,176-81,190-97.

29 Assim, M artin -A chard , 1960, p. 226, seguindo o estudioso do sec. XIX, F.
SCHWALLY.
30 Assim, p.ex., S temiíerger em W issman , S tkmbercer , H oefman et ai, 1979,
p. 442, enfatizando que o conservadorismo dos saduceus e dos sacerdotes era,
em geral, de índole religiosa.
31 A brincadeira da "torta no céu" começou com o líder trabalhista americano e
compositor J oe H ii.l (J oel H àlgglund , 1879-1915), numa canção tremenda
mente sarcástica chamada "Preacher and Slave" [Pregador e EscravoJ: "'You
will eat, bye and bye/in that glorious land above the sky/Work and pray, live
on hay/YouTl get pie in the sky when you die" [Comerás, aos poucos/naquela
214 A R fssurrfição do F ilho df. D rus
Uma vez que os saduceus eram os descendentes espirituais e,

provavelmente, genéticos da dinastia sacerdotal/real do período as-
moneu, é possível que tenham conservado uma memória do livro de
Daniel e da doutrina da ressurreição como favoráveis àqueles que
queriam tomar-lhes o poder no período anterior. De forma significa
tiva, os evangelistas sinóticos enquadraram a discussão de Jesus com
os saduceus entre outras discussões e parábolas que, de forma ou ou
tra, destacam a natureza revolucionária do que Jesus acabara de fazer
no Templo.32
Se os saduceus foram os principais defensores da ideia que ne
gava qualquer vida futura significativa, recorrendo a considerável
apoio bíblico, não foram, ao que parece, os únicos que seguiram esta
linha.33 Três escritos dos séculos finais da era pré-cristã indicam uma
posição semelhante e não temos razões para supor que eram textos
especificamente saduceus. Em forte contraste com o livro que naque
le momento seguia tal orientação, 1 Macabeus não oferece esperança
alguma de uma vida futura, mas apenas de uma memória gloriosa
entre aqueles que virão depois.34 Tobias, um livro que tem muitíssi
mo a dizer sobre a morte, nada tem a dizer sobre o que vem depois,
exceto quando, na oração final, ecoa a afirmação de Deuteronômio
sobre o deus de Israel fazendo o povo descer ao Hades e trazendo-o
de volta do abismo - o que, no contexto, parece ser uma predição do
retorno ansiosamente esperado do exílio.35 Fora isto, o único conse
lho parece ser o de que se evite a morte a todo custo, em particular
dando esmolas.36 E 1 Baruque, como Eclesiástico, repete o alerta ha
bitual do Antigo Testamento: aqueles no Hades, cujo espírito foram
gloriosa terra por sobre o céu/Trabalhe e ore, viva de feno/Conseguirás uma

torta no céu quando morreres] (do seu album "Songs of the Workers", 1911).
32 Ver JVG, pp. 493-510; e abaixo, pp. 578-97.
33 Deixo de lado a interessante, mas para nossos propósitos irrelevante, posição
dos samaritanos, tendo alguns ou todos eles aparentemente negado a ressur
reição: cf. Isskr , 1999, pp. 580-88. Para uma inscrição funerária procedente do
Monte Escopo, que parece negar a ressurreição, cf. C ross , 1983; W illiams , 1999,
pp. 75-93.
34 IMac 2.49-70.
35 Tb 13.2,5; cf. Dt 32.39; 30.3.
36 Tb 4.10; 12.9; 14.10s.
T empo de D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 215
tomados dc seus corpos, não atribuem glória ou justiça a YHWH.37

Este pode ser um argumento do silêncio; mas quando um contexto
clama para que se diga algo, quando uma cultura possibilita que algo
seja dito e um texto recusa essa possibilidade, o argumento não é tão
fraco quanto algumas vezes se supõe.
Não é de se surpreender que esta opinião tenha persistido com
bastante força ao longo do período até o ano 70 d.C. (Podemos sus
peitar que muitos judeus mantiveram esta opinião também após este
período, embora com o desaparecimento dos saduceus e o domínio
dos rabinos pós-farisaicos tais pessoas não nos deixaram nenhum
rastro, com exceção talvez de alguma rara pedra de sepulcro.) Isso,
afinal de contas, coincidia com o significado natural de boa parte do
texto bíblico. Como vimos, ela também pode ser explicada nos ter
mos das dinâmicas políticas da época. A ressurreição, dependendo
de se ela fosse uma forte crença na justiça e poder soberano do deus
criador, sempre tinha que ser uma doutrina revolucionária. Antes,
porém, de podermos examinar este ponto de forma mais completa,
precisamos analisar a segunda opção mais importante para os judeus
nesse período. Poderia haver, no fim das contas, uma vida além da
morte que não envolvesse uma nova existência intramundana. Uma
vida post-mortem, mas incorpórea, parecia a alguns o melhor dos dois
mundos, judeu e grego.
3. IM ORTALIDADE ABENÇOADA (E INCORPÓREA)
Na época de Jesus e Paulo, o judaísmo se encontrara, por mais de

dois séculos, no centro de fortes correntes de vento culturais e políticas.
As conquistas de Alexandre o Grande, no quarto século, e de Antíoco,
no segundo, juntamente com todas as mudanças sociais e culturais
que trouxeram, desafiaram a devoção, fé e compreensão, tanto quanto
37 Bar 2.17. No contexto, isso é parte de uma oração, não apenas para o indivíduo
ser poupado da morte, mas para que Israel, já no exílio, fosse poupado da plena
"morte" de permanecer no exílio para sempre. Baruque, assim, ora pelo mesmo
objetivo que Ez 37, mas em vez de ver Israel já "morto" e necessitado de ressur
reição, vê a nação como quase morta e, como o salmista no SI 16 (acima, p. 168,
ora para que seja poupada deste destino, mesmo na hora undécima.
216 A R essurrriçAo do F ilho de D eus
desafiaram as estruturas políticas.38 Aqui o historiador pode se sentir

tentado a simplificar demais as coisas, especialmente porque alguns
dos nossos textos-chave agem assim, vendo o judaísmo dividido entre
aqueles que guardaram a fé verdadeira e aqueles que capitularam ao
helenismo, tanto em sua forma de pensar quanto em seu compromisso
político. Até mesmo aqueles que resistiram à assimilação o fizeram,
neste período, dentro do que era um judaísmo inevitavelmente hele-
nístico; na época do primeiro século d.C. todas as muitas variantes do
judaísmo eram helenísticas, em maior ou menor medida, incluindo
aquelas firmemente ancoradas no solo e no culto da Palestina.
Segue existindo, entretanto, uma distinção entre ser obrigado a
beber água poluída e engarrafá-la para venda - ou, colocando isso
a partir de um outro ponto de vista, entre aceitar e aproveitar, com
gratidão, da dada sabedoria divina do vasto mundo mais amplo, e se
empenhar obstinadamente em conceitos antiquados. Muitos judeus,
podemos suspeitar, estavam apenas vagamente conscientes dessas
grandes questões culturais e dos seus reveladores sinais cotidianos
que o historiador pode reconhecer graças à vantagem, não apenas de
ver as coisas a posteriori, mas também ao processo aleatório de seleção
conhecido como "os caprichos da história". Assim, a partir de nossa
evidência muito limitada, e de nossa distante perspectiva, parece-nos
que houve alguns judeus neste período que rejeitaram a negação dos
saduceus, crendo que, de fato, existia uma vida futura além da morte,
mas que, igualmente, rejeitavam a crença crescentemente popular na
ressurreição. Pelo contrário, postulavam, e celebravam, uma vida fu
tura bem-aventurada para os justos, na qual as almas, livres dos seus
correspondentes corpos físicos, gozariam de uma vida para sempre.
Para que tais pensamentos fossem concebidos, um passo deve
ria ser dado, mais explicitamente que em qualquer outra parte no
Antigo Testamento, para descrever como a alma ou espírito deixaria
o corpo físico na morte e seria capaz não apenas de ir ao Sheol, mas
de experiências ainda mais dinâmicas.39 Existem vários sinais desse
38 Para um breve relato do período cf. NTPG, cap. 6.

39 Não podemos aqui entrar em mais detalhes sobre os múltiplos problemas cau
sados pela tradução regular da LXX de nephesh como psyche, por exemplo,
em SI 16 [LXX 15].10, "não deixarás minha nephesh/psyche no Sheol", onde o
hebraico parece designar toda a vida, enquanto o grego, lido dentro de uma
movimento no período do Segundo Templo. "A alma continua viven

do depois da morte", declara o Pseudo-Focüides:
Pois as almas permanecem incólumes entre os mortos. Porquanto o es

pírito é um empréstimo de Deus para os mortais, e Sua imagem. Por
quanto temos um corpo feito de terra e, logo, quando nos dissolvemos
novamente em terra, não somos mais que pó; e então o ar recebe nosso
espírito... Todos os corpos são iguais, mas Deus reina sobre as almas.
O Hades é nosso lugar eterno e pátria comum, um mesmo lugar para
todos, pobres e reis. Nós, seres humanos, não vivemos muito, mas ape
nas uma estação. Mas nossa alma é imortal e vive para sempre, eterna
mente jovem.40
No entanto, algumas linhas antes, este mesmo texto declara, de

maneira confusa para nossos ouvidos:
Não é bom dissolver o armazém humano;

pois esperamos que os restos dos que partiram
virão à luz novamente, deixando a terra;
e depois se transformarão em deuses.41
Assim, também, o Testamento de Abraão (que é posterior e, talvez,

reflita influências cristãs) declara que Abraão será levado depois de
sua morte ao Paraíso,
onde estiverem as tendas dos meus justos e [onde] as mansões dos meus
santos, Isaque e Jacó, estão em seu seio, onde não há trabalho árduo, nem
dor, nem gemidos, mas paz e exultação, e vida sem fim.42
Outro exemplo desta nova perspectiva acerca da composição e

destino dos seres humanos vem do livro etíope de Enoque. Embora
ressoem ecos sugestivos tardios de Dn 12.2-3 nesta mesma passagem,
cultura helenística pós-platônica, levaria o leitor na direção de um dualismo

corpo/alma.
40 Ps.-Foc. CV-XV (tr. van der H orst , in C harlesworth , 1985, p. 578). A obra é
difícil de datar, mas provavelmente vem dos primeiros séculos a.C. ou d.C.
11 Ps. Foc. C1I-JV. Ver a próxima seção, abaixo.
42 Test. Abr. [rec. A] 20.14 (tr. S anders, em C harlesworth , 1983, p. 895). Cf. NTPG,
p. 331, n. 168. Sobre o uso do "seio de Abraão" em Lc 16.22s., ver abaixo, p. 608s.
aqui pelo menos parece que nos movemos numa direção decidida
mente helenística, segundo a qual a alma imortal sai do corpo e encara
benção ou tormento:
Todas as coisas boas, e alegria e honra estão preparadas e anotadas

para as almas daqueles que morreram na justiça... Os espíritos daque
les que morreram em justiça viverão e regozijarão; seus espíritos não
perecerão, tampouco sua memória da face do Único Grande até todas
as gerações do mundo... Ai de vós, pecadores mortos!... Vós mesmos
sabeis que eles trarão vossas [outros MSS: deles] almas até o Sheol;
e elas experimentarão mal e grande tribulação... Vossas almas entra
rão em grande juízo; será um grande julgamento por todas as gerações
do mundo.43
Da mesma forma, Hillel (primeiro séc. a.C.) supostamente falou

da alma como sendo um hóspede na casa da vida;44 e se afirmou que
Yohanan ben Zakkai (fim do séc. I d.C.) chorou no fim de sua vida por
temer o juiz que tinha o poder de mandar as pessoas para o Jardim
do Éden ou para a Geena.45 Devemos supor, a partir de tudo o mais
que sabemos sobre a tradição farisaica (ver abaixo), que estes grandes
sábios acreditavam numa ressurreição posterior; neste ponto, eles pa
recem empregar os novos conceitos de um dualismo corpo/alma para
explicar o que acontecia entre a morte e o estado final de bem-aventu-
rança. Assim, também, 4 Esdras, que parece ensinar às claras uma res
surreição posterior, fala explicitamente do espírito ou alma deixando a
"vida corrupta", i.c., o corpo mortal, com as almas iníquas condenadas
a vagar em meio a tormentos e as almas justas adentrando um feliz
descanso em antecipação à glória final.46 A ideia de uma alma separada
do corpo, com diferentes teorias quanto ao que se poderia acontecer
posteriormente, estava bem difundida nos variados judaísmos na pas
sagem das eras.4748Várias inscrições funerais dão testemunho desse tipo
de crença.4S
43 7Eh 103.3-8; para o quadro maior nesta passagem, ver abaixo, pp. 236-38.
44 Lev. R. 34.3 (sobre 25.25).
45 bBer, 28b.
46 4Esd 7.75,78-80, 88, 95; ver abaixo, p. 242s.
47 Para um sumário, ver p.ex., D ihi.e em TDNT, 9.633-5.
48 Ver W illiams , 1 9 9 9 ,90s.
T emeu df. D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 219
Isto ofereceu uma maneira, embora de forma alguma única, de se

chegar a termos quanto a perseguição e o sofrimento. Embora, como
veremos, 2 Macabeus tenha utilizado o relato das perseguições sob
Antíoco para ensinar uma ressurreição definitivamente corpórea, o li
vro posterior de 4 Macabeus seguiu outra direção, insistindo em que,
embora o corpo pudesse sofrer danos e morrer, a alma não podia. Isto
significa que se poderia alegremente abandonar o corpo de alguém; o
verdadeiro dom de Deus é a alma, que não pode ser tomada.4950Assim,
numa passagem com interessantes ressonâncias para os conhecedores
do Novo Testamento, 4 Macabeus exorta:
Consagremo-nos com todo nosso coração a Deus, que nos deu nossas
vidas, e usemos nossos corpos como baluarte em favor da lei. Não tema
mos aquele que pensa que pode nos matar, pois grande é a luta da alma
e o perigo do tormento eterno àqueles que infringiram o mandamento de
Deus. Portanto, revistamo-nos com a armadura do autocontrole, que nos
concede a razão divina. Pois se morrermos assim, Abraão, Isaque e Jacó
nos darão boas vindas e todos os pais nos louvarão.511
O corpo é, assim, humilhado; ele deve ser superado pela faculda

de racional da alma.5152Aqueles que entregam suas vidas a Deus com
partilham da imortalidade dos patriarcas:
Eles creem que, assim como nossos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó, não
morrem para Deus, mas vivem para Deus...
Também sabiam que aqueles que morrem por amor a Deus vivem
para Deus, como Abraão, Isaque e Jacó e todos os patriarcas.32
O livro termina com uma plena declaração de confiança sobre o

mesmo tema:
49 4Mac 10.4 (nem todos os MSS contêm este verso). Sobre o aparente paralelismo
com Mt 10.28/Lc 12.4s., ver abaixo, p. 599.
50 4Mac 13.13-17.
51 4Mac 3.18; 6.7; 10.19s.
52 4Mac 7.19; 16.25; cf. 9.22; 14.5; 16.13; 17.2. Sobre o aparente paralelismo entre
"viver para Deus", aqui, e as palavras de Jesus em Lc 20, ver abaixo, pp. 364,591;
ecp. Km 6.10; 1.8s.; G12.19. G rappe, 2001, pp. 60-71 faz de "viver para Deus" um
aspecto muito importante de uma parte de sua discussão.
Mas os filhos de Abraão, com sua mãe vitoriosa, estão reunidos no coro
dos pais, e têm recebido almas puras e imortais das mãos de Deus, a
quem será a glória pelos séculos dos séculos. Amém.53
Se supusermos, como devemos, que o escritor conhecia e es

tava usando 2 Macabeus, podemos estabelecer com toda confiança
que, ao menos no tocante a este livro, houve uma decisão redacional
consciente de excluir toda menção à ressurreição corporal e substi
tuí-la por uma versão da doutrina da alma imortal, ou, pelo menos,
da que as almas poderiam se tornar imortais através da busca da
sabedoria. O ponto crítico para nossa investigação consiste em que,
enquanto em 2 Macabeus existe uma expectativa de dois estágios
(um período de espera, após a morte do mártir e, então, a ressurrei
ção corpórea em algum período futuro), aqui, bem claramente, há
apenas um estágio: os mártires vão, imediatamente após a morte,
para uma imortalidade abençoada, da qual já desfrutam Abraão,
Isaque e Jacó. Não se trata, então, simplesmente, do que encontra
remos em algumas passagens de Josefo, a saber: uma "tradução" da
crença da ressurreição para a linguagem da filosofia pagã; é como
se o autor de 4 Macabeus não pretendesse apenas comunicar uma
ideia estranha a um público incapaz de entendê-la, mas na verdade
mudar a própria ideia.54
E possível que devamos ver um movimento parecido numa pas
sagem (controversa) dos Jubileus (obra escrita em meados do século II
a.C.). O autor conta como as pessoas futuramente voltarão a estudar e
praticar os mandamentos e como a vida florescerá e a iniquidade será
abolida. Sem, ao que parece, uma ruptura catastrófica, o mundo, pelo
menos Israel, viverá em paz e júbilo, sem nenhum Satanás e nenhum
mal para destruir (23.27-9). Então, a passagem prossegue:
53 4Mac 18.23s.
54 B arr, 1992, p. 54, tem razão ao considerar que 4 Macabeus oferece consolo aos
perseguidos, mas (especialmente à vista de 2 Macabeus) certamente não tem ra
zão ao dar a entender que o ensinamento da imortalidade da alma funcionava,
desta forma, em bases mais amplas. Para uma "tradução" de ressurreição para
a imortalidade incorpórea, numa descrição pagã das crenças judaicas, cf. Tácito,
Hist., V, 5. H engel, 1989 [19611, p. 270, mostra que Tácito conecta esta crença
com o martírio.
T em po de D espertar (2): E sperança A lf.m da M orte n o Judaísmo 221
o SENHOR curará seus servos

e estes se levantarão e verão grande paz.
E expulsarão seus inimigos, e os justos verão e louvarão,
e se regozijarão para sempre com grande alegria;
e verão, entre seus inimigos, todos seus juízos e todas suas maldições.
E seus ossos descansarão na terra
e seus espíritos se alegrarão sobremaneira,
e saberão que o SENHOR executa o juízo;
mas ele mostrará misericórdia a centenas e a milhares,
a todos que o amam.55
De acordo com o tradutor, os últimos cinco versos do extrato po

dem ser interpretados de duas maneiras. Podem significar espíritos
que permanecem conscientes e felizes num estado post-mortem incor-
póreo; ou podem indicar, com hipérbole poética, que os justos morrem
felizes por saberem que Deus os vindicará num momento posterior.
Os versos anteriores, especialmente "se levantarão e verão grande
paz", sugerem que a segunda interpretação seja a mais adequada: em
outras palavras, que "se levantarão" é uma predição claramente defi
nida de uma ressurreição futura, enquanto "seus ossos descansarão...
e seus espíritos se alegrarão sobremaneira" se refere ao tempo inter
mediário a sua morte e ressurreição. Esta me parece a interpretação
mais provável. Não obstante, citam-se Jubileus frequentemente como
representante da ideia da "imortalidade incorpórea"; se isso estiver
correto, de modo que "ossos descansando na terra e os espíritos se ale
grando sobremaneira" se refira a um estado final daqueles em questão,
teríamos de dizer que o "se levantarão", no verso anterior, é a única
ocorrência, dentro da literatura relevante, de alguma coisa que se pa
reça com a linguagem da ressurreição, usada para denotar outra coisa
que não uma nova existência corpórea.56
O grande expoente do primeiro século, de um ponto de vista ri
gorosamente helenístico, de fato é o filósofo alexandrino Filo. Seus es
critos sutis e fascinantes contêm muito material para reflexão, neste e
em muitos outros pontos. Mas uma vez que não resta dúvida de ele ter
ensinado a imortalidade da alma, em vez da ressurreição dos mortos,*36
55 Jub., 23.30s. (tr. W intermute, in C harlesworth , 1985, p. 102).

36 A tradução em S p a r k s , 1984, p. 77, (aquela do rev. R a b in C h a r l e s ) traz: "Eles
serão exaltados e prosperarão grandemente", uma aparente alusão a ls 52.13.
seu papel na análise presente pode se limitar a uma breve declaração,

ao invés do estudo detalhado que merece.57
Filo foi um filósofo altamente treinado, bem como uma figura cul
ta e muito respeitada dentro do mundo social e político da comunida
de judaica de Alexandria. Ele se baseou, de forma sofisticada, não ape
nas em Platão e Aristóteles, e seus sucessores na filosofia helenística
posterior, mas também em escritores estoicos e neopitagóricos. Perma
neceu, porém, profundamente judeu, opondo-se a qualquer tentativa
de afastamento do caráter específico e da índole física das observâncias
e expectativas judaicas.58 Este incrível coquetel de influências, mistura
do com o mundo cosmopolita de Alexandria e sua comunidade judai
ca, produziu o poderoso fermento do pensamento de Filo sobre vários
temas, especialmente o da natureza e o destino dos seres humanos.
Aqui seu pensamento é inquestionavelmente dualista. A alma é
imortal - ou, estritamente, a alma se divide em várias partes, uma das
quais, imortal.59 O corpo é uma prisão na qual se confina o espírito,
aquele espírito que foi soprado por Deus na humanidade. De fato, o
corpo é num túmulo ou caixão para a alma; o jogo de palavras som a/
sema (corpo/túmulo) da exposição platônica também aparece em Fi
lo.60 Indícios há em Filo da ideia, popular no platonismo da época, de
que o mundo presente é, na verdade, o Hades ao qual os poetas gregos
se referiam.61 A vocação de cada homem, no presente, constitui, por
conseguinte, com a ajuda de Deus, na energização da alma ou espírito
57 Sobre Filo, ver as recentes pesquisas, com todas as referências bibliográficas ci
tadas, in B orgen , 1984; M orris , 1987; D illon , 1996 [1977], pp. 139-83; B arclay ,
1996b, pp. 158-80; M ondésert , 1999.
58 Observâncias: Migr. Abr., 89-93. Expectativas (retorno à Jerusalém e à Terra Santa
na era escatológica): Praem., 165; cf. Vit. Mos., II, 44. Sobre a consciência que Filo
tinha de caminhar sobre uma sutil linha divisória entre a contemplação filosófica
pura e seu necessário trabalho político, ver particularmente G oodenough , 1967
[1938].
59 Quaes. Gen., III, 11 (ver D illon , 1996 [1977], p. 177). Para a possibilidade de
que Filo, assim como (provavelmente) Sabedoria e 4 Macabeus, entendia a alma
como potencialmente imortal, tornando-se, assim, apenas através da busca da
sabedoria, ver, p.ex., Quaes. Gen., 1,16; Op. Mun., 154; Conf. Ling., 149.
60 Prisão: Ebr., 26 (101); Leg. Alleg., II, 14 (42); Migr. Abr., 2 (9). Espírito ou alma de
Deus: Quod. Deter., 22 (80); Op. Mun., 46 (134s.); Spec. Leg., 1, 295; IV, 24 (123).
Túmulo: Migr. Abr., 3 (16). Corpo como sema: Leg. Alleg., 1,33 (108).
61 Qu. Heres. 4 5 ,7 8 ; Somn., 1,51; II, 133. Ver D illon, 1996 [1977], p. 178.
em direção à visão de Deus. A partir disso, tudo o que resta para a

consumação é ser finalmente resgatado do corpo, de forma que a alma
possa retornar a sua condição original incorpórea. Nisso consiste a re
compensa de Deus para aqueles que, durante sua fase corpórea, per
maneceram puros da corrupção sensual.62 Aqueles que seguem os pa
triarcas por esse caminho tornar-se-ão, após a morte, iguais aos anjos;
a alma imortal, afinal, não morre; simplesmente parte. Como Abraão,
chamado para deixar sua terra e ir para outra, a alma deixa sua habita
ção presente e vai para os domínios celestiais, a "metrópole".63
Filo antecipou, em quase dois séculos, os esforços de pensadores
cristãos alexandrinos como Clemente e Orígenes, que também estavam
preocupados em combinar os insights de sua fé com a cultura intelec
tual a seu redor. Por muitas vezes, eles recorreram a Filo, e a história
da luta cristã posterior com alguns destes problemas, assim, tem um
débito, para o bem ou para o mal, para com este notável, quiçá único,
pensador judeu.64 Mas para nossos propósitos ele se coloca como o mais
claro expoente judaico do primeiro século de uma ideia que não chegou
a dominar o horizonte. Em seu pensamento não sobra espaço, não mais
do que no do próprio Platão, para a ressurreição do corpo. Aqueles fa
miliarizados com discussões sobre a imortalidade da alma no judaísmo
do Segundo Templo talvez sintam a falta de um amigo ausente. Onde,
perguntarão, encontra-se o escrito Sabedoria de Salomão? Certamente, ele
pertence a esta categoria, não? Não se trata, também, da obra de um
judeu alexandrino que acreditava na imortalidade da alma, em vez da
ressurreição do corpo? A resposta não é tão óbvia como geralmente se
supõe. Mas para abordar este ponto adequadamente, precisamos voltar
a nossa categoria principal. De vários ângulos, somos confrontados de
uma vez com a esmagadora evidência de que a pequena semente de
Dn 12.2-3, e das outras passagens veterotestamentárias que analisamos
antes, cresceu até se tornar um grande arbusto. Mudando a metáfora, a
ressurreição estava no ar. E uma vez que este era o ar que os cristãos res
piravam quando afirmavam o que acreditavam ter acontecido a Jesus, é
vital que o analisemos cuidadosamente.
62 Cf. Abrah., 44 (258); Leg. Alleg., 1,33 (108) (citado em M orris , 1987, p. 888, n. 83).
63 Iguais aos anjos: Sac.., 5; alma partindo: Qu. Heres., 276; alma deixando o corpo:
Qu. Heres., 68-70; cidade-mãe (metropolis): Quaes. Gen., III, 11.
64 Cf. esp. C hadwick , 1966.
4. RESSURREIÇÃO NO JUDAÍSM O DO SEGUNDO

TEM PLO
(i) Introdução
O judaísmo jamais foi apenas uma religião de especulação ou

de devoção privada. Permanecia enraizado em observâncias e ado
rações diárias, semanais e anuais. No coração desse culto, aberta a
todos os judeus, pudessem eles ou não ir ao Templo regularmente,
estava a vida de oração. E as principais orações, tanto no séc. I como
no XXI, eram e ainda são o Shema Israel ("Ouvi, ó Israel...") e o Tefillah,
a "oração" das orações, também conhecida como Shemoneh Esre ou
"Dezoito Bênçãos".
A segunda dessas bênçãos é bem explícita: o deus de Israel é o
Senhor que dá vida aos mortos:
Tu és poderoso, humilhas o orgulhoso; forte, julgas o impiedoso; vives

por todos e levantas os mortos; fazes o vento voltar e o orvalho cair; ali
mentas os vivos e trazes os mortos à vida; nos trazes salvação num abrir
e fechar de olhos. Bendito sejas, ó Senhor, que traz os mortos à vida.65
Essa oração, com todas suas matizes e ecos, é pressuposta em todo

o judaísmo rabínico posterior.66 Como veremos, ela está entrelaçada na
vida e pensamentos diários e semanais da maioria dos judeus desde,
pelo menos, o segundo século da nossa era. Algumas inscrições fune
rárias da época testemunham isto.67
65 S inger , 1962, p. 46s. (o resumo e a tradução são minhas). O texto segue a recen
são palestina do Talmude; a versão babilônica é um pouco mais longa. mBer
4.1-5.5 oferece regulamentos sobre o dito desta oração; 5.2 especifica a oração
sobre a ressurreição. O Talmude (bBer., 33a) comenta que a ressurreição é men
cionada em conexão com a vinda da chuva, porque as pancadas de chuva signi
ficam vida para o mundo, assim como a ressurreição. Ver também 4Q521, frag.
7 e 5.2.6 (abaixo, p. 277s.).
66 Cf. bBer. 60b. Mais detalhes em S-B 4.1.208-249. Podemos supor que, no pri
meiro século, essa oração teria sido controversa, e pode ter sido confinada aos
(muito amplos, temos que reconhecer) círculos influenciados pelo ensinamento
farisaico. Em outras palavras, não devemos imaginar que os saduceus tivessem
que dizê-la, com os dentes cerrados, durante a liturgia no Templo.
67 Ver W illiams , 1999, p. 91.
Mas a ressurreição não foi simplesmente uma doutrina dos fari

seus e seus sucessores putativos, os rabinos. Toda a evidência sugere
que, com algumas exceções já observadas, a maioria dos judeus acredi
tava nela já por volta da passagem da nossa era. A análise deste mate
rial se impõe, agora, de forma bastante cuidadosa, uma vez que tanto
a popularidade da doutrina quanto o que precisamente significava são
cruciais para nossa subsequente investigação.
(ii) Ressurreição na Bíblia: quanto mais grego melhor
Juntamente com a oração houve, por certo, a leitura regular da Es

critura. Sem entrar em muitos detalhes, podemos estabelecer o que, à
primeira vista, parece um notável paradoxo, pelo menos para aqueles
que supunham que "ressurreição" fosse uma noção hebraica ou judai
ca e "imortalidade", uma noção grega: na medida em que a Bíblia foi
traduzida para o grego (no Egito, séc. III a.C ), a ideia de ressurreição
se tornou, ao que parece, muito mais clara, de forma que muitas passa
gens que poderiam ter ficado mais ambíguas se tornaram claras, e al
gumas que nada tinham a ver com ressurreição, subitamente passaram
a dar uma pista, ou mais que uma pista, para esta direção.68
Nesta transferência, constitui tarefa impossível afirmar quais ma
tizes os diferentes leitores judeus do Antigo Testamento grego podem
ter ouvido nas diferentes palavras. E mais, é quase impossível, neste
estágio do nosso conhecimento quanto às primeiras formas de texto,
ter certeza em qualquer caso, quando comparamos mesmo as melho
res edições mais modernas das Bíblias hebraica e grega, de que esta
mos em contato ou com o hebraico usado pelos tradutores originais da
LXX, ou com o grego escrito originalmente. Em muitos pontos, parece
bastante possível que a LXX nos dê acesso a uma forma hebraica pri
mitiva, embora em muitos outros a LXX pareça representar uma forte
distância do original. Entretanto, com estas observações cautelosas em
mente, certas coisas se destacam.18
18 Breves introduções ao estudo da LXX, indicando a complexidade dos problemas

nessa área, podem ser encontradas em S ch ür e r , vol. 3, pp. 474-93 ( G o o d m a n );
P eters , 1992. Existe todo um projeto de pesquisa à espera de alguém que aceite
o desafio, relativo à ressurreição na LXX.
Primeiro, as passagens que já falam inequivocamente da ressur

reição corporal chegam em alto e bom som; não há qualquer tentativa
de suavizá-las. Dn 12.2-3, 13 e as passagens relevantes em 2 Macabeus
(p.ex., 7.9, 14; 12.44), todas usam o que passou a ser a linguagem pa
drão da "ressurreição", a saber, os verbos gregos anistemi, egeiro e seus
cognatos. Encontramos o mesmo com Is 26, tanto no verso que nega a
ressurreição (14) quanto no verso que a afirma (19). Ambos aparecem
claramente no grego: 26.14 declara que os mortos não verão a vida (hoi
nekroi zoen ou me idosin), e que "os médicos" não ressuscitarão (oude iatroi
ou me anastesosin).69 Por sua vez, 26.19 insiste em que os mortos serão
ressuscitados (anastesontai hoi nekroi) e que aqueles nos túmulos serão
despertados (egerthesontai hoi en tois mnemeiois). De forma semelhante,
a passagem em Oseias (6.2), que alguns acreditam (independentemen
te do seu significado original) oferecer uma influência definitiva, tanto
para Isaías quanto para Daniel, também é explícita no grego: no terceiro
dia, seremos ressuscitados e viveremos em sua presença (anastesometha
kai zesometha enopion autou). Nenhum leitor do Segundo Templo duvi
daria de que estas passagens se referiam a uma ressurreição corpórea.
C avallin lista outras passagens, nas quais, a despeito da falta de
efetivas referências ao original, os tradutores podem ter intentado se
referir à ressurreição. Entre elas estão Dt 32.39, SI 1.5 e 21.30 (22.29).70
Ele também observa a forma surpreendente como a LXX reverteu o
significado de Jó 14.14; ao invés de uma forte negação de uma vida
futura ("se um homem morre, acaso viverá novamente"), a LXX de
clara de forma audaz: "Se um homem morre, ele viverá" (ean apothane
anthropos, zesetai). Ademais, a passagem profundamente obscura de
Jó 19.26a ("depois que minha pele tiver sido destruída") foi contor
nada: Deus "ressuscitará minha pele" (anastesai to derma mou). Final
mente, a LXX acrescenta um pós-escrito ao livro. Após 46.17, quando
Jó morre, um homem velho e cheio de dias, ela acrescenta (42.17a,
LXX): "Está escrito sobre ele que ressuscitará junto com aqueles que
o Senhor ressuscitará" (gegraptai de auton palin anastesesthai meth? hon
ho kyrios anistesin). Fica claro que quem quer que tenha elaborado a
69 Aqui, como em SI 88.10 [LXX 87.11], iatroi ("médicos") parece ser o resultado
das suposições dos tradutores da LXX de que rephaim ("sombras") derivava de
rapha* ("curar"). Sobre esse ponto, ver J oh n s to n , 2002, p. 129s.
70 C avalun, 1974, p. 103s. Cf. também, p.ex., Dt 18.15 (ver abaixo, p. 629).
tradução da LXX do livro de Jó, tal pessoa não tinha dúvida tando da
ressurreição corpórea quanto da adequação em se certificar de que o
texto bíblico dela afirmava.71
Um ponto semelhante surge da versão LXX de Os 13.14. O texto
hebraico pergunta: "Devo resgatá-los do poder do Sheol? Redimi-los
da Morte?", e espera pela resposta: "Não". A LXX, entretanto, trans
formou a pergunta em uma declaração positiva: Eu os resgatarei das
mãos do Hades e os redimirei da morte (ek cheiros Hadou rhusomai au-
tous kai ek thanatou lutrosomai autous). Alguém que lesse o texto dessa
forma poderia muito bem observar matizes de ressurreição também
no capítulo seguinte: "Serei como o orvalho para Israel... eles devem
florescer como a videira...".72
A luz disso, podemos sugerir, com precaução, algumas outras pas
sagens nas quais influências parecidas poderiam estar presentes. Evi
dentemente, na maioria dos casos em que anistemi e egeiro aparecem,
estes termos são simplesmente a forma regular de afirmar que alguém
se levantou, estando antes sentado ou deitado, ou "se levantou" no
sentido de "se levantou um rei poderoso em Israel".73 Contudo, anasta-
sis é o termo para "ressurreição" em 2Mac 7.14 e 12.43, e duas de suas
outras três ocorrências são interessantes por si mesmas.74 O termo anas-
taseos ("da ressurreição") foi acrescentado ao título do SI 65 (TM 66), e
embora alguns (incluindo o editor na ed. de Rahlfs) tenham enxergado
esse acréscimo como uma adição cristã bastante primitiva, indicando
o uso deste salmo nas liturgias pascais, pode ser elaborada uma argu
mentação, à luz do v. 9 ("tu manténs minha alma com vida"), de que
o título reflete um insight judaico pré-cristão.75 Em Sf 3.8, YHWH ins
trui seu povo a esperar por ele, pelo dia em que ele se levantará como
uma testemunha, reunindo as nações para o julgamento. Na LXX, esta
passagem aparece como uma invocação para que se aguarde "pelo dia
de minha ressurreição (eis hemeran anastaseos mou) para testemunho".
71 Sobre isto, cf., p.ex., G rappe, 2001, p. 51.

72 Os 14.5-7 (LXX 6-8).
73 Uma das raras ocorrências do substantivo anastasis entra dentro dessa categoria
(Lm 3.63); cf. SI 138 (139).2, onde egersis simplesmente significa "levantar-se",
em contraposição a "deitar".
74 A terceira está em Dn 11.20, onde, a despeito do contexto escatológico, parece
que o significado pretendido é o "corrente".
75 Ver C aval lin , 1974, p. 104, citando V o l z .
228 A R essurreição do F ilho df, D f.us
Ela poderia simplesmente significar "o dia em que eu me levantarei",

no mesmo sentido do texto hebraico. Mas a íntima conexão, no pensa
mento judaico e cristão, entre ressurreição e julgamento pode indicar
que o tradutor tinha em mente o dia em que o dom divino da ressur
reição finalmente traria julgamento ao mundo. Certamente - este é um
ponto diferente, mas que se encontra nas margens de uma discussão
como esta - um cristão, lendo a Bíblia em grego, como a maioria leu,
poderia perfeitamente ter feito a conexão e ido ainda além, imaginan
do uma mensagem cristológica oculta.
Essa possibilidade (de um cristão primitivo lendo em sustentação de
uma crença cristológica) pode ser cuidadosamente explorada em relação
a algumas das profecias sobre um rei vindouro. Deus promete a Davi que
"levantará" de sua semente, depois dele, aquele de quem é dito: "Eu serei
seu pai e ele me será por filho", qualquer cristão primitivo, lendo 2Sm
7.12, kai anasteso to sperma sou, não teria qualquer dificuldade em identifi
car quem sperma era.76 Assim, também, as várias promessas messiânicas
em Jeremias e Ezequiel poderíam facilmente ser tomadas, e talvez essa
tenha sido a intenção do(s) seu(s) tradutor(es) da LXX, como indicação da
ressurreição, através da qual o(s) líder(es) de Deus se "levantariam" na
era vindoura. Deus "levantará" pastores, e especialmente um Ramo justo,
para governarem sobre Israel e o mundo.7778"Eu levantarei um pastor sobre
eles, meu servo Davi", declara YHWH: kai anasteso ep3autous poimena hem,
ton doulon mou Dauid.7S Devemos nos acautelar de ler muito em versos
como estes; igualmente, de ler pouco demais. Quem pode dizer, neste mo
mento, quais matizes os judeus do Segundo Templo e a primeira geração
de cristãos não poderíam ter detectado?
De igual modo, a linguagem de alguns dos salmos pode ser to
mada de forma mais explícita como uma oração por ressurreição. O
SI 40.11 (41.10, TM) diz: "Senhor, seja gracioso para comigo; levanta-me
(ianasteson me), para que eu possa lhes dar a paga". SI 138 (139, TM).18b
declara que, quando o salmista tiver tentado contar a vasta extensão
dos pensamentos de Deus, ele "chegará ao fim", ou talvez "desperta
rá", e se verá ainda com Deus. Na LXX, esta passagem se tornou um
indicador mais explícito para uma vida futura: exegerthen, "Eu serei
76 LXX 2Rs 7.12; cf., também, 2Cr 7.18.

77 Jr 23.4, 5; cf. 37 (30 LXX).9.
78 Ez 34.23 cf. v. 29.
levantado" (o mesmo verbo é usado na versão de Teodocião de Dn 12.2).

E perfeitamente possível que existam mais indícios na mesma direção;
estes indícios, eu sugiro, são pistas em cuja direção o vento sopra.
A evidência da Septuaginta, portanto, é digna de análise, espe
cialmente quando consideramos o que, dadas certas suposições aca
dêmicas regulares, poderiamos pensar que iríamos encontrar. Afinal de
contas, aqui se acha um texto hebraico em tradução para o grego - pro
vavelmente, no Egito. Poderiamos ter esperado que cada referência à
ressurreição tivesse sido aplanada numa forma mais platônica (como
aconteceu, por exemplo, entre 2 Macabeus e 4 Macabeus). Poderia
mos ter esperado que os tradutores tivessem introduzido sugestões do
ponto de vista de Ben Sirac (deixar de lado uma vida após a morte e
se concentrar diretamente nessa) ou daquele de Filo (esforçar-se para
alcançar uma benção incorpórea no futuro). Eles não fazem nada dis
so. Todas as indicações mostram que os tradutores da Septuaginta e
seus leitores posteriores (/'.<?., a maior parte dos judeus na Palestina e
na Diáspora) entenderam as passagens veterotestamentárias basilares
num sentido mais definido de "ressurreição" que o hebraico necessa
riamente permitia, e muito provavelmente podem ter ouvido matizes
de "ressurreição" em muitos pontos onde o hebraico não o havia suge
rido. Quando, neste contexto, encontramos histórias sobre aqueles que
sofreram e morreram em lealdade a Deus e sua lei, não devemos nos
surpreender em ouvir que falavam de forma audaz sobre a esperança
novamente corpórea que os esperaria no futuro.
Uma dessas histórias é a aquela dos mártires macabeus, relatada
em 2 Macabeus.
(iii) Nova vida para os mártires: 2 Macabeus
O segundo livro de Macabeus começa onde Daniel termina, com

a promessa de uma nova vida corpórea, nalguma data futura, para
aqueles que sofreram mortes terríveis por lealdade ao deus e à lei de
Israel. Este livro oferece a imagem mais clara da promessa de ressur
reição de todo este período.79
79 Cf. NTPG, p. 323s.; certa quantidade de repetição de material apresentado é ine

vitável no que se segue. K el lek m an n , 1979, p. 81 e alhures, tentou argumentar
230 A R e s s u r r e iç ã o do F ii .h o de D eus
O contexto é aquele da perseguição pagã. O tirano sírio, Antíoco

Epifâneo, movido por seu desejo de colocar o judaísmo em sintonia
com suas ambições imperiais, tenta fazer com que os judeus leais de
sobedeçam suas leis divinas (especificamente, a proibição sobre comer
carne de porco), sob pena de tortura e morte. A história se concentra
numa mãe e seus sete filhos, os quais se recusam a comer o alimento
impuro e são torturados um após o outro. Na medida em que seguiam
para a morte, sob formas horripilantes, vários deles fazem promessas
específicas aos seus torturadores acerca da maneira pela qual sua vin-
dicação divina seria tomada:
Tu, maldito desgraçado, [disse o segundo irmão], nos tira dessa vida
presente, mas o Rei do universo nos levantará para uma renovação eter
na de vida, pois morremos por suas leis.80
[O terceiro irmão] pôs sua língua para fora e corajosamente também es
tendeu suas mãos, dizendo nobremente: "Do Céu recebi estes membros
e por suas leis os desdenho, e espero recuperá-los novamente".81
Quando estava perto da morte, [o quarto irmão] disse: "Não há outra

escolha senão morrer nas mãos dos mortais para desfrutar da esperança
que Deus dá de ser ressuscitado por ele. Mas para ti não haverá ressur
reição para a vida!".82
[A mãe] encorajou cada um deles na língua de seus antepassados. Cheia
de um nobre espírito, ela... lhes disse: "Não sei como vieram parar den
tro do meu ventre. Não fui eu quem vos deu vida e fôlego, tampouco eu
quem estabelecí os elementos dentro de cada um de vós. Portanto, o Cria
dor do mundo, que deu forma ao começo da raça humana e determinou a
por uma visão da "ressurreição" em 2 Macabeus como "ir para uma vida celes
te", o que me parece uma leitura completamente equivocada dos textos (embora
seja seguido por S c h w a n k l , 1987, pp. 250-57); o "céu" nunca é mencionado
como o local onde a ressurreição acontecerá. É incrível que P er k in s , 1984, p. 44,
possa afirmar que a única referência explícita à ressurreição em 2 Macabeus se
encontra-se em 7.11: ver, abaixo. Sobre Jasão de Cirene (suposto autor original
do - agora editado - material em 2 Macabeus) e o contexto de suas crenças,
cf. H en g e l , 1974, vol. 1, pp. 95-7.
80 2Mac 7.9.
81 2Mac 7.11.
82 2Mac 7.14; observe a variação de Dn 12.2, onde os iníquos também são ressusci
tados, a fim de serem julgados.
T empo de D espertar (2): E sperança A i.f.m da M orte no J udaísmo 231
origem de todas as coisas, em sua misericórdia, os devolverá à vida, uma

vez que agora esqueceis de vós mesmos por causa de suas leis."83
[Em voz baixa, a mãe disse ao seu filho menor:] "Te imploro, filho meu,
que olhes para o céu e para a terra e vejas tudo que há neles, e reconheças
que Deus não os fez a partir de coisas já existentes. Da mesma forma, a
raça humana veio à existência. Não temas este algoz, mas mostra-te digno
dos teus irmãos. Aceita a morte para que, na misericórdia de Deus, eu
possa te ter de volta juntamente com eles."84
[O filho mais novo disse:] "Tu... não escaparás das mãos de Deus. Pois
estamos sofrendo por causa de nossos próprios pecados. E se nosso Deus
se encontra irado por breve momento, para nos repreender e discipli
nar, ele novamente se reconciliará com seus servos... Pois nossos irmãos,
após sofrerem um breve sofrimento, têm bebido da vida que sempre flui
da aliança de Deus; mas tu, pelo julgamento de Deus, receberás justa
punição por tua arrogância. Eu, como meus irmãos, entrego o corpo e a
vida pelas leis dos nossos antepassados, apelando a que Deus em breve
mostre misericórdia para com nossa nação e que, mediante castigos e
pragas, te faças confessar que apenas ele é Deus, e que, através de mim
e meus irmãos, se finde a ira do Todo Poderoso que, com justiça, caiu
sobre nossa nação".85
Esse capítulo incomum reúne as tendências que observamos em

Dn 12. O sofrimento dos mártires traz redenção para a nação; parece
haver um elemento de Is 53 na bênção final do irmão mais novo. Sua
lealdade será recompensada e a brutalidade dos torturadores castiga
da pelo deus de justiça. A nova vida que receberão, entendida em ter
mos muito "corpóreos", é o dom do criador que os fez e a todo mundo
em primeiro lugar. E a ressurreição que eles aguardam não é a mes
ma coisa que a "vida que sempre foi", da qual já beberam.86 Ela ainda
é aguardada. O escritor de 2 Macabeus não supunha que os irmãos
e a mãe já haviam recebido suas mãos, língua e todo o corpo nova
mente. Por certo, sua ressurreição aconteceria, mas certamente ainda
não havia acontecido. E simplesmente absurdo descrever esta crença,
83 2Mac 7.21-3.
84 2Mac 7.28s.
85 2Mac 7.31-3, 36-8.
86 A tradução "beberam" pressupõe, com a maioria dos editores, um texto original
que trazia pepokasin em vez de peptokasin, como aparece na LXX.
232 A R e s s u r r e iç ã o d o F il h o de D eus
como um autor recente fez, como "uma visão resoluta da morte como
ressurreição".87 A ressurreição nunca é uma nova descrição da morte,
mas sempre sua derrota e inversão.
Um episódio parecido, senão ainda mais sinistro, acontece em
2Mac 14. Um judeu chamado Razis, um dos anciãos de Jerusalém, es
tava para ser preso por Nicanor, como um chefe legalista. Quando se
viu cercado, preferiu se jogar sobre sua própria espada, ao invés de
sofrer os ultrajes dos soldados:
Mas, pela precipitação, errou o golpe e não conseguiu se matar. Assim,

como os soldados já entravam na casa, ele corajosamente se arrastou até
a muralha e bravamente se jogou em cima dos soldados. Mas como eles
rapidamente se afastassem, um espaço se abriu e ele caiu no meio do
espaço vazio. Ainda vivo e cheio de ira, levantou-se e, apesar do sangue
que jorrava por todas as partes, passou por meio dos soldados rumo a
uma rocha íngreme e, ali, exangue, arrancou suas entranhas, tomou-as
com as mãos e as arremessou contra os soldados, clamando ao Senhor da
vida e do espírito que lhas devolvesse um dia.88
Este conto traz consigo a mesma ideia central: o deus criador,

aquele que dá "vida e espírito", ou, talvez, "vida e fôlego" (sem dú
vida, a referência é a Gn 2, como em Ez 37), realizará um ato de nova
criação, no qual os mártires receberão novos corpos.
A última menção à ressurreição em 2 Macabeus possui menos dra
mática, mas tem igualmente interesse. Judas Macabeus e seus compa
nheiros descobrem que aqueles que foram mortos na batalha contra as
tropas de Górgias levaram consigo amuletos idólatras debaixo de sua
roupa. Esta foi a razão, Judas e os demais concluíram, de terem sido
mortos. A reação de Judas foi louvar ao justo juiz por ter trazido isso à
luz; orar para que o pecado fosse apagado e fazer uma coleta para que
se oferecesse em Jerusalém um sacrifício pelo pecado. Dessarte, comenta
o autor, Judas "agiu correta e nobremente, pensando na ressurreição".
Pois se ele não estivesse esperando que os mortos fossem ressuscitar,

seria supérfluo e ridículo orar por eles. Mas crendo firmemente que uma
grande recompensa está reservada aos que morrerem piedosamente,
87 D avies , 1999, p. 122.

88 2Mac 14.43-6.
T empo df D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 233
este era um pensamento santo e piedoso. Dessa forma, ele ofereceu o

sacrifício expiatório para que os mortos fossem libertos de seu pecado.8990
Obviamente, essa passagem se tornou um feliz campo de caça

para teólogos posteriores, que se perguntavam sobre a validez ou não
de se orar pelos mortos, e também tem sido invocada como possível
pano de fundo para o comentário de Paulo acerca das pessoas sen
do batizadas por causa dos mortos.911Contudo, para nossos propósitos
atuais, o importante é, novamente, que a ressurreição ainda não acon
tecera, mas Judas e seus companheiros acreditavam que aconteceria
no futuro. Os idólatras secretos estavam, agora, depois de suas mortes,
em algum tipo de estado intermediário; eles precisavam ser perdoa
dos pelo pecado que cometeram, de forma que, quando a ressurreição
acontecesse, eles pudessem se juntar aos mártires e todos os justos. Ao
longo de todo 2 Macabeus, a crença na ressurreição significa uma nova
vida corpórea, uma vida que começa após a "vida após a morte", que
todos os mortos experimentam.91 E todo o livro é introduzido por uma
oração, do época de Neemias, na qual se pede que Deus reúna o povo
disperso de Israel, castigue os gentios por sua arrogância e opressão e
plante seu povo no santo lugar.92 Em outras palavras, a ressurreição é
tanto a esperança pessoal para o indivíduo justo quanto a esperança
nacional para o Israel fiel.
(iv) Julgamento e vida no novo mundo de Deus: ressurreição e

apocalíptica
O entusiasmo contemporâneo pela apocalíptica tem produzi

do quase tanta confusão quanto o precedente desagrado por ela.
Abundam estudos deste material de todos os pontos de vista con
cebíveis, e a chegada do terceiro milênio cristão jogou mais com
bustível no fogo de interesse, ou mesmo obsessão, que já queimava
S9 2Mac 12.44s.
90 ICor 15.29; ver, abaixo, p. 475s.
91 P orter , 1999a, p. 59s. tenta, sem sucesso, em minha opinião, minimizar a força
de 2 Macabeus.
92 2Mac 1.24-9.
vividamente.93 E, em meio aos textos e seu conteúdo, encontramos

frequentes referências aos propósitos do deus de Israel em relação
ao seu povo depois da morte. Em sintonia com o gênero e estilo do
escrito apocalíptico, estas referências são habitualmente crípticas;
contudo, mais uma vez a esperança que expressam, como podemos
esperar dos herdeiros espirituais de Daniel e Ezequiel, não é por
uma imortalidade incorpórea, mas por uma ressurreição nalgum
momento futuro.
Começamos com a mais longa e complicada dessas obras: o li
vro etíope de Enoque (conhecido também como 2 Enoque).94 Este livro,
uma obra compósita, datada aproximadamente de forma variada den
tro dos dois últimos séculos a.C. (com algumas partes possivelmente
mais tardias), começa com uma grande cena de julgamento. Deus sai
rá de sua morada; a terra será partida ao meio; todos serão julgados,
inclusive os justos:
Mas para os justos ele fará paz, manterá a salvo os escolhidos e a miseri-
córida estará sobre eles. Todos eles pertencerão a Deus, serão prósperos
e abençoados, e a luz de Deus brilhará sobre eles.95
Embora não se mencione a ressurreição como tal, claramente se

imagina (assim como em várias passagens posteriores) que, neste mo
mento, os mortos justos ainda aguardam por este julgamento final e
que, quando este julgamento chegar, gerará uma mudança de estado
para eles com uma nova dimensão de bênção.96 isto é detalhado em 5.7,
que prediz que "para os eleitos haverá luz, alegria e paz, e eles herda
rão a terra". Esta visão da bênção futura para os justos, e para o mundo
93 Sobre a apocalíptica, NTPG, cap. 10; recentemente, R o w l a n d , 1999.

94 As traduções são retiradas, ou de Knibb (in S pa rk s , 1984), ou I saa c (in
C h a r l e sw o r t h , 1983).
95 lEn 1.8 ( K n ib b ).
96 Cf. p.ex., lEn 22.1-14. Infelizmente, a imagem, nesta passagem, dos armários
onde as almas dos mortos são mantidas até o dia do julgamento, concentra-se
quase exclusivamente nos iníquos, ao invés de nos justos, de forma que não po
demos afirmar qual destino o autor tem em mente para os últimos. Entretanto,
fica claro que se considera a vida futura em dois estágios: o tempo de espera e o
tempo do julgamento final. S c h ü r e r , vol. 2, p. 541 ( C a v e ) interpreta a passagem
em referencia à ressurreição, embora sugira que isso "não está de acordo com o
grosso dos cap. 1-36".
todo, aparece mais elaborada em 10.7-1.2; trata-se tanto de um tempo

mundano de prosperidade quanto de um tempo do qual toda injusti
ça e impiedade têm sido banidas. É difícil imaginar tal estado sem o
novo ato poderoso de Deus que o livro prediz. Quando chegamos ao
capítulo 25, a visão da árvore da vida introduz a ideia de um paraíso
mundano. O anjo declara a Enoque:
"Quanto a esta árvore aromática, nenhum ser humano tem a auto

ridade para tocá-la até o grande julgamento, quando Deus levará vin
gança sobre tudo e concluirá todas as coisas para sempre. Isto será para
os justos e piedosos, e os eleitos serão apresentados com seus frutos de
vida. Ele os plantará rumo ao nordeste, no lugar santo, na direção da
casa do Senhor, o Rei Eterno. Então, eles se contentarão e se regozija
rão em alegria, e entrarão no santo lugar; sua fragrância penetrará seus
ossos e viverão uma longa vida na terra, tal como seus pais a viveram
em seus dias".
Nesse momento [Enoque agora comenta], eu agradecí ao Deus da
Glória, o Rei Eterno, pois ele preparou essas coisas para os justos, pois os
criou e lhes concedeu estas coisas.97
A visão da nova Jerusalém (cap. 26-7) mantém a mesma ênfase

sobre um estado mundano futuro de bem-aventurança. Isto não fica
tão explicito na descrição do lar dos justos na seção seguinte (e, pro
vavelmente, independente) do livro, as "Similitudes" (cap. 37-71); no
cap. 39, os santos habitam com os anjos em uma morada especial "sob
as asas do Senhor dos Espíritos".98 No cap. 51, entretanto, existe uma
descrição explícita da ressurreição futura, situada dentro da promessa
de que toda a criação será renovada:
Naqueles dias, a terra devolverá tudo o que foi confiado a ela, o Sheol
devolverá tudo o que foi confiado a ele, o que recebeu, e a destruição
devolverá o que ela tem. E ele escolherá os justos e santos dentre eles,
pois o dia se aproxima e eles precisam ser salvos... E, naqueles dias, as
montanhas saltarão como carneiros e as colinas brincarão como cordei
ros fartos de leite, e todos se transformarão em anjos no céu. Seus rostos
brilharão de alegria [ou: como crianças fartas de leite. E as faces de todos
os anjos no céu resplandecerão de alegria], pois naqueles dias o Eleito
97 lEn 25.4-7 (I saac ).

98 lEn 39.5, 7 (I saac ).
terá se levantado; e a terra regozijará, os justos habitarão nela e os esco

lhidos caminharão por ela."
Aqui, não há dúvida: trata-se da ressurreição, vinculada de algum

modo ao aparecimento do misterioso "Eleito". Essa figura controversa,
também chamada de "o filho do homem", assentar-se-á num glorioso
trono na cena de julgamento que lembra Dn 12 e Is 52-3:99100
Os justos e eleitos serão salvos nesse dia e, a partir deste momento, ja
mais verão novamente os rostos dos pecadores e opressores. O Senhor
dos Espíritos permanecerá sobre eles; eles comerão, descansarão e se
levantarão com esse Filho do Homem para sempre. Os justos e eleitos
se levantarão da terra e deixarão de estar com a fronte curvada. Eles se
revestirão de vestimentas de glória...101
A seção seguinte do livro (cap. 72-82) versa sobre os segredos dos

luminares celestes. A divisão seguinte (cap. 83-90), "As visões oní
ricas", traz Enoque contando a seu filho, Matusalém, suas visões do
futuro, proporcionando uma perspectiva geral rápida e simbólica da
história de Israel, desde os seus dias até a época da crise macabeia.
Seguindo o precedente profético (p.ex., Ez 34), ele vê o povo de Israel
como ovelhas e cordeiros, acuados por abutres e outras aves de rapina,
mas defendidos e finalmente resgatados pelo "Senhor das ovelhas".
Neste momento (noutras palavras, após os eventos entre 167-164 a.C.),
as ovelhas, incluindo as que já morreram, são reunidas novamente e
conduzidas à casa do Senhor das ovelhas (90.33). Este é o prelúdio do
reino messiânico.
A seção final do livro (cap. 91-107) expõe os "dois caminhos", do
justo e do pecador, (um tema familiar em obras distintas como a Regra
da Comunidade de Qumran e o Didaquê). Como o livro mais amplo
do qual agora ela faz parte, esta seção começa com uma grande cena
99 lEn 51.Is., 4s. ( K n ib b ; tr. alternativa, I s a a c ). Essa é a única passagem em 1 Eno

que que S c h w a n k i ., 1987, reconhece falar indubitavelmente da ressurreição
(p. 188s); acredita que essa passagem seja um acréscimo feito por um redator
final. Ironicamente, essa constitui uma das raras passagens da literatura que
analisamos que fala de pessoas realmente se transformando em anjos.
100 Assim, N ic ke ls b ur g , 1972, p. 77.
101 lEn 62.13-15 (I s a a c ). Cf. também 62.3. Não podemos, aqui, entrar na questão
do significado de "filho do homem", nessa, e em passagens semelhantes.
de julgamento, na qual, entre muitas outras coisas: "os justos se le

vantarão do seu sono e a sabedoria se levantará e lhes será dada."102
Outras descrições similares seguem, mais floridas do que teologica
mente precisas,103 e, como antes, mais interessadas no vivido juízo que
aguarda os pecadores. A mensagem, porém, permanece a mesma: o
tempo presente constitui um período de espera, no qual os vivos e os
já mortos aguardam por um julgamento futuro. Nesse contexto, diz-se
aos justos mortos, cujas almas estão no Sheol, que não se preocupem.104
Os pecadores suporão que têm celebrado um triunfo sobre eles (106.6-11),
mas Deus lhes preparou um grande triunfo:
Os espíritos daqueles que morrerm em retidão viverão e regozijarão;

seus espíritos não perecerão nem sua memória diante da face do Único
Grande, ao longo de todas as gerações do mundo.105
Mais especificamente, com claros ecos de Dn 12,
No céu, os anjos recordarão de vós diante da glória do Único Grande,

e seus nomes serão escritos diante da glória do Único Grande. Tenham
esperança, pois antes fostes escarnecidos com maldades e aflições. Mas
agora brilhareis como as luzes do céu e sereis vistos; e as janelas do céu
serão abertas para vós. Vosso choro será ouvido. Clamai por julgamento,
e ele virá para vós... Tende esperança e não a abandoneis, pois haverá
fogo para vós; estais a ponto de viver um grande regozijo como os anjos
do céu.106
O livro termina com uma cena de julgamento final, na qual os

justos são transformados e também revivificados:
102 lEn 91.10 (K nibb ).

103 P.ex., l En 96.1-3.
104 lEn 102.4s.
105 lEn 103.4 (I ssac ). S chürer , vol. 2, p. 541 (C ave ) cita essa passagem com o pos
sível prova de uma crença na imortalidade incorpórea definitiva, ao invés de
numa ressurreição (ver, também, p.ex., B arr , 1992, p. 52); ainda que esse livro
em especial possa obviam ente adm itir incoerências, os capítulos circundantes
parecem ensinar uma ressurreição corpórea, e a passagem deve ser lida, quase
com certeza, desta forma.
106 lEn 104.1-4 (I ssac ).
E agora chamarei os espíritos dos bons, que são da geração da luz, e

transformarei aqueles que nasceram na escuridão, que na carne não fo
ram recompensados com honra, como era adequado para sua fé. E trarei
à luz brilhante aqueles que amam meu santo nome e estabelecerei cada
um deles sobre o trono de sua honra. E eles brilharão por tempos incon
táveis, pois a justiça é o julgamento de Deus, pois com os fiéis ele mante
rá a fé na morada dos caminhos retos. E eles verão aqueles que nasceram
nas trevas lançados dentro das trevas, enquanto os justos brilharão. E os
pecadores clamarão ao vir brilhar; contudo, eles mesmos irão para onde
dias e tempos lhes têm sido destinados.107
Assim, ainda que novamente as imagens nem sempre permi

tam precisão, fica bastante claro que aqueles que morreram, tanto
justos quanto iníquos, atualmente aguardam um dia futuro quando
seu destino se tornará, não apenas permanente, mas também públi
co e visível. Em outras palavras, com a morte, eles não passaram a
um estado permanente de alegria ou aflição; o contexto mais amplo
desde o cap. 91, particularmente no cap. 102, sugere que após este
período de espera eles, na verdade, ressuscitarão para uma nova
vida corpórea. É possível que, afinal, esta seja a intenção da passa
gem em Pseudo-Focílides, examinado anteriormente.108 Embora não
haja razões para supor que 1 Enoque, com todas as suas variadas
partes, contenha uma única doutrina sobre este assunto, o livro in
teiro sustenta algo como a ideia da ressurreição que encontramos
em Daniel e 2 Macabeus e também mostra as várias formas pelas
quais tal ideia poderia ser dita, especialmente as formas que pode
ríam incluir a transformação, como a revivificação, dos falecidos
justos (estabelecendo, assim, uma distinção entre os justos, que se
levantam para serem transformados, e os iníquos, que se levantam
para serem julgados).
Outros apocalipses mais curtos deram sua contribuição particu
lar.109 O Testamento de Moisés fala de Israel sendo exaltado nas alturas
e estabelecido firmemente no céu estrelado, de onde verá o juízo de
107 lEn 108.11-15 ( K n ib b ).

108 Ps.-Foc. 102-15; ver acima, p. 217. Isso é realçado por P uech, 1993, pp. 158-62; cf.
G ilbkrt, 1990, pp. 187-90, que sabiamente nos alerta que "le poète peut se contenter
avec d'allusions!" ["o poeta pode se contentar com alusões!"] (p. 290).
109 Sobre Jubileus, que talvez devesse entrar nessa seção, ver acima, p. 220.
Deus sobre aqueles que o oprimiram.110 Isso parece claramente em

débito, tanto para com Dn 12.3 (os justos brilhando como estrelas)
quanto para com Is 52.13 (o servo sendo exaltado).111 Os estudiosos
se dividem quanto a se esta passagem designa uma salvação ultra-
mundana ou se se baseia em metáforas bíblicas extravagantes para
explicar a importância de uma redenção intramundana, isto é, a res
surreição. Em meu julgamento, a alusão a Dn 12, cuja opinião sobre
o tema da ressurreição corporal é clara, força a controvérsia em favor
da última opção.112
O Apocalipse de Moisés ó mais claro.113 Quando Adão morre, Deus
envia o arcanjo Miguel para dizer a Sete que não tentasse revivê-lo.
O azeite da árvore da misericórdia será derramado no final dos tem
pos, quando
será levantada toda carne, desde Adão até esse dia, assim como será
levantado o povo santo; então, dar-se-lhes-á toda alegria do Paraíso e
Deus estará no meio deles.114
Sete será testemunha de como a alma de Adão realiza "sua terrí

vel ascensão" (13.6), mas este não será o fim da história. Deus chama o
corpo sem vida de Adão e lhe diz:
Eu lhe disse que tu és pó e que ao pó retornarás. Agora, prometo-te a

ressurreição; levantar-te-ei no último dia na ressurreição com todos os
homens de sua semente.115
,wTest. Mos., 10.8-10. (A obra, conhecida como Assunção de Moisés, em virtude de

sua identificação com outra obra com este título, atualmente encontra-se quase
com certeza perdida.)
111Assim, N ickelsbukc , 1972, p. 28s.
ll2Ultramundana: p.ex., L a p er ro us az , 1970; R o w l ey , 1963. Metáfora bíblica:
P rihst, 1977, 1983. Não devemos, obviamente, forçar esses textos em busca de
um padrão geral "consistente"; Test. Abr., por exemplo, que fala simplesmente
de imortalidade, também se baseia em Dn 12.
ll3Esse título tradicional para o livro induz ao erro; é uma variante de A vida
de. Adão e Eva. Ver S chürhk , vol. 3, p. 757 ( V erm es , G o o d m a n ); J o h n s o n , in
C harlesvvorth , 1985,259n. A data de composição do livro é desconhecida, mas
uma datação entre 100 a.C. e 100 d.C. é provável.
114 Ap. Ad. Ev„ 13.3s. Tr. de J ohnson in C harlesvvorth , 1985.
115 Ap. Ad. Ev., 41.2s.
240 A R e s s u r r e iç ã o do F il h o de D f.u s
Por sua vez, quando Eva morre e o livro chega o seu fim, Miguel
diz a Sete como levar a cabo os enterros - e, incidentemente, revela
uma forma habitual como eram combinadas, nesta época, a crença na
alma deixando o corpo na morte e a crença na ressurreição futura:
Assim, prepararás para o enterro todo homem que morrer até o dia da
ressurreição. Não lamente por mais do que seis dias; no sétimo dia, des
cansarás e nele te alegrarás, pois nesse dia Deus e nós, os anjos, regozija
mos na migração de uma alma justa, da terra."6
Outra declaração de uma postura similar, aproximadamente do

mesmo período, encontra-se nos Oráculos sibilinos, IV, 179-92:
Mas quando tudo já for pó cinzento

e Deus puser para dormir o fogo inefável, o mesmo que ascendeu,
o próprio Deus modelará novamente os ossos e cinzas dos homens
e erguerá novamente os mortos como eram antes.
Então, haverá um julgamento, presidido pelo próprio Deus,
que julgará o mundo novamente.
A todos que pecaram por impiedade os cobrirá com um monte de terra,
e o amplo Tártaro e os recônditos repulsivos da Geena.
Mas todos os piedosos viverão novamente na terra,
quando Deus der espírito, vida e favor a estes piedosos.
Então, todos se verão contemplando a deliciosa e grata luz do sol.
Bem-aventurado o homem que viver nesse tempo."7
O que todas estas afirmações, bastante variadas, têm em comum

é a colocação da ressurreição dentro de uma cena de julgamento. Em
outras palavras, esta crença não consiste numa declaração geral sobre
o provável destino final dos seres humanos, mas surge, como em Dn e
2 Macabeus, no contexto do julgamento de Deus sobre os iníquos e sua
vindicação dos justos.
O mesmo pode ser dito quanto aos Testamentos dos doze patriarcas
(que podem perfeitamente conter interpolações cristãs, mas que não167
116 Ap. Ad. Ev., 43.2s; cf. também 13.1-6. A conclusão paralela de A vida de Adão e
Eva traz a ordem de Miguel para que Sete não lamente por mais de seis dias,
"pois o sétimo dia é um sinal da ressurreição, o descanso da era vindoura, e no
sétimo dia o SENHOR descansou de todas as suas obras" (51).
117 Tr. de C ol lin s in C h ar l bs w or t h , 1983, p. 389. C o l u n s , 1974, está disposto a
datar o quarto livro por volta de 300 d.C.
podem ser negligenciadas como evidências quanto ao judaísmo pré-

-cristão e não cristão). O Testamento de Levi prediz a chegada de um
novo sacerdote/ que substituirá os sacerdotes iníquos sobre os quais
recaiu o julgamento e declara que "sua estrela brilhará no céu como
um rei" e que ele "brilhará como o sol na terra", trazendo paz e alegria
para a terra e o céu.1181920O Testamento de Judá também prevê a chegada
de um Messias, após cuja obra salvadora Abraão, Isaque e Jacó serão
ressuscitados e os doze patriarcas em pessoa atuarão como chefes em
Israel. Nesse momento,
aqueles que morreram em tristeza serão ressuscitados em alegria;

e aqueles que morreram pobres por causa do Senhor serão feitos ricos;
aqueles que morreram por causa do Senhor serão despertados para
a vida."9
Da mesma forma, Zebulom diz a seus filhos que não sofram por
que ele está morrendo. Ele viverá novamente entre eles como líder en
tre seus filhos e será feliz no meio de sua tribo, enquanto os iníquos
receberão chuva de fogo.12(1Finalmente, Benjamim, o irmão mais novo,
dá testemunho parecido aos seus filhos:
Então, vocês verão Enoque, Sete, Abraão, Isaque e Jacó sendo erguidos à
destra com grande alegria. Então, nós também seremos levantados, cada
um de nós sobre nossa tribo, e nos prostraremos ante ao rei celestial.
Então, tudo será mudado, alguns destinados para a glória, outros para a
desonra, pois o Senhor primeiro julga Israel pelo mal que a nação come
teu e, então, fará o mesmo com todas as demais nações.121
Novamente, é provável que haja uma alusão a Daniel, desta vez

por causa da dupla ressurreição, tanto para glória quanto para ver
gonha. Em todos esses escritos, a ressurreição é a forma como Deus
endireita com firmeza o mundo e Israel, após longos anos de injustiça
terrena e dos ainda mais longos anos em que os justos têm esperado,
após a morte, pela vindicação final.
1ISTest. Lev., 18.3s. Tr. d e K ee in C h ar l es w or t h , 1983, p. 794.

119 Test. ]ud., 25.4.0 tema do "despertar", provavelmente, é uma alusão a Dn 12.2.
120 Test. Zeb., 10.1-3.
121 Test. Benj., 10.6-9.
Esta espera por julgamento e vindicação, abundantemente evi

dente durante o período entre a crise macabeia e o ano 70 d.C., período
em que a maioria dos textos citados acima tomaram forma, foi renova
da no período imediatamente posterior ao desastre do ano 70, quando
a viva esperança pela revolução, do reino de Deus vindo para a terra
como no céu, foi sufocada pelo implacável poderio de Roma. Talvez
não nos surpreenda que dois apocalipses dessa época coloquem a pro
messa da ressurreição em seu anseio pela ação final do deus da aliança.
4 Esdras consiste numa série de visões vividas, com interpretações,
sobre a destruição e reconstrução de Jerusalém.122 A primeira visão cai
em uma discussão entre "Esdras" e o anjo Uriel, na qual Esdras é repre
endido por sua impaciência; o anjo afirma que "as almas dos justos em
suas câmaras" não estão impacientes sobre quanto tempo precisam es
perar por sua recompensa. As câmaras de almas no Hades, Uriel explica,
são como o ventre de uma mulher grávida. Assim como as dores de
parto fazem a mulher querer dar à luz, da mesma forma, essas câmaras
estão ansiosas por devolver aquilo que lhes foi entregue.123 Esta mesma
crença sobre o futuro daqueles que atualmente estão mortos também se
encontra por trás de várias passagens na segunda visão.124
A terceira visão dá origem à predição da era messiânica vindou
ra, quando o filho messiânico de deus se manifestará e celebrará seu
reino durante quatrocentos anos. Depois deste período, ele morrerá, e
o mundo voltará a um silêncio primordial. Então, depois de sete dias,
o mundo, que ainda não está desperto, será acordado, e aquele que for
corrupto perecerá. E a terra devolverá aqueles que dormem dentro dela;
e as câmaras devolverão as almas que lhe foram entregues.125
Logo depois uma grande cena de julgamento seguirá, na qual

"as nações que foram levantadas dentre os mortos" ouvirão do
122 Sobre o livro e sua variada nomenclatura, cf. M etzger in C h a rl es w o rt h , 1983,

pp. 516-23 (incluindo p. 516, com uma útil tabela de livros que levam em seu
título o nome de Esdras). Partes do livro, em particular os cap. 1-2 e 15-16, são
adições cristãs posteriores, de maneira que a ref. à ressurreição em, p.ex., 2.16
pode ser ignorada no presente estudo. Cf. H ar r in g t o n , 2002.
123 4Esd 4.35,42.
124 Cf. 4Esd 5.41s.
125 4Esd 7.28-32. Os ecos de Dn 12.2 deveríam novamente ser observados.
Altíssimo, que lhes revelará os prazeres do paraíso, por um lado; e

os tormentos do inferno, por outro.126 Depois disso, temos uma des
crição do estado dos mortos antes do julgamento final, no qual um
dos deleites dos fiéis é que se lhes mostrará "como sua face brilhará
como o sol e como serão feitos como a luz das estrelas, sendo a partir
dali incorruptíveis" - aqui ainda uma outra alusão a Dn 12.127 No mo
mento, eles descansam, vigiados por anjos, aguardando pela glória
dos últimos dias.128 Naqueles dias, "a própria morte desaparecerá, o
inferno terá fugido, a corrupção será esquecida, as tristezas passarão
e o tesouro da imortalidade se fará m anifesto".129 Tudo isso aconte
cerá, no contexto, dentro da visão de toda uma nova ordem mundial,
na qual os erros de Israel serão reparados, o mal será punido, Jerusa
lém será reconstruída e o deus de Israel, o criador, será contemplado
como justo.
O último apocalipse a ser considerado aqui é o Apocalipse Siríaco
de Baruque, conhecido como 2 Baruque, como forma de distingui-lo do
livro do mesmo nome entre os apócrifos. Aqui também encontramos
visões de julgamento sobre as nações e da reconstrução de Jerusalém
depois da catástrofe do ano 70 d.C. Em meio a tudo isto, o anjo que fala
com Baruque promete que,
depois de todas essas coisas, quando se tiver cumprido o tempo da vin

da do Ungido e este voltar com glória, acontecerá que todos aqueles que
dormem com a esperança posta nele serão ressuscitados. E isto acontece
rá quando serão abertos aqueles tesouros nos quais estão guardadas as
almas dos justos; elas sairão e as multidões das almas aparecerão juntas,
numa única assembléia, com apenas uma mente.130
Neste momento, "o pó será chamado e se lhe dirá: 'Devolva aquilo

que não te pertence e levante tudo o que tens mantido até o seu próprio
tempo"' (42.8). Novamente, o contexto é o de juízo:
126 4Esd 7.36s.

127 4Esd 7.97.
128 4Esd 7.95.
129 4Esd 7.53s.
130 2Bar., 30.Is. (tr. de K lijn , in C ha rl esw or t h , 1983, p. 631). Ver novamente
H ar ri n gto n , 2002.
Pois, sem dúvida, nesse momento, a terra devolverá os mortos;

ela os recebe, agora, para guardá-los, sem mudar nada em sua for
ma. Mas da mesma maneira como ela os recebeu, ela os devolverá.
E da mesma forma como eu os entreguei a ela, ela os levantará. Pois
então, será necessário mostrar àqueles que vivem que os mortos
agora vivem novamente, e que aqueles que partiram, regressaram.
E acontecerá que, quando eles tiverem reconhecido uns aos outros,
os que atualmente se conhecem uns aos outros, então, meu julga
mento será forte e se cumprirão aquelas coisas que foram ditas antes
que aconteceriam.131
Nesse momento, os condenados verão que as pessoas sobre as

quais governaram serão transformadas numa forma mais gloriosa, na
glória (de fato) dos anjos; enquanto eles, os condenados, serão trans
formados em "visões alarmantes e figuras horríveis" (51.5). Isto dá
lugar a uma passagem extraordinária sobre as novas formas que os
justos terão:
Eles viverão nas alturas desse mundo e serão como os anjos e iguais
às estrelas. E serão transformados em qualquer forma que deseja
rem, da beleza ao encanto, da luz ao esplendor de glória. Pois os
confins do Paraíso se dilatarão para eles e lhes será mostrada a be
leza da majestade dos seres vivos sob o trono, assim como todos os
exércitos de anjos... e a excelência dos justos, então, será maior do
que a dos anjos.132
Esta passagem tem sido invocada, por vezes, em defesa da ideia

de uma ressurreição "imaterial" (e, portanto, um possível anteceden
te do "corpo espiritual" de Paulo em ICor 15); contudo, ela não ser
ve para isto.133 Os capítulos imediatamente precedentes em 2 Baruque
deixam claro que, de fato, trata-se de "ressurreição". Evidentemente,
algum tipo de transformação radical é prevista, mas esta passagem
dificilmente indica que a mudança em questão seja a de uma existên
cia material para uma imaterial. Também deve se observar a cuida
dosa distinção entre os justos e os anjos em 51.12. O texto mere aten
ção, não obstante, por proporcionar a única antecipação clara do que
131 2 Bar. , 50.2-4.

132 2 Bar. , 51.8-12.
133 Ver, p. ex. , C arnley, 1987, p. 231, citando K irsopp L ake .
T empo de D espertar (2): E sperança A i,ém da M orte no J udaísmo 245
encontramos no NT: a ideia de que a ressurreição envolverá algum

tipo de transformação.134
Finalmente, embora não se trate de um apocalipse, podemos
acrescentar a esta seção os Salmos de Salomão, obra provavelmente do
primeiro séc. a.C., e que mostra fortes traços de um farisaísmo revolu
cionário. "A destruição do pecador é para sempre", declara o salmista,
e ele não será lembrado quando Deus visitar o justo. Esta é a recompensa
dos pecadores para sempre, mas aqueles que temem o Senhor serão le
vantados para a vida eterna e sua vida estará na luz do Senhor, e nunca
terá fim.135
Outras passagens, embora não tão explícitas, insinuam o mes

mo tema - e, novamente, o situam dentro de um intenso anseio
por juízo divino sobre os inimigos de Israel e de vindicação para
os justos.136
A ressurreição, desta forma, claramente pertence a uma inter
pretação apocalíptica normal do futuro que o deus de Israel tem
reservado. O juízo deve vir, pois os iníquos por muito tempo têm
saído impunes em relação a sua violência e opressão; quando o ju
ízo chegar, trazendo consigo uma grande mudança em toda ordem
cósmica, então, aqueles que morreram, cujas almas pacientemente
descansam, serão ressuscitados para uma nova vida. Muitos desses
apocalipses, como vimos, fazem alusão a Dn 12 em sua argumenta
ção. E todos eles, ao fazerem, mantêm junto aquilo que vimos tão
entrelaçado nos textos bíblicos fundamentais: a esperança de Israel
por se ver libertado da opressão pagã e a esperança do indivíduo
justo por uma nova existência corpórea e, provavelmente, significa
tivamente transformada.
134 Ver abaixo sobre F1 3.20s; ICor 15.35-58; e o resumo, no fim do cap. 10.
135 Sl. Sal,. 3.1 ls.; tr. de R. B. W ri ght , in C h ar i .bsw o rth , 1985, p. 655. Nada há que
nos garanta afirmar (como P er k in s , 1984, p. 52) que isso "poderia se referir
simplesmente à alma". Essa passagem será importante ao analisarmos Sb 3.1-8
(abaixo, pp. 246-63.
134 P.ex., Sl. Sai, 13.11; 14.10; cf. C av al lin , 1974, pp. 57-60. Cf. também D ay , 1996,
p. 240.
(v) A ressurreição como vindicação do sábio sofredor: a Sabe

doria de Salomão
A velha suposição de que os gregos acreditavam na imortalidade,

enquanto os judeus acreditavam na ressurreição não é apenas histori
camente inexata, é conceitualmente confusa. E onde os conceitos são
confusos, os textos são lidos incorretamente. Em nenhum lugar isto se
mostra tão evidente como no tratamento dado a um livro central e im
portante, que pode muito bem ser mais ou menos do mesmo período
do cristianismo primitivo; a saber, a Sabedoria de Salomão.137 Existem
indícios de que Paulo conhecia Sabedoria, fazendo-lhe alusões e, tal
vez, indiretamente, entrando em diálogo com ela em muitos pontos na
carta aos Romanos.138 Isto não quer dizer que os primeiros cristãos se
apoiaram em Sabedoria como uma importante fonte de idéias. Mas es
tudar o modo como este livro funciona pode ser uma lição prática para
a compreensão dos textos do século I, e isto nos ajudará mais adiante.
Sabedoria claramente ensina a imortalidade da alma; portanto,
geralmente se supõe, não pode ensinar simultaneamente a ressur
reição do corpo. Tal suposição permanece difundida no estudo aca
dêmico contemporâneo,139embora frequentemente desafiada, mais
137 Para a datação de Sabedoria, ver, p.ex., W i n s t o n , 1979, pp. 20-25, que insiste
em datá-la no reinado de Calígula 37-41 d.C.). Outros são mais cautelosos
(p.ex., C o l l i n s , 1998, p. 179), mas ainda situam o livro em algum ponto entre
meados do primeiro séc. a.C. e meados do primeiro séc. d.C. Por trás da maio
ria das interpretações modernas de Sabedoria encontra-se a influente obra de
L a r c h e r (1969, p. 1983).
138 P.ex., Rm 1.18-32 com Sb 13.1-19; 14.8-31; Rm 2.4 com Sb 12.10; Rm 9.14-23 com
Sb 12.12-22; Rm 9.20s. com Sb 15.7; Rm 13.1-7 com Sb 6.3. Sobre toda essa utili
zação, ver W r i g h t , Komans, ad loc.
139 P.ex., R e e s e , 1970, p. 109s.; S c i i ü r e k , vol. 3, p. 572 ( V e r m e s ); C o l l i n s , 1998,
pp. 183-6; G i l l m a n , 1997, pp. 108-12; G r a b b e , 1997, p. 52; V a n d e r K a m , 2001,
p. 125. G r a b b e , p. 53, vê que "imortalidade" e "ressurreição" não são, na
verdade, antitéticas, mas não desenvolve sua ideia nem vê suas consequências
para a leitura do cap. 3 em particular. B o i s m a r d , 1999 [1995], p. 77, pelo menos
não se envergonha de suas suposições a priori: "Pensamos que esta hipótese
[da ressurreição em Sabedoria] se exclui pela seguinte razão: de acordo com a
teoria platônica, uma ressurreição do corpo era algo inimaginável". Logo, de
forma reveladora, tem que afirmar que 5.16b-23 e 3.7-9 são interpolaçõcs, "frag-
mento(s) errático(s) inserido(s) no texto de Sabedoria numa data posterior" e
frequentemente, na verdade, que se podería pensar a partir da leitura

de alguns estudiosos. Tempos atrás, Tomás de Aquino insistiu que Sa
bedoria acreditava na ressurreição; em tempos mais recentes, a enorme
erudição de É mile P uech apontou para a mesma direção.140No entanto,
a suposição persiste e, ao que parece, sua raiz não pode ser arrancada
simplesmente por sugestões detalhadas sobre alguns textos particula
res envolvidos. Talvez outra suposição esteja em jogo aqui: a ideia bas
tante errônea de que "sabedoria" e "apocalíptica" são categorias claras
e distintas, e que nenhum pensador ou escritor desse período poderia
pertencer a ambas simultaneamente.141
O argumento em favor de uma compreensão diferente de Sabe
doria precisa ser estabelecido em três etapas diferentes. Primeiro, pre
cisamos analisar brevemente os conceitos envolvidos. Então (a parte
principal do argumento), precisamos examinar a trama subjacente do
livro. E, finalmente, e de novo brevemente, precisamos investigar o
contexto mais amplo dentro do qual o livro parece estar situado.
A primeira dessas etapas deve ser franca. Os conceitos "ressurrei
ção" e "imortalidade" não são, em si, antitéticos.142 Claro, se o termo
por uma pessoa diferente (p. 78s.). Esse tipo de cirurgia fala por si mesma.
H orbury, 2001, sugere que o livro oferece uma "doutrina da imortalidade"
como a confirmação da justiça de Deus (p. 650), ensinando um reviver "espi
ritual ao invés de carnal" dos justos em 3.7, mesmo enxergando (pp. 651, 656)
que em outros aspectos o pensamento do livro se aproxima do de 2 Macabeus
e que "imortalidade" e "ressurreição" podem facilmente coexistir, assim como
em ICor 15.53s e Ps.-Foc.., 102-15.
140 Aquino, Summa contra Gentiles, IV, 86; P ukci i, 1993, pp. 92-8,306. Outros defen
sores desta posição estão listados in P fei ff er , 1949, p. 339; B ea u ch a m f , 1964;
L archkr , 1969, pp. 321-7; C av al li n , 1974, p. 133, n. 4; a estes deve ser acres
centado, agora, p.ex., G ilbhrt, 1999, pp. 282-7. Não é simplesmente verdade,
como Cou.iNS, 1978, p. 188, n. 39, afirma, que L arciif .r (ou qualquer um dos
outros aqui) propôs que Sabedoria ensina a ressurreição "por causa de uma su
posição não fundamentada de que esta era uma crença judaica habitual; argu
mentos verdadeiros têm sido repetidamente oferecidos. Pelo contrário, é muito
frequente que os estudiosos neguem a possibilidade de ressurreição neste texto
devido a uma suposição não fundamentada de que qualquer menção de uma
alma imortal signifique platonismo.
141 Cf., p.ex., Ga v en t a , 1987, p. 139. Sobre esse ponto, ver, esp. jVG, pp. 210-14; e
W r i c h t , "Jesus".
142 Sobre a lógica da linguagem da "ressurreição" e a importância da "imortalida
de" dentro dela, ver acima, p. 152.
"imortalidade" for usado como modo prático de se referir ao platonis-

mo como um todo, então ressurreição está fora de questão. Os estu
diosos têm se permitido esquecer que a "imortalidade" platônica (de
acordo com a qual uma alma imortal preexistente passa a viver por
um tempo num corpo mortal, do qual felizmente se liberta no momen
to da morte) não é o único significado para o termo "imortalidade".
Em si mesmo, o termo simplesmente significa "um estado no qual a
morte não é possível"; a não ser que se adote de antemão uma posição
platônica, este conceito não pode ser limitado a estados incorpóreos.
A ressurreição, na verdade, é uma forma ou tipo de "imortalidade"; é
isto que Paulo afirma em ICor 15.53-4. Ele não "combina" duas cren
ças divergentes; ele simplesmente descreve a ressurreição em si, uma
nova vida corpórea na qual não haverá mais morte.143 De igual modo,
qualquer judeu que acreditasse na ressurreição, de Daniel aos fariseus,
e além, naturalmente acreditava também num estado intermediário,
no qual algum tipo de identidade pessoal era garantida entre a morte
física e a reincorporação física da ressurreição. Isto, também, compre
ende uma forma de "imortalidade". A não ser que devamos acreditar
que "ressurreição" implicasse algum tipo de nova existência corpórea
que a pessoa obtinha imediatamente após a morte - e não há qual
quer evidência de que qualquer judeu dessa época acreditasse em tal
ideia - , fica evidente a admissão de algum tipo de existência contínua.
Levando-se em conta a forma como o termo "imortalidade" tem sido
usado, pode gerar confusão usá-lo como rótulo para identificar esse es
tado intermediário; contudo, uma vez que este estado envolve algum
tipo de identidade pessoal não removido pela morte corpórea, o termo
não é inapropriado.144
Esta espécie de estado contínuo é exatamente o que se tem em men
te em Sb 3.1-4, uma passagem que desfruta de vida ininterrupta (na for
ma de hinos e leituras em funerais e cerimônias religiosas comemorati
vas) na igreja cristã, muito depois de o restante do livro ter sido enter
rado para ser mordiscado por vermes e toupeiras do estudo acadêmico.
143 Sobre ICor 15, ver o cap. 7, abaixo.

144 C ohen , 1987, p. 92, corretam ente fala da imortalidade com o um "estreito alia
d o" da ressurreição corpórea. B arr , 1992, p. 105, está certo ao afirm ar que a
imortalidade é invocada em defesa da ressurreição; embora isto, obviam ente,
não se aplique a, p. ex., 4 Macabeus.
Trata-se de uma passagem consoladora e, por si, parece ensinar o desti

no final incorpóreo que encontramos em Filo e outros autores:
'M as as alm as d os ju stos estão nas m ãos de deus

e nen h u m torm ento as alcançará.
2A os olhos d os in sen sato s parecem ter m orrido,
sua p assag em é consid erad a um a d esgraça,
3e sua p artid a de ond e estam os um d esastre,
m as eles estão em paz.
4Pois, m esm o que aos olh os d os hom ens eles tenham sofrid o um castigo,
sua esp eran ça está cheia de im ortalidad e.
Esta é uma explicação cálida e comovente sobre o estado presente

dos justos depois da morte. A imagem das almas nas mãos de deus
tem conexões com muitos outros textos judaicos, tanto bíblicos quanto
da época do autor.145
Mas esta passagem não pode ser retirada tão facilmente do seu
contexto. Seu contexto é o de uma história, uma história na qual estes
versos são um momento dentro de uma sequência. Infelizmente, mui
tos leitores do livro, tratando-o como um discurso filosófico sobre a
"sabedoria", organizado em "tópicos" separados, ignoraram esta nar
rativa, produzindo "análises" que separam cuidadosamente o que o
escritor cuidadosamente colocou junto, ou simplesmente trataram o
texto como uma sacola de ditos isolados sobre temas desconexos.146
O que aconteceu em seguida foi que, ao encontrar aqui e ali o termo
"imortalidade", e assumindo a disjunção observada acima, estudiosos
concluíram que o texto não pode ensinar outra coisa.
A narrativa oferecida nos cap. 1-5, dentro da qual devemos des
tacar a história mais curta e central de Sb 1.16-3.10, é sobre os atos e os
145 Cf., p.ex., Dt 33.3; Filo, Abrah. 158; Qaaes. Gen., I, 85s.; III, TI; I, 16; Qu. Heres.,
280; Fuga, 97; Sifré Nm, 139, citando ISm 25.29, como fazem muitas lápides
tumulares judaicas da época (ver W i.n s to n , 1979, p. 125). Ver, também, abaixo
sobre Sb 5.16.
146 P.ex., W in st on , 1979, p. 78; C o l li n s , 1998, p. 182, seguindo K o l a r c i k , 1991 (ver
abaixo). N ic ke i .suukc , 1972, pp. 48-92 (ver, esp., p. 48 n. 1), divide o material em
dois segmentos diferentes, o que assegura que a sequência narrativa geral nun
ca é considerada. E particularmente notável que ele considere a seção 2.21-3.9
entre "os comentários redacionais que não levam a ação à diante" na história
do justo perseguido e vindicado.
250 A R essurreição do F ieho de D eus
respectivos destinos dos "justos" e "iníquos". Ela é contada, ostensiva

mente, como um alerta para os governantes da terra (Sb 1.1; 6.1-11, 21,
24) e este contexto pode ser mais do que um simples marco fictício para
ensinamentos mais gerais. A história é colocada na boca de Salomão,
o sábio rei de outrora. Ele entendeu a sabedoria e seu reino foi estabe
lecido; o livro insta aos presentes governantes do mundo a fazerem o
mesmo. O cap. 6, assim, reúne os ensinamentos dos cap. 1-5, conduzin
do o leitor à seção central do livro, ao louvor e à admiração da própria
Sabedoria (cap. 7-9). Por sua vez, isto introduz uma nova versão da
história de Israel, de Adão ao Êxodo (cap. 10-19), à qual voltaremos.
A história contada nos cap. 1-5 é uma clássica narrativa judaica de
como os iníquos triunfam e como o julgamento divino os vencerá no
futuro. Ela descreve os iníquos refletindo sobre a forma como o mundo
funciona e chegando à conclusão de que, uma vez que a morte põe fim
a todas as coisas, eles podem muito bem viver o momento presente
(Sb 1.16-2.9). Ainda, eles observam o justo e se sentem contrariados
por sua presença e por seu testemunho de um modo diferente de viver
a vida; pelo que eles conspiram contra ele (existe um ponto de certa
fluidez aqui entre um "justo" no singular e "justos" no plural). O justo
afirma ser filho do criador; bem, eles pensam, vamos pô-lo à prova.
Vamos torturá-lo, matá-lo, e ver o que será dele. Ele afirma que haverá
uma "visitação", algum tipo de evento futuro que provará que está
certo.147 Eles não acreditam nisto nem por um momento; fizeram um
pacto com a morte (Sb 1.16), a despeito do fato de, como insiste o escri
tor, a morte não ser mais que uma intrusa dentro da bela e harmoniosa
criação do criador (Sb 1.12-15). "Deus não criou a morte", declara o
escritor (1.13).148
O historiador já começará a elaborar hipóteses. Quem são esses iní
quos? Seriam eles saduceus, vistos a partir de uma perspectiva farisaica*4
147 Sb 2.20. A conexão dessa "visitação" (episkope) com aquela em 3.7 se obscurece
completamente na maioria das traduções.
I4S Isso não significa que a morte seja vista como algo menos real (como sugerido
por, p.ex., C o l l in s , 1978, pp. 186, 191; B ar r , 1992, p. 129s.). Para Sabedoria, a
morte corpórea é real e importa, assim como a vida corpórea é real e importa,
também. A ideia do argumento é que, a despeito da morte corpórea, o deus de
Israel tem uma carta surpresa em sua manga: um descanso temporário abençoa
do, com a esperança de uma imortalidade final - e, como argumentarei abaixo,
corpórea - /.<?., a ressurreição.
T em po de D espertar (2): E sperança A lém da M orte n o Judaísmo 251
(aristocratas ricos e poderosos perseguindo os pobres)? Seriam filó

sofos epicureus, ou até mesmo alguma classe de ateus?149 Ou seriam,
como me parece, simplesmente gentios vistos a partir de uma perspec
tiva judaica, talvez, de forma mais concreta, a partir da perspectiva de
uma comunidade judaica se sentindo sob ameaça ou ataque? A retóri
ca dos "iníquos" em Sb 1.16-2.20 se compreende facilmente como um
resumo dos muitos pontos de vista que esboçamos no cap. 2, acima; e
a desdenhosa descrição dos "justos", colocada na boca dos "iníquos"
em Sb 2.12-20, é exatamente o tipo de comentário que os judeus geral
mente entendiam com relação às críticas que os pagãos lhes faziam,
especialmente num local como Alexandria no primeiro século.150 Em
particular, o desafio que oferecem ao "homem justo" é o de que eles
colocaram à prova sua pretensão de ser filho de deus. Isto constitui um
importante subtema de todo o livro e acaba aparecendo como a ideia
fundamental do Êxodo, na qual o deus criador revela aos egípcios
pagãos que Israel realmente é seu primogênito.151
Ao final do discurso dos "iníquos", o escritor se detém para re
fletir sobre sua ignorância quanto ao modo como o mundo se con
figura e quanto aos propósitos do criador. A morte nunca foi uma
intenção do criador; portanto, ele extrai a implicação de que a morte
não terá a palavra final. O criador nos fez para a incorrupção (aphtharsia,
um termo importante também para Paulo), criando-nos à imagem
de sua própria eternidade.152 Isso leva o escritor ao ponto onde ele
pode revelar o que realmente ocorre. Os justos, ainda quando assas
sinados pelos iníquos, não desapareceram para sempre, como su
põem os iníquos. Atualmente, eles estão em paz, nas mãos de deus,
livres de toda possibilidade de tormento. Isso nos leva novamente à
famosa passagem citada acima (Sb 3.1-4), que continua com uma re
flexão sobre como o deus de Israel põe à prova os justos como o ouro
numa fornalha, e aceita seu sofrimento e morte como um holocausto
(Sb 3.5-6). O escritor, porém, não se contenta em chamar atenção para
144 Ver, p.ex., C. ilbert , 1999, p. 309, seguindo L akciihk ; G kabbh, 1997, p. 50. Como
vimos acima, p. 208, Josefo liga os saduceus aos epicureus.
I5t) Para a tensão política em Alexandria, ver novamente G oodenough, 1967 [1938J.
151 Sb 2.13,16,18; 5.5; 18.13; cf. também 14.3. Este também é um outro elo narrativo
que a maioria dos estudiosos ignora.
1,2 Sb 2.23. Alguns MSS, omitindo apenas uma única letra, trazem "natureza", em
vez de "eternidade".
o estado presente dos "justos"; pretende que seus leitores se concen

trem no que acontecerá depois.
Eis onde, em minha opinião, aconteceram as más interpretações
mais graves do texto.153Sb 3.1-10 oferece uma descrição de duas etapas
sobre o que acontece após a morte do "justo": uma narrativa na qual
a presente existência "nas mãos de deus" é meramente um prelúdio
para o que está para acontecer:
7E no tempo de sua visitação, eles resplandecerão,

e se propagarão como centelhas no restolho.
“Julgarão as nações, governarão sobre povos
e o Senhor será seu rei para sempre.
9Aqueles que confiam nele compreenderão a verdade
e os fiéis permanecerão junto a ele em amor;
pois sua graça e misericórdia estão sobre seus escolhidos.154
ulMas os ímpios receberão sua recompensa de acordo com seus pensa
mentos,
pois desprezaram o justo e se rebelaram contra o Senhor.155
Deveria estar claro que os vv. 7-10 descrevem um acontecimen

to posterior ao estado descrito nos vv. 1-4.156 A passagem não é sim
plesmente uma segunda descrição, ou uma descrição paralela ou
153 P.ex., K e l le r m a n n , 1979, pp. 102-04, que, a despeito do tema de todo o seu
livro, na verdade discute apenas Sb 3.1-6.
154 Alguns MSSacrescentam uma linha extra, como em 4.15: "e ele cuida do seu eleito".
155 Muitos textos e traduções inserem uma separação de parágrafo entre os vv. 9 e
10. Isto em nada afeta nossa presente argumentação; embora me pareça que o
v. 10 siga naturalmente após o que o precede, completando a cena de julgamen
to. Sb 3.11-4.15, então, oferece uma meditação mais extensa sobre as vidas dos
iníquos, antes que 4.16 se dedique à história mais uma vez.
156 Assim, corretamente, p.ex., N ickelsburg , 1972, p. 89; C a v a l li n , 1974, p. 127s.,
embora nenhum deles perceba do que consiste esse segundo estágio. A cor
reta conclusão é apresentada por L archer , 1969, p. 322s, citando F. F ocke : o
estágio presente de paz passiva (vv. 1-4) "n'est pas encore la béatitude définiti-
ve" ["não é, ainda, a bem-aventurança definitiva"; n.r.]. B oismard , 1999 [1995],
p. viii, reconhece a sequência de dois estágios, mas afirma que "as almas
dos justos são conduzidas a Deus após habitar no Hades por um período de
tempo". Que estar "nas mãos de Deus" possa (a) ser equiparado ao Hades e
(b) designar uma localização a partir da qual se é "guiado a Deus" é, confesso,
desconcertante.
reinterpretação.157158Afinal de contas, as "alm as" no v. 4 ainda têm uma

"plena esperança por imortalidade"; dando a entender que ainda não
a alcançaram plenamente. Na verdade, a interpretação majoritária
desta passagem não tem levado suficientemente a sério a polêmica
do autor com relação à morte (Sb 1.12-16; 2.23-4), firmemente basea
da na crença judaica típica na bondade do mundo criado (1.14), um
ponto que se reitera no fim do livro, quando a própria criação vem ao
socorro dos israelitas ao escaparem do Egito.15íí Sempre permanece o
perigo de especialistas concordarem com os iníquos em sua aliança
com a morte - uma posição adotada por A lan Secal sem, ao que pa
rece, perceber, quando, tentando resumir Sb 3.1-4, afirma que ali não
existe "nenhum fim dos tempos óbvio com um julgamento" (haveria,
caso continuasse a ler os versos seguintes) e, de forma mais revela-
dora, que "não há qualquer remédio para a morte, pois nada retorna
dela".159 Obviamente, era isto, de acordo com o escritor, que os iníquos
diziam (Sb 2.1-5); a presente passagem foi escrita não para sustentar
um ponto de vista, mas para refutá-lo. Efetivamente, se a exegese co
loca o texto de ponta-cabeça dessa forma, algum erro muito grave se
cometeu no caminho. Segal declara que a obra "usa uma noção grega
de imortalidade, ao descrever a noção mais tradicionalmente judaica
da ressurreição aplicada aos mártires".160 A seguir, vou argumentar
que a obra descreve a ressurreição, e que qualquer empréstimo grego
(que, afinal, impregna todo o judaísmo ao longo deste período) en
contra firme sustentação dentro desta noção essencialmente judaica.
De fato, ali se insiste em utilizar "imortalidade" para permitir que o
quadro da ressurreição obtenha clareza.
Voltemos, por um momento, à imagem dos justos cujas almas es
tão seguras nas mãos do deus criador (Sb 3.1-4). Aos injustos, parecem
157 Contra, p.ex., K ol a r c i k , 1991, pp. 82-5. K ol arcik consegue fugir da necessi
dade de discutir o significado do v. 8 e (p. 42) junta os vv. 7a e 9b para dar a
impressão de que o autor diz simplesmente que, nesse estado imortal aben
çoado, os justos "resplandecerão como centelhas no restolho, e permanecerão
com Deus em amor". O autor não está simplesmente contrastando "aparência"
(vv. 2-3a) com "realidade" (vv. 7-9), mas presente com futuro.
158 Cf. Sb 16.17-29; 19.6-12, 18-21. Este ponto é corretamente enfatizado por
B kauchamp , 1964.
m S egal , 1997, p. 103.
160S eg al , Ibid.
254 A R e s s u r r e iç ã o d o F ii .h o de D eus
ter morrido, afirma o autor; afinal de contas, os pecadores afirmaram

sua crença de que a morte põe fim a tudo (Sb 2.1-5) e este contraste
entre aparência e realidade é observado em outros escritos pagãos e
judeus.161 A realidade, no entanto, é que os justos passaram por um
tempo de intensa prova, em virtude da qual seu deus a considerou
como oferta sacrifical.162 Neste momento, estão em paz. Sua esperança
incide sobre a imortalidade, uma vida sem morte que eles ansiosa
mente aguardam.163 Embora existam alguns pontos confusos aqui, o
autor claramente acredita, em geral, que a alma não é imortal por na
tureza, mas sim que pode alcançar a imortalidade através da obtenção
de sabedoria.164
Somente nesse momento, no entanto, o fim da história fica visí
vel. Os vv. 7-10 descrevem outro acontecimento: o estatuto futuro dos
justos.165 Devemos analisar isso passo a passo; a argumentação não é
cumulativa, posto que a lógica de toda a passagem gira sobre esta in
terpretação, mas os detalhes acrescentam um peso considerável à es
trutura narrativa.
"O tempo de sua visitação" (v. 1) claramente se refere a um evento
ainda no futuro.166 Dentro do livro, "visitação" (episkope) é um termo
regular para um dia de julgamento, no qual o criador condenará os
iníquos e vindicará os justos. Este constitui o momento sobre o qual os
justos têm falado, levando os iníquos a escarnecê-los e a pô-los à pro
va (2.20). Isto é referido novamente alguns versos depois da presente
passagem (3.13) e, então, novamente, no contexto imediato (4.15)167 e
duas vezes depois no livro (14.11; 19.15). Em cada caso, refere-se a uma
"visitação" divina através da qual a justiça será feita, tanto positiva
161 P.ex., Platão, Fédon, 106e, 114c, 115d; lEn 102.6s.

162 A mesma palavra, hoiokautoma, se aplica a Isaque em 4Mac 18.11.
163 "Alma em paz" era inscrição comum em pedras tumulares judaicas da época;
ver W inst on , 1979, p. 126s. para detalhes.
164 Ver Sb 4.1; 8.13,17; 15.3; e cf. Filo, Quaes. Gen., 1 ,16; Op. Mun., 154; Conf. Ling.,
149. Talvez haja aqui alguns paralelismos potenciais entre o papel da sabedo
ria no presente livro e aquele da fé, ou mesmo de Cristo, no NT, especialmen
te em Paulo (Estou grato ao Dr. A ndrevv G oddard por me levantar este ponto).
165 Assim, corretamente, p.ex., P ue ch , 1993, p. 97; contra, p.ex., K ol a r c i k , 1991,
pp. 4 2 ,84s.
166 Assim C a v al li n , 1974, p. 127s.; G ra p pe , 2001, p. 65.
167 A mesma frase aparece, também, na leitura mais longa de Sb 3.9 (ver, acima).
quanto negativamente. O termo frequenta a LXX, com o mesmo alcan

ce de significados;168 o NT oferece dois exemplos de uso desta palavra
neste sentido, ambos surpreendentes.169 Quando os pecadores, espe
cialmente idólatras, agem com jactância e maldade, no fim haverá uma
"visitação", pela qual Deus colocará as coisas em ordem. No presente
contexto, o fundamental é que o verso 7 não pode estar reinterpretando
os eventos dos vv. 1-4 a partir de outra perspectiva. Ele precisa acres
centar outro ponto: o de que, depois de um tempo de descanso, aos
justos algo novo acontecerá.
Mas o que é este "algo novo"? Eles "resplandecerão", declara o es
critor, "e se propagarão como centelhas no restolho". Também isto não
pode ser assimilado a Sb 3.1-4. A passagem não sugere simplesmente
que, em seu estado post-mortem, as almas dos justos têm se tornado
como estrelas. Não se trata de uma referência a uma "imortalidade
astral".170 Como em Dn 12.3, o que se descreve aqui não é o estado
para o qual os justos entram imediatamente após sua morte. O ter
mo para "eles resplandecerão" (analampsousin) se aproxima muito da
versão de Teodocião de Dn 12.3 (eklampsousin) e a imagem é similar a
passagens em 1 Enoque, onde sem dúvida se fala sobre ressurreição.171
O raro verbo grego analampo significa, de fato, "resplandecer" e pode
ser aplicado ao brilho do sol; mas também é usado metaforicamente
com o significado de "arder", por exemplo, de inveja, ou se "queimar"
de entusiasmo. Numa passagem interessante, Plutarco aplica este ter
mo a Brutus "revivendo", "voltando a si".172 Este uso, ao que me pare
ce, parece-se com o sentido exigido aqui. Os justos, cujas almas estão
atualmente nas mãos de seu criador, ainda não alcançaram seu obje
tivo final. Quando chegar o momento de sua "visitação", "reviverão"
e alcançarão o mesmo tipo de glória dos "sábios" de Dn 12.2-3 (que,
168 P.ex., Gn 50.24s.; Ex 3.16; 4.31; Nm 16.29; Is 10.3; 23.17; 29.6; Eclo 16.18; 23.24. De
particular interesse é Jr 6.15 e, esp., 10.15s., onde a expressão é idêntica à que se
encontra na passagem que ora estudamos.
169 Lc 19.44; lPd 2.12. Cf. o verbo cognato em Lc 1.68, 78; 7.16; At 15.14.
170 Embora muitos autores, p.ex., R ee se , 1970, p. 79; M a r t in , 1995, p. 274, n. 57;
G ra bb e , 1997, p. 56, sigam D up on t - S o m m e r , 1949. Sobre "imortalidade astral",
ver acima pp. 105-09; pp. 176-79.
171 P.ex., 1En 38.4; 39.7; 62.13-16; 104.2; 108.12-14. Ver, também, 4Esd 7.97; 2Bar„
51.10.
172 Plutarco, Brut., XV; cf. II, 694s. Outras refs. em LSJ s.v.
como a maioria concorda, se encontra por trás de Sb 2-3); noutras pala

vras, receberão autoridade sobre a ordem criada. Isto recebe outra con
firmação nos versos seguintes. De fato, a coerência de toda a sequência
de pensamento, lida dessa forma, proporciona um sólido argumento
em seu favor.
"Se propagarão como centelhas no restolho" não invoca nenhum
tipo de benção ou glória astral ou celestial, mas fala de julgamento,
como em Is 5.24 e Ob 18.173 Esta imagem, assim, nos prepara para o ver
so seguinte, no qual os justos julgarão as nações e governarão sobre os
povos, adotando o papel assinalado ao povo escatológico de YHWH
em (por exemplo) Dn 7.22, Eclo 4.15 e lQpHab 5.4. Em suma, a ideia
é que isto não acontece neste momento, i.e., no tempo descrito em 3.1-
4; neste momento, os justos parecem estar perdidos e desaparecidos,
e os iníquos celebram seu desaparecimento; mas eles voltarão como
mestres do mundo. Esta é mais ou menos a mesma imagem que encon
tramos em salmos reais tais como o 72 e 89.20-38, e em passagens pro
féticas tais como Is 11.1-10. Desta forma, não nos surpreendemos quan
do, chegado o momento equivalente dentro da narrativa mais ampla,
aos justos são dadas coroas e diademas reais (Sb 5.15). Este terreno é
conhecido, sobretudo a partir da imagem que aparece em Daniel dos
sofridos "santos do altíssimo", que recebem o reino e julgam as nações.
Estamos, de fato, no meio do que podemos chamar de teologia do
"reino de deus", na modalidade apocalíptica clássica.174 Se Sb 3.8b não
tivesse feito explícita referência ao deus de Israel se tornando rei, nós
poderiamos ser tentados a usar por nós mesmos a frase como resumo do
sentido de toda a passagem. "O Senhor será seu rei", ou "o Senhor reina
rá sobre eles como rei", para sempre. Isso nos remete novamente a uma
longa tradição bíblica, na qual o reino vindouro de YHWH significará, de
forma bastante explícita, a derrota dos iníquos, especialmente as nações
pagãs, e a vindicação dos justos, o que normalmente significa Israel.175
173 Ver R eese , 1970, p. 79, com outras ref. Cf., também, J12.5; Na 1.10. Na passagem
de Obadias, os judeus são o fogo; e os edomitas, o restolho.
174 Sobre "apocalíptica" (uma palavra escorregadia, mas que talvez continue sen
do útil aqui) ver NTPG, pp. 280-99, que inclui uma discussão de Daniel. Ver,
também, JVG frequentemente, esp., pp. 95-7, 207-14 e (sobre a relação entre
"sabedoria" e "apocalíptica") pp. 311-16.
175 P.ex., Ex 15.18, com palavreado muito semelhante a Sb 3.8b (fato mais signifi-
cante à luz do importante tema do Êxodo na seção final do livro); SI 10.16; 29.10;
O reino de YHWH será universal, e universalmente eficaz em favor da

justiça contra os pecadores e da vindicação dos justos. Disso se trata a
presente passagem, como o v. 10 deixa perfeitamente claro.
Isto quer dizer que 3.9 não pode simplesmente se referir a um
estado abençoado, permanente na presença amorosa de Deus, que
já fora referido em Sb 3.1 e 3.3. Tem-se um novo momento na histó
ria, especialmente se a leitura mais longa do v. 9 for aceita.176 Toda a
sequência de pensamento, na verdade, explica com detalhes e torna
mais explícito o que encontramos repetidamente no livro de Daniel,
alcançando seu ponto culminante no cap. 7 e em 12.1-3. As conexões
entre Sb 2-3 e Daniel têm sido bastante observadas, mas esta lição
raramente foi prolongada como deveria ter sido; da mesma forma,
as conexões com Is 53 a esta altura deveriam não apenas estar cla
ras, como muitos têm sugerido, mas ser consideradas em todo seu
peso.177 A presente passagem não menciona o termo "ressurreição"
- talvez, porque o autor realmente queira se dirigir a um público que
inclua pagãos, e ele sabe muito bem que "ressurreição" significa algo
que todos os pagãos firmemente negam.178 No entanto, não podem
permanecer dúvidas de que ele ensina o mesmo que Daniel quanto
ao destino último do povo de Deus.
Quando a cena de julgamento reaparece em Sb 4.16-5.23, depois
dos comentários sobre o comportamento dos iníquos e dos justos
(3.11-4.23), temos novamente a luminosa sensação de estar sobre o
solo estabelecido por Daniel e os escritores apocalípticos posteriores.
Os iníquos, que atualmente escarnecem dos justos, tanto vivos quanto
dos que já partiram, terão que encarar as consequências de seus atos
e palavras. Os justos, que eles pensam como mortos e desaparecidos,
os confrontarão uma vez mais, posto que "estarão de pé com gran
de confiança" na presença de seus opressores; o termo "estar de pé"
(stesetai) não indica em si mesmo ressurreição, mas é um cognato pró
ximo ao termo que a indica (anastasis), e visto que a ideia implica que
146.10; Jr 10.10; Lm 5.19; e, esp., Dn 4.34; 6.26. Cada uma dessas passagens pode
ría ser explorada com mais detalhes, e a ideia aparecería com mais clareza ainda.
175 Contra, p.ex., K olarcik , 1991, p. 42.
177 Ver, esp., p.ex., N ickelsburg, 1972, pp. 61-6 (sobre Isaías); pp. 62-8 (sobre Daniel);
C avalun, 1974, p. 127, com outras ref. em p. 133, n. 8; também, p.ex., W inston,
1979, p. 146 sobre os paralelismos com Isaías e a influência deste livro.
m y er pUECH^1993/ p. 96s.
258 A R e s s u r r e iç ã o do F il h o de D eus
pessoas anteriormente mortas estão, agora, surpreendentemente, con

frontando e julgando os iníquos, é seguro dizer que o termo se refere
à ressurreição.179 A cena vincula a anterior, especialmente por causa da
surpresa dos iníquos ao descobrirem que os justos realmente são filhos
do deus criador.180 Os iníquos, então, ficam sem substância, como vento
ou fumaça; eles abraçaram o comportamento pagão, e o destino pagão
veio sobre eles.181 Os justos, no entanto, são recompensados com coroas
e diademas, pois YHWH cumprirá o que prometeu em Is 59.17-18, a
saber: se vestir de sua armadura e obter a vitória final. Curiosamente, a
própria criação se unirá à batalha ao lado da justiça (5.20), assim como
na narrativa do Êxodo, recontada mais adiante no livro. Nenhuma indi
cação persiste de que isso tudo seja o que "realmente" está acontecendo
enquanto as almas dos justos estão nas mãos de Deus, fora da vista; pelo
contrário, a lógica de toda a narrativa, na qual os iníquos se veem nova
mente enfrentando os justos (após terem crido que não voltariam a vê-
-los), insiste em que se trata de um estágio posterior, um novo momento
do julgamento decisivo, uma "visitação" de Deus.
O que dizer, então, das passagens posteriores no livro que afir
mam a imortalidade da alma e talvez até uma concepção mais platô
nica sobre o corpo? Parece que nos cap. 8 e 9 o autor, meditando sobre
a Sabedoria e instando seus leitores a buscarem-na, faz uso de expres
sões que têm mais em comum com Filo do que com a tradição bíblica.
Sb 8.13 fala da Sabedoria conferindo imortalidade. Em 8.19-20, o escri
tor (falando pelos lábios de Salomão) fala da sorte de ter recebido uma
boa alma, mas corrigindo-se logo depois: "ou melhor, sendo bom, eu
entrei num corpo imaculado". Alguns argumentaram que esta frase
era uma alusão à teoria da transmigração.182 Outros sugeriram que o
179 C avallin , 1974, p. 129, concorda que, para o homem justo se "levantar" e ficar
visível, ele parece precisar ter um corpo, mas nega que essa linguagem possa
ser "forçada para provar" que o autor acreditava na ressurreição corpórea. Por
si mesmo, talvez não; mas no contexto dos cap. 1-5 como um todo, provavel
mente sim.
180 Sb 5.5; cf. 2.13,16,18. A última aparição desse tema em 18.13, ecoando Ex 4.22s.,
12.31, indica que "filho de deus" aqui significa "Israel", não "anjos", como al
gumas vezes se sugeriu (p.ex., C avallin , 1974, p. 129, 134, n. 17); W inston ,
1979, p. 147).
181 Sb 5.9-14.
182 Ver G rabbe , 1997, p. 55.
T em po de D e sper ta r (2): E sperança A l é m da M orte no J udaísmo 259
escritor cometeu um excesso ao se corrigir e que ele não pretendia que

o v. 20 fosse interpretado de forma tão radical como soa.183 Certamente
a menção de um corpo "imaculado" se encaixa desajeitadamente em
9.15, que afirma que "um corpo corruptível sobrecarrega a alma e esta
tenda terrena oprime à mente pensante" - uma frase que os leitores
de Paulo considerarão interessantemente familiar a 2Cor 4.16-5.15.184
Mas o principal contraste não parece ser o platônico, entre uma alma
imortal e um corpo dispensável; o problema - como se dá em Paulo - é
que o presente corpo é "perecível", condenado à morte. Reclamar des
te corpo não equivale a desejar uma existência incorpórea, mas antes
desejar um corpo digno da vida interior que ele carrega. Se levarmos a
sério o que se disse sobre a morte nos primeiros três capítulos, deveria
estar claro que, a não ser que o autor tenha mudado radicalmente de
ideia, a morte, que para um platônico deveria ser acolhida com entu
siasmo por ser algo bom, libertando-o do incômodo e do mal de um
corpo material, deve ser considerada como uma inimiga, uma intrusa
no bom mundo de Deus. Entretanto, Sb 8 e 9, sem dúvida em implícito
diálogo com o mesmo mundo de pensamento que Filo, certamente fi
zeram uso de expressões que, por si mesmas, poderiam ser entendidas
de várias maneiras diferentes. O mesmo não acontece, no entanto, com
16.13, que capta a ênfase bíblica de que YHWH é o único que verda
deiramente tem o poder sobre a vida e a morte; ele faz os mortais des
cerem aos portões do Hades e os faz regressar de lá.185 De novo, esta é
uma ideia diferente, porém enfatiza a forte crença judaica em YHWH
como o Senhor da criação.
O livro chega ao seu desfecho na grande recontagem da história
do Êxodo nos capítulos 16-19. Aqui vemos, afinal, para onde tudo se
encaminhava, para onde as cenas entre os iníquos e os justos aponta
vam. Os egípcios mantiveram os israelitas em seu poder (17.2), mas as
pragas vieram sobre eles, enquanto sobre Israel havia luz e proteção
(18.1-4). Isto corresponde, mais ou menos, a 3.1-4 dentro dos capítulos 1-5.
iw Winston, 1979, p. 25s., seguindo L archer. Cf. de Bokr, 1988, p. 59, observa que a
antropologia do livro não é, para todo efeito, inconsistentemente articulada.
184 Para um possível paralelo platônico, cf. Fédon 66b, 81c; para outro material
comparativo, cf. W inston , 1979, p. 207, ao qual acrescentar Horácio, SAt., 11, 2,
77-9. Sobre 2Cor 4-5, ver o cap. 7, abaixo.
185 Cf. Dt 32.39; 1Sm 2.6.
E isto, por sua vez, não é mais que o prelúdio para a cena final, quando
o deus de Israel julga os egípcios e resgata os israelitas, trazendo morte
para aqueles, mas não para estes (18.5-13). Eis o que faz os egípcios de
clararem que Israel realmente é filho de Deus (18.13).186 Enquanto isso,
o mundo criado, que não é um lugar sombrio e mal, como no platonis-
mo, mas sim a boa criação do bom criador, como em 1.14, luta ao lado
de Israel. Ele se renova, comportando-se de maneiras inesperadas, e
permite que a libertação do povo de YHWH aconteça, a despeito de
todas as forças que se alinham contra ele.187
Finalmente, precisamos indagar sobre o contexto implícito des
te incrível livro. Embora, certamente, seja impossível, concordo com
W inston e os demais que instaram para que seja lido como uma men
sagem codificada, tanto para Israel quanto para seus efetivos e poten
ciais perseguidores, numa época de perigo e aflição. O deus que atuou
no Êxodo para resgatar Israel dos egípcios pagãos pode e atuará nova
mente. A morte, a maior defesa do tirano, é uma intrusa no mundo do
criador, e YHWH tem o poder de vencê-la não apenas para restaurar
a vida aos justos, mas também para estabelecê-los como governantes,
juizes e reis.
Neste ponto, e sem novas provas, pode não ser possível decidir se
os adversários implicados, desde os "iníquos", nos primeiros capítu
los, até os egípcios, nas cenas finais, são os egípcios pagãos da época
do autor (assumindo, pelo bem do argumento, que ele vive no Egito,
possivelmente em Alexandria), os romanos, ou simplesmente o mun
do pagão em geral.188 Mas não devemos descartar a dimensão política
do livro, que, eventualmente, anuncia logo em seu início sua intenção
de destinar-se ao governo do mundo (1.1), e retorna ao tema quando
introduz sua seção central (Sb 6.1-11). Da mesma forma como os estu
diosos recentemente descobriram as implicações políticas dos escritos
de Paulo, também agora pode ser o tempo de lermos Sabedoria não
is6 y er acima sobre este tema em Sb 2.13,16,18; 5.5.

187 Cf. Sb 16.17-29; 19.6-12,18-21.
188 A possibilidade de um ataque codificado ao império romano, mais especifica
mente contra a celebrada pax romana, se vê incrementada por Sb 14.22, onde os
pagãos, que "vivem em grandes conflitos devido a sua ignorância", "chamam
tão grandes males de paz". Isso nos recorda o irônico comentário que Tácito
põe na boca do líder bretão, Cálgaco: "Eles criam um deserto e o chamam de
'paz'" (Agr., XXX, 6). Veja NTPG, p. 154.
apenas como tratado filosófico, mas como advertência codificada aos

pagãos aspirantes a opressores dos judeus e como exortação codifica
da aos leitores judeus, instando-os a permanecer firmes e a confiar em
seu deus para vindicáção futura.189*Se pensarmos na crise macabeia e
nas formas muito variadas como foi utilizada nos escritos posteriores;
na tomada do poder por parte de Roma em 63 a.C. e no reflexo desse
evento em várias obras; nos eventos turbulentos na Palestina, no Egito
e outros lugares na primeira metade do primeiro século d.C.; e na pró
pria grande catástrofe do ano 70 d.C. - então, não será difícil imaginar
as situações nas quais o livro seria lido, e lido com avidez, não como
ensaio frio e distante sobre como se alcançar a imortalidade mediante
a busca da sabedoria, mas como chamado emocionante e espetacular à
coragem e, talvez até mesmo, à resistência. E, uma vez que a imagina
ção histórica disciplinada tenha chegado tão longe, estamos a um pe
queno passo de supor que foi exatamente isso que o autor pretendeu.
Podemos, então, confirmar e reforçar a proposta de PuriCH, G ilbekt
e outros. Sabedoria de Salomão certamente ensina a "imortalidade",
mas se trata de (a) uma imortalidade que é alcançada mediante a sabe
doria, não sendo inata a uma alma preexistente (deixamos Sb 8.19-20
como um problema irresolvido, mas sem permitir que vete o que o
restante da obra, tanto em sua forma e estilo, quanto em seu conteú
do, efetivamente ensina); e, (b) provavelmente mais importante, uma
imortalidade que, em última instância, consiste não de uma alma in-
corpórea, mas de uma vida corpórea renovada, quando finalmente a
alma receberá um corpo que está a sua altura (Sb 9.15). O tempo no
qual "as almas dos justos estão nas mãos de deus" (3.1) é simplesmen
te o período temporário de descanso, durante o qual elas são cuida
das, (como Daniel, o qual vai para seu "descanso", ou as almas que
estão sob o altar, no Apocalipse), até que chegue o momento em que
elas, como Daniel em relação ao seu "remanescente", ressuscitem para
sua recompensa e para, de fato, governarem sobre o mundo.19(1Não há
189 Sobre Paulo, ver, p.ex., H orsley , 1997; 2000. Sobre Sabedoria, ver as observa
ções de W inston , 1979, p. 24, n. 35. C ollins , 1998, p. 179, está certo em dizer
que o livro não pode ser lido como um "velado comentário histórico"; em ou
tras palavras, que não podemos ver nele o reflexo de uma situação precisa.
A possibilidade de uma forte intenção política permanece aberta. Ver, de novo,
o paralelo com Filo, esboçado por G oodenouch , 1967 [1938].
^ Dn 12.13; Ap 6.9-11.
262 A R e s s u r r e iç ã o ix > F il h o de D eus
qualquer "tensão" aqui entre duas doutrinas diferentes.191 Afirmar tal

coisa é simplesmente não compreender a estrutura do relato e como
aqueles que acreditam numa ressurreição final necessariamente acre
ditam em um tempo intermediário, durante o qual aqueles que serão
ressuscitados no futuro são mantidos vivos, não por uma imortalidade
inata, mas pelo poder e amor do deus de Israel.192 É exatamente esta se
quência, com uma linguagem semelhante à do cap. 3, que encontramos
no quase contemporâneo Pseudo-Filo (ver abaixo).
Isto, por sua vez, nos leva a refletir sobre como este quadro com
pleto surgiu dentro do judaísmo. É improvável que esta crença quase
platônica na existência incorpórea contínua após a morte possa ter le
vado a uma crença na ressurreição, como B arr sugere; tal passo se
ria equivalente a podar o ramo que acabou de se enxertar.193 Ao invés
disso, parece provável que a crença emergente na ressurreição (fun
damentada, como vimos, na mesma crença em YHWH como criador,
característica do antigo Israel), levou a uma reflexão ulterior sobre a
identidade contínua do povo de YHWH entre a morte corporal e a
191 C avalun, 1974, p. 128, sugere que "os dois tipos de escatologia são apenas apa
rentemente justapostos sem muita reflexão sobre a tensão entre eles", citando
também Larchek, 1969, 316ss. Com todo respeito, sugerimos que a falta de re
flexão é mais corretamente atribuída à tradição acadêmica (aquela que tem sido
predominante no estudo acadêmico bíblico por muitos anos), na qual tal suges
tão poderia ser feita. Para sermos justos, os enigmas que ainda precisam ser re
solvidos de Sb 8.19s e 9.15 têm, por assim dizer, jogado terra nos olhos daqueles
que leem 3.1-10; mas não existe inconsistência alguma nos caps. 1-5. N ickelsburg,
1972, pp. 87-90, parece-me fazer uma tempestade de toda esta questão.
192 O resumo de C avalun (1974, p. 132s), ainda que correto ao asseverar que
não se menciona a ressurreição, parece-me tendencioso e evita o ímpeto
geral da narrativa em questão. O texto de Sb 3.7-9 com dificildade é ade
quadamente representado por sua declaração de que "após a morte, os
justos serão glorificados e transformados na glória dos anjos, desfrutando
de uma vida em estreita comunhão com Deus e compartilhando do seu
domínio" (p. 133); isto soa como se os justos simplesmente fossem "para
o céu" (segundo a maneira posterior de dizer), o que dificilmente confere
com sua dominação sobre as nações e povos no reino de Deus. A própria
declaração de C avallin (p. 133) de que o escritor trabalha com "idéias
apocalípticas judaicas tradicionais sobre um julgamento final universal"
constitui um indicador da direção correta, sem que as consequências fos
sem corretamente seguidas.
1,3 Ver B arr , 1992, pp. 54-6.
T empo de D espertar (2): E sperança A lém üa M orte no J udaísmo 263
ressurreição. Para essa tarefa, a linguagem helenística sobre a alma já

estava à mão. Ela podia ser importada sem a necessidade de trazer
consigo toda sua latente bagagem platônica.
Como os mártires em 2 Macabeus, os "justos" descritos nos cap.
2-5 são judeus fiéis que permaneceram firmes em seu deus, diante da
tortura e morte, e que são finalmente declarados verdadeiros filhos de
deus através da ressurreição, o grande evento para o qual o Êxodo do
Egito foi um protótipo. As ressonâncias produzidas por este tema são
de suma importância não apenas para a compreensão do judaísmo do
Segundo Templo em geral, mas para que possamos captar o coração de
sua extraordinária mutação, o cristianismo primitivo.
(vi) Ressurreição, em outras palavras: Josefo
As declarações de Josefo (aprox. 37-100 d.C.) sobre a ressurreição

foram objeto de frequente análise e não são tão controversas como as
declarações em Sabedoria de Salomão. Será suficiente, aqui, expor as
passagens chave e estabelecer as conclusões relevantes.194 Comecemos
com as passagens nas quais Josefo, até onde podemos dizer, pretende
expressar suas crenças pessoais.
Nos primeiros dias da revolta judaica contra Roma, Josefo, um jo
vem comandante do exército, viu-se envolvido na queda de Jotápata.195
Os que o acompanhavam instaram-no a cometer suicídio, em vez de
se entregar aos romanos.196 Ele, no entanto, argumenta veementemente
que o suicídio é um crime. Recebemos nossa vida do deus criador e não
se pode desdenhar seus presentes.197Sem dúvida você sabe, ele diz,
que as pessoas que deixam esta vida de acordo com as leis naturais, de
volvendo, assim, o que deus havia lhes emprestado, quando o doador
194 Seguimos aqui a linha de NTPG, pp. 324-7, considerando mais algumas obras a
que tive acesso desde que aquela foi escrita: p.ex. M ason , 1991, pp. 156-70, 297-
308; P uech , 1993, pp. 213-15. Sobre a interessante e reveladora compreensão
que Josefo tinha da "ascensão" de Elias, Eliseu e Moisés, ver T abor , 1989.
195 Guerra, III, 316-39. Josefo dá a data exata: a lua nova de Panemo no ano décimo
terceiro do reinado de Nero, i.e., 20 de julho de 67 d.C. (III, 339).
196 Guerra, III, 355-60.
197 Guerra, III, 371. As traduções de Josefo foram feitas por mim, exceto onde for
assinalado.
264 A R e s s u r r e iç ã o d o F il h o de D eus
deseja retomá-lo para si, ganham fama eterna. Suas casas e famílias são
asseguradas. Suas almas permanecem intocáveis e obedientes, e rece
bem o mais santo lugar no céu. De lá, quando as eras terminarem seu ci
clo [ek peritropes aionon |, eles retornam para viver novamente, desta vez,
no entanto, em corpos santos. Mas quando as pessoas tiram sua própria
vida num momento de loucura, as regiões mais obscuras do Hades rece
bem suas almas; e deus, seu pai, faz com que seus descendentes paguem
pela arrogância de seus progenitores.19819
Uma imagem bastante semelhante, novamente exposta por Josefo

como sua crença particular, encontra-se no Contra Ápion. Aqueles que
vivem de acordo com a lei judaica, ele se vangloria, não o fazem por
prata ou ouro, ou por amostras públicas de aclamação. Não:
Cada pessoa, confiando nas provas de sua própria consciência, com base
nas profecias do legislador e na firme fidelidade de deus, se persuade de
que, se observar as leis e, se necessário, estiver preparada para morrer
por elas, deus lhes dará uma existência renovada [genesthai te palin] e
receberá uma nova vida, a partir desta renovação [ek peritropes].m
Na primeira destas passagens, temos uma clara escatologia pes

soal em dois estágios, assim como argumentei com relação a Sb 3. Pri
meiro, as almas vão para o céu. Então, retornam para viver num novo
tipo de corpo, um corpo santo. Com a frase "quando as eras termina
rem seu ciclo", literalmente, "a partir do giro das eras", Josefo, acre
dito, não pretende se referir à transmigração em sentido platônico es
trito, tampouco à doutrina estoica do mundo consumido pelo fogo e
tudo, então, começando novamente, mas à "era vindoura" no sentido
rabínico normal.200 Embora, na segunda passagem, a expressão fosse
198 Guerra, III, 374s.

199 Con. Ap., II, 217s.
200 Contra a sugestão, p.ex., de H arvey , 1982, p. 150s., seguido por C arnley, 1987,
p. 53; e cf., p.ex., B arr , 1992, p. 133, n. 32. H arvey reclama que os estudiosos
"calaram a gritos" as implicações pitagóricas da linguagem de Josefo em sua
ânsia por encontrar doutrina ortodoxa rabínica aqui, ainda que reinterpretada
para ser inteligível aos leitores gregos. O problema com isto é que (a) existem
abundantes evidências, em Josefo e outros escritos, de que ele e outros "tradu
ziram" idéias judaicas para as gregas (p.ex., sua descrição dos partidos judaicos
como escolas filosóficas), e (b) que Josefo, alhures, fala de forma mais explícita
T empo de D espertar (2): E sperança A lém da M ortf, no J udaísmo 265
abreviada para "a partir da renovação" ou "a partir da volta", não

devemos duvidar de que tem em mente a mesma doutrina de dois es
tágios. Na segunda passagem, também, Josefo declara com vigor que
a crença na ressurreição não se sustenta apenas pela consciência e
fidelidade de Deus, mas pelas "profecias do legislador". Como vimos
nos rabinos, e veremos no Novo Testamento, a questão de se a ressur
reição foi profetizada pelo próprio Moisés buscava o centro pelo me
nos em alguns debates do primeiro século sobre a questão. No caso
que analisamos, Josefo adota uma postura claramente farisaica, tanto
no conteúdo da crença quanto em sua base bíblica. E, assim acontece
com Sabedoria de Salomão, uma crença na ressurreição obviamente
implica uma crença nalgum tipo de continuidade entre a pessoa que
morre e a pessoa que receberá um novo corpo na nova era de Deus; e
esta continuidade é proporcionada com bastante facilidade por uma
crença na imortalidade da alma. Josefo claramente acreditava nisto e
esta crença se mantém sem tensão, pelas razões já apresentadas, com
a ressurreição.201
Quando, no entanto, Josefo descreve as posições oficiais das "es
colas" ou "filosofias", ele se esforça ao máximo para fazê-las corres
ponder com as três escolas mais importantes do pensamento greco-
-romano: a estoica, a epicureia e a pitagórica.202 Ele alinha epicureus
com saduceus e pitagóricos com essênios, o que significa que queria
ser capaz, por razões apologéticas, de descrever a crença farisaica em
termos semelhantes aos estoicos. Desta forma, declara que os fariseus
atribuem tudo ao Destino e à deidade, enquanto os seres humanos
têm a tarefa de cooperar com o Destino.203 No que se refere à alma e à
vida futura,
sobre a própria ressurreição. Ver, também, S andeks, 1992, p. 301, alertando

contra a insistência excessiva sobre a linguagem utilizada por Josefo.
201 Para uma menção incidental de sua crença na imortalidade da alma, cf. Ant.
)uá„ XVII, 354.
202 Para mim, pelo menos, não está claro porque ele não segue as distinções de
Cícero (De Nat. Deor.) e inclui os acadêmicos, em vez dos pitagóricos.
203 Guerra, II, 162. Como frequentemente se mostra, "destino" aqui compreen
de um termo com o qual os leitores pagãos estariam familiarizados, embora
os pensadores judeus talvez usassem com maior naturalidade o termo "pro
vidência".
266 A R e s s u r r e iç ã o d o F il h o d e D e u s
[os fariseus| sustentam que toda alma é imortal, mas que apenas as al
mas dos virtuosos passam para outro corpo, enquanto as almas dos per
versos são punidas com uma vingança eterna.204
Enquanto isto, os saduceus, afirma, não querem nada com estas

idéias.205 Novamente, existe a possibilidade de que isto se referisse à
transmigração e à reencarnação, como de fato alguns sugeriram.206Mas
no contexto das passagens anteriores concluímos com segurança que
Josefo se refere a doutrina da ressurreição corpórea, embora use uma
linguagem que poderia conotar outras idéias - algo muito mais com
preensível quando se tenta estabelecer comunicação com não judeus,
cuja antiguíssima descrença na ressurreição Josefo conhecia muito
bem. Não fazia parte dos seus planos, pelo menos neste ponto, fazer a
principal seita judaica soar como ridícula a seus leitores.2072089
A tendência de apresentar os fariseus como uma escola filosófica
helenística se percebe, novamente, em passagem equivalente da obra
Antiguidades:
Eles creem que as almas têm poder imortal e que há recompensas e pu
nições sob a terra para aqueles que fizeram o bem ou o mal durante sua
vida. As almas más recebem aprisionamento eterno, enquanto as virtuo
sas têm uma rota fácil para uma nova vida.20®
F e l d m a n , em sua nota na edição Loeb, está correto ao pontuar que

a doutrina descrita por Josefo consiste inequivocamente na crença fa-
risaica na ressurreição e não (como alguns sugeriram) na reencarnação
ou na transmigração.2™O fato de, ao descrever esta crença, ele utilizar
204 Guerra, II, 163. S egal , 1997, p. 108, corretamente comenta que isso não significa
uma metempsicose ou reencarnação, mas o dom de um tipo diferente de corpo:
"como Paulo, [Josefo] vê uma nova carne incorruptível". Isto, sugere S egai.,
talvez se aproxime das crenças encontradas em 1 Enoque.
205 Guerra, II, 165.
206 P.ex., T iiackeray na ed. Loeb, p. 386 n.; S chürer , vol. 2, p. 543, n. 103 (Gruta).
207 Isso enfraquece a sugestão de Porter , 1999a, pp. 54-7, segundo a qual Josefo
indica que "o pensamento grego tradicional do pós-vida é o tema dominante",
mesmo entre os fariseus.
208 Ant. Jud., XVIII, 14.
209 Loeb, 13 n., contra T hackeray . M ason , 1991, pp. 156-70, argumenta que res
surreição é uma forma judaica, peculiar, não dualista, de "reencarnação" e, em
T empo de D espertar (2): E sperança A lém da M oki e no J udaísmo 267
uma linguagem que faria os ouvintes pagãos se lembrarem destas

visões, constitui um problema à parte.210 O termo para "a uma nova
vida", literalmente "a um viver de novo", é anabioun, cognato de ana-
biosis em 2Mac 7.9, que certamente se refere à ressurreição.211 Entre
tanto, a idéia de recompensas e castigos "sob a terra", hypo chthonos, é
claramente uma acomodação às formas pagãs de pensamento, já que
Josefo disse anteriormente que os justos primeiro vão para o céu e,
depois, para uma nova vida. A ideia central - a trama subjacente à
história - , no entanto, permanece, como em 2 Macabeus e Sb 3, uma
viagem pessoal de duas etapas pelo menos para os justos: primeiro, eles
vão para o lugar dos mortos; então (neste caso, através de um "passo
fácil"), eles chegam a um novo modo de vida.
Tal a concepção que devemos supor por trás do ensinamento dos
sábios acerca de se arriscar ao perigo e morte pelo deus de Israel e
pela Torá. Josefo descreve os eruditos doutores, obviamente fariseus,
incitando jovens a derrubar a águia que Herodes colocara à porta do
Templo.212213Mesmo que esta ação seja arriscada, eles dizem,
é um ato nobre morrer pela lei do seu país, pois as almas daqueles que agem
desta forma alcançam a imortalidade e uma bem-aventurança eterna.21-1
Como em Sb, observamos, tais pessoas alcançam a imortalida

de; ao que parece, elas não a têm automaticamente, como em Platão.
A versão mais longa do mesmo incidente nas Antiguidades acrescenta
alguns elementos a mais:
Aqueles que estão a ponto de morrer para preservar e salvaguardar o

modo de vida dos seus ancestrais consideram a virtude alcançada na
certo sentido, isso está certo. Mas as distinções entre "ressurreição" e "reen-
carnação" são tão importantes como as semelhanças, e o significado regular e
popular da última ideia, tanto no mundo antigo quanto no moderno, tende a
lançar o foco sobre essas diferenças (uma visão cíclica e cósmica da histórica
pessoal, a insatisfação da alma por estar presa ao corpo, etc.), o que torna inútil,
em minha opinião, omitir as duas crenças.
2111 Esse é o ponto fundamental do argumento de M ason (ver nota anterior).
211 Assim, F eldman , Ioc. cit.
212 Para o incidente, cf. NTPG, p. 172.
213 Guerra, I, 650. Os jovens repetem essa lição quando Herodes lhes pergunta
por que eles fizeram tal coisa (1, 653).
morte muito mais valiosa do que o prazer de continuar vivendo. Pois,

uma vez que adquirem fama e glória eterna para si, eles serão louvados
por aqueles que atualmente vivem e deixarão sua contínua memória às
gerações posteriores. Além disso (diziam os mestres), mesmo aqueles
que vivem vidas livres de perigo podem escapar da morte. Aqueles que
se esforçam para alcançar virtude, então, fazem bem em aceitar seu des
tino com louvor e honra, quando partem desta vida. Pois a morte vem de
forma muito mais fácil para aqueles que se arriscam por uma causa justa;
e, ao mesmo tempo, ganham para seus filhos e parentes que deixaram
para trás, tanto homens quanto mulheres, sejam quem forem, o benefício
do renome que conquistaram.214
Se isto fosse tudo que tivéssemos para prosseguir, jamais poderia

mos supor que Josefo tinha a ressurreição em mente; contudo, levando
em conta tudo o que sabemos sobre o episódio em questão e a virtual
certeza de que os "doutores" em questão eram fariseus, não podemos
duvidar de que os reais discursos eram muito mais reminiscência das
palavras da mãe a seus sete filhos em 2 Macabeus, e não como aqui o
tipo de coisas que mestres grègos ou romanos diriam às pessoas a pon
to de agir e, provavelmente, morrer, por uma causa nobre.
Isto é, na verdade, o que ocorre. Ao longo de sua obra, Josefo tenta
explicar a seus leitores que os mestres judeus tradicionais, as "escolas",
eram na verdade filósofos, e que era um grupo diferente, a "quarta
filosofia", que deveria ser culpado pelos desastres que aconteceram a
seus compatriotas. Eles eram os revolucionários, os foragidos, os in
disciplinados e sem-lei que haviam puxado para baixo a vida nacional
no turbilhão dos seus próprios sonhos malucos.215 Posto que, como ele
mesmo mostra, um grande número de seus correligionários judeus foi
capturado neste movimento, Josefo prepara sua obra da melhor forma
que pode para estreitar o campo e encontrar um pequeno grupo ao
qual nomear e envergonhar desta forma.
Logo, não deve nos surpreender que, quando o arquilíder dos re
volucionários, Eleazar, o chefe dos sicários em Masada, faz seu último
grande discurso, Josefo tenha colocado em sua boca idéias bastante
diferentes daquelas expostas acima. O próprio Josefo permanecera nos
214 Ant. jud., XVII, 152-4. Aqui também os culpados repetem suas lições sob inter
rogatório (XVII, 158s.).
215 Sobre esses movimentos, ver NTPG, pp. 170-81,185-203.
T emeo de D espertar (2): E sperança A lém da M orte no J udaísmo 269
limites do judaísmo; Eleazar aparecerá como um filósofo pagão. Josefo

falara fortemente contra o suicídio; Eleazar o recomendará:
A vida, não a morte, é a desgraça do homem. Pois é a morte que liber

ta a alma e permite que parta para a morada pura e que lhe é própria,
para ali permanecer livre de toda calamidade; contudo, enquanto ela
permanecer encarcerada num corpo mortal, e contaminada por todas as
suas misérias, ela está, na verdade, morta, pois a associação com o mor
tal dificilmente beneficia o que é divino. Ver

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C apítulo 1 - O ALVO E AS FLECHAS ........................................................................... 31

C apítulo 2 - SOMBRAS, ALMAS E PARA ONDE ELAS VÃO: A VIDA

3. VIDA POSTERIOR PROCEDENTE DO MUNDO DOS

Capítulo 3 - TEMPO DE DESPERTAR (1): A MORTE E O ALÉM NO

Capítulo 4 - TEMPO DE DESPERTAR (2): ESPERANÇA ALÉM DA

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(ii) O Messianismo no Judaísmo...................................................................769

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C apítulo 14 - TEMOR E TREMOR: MARCOS....................................................847

C apítulo 15 - TERREMOTOS E ANJOS: MATEUS.......................................... 869

C apítulo 16 - CORAÇÕES ARDENTES E PÃO PARTIDO: LUCAS............891

2. LUCAS 24 E ATOS 1 DENTRO DA OBRA DE LUCAS COMO

C apítulo 17 - NOVO DIA, NOVAS TAREFAS: JOÃO ........................................ 911

C apítulo 18 - PÁSCOA E HISTÓRIA................................................................... 941

C apítulo 19 - O JESUS RESSUSCITADO COMO O FILHO DE DEUS........989

ÍNDICE DE AUTORES........................................................................................... 1059

ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS E OUTRAS FONTES................................ 1069

Aritjud Josefo, Antiguidades Judaicas

EpBarn Epístola de Barnabé

Mim Herondas, Mimiambi

TM Texto Massorético (da Bíblia Hebraica)

IBC Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and

OED The Oxford English Dictionary, 2a ed. Preparado por J. A.

para minhas palestras sobre a ressurreição em Yale, e transformá-las

cada palestra percebendo que o material merecia ainda mais amplia­

Assim como o livro poderia ter se avolumado consideravelmente

Ver, p. ex. , W hancer e W hanger, 1998.

2 Cf. p.ex., Mart. Pol., 9.2

refletidas sobre uma ressurreição "literal", em oposição a uma "me­

a vários membros de faculdades na Baylor University, Waco, Texas,

Aguenta, e não sucum bas ao incessante pesar;

H om ero, Ilíada, XXIV, 549-51

rrrrn -ina ma; dk

O visitante que vai à Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém se de­

aos eventos no túmulo de Jesus no terceiro dia após sua execução.

2 Ver JVG, pp. 109-12.

ao ler a bibliografia é a de que as próprias fontes primárias não são

3 Importantes bibliografias sobre a ressurreição, além daquelas em outras obras

um tipo particular de teologia, talvez uma forma de deísmo, cujo deus

4 Cf. V ia , 2002, pp. 83,87 e 91.

sem causar prejuízos a questões teológicas. Não podemos nos confor­

difícil: ao chegarmos às conclusões históricas sobre o que aconteceu na

cada palestra percebendo que o material merecia ainda mais amplia

refletidas sobre uma ressurreição "literal", em oposição a uma "me

O visitante que vai à Igreja do Santo Sepulcro em Jerusalém se de

sem causar prejuízos a questões teológicas. Não podemos nos confor

seguinte: (1) que o contexto judaico oferece apenas um contexto confu

cognatos, em Grego, e qum e seus cognatos em Hebraico)?12Os capítu

Frequentemente se argumentou, de fato insistiu-se nisso, que, in

A primeira objeção ao tratamento histórico da ressurreição se le

28 C kossan considera que o Evangelho de Pedro, ou ao menos parte dele, é primiti

Isto me traz ao segundo conjunto de argumentos que podem im

agnósticos, ou de qualquer segmento, o que eles podem ou não po

45 Da mesma forma, um solipsismo determinado (a crença de que os cinco senti

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