A Formaccedilatildeo Da Cristandade Das Origens Na Tradiccedilatildeo Judaico Cristatilde Agrave Ascensatildeo e Queda Da Unidade Medieval Christopher Dawsonpdf PDF

Christopher Dawson pode ser descrito como o último exem
plar de sua espécie. Altamente erudito e dono de uma visão his

tórica monumental, Dawson era um intelectual consciencioso
que buscava compreender as ações particulares do processo his
tórico e encaixá-las em um contexto mais amplo, traços que lhe
renderam a alcunha de historiador filosófico.
Ainda que possamos chamá-lo de "gigante", pois permitiu
que subissem em seus ombros grandes intelectuais contemporâ
neos, como, por exemplo, T. S. Eliot e Russell Kirk, Dawson era
um homem franzino, de saúde frágil, com capacidades oratórias
e didáticas muito inferiores à sua magnífica prosa.
Os anos de Harvard foram os mais produtivos de Dawson
desde 1935. Um dos belos frutos do período é A Formação da
Cristandade, primeira parte do tríptico que traça o rico processo
histórico de constituição da identidade cultural cristã. Neste vo
lume, Dawson delineia a formação cultural do cristianismo das
raízes na tradição judaico-cristã até a ascenção e decadência da
cristandade medieval, com incrível riqueza de detalhes, a par
tir de um princípio que chama de "católico". A presente obra
complementa e amplia escritos anteriores como The Making
of Europe [A Criação da Europa], de 1932; Medieval Religion
and Other Essays [Religião Medieval e Outros Ensaios], de
1934; Religion and the Rise of Western Culture [Religião e o
Nascimento da Cultura Ocidental], de 1950; e Medieval Essays
[Ensaios Medievais], de 1954.
Certa vez, uma revista de Boston referiu-se a ele como uma
"antítese animadora [ ... ] ao acadêmico encastelado na torre de
marfim'' , já que Dawson trazia consigo a marca do verdadeiro
intelectual: a humildade. Não obstante, esse homem despreten
sioso e frágil teve imensa coragem e excepcional domínio da His
tória ao esboçá-la de um ponto de vista absolutamente inovador:
a partir de um poder de expressão dinâmico, base de toda a cul
tura do homem, a pedra angular que os homens de nosso tempo
rejeitaram chamada religião.
Márcia Xavier de Brito

Vice-Presidente do Centro Interdisciplinar de Ética e
Economia Personalista (CIEEP). Editora Responsável de
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura
Christopher Dawson foi
um dos historiadores mais
influentes do século XX na
Grã-Bretanhq, e nos Estados
Unidos. Nasceu no dia 12 de
outubro de 1889 em Hay-on
- Wye, em Brecknockshire, no
País de Gales. Até os dez anos
foi educado exclusivamente
em casa por tutores. Estu
dou no Winchester College
e cursou história no Trinity
College da Universidade de
Oxford. Notabilizou-se pela
grande erudição e capaci
dade de transitar com rara
facilidade e sólida competência por quase todos os domínios
das ciências humanas, ao abarcar, nos estudos históricos, pro
fundas reflexões dos campos da Literatura, da Antropologia, da
Sociologia, da Filosofia e da Teologia. Durante a maior parte
da vida foi um pesquisador independente, no entanto, atuou
como professor universitário do University College em Exeter
(1930-1936), da Universidade de Liverpool (1934), da Uni
versidade de Edinburgh (1947-1948) e da Universidade de
Harvard (1958-1962). Faleceu no dia 25 de maio de 1970 em
Budleigh Salterton, em Devonshire, na Inglaterra. Foi autor
de 24 livros publicados originalmente em inglês entre 1928 e
1975. Em língua portuguesa, além do livro A Formação da
Cristandade (2014), a É Realizações já lançou Dinâmicas
da História do Mundo (2010), Progresso e Religião (2012) e
A Divisão da Cristandade (2014).
Imagem da capa: © Cindy Pavlinac

( www.sacred-land-photography.com)
Impresso no Brasil, setembro de 2014.
Título original: The Formation of Christendom

Copyright © Julian Philip Scott, Literary Executor of the State of Christopher
Dawson, 2010
Os direitos desta edição pertencem a

É Realizações Editora, Livraria e Distribuidora Ltda.
Caixa Postal 45321 - CEP 040 10-970 - São Paulo, SP, Brasil
Telefax: (5511) 5572-5363
e@erealizacoes.com.br www.erealizacoes.com.br
·
Editor
Edson Manoel de Oliveira Filho
Gerente editorial
Sonnini Ruiz
Produção editorial
William C. Cruz e Liliana Cruz
Tradução
Revisão técnica, preparação de texto e elaboração do índice remissivo

Alex Catharino
Revisão
Cecília Madarás
Projeto gráfico
Mauricio Nisi Gonçalves/ Estúdio É
Capa e diagramação
André Cavalcante Gimenez/ Estúdio É
Pré-impressão e impressão
Gráfica Vida & Consciência
Reservados todos os direitos desta obra.
Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou

forma, seja eletrônica ou mecânica fotocópia, gravação ou qualquer outro
meio de reprodução sem permissão expressa do editor.
A FORMAÇÃO DA
CRISTANDADE
Das Origens na Tradição

Judaico-Cristã à Ascensão e
Queda da Unidade Medieval
Christopher Dawson
TRADUÇÃO DE M Á RCIA XAVIER DE BRITO
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE MANUEL ROLPH CABECEIRAS
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE BRADLEY J. BIRZER
INTRODUÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE DERMOT QUINN
POSFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE ALEX CATHARINO

Sumário
Apresentação à Edição Brasileira: Christopher Dawson,

Historiografia, Cristianismo e os Desafios de Nosso Tempo
Manuel Rolph Cabeceiras ..................................................................... 7
Prefácio à Edição Brasileira: A Cristandade de Christopher Dawson

Bradley ]. Birzer .................................................................................. 31
Introdução à Edição Brasileira: Christopher Dawson e

a Ideia Católica de História
Dermot Quinn .................................................................................... 43
Nota sobre a Tradução

Márcia Xavier de Brito ....................................................................... 75
Nota do Autor ......................................................................................... 81
PARTE I - Apresentação
Capítulo 1 1 Introdução ao Presente Estudo ............................................. 85
Capítulo 2 1 O Cristianismo e a História da Cultura ............................. 101
Capítulo 3 1 A Natureza da Cultura ...................................................... 115
Capítulo 4 1 O Crescimento e a Difusão da Cultura .............................. 135
PARTE II - Os Primórdios da Cultura Cristã
Capítulo 5 1 As Ideias Cristã e Judaica de Revelação ............................. 153
Capítulo 6 1 A Vinda do Reino de Deus ................................................. 171

Capítulo 7 1 O Cristianismo e o Mundo Grego .......................... ........ . ... 191
Capítulo 8 1 O Império Cristão .......... .

.... ............................................... 207
Capítulo 9 1 A Influência da Liturgia e da Teologia no Desenvolvimento

da Cultura Bizantina 229
...................................... ....................
Capítulo 1 O 1 A Igreja e a Conversão dos Bárbaros .............................. 249
PARTE III - A Formação da Cristandade Medieval: Ascensão e Declínio
Capítulo 11 A Fundação da Europa: Os Monges do Ocidente ........... 261
Capítulo 12 A Era Carolíngia ............... .............................................. 277
Capítulo 13 A Europa Feudal e a Era da Anarquia ......... . . . . ................ 291
Capítulo 14 O Papado e a Europa Medieval ................. .. ................... 303
Capítulo 1 5 A Unidade da Cristandade Ocidental... ......... ....... . ....... . . . 317
Capítulo 16 Os Feitos do Pensamento Medieval... ........................... ... 335
Capítulo 17 Oriente e Ocidente na Idade Média ..... ........................... 359
Capítulo 18 O Declínio da Unidade Medieval .. .......... . ................ .... . .. 375
Epílogo
Capítulo 19 1 A Ideia Católica de Sociedade Espiritual Universal ......... 393
Posfácio à Edição Brasileira: Teologia e História na

Reconstrução da Unidade Cristã
A/ex Catharino ............................... ........................... ....................... 411
Índice Remissivo .................................................................................... 427

17
Apr e s e n t a ç ã o à E d i ç ã o B r a s i l e i r a
CHRISTOPHER DAWSON, HISTORIOGRAFIA,

CRISTIANISMO E OS DESAFIOS DE NOSSO TEMPO
MANUEL ROLPH CABECEIRAS
Natural do País de Gales, Christopher Henry Dawson nasceu em

12 de outubro de 1 8 89, na pequena cidade de Hay-on-Wye (em ga
lês "Y Gelli Gandryll " ), também chamada simplesmente de "Hay " .
À época pertencia a Brecknockshire (condado administrativo de
Brecknock, extinto em 1 974) , exatamente na fronteira entre este e
Herfordshire, no lado inglês. Pacata, transformou-se a partir dos
anos 1 980, por conta das loj as de publicações usadas, na " Meca dos
bibliófilos " , sendo muitas vezes descrita como "a cidade dos livros " .
Embora tenha mudado algumas vezes de residência, a infância
de Dawson sempre se passou nesse ambiente rural vitoriano (e ele
próprio virá a destacar a importância deste fato em sua formação),
sendo educado exclusivamente por tutores, em casa, até os dez anos,
quando passa a frequentar a escola preparatória. Em 1 908, ingressou
no Trinity College da University of Oxford, onde estudou História
com o grande helenista Ernest Barker ( 1 8 74- 1 960) .
Em 1 909, acompanhado de seu melhor amigo, Edward 1. Watkin
( 1 888-1 9 8 1 ), viajou para Roma e lá, nos degraus do Capitólio, no lugar
mais sagrado das sete colinas da antiga Roma, para onde levam todas
as ruas, sob o impacto da Cidade Eterna, sente-se desafiado a escrever a
história da cultura; inspiração que seguirá pelo resto da vida. No mes
mo ano, já de volta a Oxford, conheceu a futura esposa, Valery Mills, a
caçula de três filhas de uma viúva, com quem, em 1 9 1 6, se casou e foi
a companheira de toda a vida, sobrevivendo-lhe por mais quatro anos.
A Formação da C ristandade 1 Apresentação à Edição Brasileira
Ao mesmo tempo, por volta dessa época, Dawson trilhava um iti

nerário espiritual que veio a culminar na sua conversão de um angli
canismo praticante a um catolicismo não menos engaj ado. Para a to
mada de decisão, em 1 9 1 3 , não faltou o apoio do melhor amigo e da
namorada, ambos católicos. No dia 5 de j aneiro de 1 9 14, Christopher
Henry Dawson foi batizado na igrej a, em Oxford. Iniciada a Primeira
Guerra, tentou ingressar no serviço militar, mas é rej eitado em razão
da saúde ( sempre debilitada ) .
Em breve, a s suas pesquisas começaram a dar frutos e sucederam
as publicações: The Nature and Destiny of Man e The Passing of
Industrialism ( 1 920), Cycle of Civilizations ( 1 922 ), The Age of Gods
( 1 92 8 ) , Progress and Religion ( 1 929), Christianity and the New Age
( 1 93 1 ), The Making of Europe e The Modern Dilemma ( 1 932), The
Spirit of the Oxford Movement e Enquiries into Religion and Culture
( 1 93 3 ) , Medieval Religion and Other Essays ( 1 934), Religion and
the Modern State ( 1 93 5 ) , Beyond Politics ( 1 93 9 ), Judgment of the
Nations ( 1 942 ), Religion and Culture ( 1 94 8 ) , Religion and the Rise
of Western Culture ( 1 950), Medieval Essays ( 1 954), Dynamics of
World History ( 1 956), The Movement of World Revolution ( 1 959),
The Historie Reality of Christian Culture ( 1 960), The Crisis of
Western Education ( 1 96 1 ), The Dividing of Christendom ( 1 965),
The Formation of Christendom ( 1 967) e, postumamente, The Gods
of Revolution ( 1 972 ) e Religion and World History ( 1 975 ). Para um
público como o brasileiro, ao qual Dawson foi apresentado apenas
recentemente, a relação visa a dar alguma ideia sobre os temas por
ele investigados e o ritmo de produção, sem qualquer pretensão de
esgotarmos a totalidade de sua obra.
Entre tais títulos, alguns foram aclamados, desde o lançamento,
como marcos fundamentais, o que enalteceu a amplitude do conhe
cimento e a lucidez de estilo do autor. A repercussão dos trabalhos
dawsonianos pode ser medida pela eleição do autor, em 1 943, para
membro da British Academy. Apesar de atuar mais fora do ambiente
819
universitário, chegou a ocupar algumas vezes a cátedra no University

College em Exeter ( 1 930- 1 936), na Universidade de Liverpool ( 1 934)
e na Universidade de Edimburgo ( 1 947 e 1 94 8 ) no Reino Unido, bem
como na Universidade de Harvard ( 1 95 8 - 1 962) nos Estados Unidos.
No ambiente protestante da Universidade de Harvard, em Cambridge,
Massachusetts, ministrou, como primeiro titular, um curso chamado
Roman Catholic Studies [Estudos Católico-Romanos], criado por inicia
tiva e a convite do benemérito católico, também convertido, Chauncey
Devereux Stillman ( 1 907-1 989). Após a estada norte-americana, retor
nou para a sua residência em Budleigh Salterton, Devon, na Inglaterra,
cidade às margens do Canal da Mancha, onde passou os últimos anos,
vindo a falecer em 25 de maio de 1 970. Seus restos mortais foram depo
sitados em Bumsall, Yorkshire, no norte da Inglaterra, próximos aos dos
pais, no local em que passou parte da infância.
São partes do curso ministrado por Dawson na temporada esta
dunidense as palestras transformadas em três livros, então entregues
aos cuidados de Watkin, amigo de toda a vida, companheiro da via
gem a Roma, e agora seu agente e editor literário. Diferente das outras
obras anteriores, a publicação das referidas palestras repercutiu mui
to pouco. Era o ocaso de um gênio e de um modo de fazer História.
Dos três, o terceiro e último volume The Return to Christian Unity
[O Retorno da Unidade Cristã] permanece ainda inédito mesmo em
língua inglesa. Quanto aos dois primeiros, os já citados The Formation
of Christendom [A Formação da Cristandade] e The Dividing of
Christendom [A Divisão da Cristandade] , foram publicados respec
tivamente em 1 967 e 1 965, assim mesmo, nessa ordem (para a qual,
mais adiante, propomos uma leitura interpretativa dos motivos) .
O público de língua portuguesa1 é agora, e m 2014, agraciado no
1 A presente publicação A Formação da Cristandade e A Divisão da Cris

- -
tandade se somam aos outros livros do autor já traduzidos para o português

e também publicados pela editora É Realizações: Dinâmicas da História do
Mundo (2010) e Progresso e Religião (2012).
Brasil com um lançamento simultâneo dessas duas obras, justamente

no ano do centenário da conversão de Dawson ao catolicismo, oca
sião em que assistimos a um renovado interesse pelo seu pensamento
em meio aos impasses vividos na atualidade. Impasses historiográfi
cos e civilizacionais, impasses sobre a presença cristã e, mais particu
larmente, católica, em tais contextos.
Fiel à inspiração inicial, temos nesse percurso uma vida dedica
da ao estudo das culturas históricas, ao papel desempenhado pela
religião, nesse caso visto como central, e, em particular, o exame do
cristianismo histórico e da cristandade. Eis um historiador da cultura
britânico; mas, o que significa ser um historiador da cultura ?
Voltando ao público brasileiro, eis uma pergunta pertinente e res
ta aqui um importante esclarecimento. Para quem, como nós, está ha
bituado a combinar o binômio " História " e " Cultura " , nessa ordem,
sob a etiqueta de " história cultural " , o termo " história da cultura "
soa como algo estranho, completamente exótico.
A história cultural no Brasil, no recorte teórico-metodológico,
é suscetível às modas intelectuais. Estas vêm fundamentalmente dos
franceses que, com Roger Chartier ( 1 945-), ao tratar da chamada
" nova história cultural "2 sentiu necessidade de fazer dois movimentos
para demarcar o terreno: um interno, no bojo da Nouvelle Histoire
[História Nova] , cujo objetivo era distingui-la da " história das menta
lidades " , sem deixar de apresentar-se como seu herdeiro; e outro ex
terno, ao identificar uma " história das ideias " e/ou " intelectual " (vez
por outra esses termos se sobrepõem ou são pensados como campos
distintos ), assinalando-a como pertencente a um universo bastante
diverso da sua proposta de pesquisa.
Todavia, do outro lado do Canal da Mancha, apesar dessa história
das ideias, independente do nome dado, se fazer hegemônica e usufruir
2 Roger Chartier, A História Cultural entre Práticas e Representações. Trad.

Maria Manuela Galhardo. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1990.
10 111
de grande fortuna, o quadro guardava uma complexidade maior. Foi

preciso esperar por outro prócer da " nova história cultural " , o in
glês Peter Burke ( 1 937-), cuj a carreira teve início como professor de
Intellectual History [História das Ideias] na Universidade de Sussex,
em 1 962, e veio a assumir, em 1 979, a cadeira de História Cultural na
Universidade de Cambridge, onde hoje é professor emérito.
Pois bem, como parte do desafio do qual se desincumbe no livro
O Que É História Cultural?,3 Peter Burke faz de seu eixo de argumen
tação um esquema apresentado com o intuito de distinguir essa " nova
história cultural" (NHC ou, em inglês, NCH ), da " história cultural"
que seria praticada nas " fases " anteriores. E, entre elas, a primeira se
ria, j ustamente, mais amiúde chamada de " história da cultura " , apre
sentada mais como uma " história de obras-primas " estudadas como
expressão de determinada cultura sej a nas artes, nas letras ou nas
ciências, predominando em suas análises o tom filosófico, estetizante
e elitista. Burke, ao identificá-la como a primeira fase da história da
história cultural, denomina-a de "clássica" e marca o seu início na
Alemanha dos anos 1 780, notando-a vigorosa até 1 950, quando seria
suplantada pelo movimento da " história social da arte " . Este último,
vindo de 1 930, seria representado, entre outros, por Arnold Hauser
( 1 8 92- 1 978 ) e Ernst Gombrich ( 1 909-200 1 ) , enquanto da fase clás
sica, anterior, são destacadas as obras do suíço Jacob Burckhardt
( 1 8 1 8- 1 897) e do neerlandês Johan Huizinga ( 1 8 72- 1 945 ) como as
maiores e mais emblemáticas.
Segundo Peter Burke, a história da história cultural ainda teria mais
duas fases: a terceira, caracterizada pela " descoberta da cultura popu
lar" nos anos 1 960 e a quarta, justamente a da "nova história cultural ",
na qual se insere. Entre os primeiros relaciona E. P. Thompson ( 1 924-
1 993), Eric Hobsbawm ( 1 9 1 7-20 1 2 ) e Christopher Hill ( 1 9 12-200 3 ) .
3 Peter Burke, O Que É História Cultural?. Trad. Sérgio Goes d e Paula. Rio
de janeiro, Jorge Zahar Editor, 2005.
Já, para a fase presente, iniciada nos anos 1 9 80, aponta o G-4 das re
ferências teóricas do movimento nas obras de Mikhail Bakhtin ( 1 895-
1 975 ), Norbert Elias ( 1 8 97- 1 990), Michel Foucault ( 1 926-1 984) e Pier
re Bourdieu ( 1 930-2002), distinguindo Chartier como um dos princi
pais líderes. Completar-se-ia, então, o que Burke considera, numa visão
panorâmica, o alargamento do escopo da história cultural, de restrita
em sua fase clássica à alta cultura até a inclusão da cultura cotidiana,
abrangendo os costumes, valores e modos de vida, convergindo com a
maneira de ver a cultura dos antropólogos.
Há sérios problemas nessa classificação, que pelo prestígio de seu
autor vem se transformando em cânone, ao menos nas terras brasíli
cas, tantas são as reduplicações e citações feitas sem qualquer crítica.
Não sendo aqui o lugar para exercê-la sistematicamente, pontuare
mos apenas aquilo que diz respeito ao nosso autor.
Peter Burke observa existir na anglofonia um importante con
traste, nesse terreno, entre os Estados Unidos, marcado por uma tra
dição de interesse nos estudos culturais, e a resistência a tal estudo,
no lado britânico do Atlântico, mais afeito ao estudo das ideias. As
principais e raras exceções listadas são o Christopher Dawson de The
Making of Europe ( 1 932), os doze volumes de A Study of History
( 1 934- 1 96 1 ) escritos por Arnold Toynbee ( 1 8 8 9-1 975 ) e, o que mais
impressiona a Burke, o projeto concebido e planej ado, nos anos 1 930,
pelo bioquímico Joseph Needham ( 1 900- 1 995 ), cujo resultado foi a
publicação, iniciada por ele à frente de um grupo de colaboradores,
de Science and Civilisation in China ( 1 954-200 8 ) .
Ora, n o afã d e demarcar terrenos, guiados por afeições inte
lectuais, muitas vezes a retórica passa a predominar, simplificando
posições e, por consequência, aspectos importantes deixam de ser
contemplados. Assim, por exemplo, a vitória obtida pelas duas pri
meiras gerações dos Annales, revista em torno da qual se desenvol
veu a História Nova, com proposições de enorme relevância para a
historiografia contemporânea, deu-se acompanhada pelo desprezo
12 l 13
e abandono, por um bom tempo, de setores temáticos como o da

política e o da guerra, denunciados no combate pela renovação
teórico-metodológica como típicos de uma história acontecimental
(événementielle) , de uma história do tempo breve. No entanto, des
de então, quando o tempo acentuou a relevância de tais domínios,
surgiram diferentes iniciativas cujo obj eto era a recuperação e reno
vação dos referidos temas.
À semelhança do ocorrido acima, por mais que Peter Burke te
nha a delicadeza de afirmar o valor de todas as chamadas quatro
fases da história da história cultural e o permanente interesse pelas
principais obras de cada tradição (cada fase seria a expressão de uma
determinada tradição nos estudos históricos da cultura ), o resultado
também aqui é a valorização daquilo que se revela próximo de suas
afinidades intelectuais. Isso se revela na breve menção feita à obra de
Christopher Dawson, reduzindo-a a um único título significativo e,
apesar de positiva, vem acompanhada de um comentário que resume
as investigações de Dawson nesse campo aos seis anos de atuação
como conferencista de história da cultura em Exeter, ocasião em que
teria produzido aquela mencionada obra. Tudo isso somente revela
quão imenso é o desconhecimento de Burke a respeito da obra e do
pensamento dawsoniano.
O preço pago por tal lacuna mostra ser elevado quando pas
samos a observar, nas citações e resenhas da revisão historiográ
fica empreendida por Peter Burke, a tendência de transformar as
simplificações presentes em seu texto, em algo caricatural. Enfati
zando o exercício retórico promovido vemos, entre outras consi
derações, a " história da cultura " ser chamada de " história das be
las artes " . E bastaria trazer à memória nomes como os de Oswald
Spengler ( 1 8 80- 1 9 3 6 ) e do já citado Arnold Toynbee, autores que
o leitor brasileiro de história tem certa familiaridade, e que, ape
sar da distância, tiveram várias obras traduzidas para o português
(o que permite, pois, que sej am consultados nas boas bibliotecas )
para perceber que esse não é o caso. Aliás, em ambos, Spengler e

Toynbee, o nosso leitor pode vir a obter uma imagem pouco mais
aproximada do tipo de trabalho empreendido por Christopher
Dawson . No entanto, ainda assim, são obras bem distintas, sej a
em muitos dos procedimentos, sej a mais ainda nas interpretações
e conclusões. O próprio Dawson, ao dialogar com elas, mesmo em
face da obra de Toynbee, de quem foi colega de classe, não deixa
de criticá-las firmemente, e de indicar os pontos que as considerava
deficientes ou contraditórias.
Se voltarmos para a fonte das citações e resenhas - o próprio
texto de Peter Burke -, um olhar atento torna possível localizar a ra
zão do desconhecimento e da pouca afeição pela obra de Christopher
Dawson. A perspectiva de Burke ao abordar a cultura é a do viés
econômico-social, num horizonte nitidamente marxista . Não há mo
mento em que a dimensão religiosa é tratada com a atenção devida
nas considerações e abordagem a respeito da cultura. É como se não
houvesse lugar para esse campo de pesquisa . E de fato não há. Por
não existir, Dawson permanece deslocado.
Esse não deveria ser um problema para Burke, visto que intenta
contemplar diferentes pontos de vista . Em época como a atual, em
que os fenômenos religiosos ganham cada vez maior destaque, torna
-se irrecusável a percepção de sua magnitude na realidade social, e
um autor como Dawson, que concede primazia a esse plano na dinâ
mica das culturas históricas, merece, ao menos, ser lido com um pou
co mais de atenção. Isso sem contar que, ao continuarmos afastados
de tal retórica de combate, entre a " história cultural " e a " história
da cultura " , as propostas teórico-metodológicas subj azem variadas,
guardando, cada uma, as suas virtudes. E Burke está certo; frequen
tar as diferentes tradições intelectuais no campo da história cultural
arej a essa esfera de conhecimento e contribui para o desenvolvimento
das investigações, refinando-nos o instrumental. E, entre os grandes
expoentes, Dawson é um gigante.
14 j 1 5
Um tema, por exemplo, d a " história d a cultura " , não contem

plado pela " história cultural " , é o das civilizações, que, pelo caráter
compendioso, já foi objeto de estudo de dois dos nomes mais icônicos
da História Nova, Fernand Braudel ( 1 902- 198 5 ) e Jacques Le Goff
( 1 924-20 1 4 ) . Hoje, contudo, tornou-se marginal, em virtude daquilo
que foi denominado de " história em migalhas " ,4 uma tendência que
se mantém em razão da imensa e nebulosa pluralidade de novos pro
blemas, novas abordagens e novos objetos que, desde os anos 1 970,
quando foi inventariada, j á era impactante.5 Essa perspectiva não
para de crescer, fazendo-nos descrer da capacidade de uma só inteli
gência abarcar todo esse universo com um só golpe de vista.
Entre civilização e cultura, é costume aproveitar, em relação à pri
meira noção, a rota inicialmente traçada pelos franceses e, em relação
à segunda, a dada pelos alemães, demonstrando que ambas são oriun
das de tradições distintas. A partir de tal operação, muitos se sentem
autorizados a descolar da noção de cultura o aspecto de grande sínte
se, o qual também lhe era e é próprio, tanto que, para muitos autores
e circunstâncias, os vocábulos são intercambiáveis. Assim, deixam de
lado a magistral lição de Fernand Braudel que, aproveitando a existên
cia dos dois termos, fazia coincidir a ideia de civilização com um tipo
específico de cultura, a urbana ( Grammaire des civilisations,6 de 1 98 7,
ao retomar o núcleo de outra obra de sua autoria, datada de 1 963 ) .
Não obstante, tal visão larga, abrangente, dotada de altos voos,
característica dessa " história da cultura " , já tinha sofrido um grande
4 François Dosse, A História em Migalhas. Trad. Dulce A. Silva Ramos. São

Paulo/Campinas, Ensaio/Editora Universidade Estadual de Campinas, 1992.
5 Jacques Le Goff e Pierre Nora (dir. ) , História: Novos Problemas. 4. ed. Trad.
Theo Santiago. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995; Idem, História: Novos
Objetos. Trad. Teresinha Marinho. 4. ed. Rio de Janeiro, Francisco Alves,
1995; Idem, História: Novas Abordagens. 4. ed. Trad. Henrique Mesquita.
Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1995.
6 Fernand Braudel, Gramática das Civilizações. 3. ed. Trad. Antônio de Pádua
Danesi. São Paulo, Martins Fontes, 2004.
estrago, resultado do combate da História Nova em torno das in

terpretações filosóficas do processo histórico ou, mais precisamente,
da energia despendida pelos historiadores em adequar os estudos à
determinada filosofia da história. A isto, e assim designa o próprio
Dawson, chamamos de meta-história . A ideia dos " novos historiado
res " era, em troca, apostar no contato com as demais ciências sociais
(a interdisciplinaridade) ; na prática da pesquisa problematizada; no
desenvolvimento de técnicas mais rigorosas e controladas, no intui
to de evitar interpretações impressionistas dos fenômenos históricos.
Essa necessidade ingente de inculcar no historiador um refinamento
teórico e metodológico testado na pesquisa sistemática das fontes le
vava à necessidade de ostracizar a filosofia e, mais particularmente, a
filosofia da história da cidadela de Clio, relegando a meta-história a
assunto de filósofos.
Ora, os resultados pretendidos foram alcançados. Já são quatro
as gerações desde os Annales, a revista em torno da qual, desde 1 929,
se desenvolveu a Nova História. As críticas dirigidas ao movimento
nos anos 1 9 80 e 1 990 evidenciaram os limites da proposta e a ne
cessidade de revisão crítica. Cada vez mais a revisão crítica se faz
necessária, pois as questões seguem em aberto, a retomada de certos
temas e autores esquecidos no fragor do combate, e é preciso dar-lhes
nova dimensão.
Christopher Dawson é um dos autores, como pode ser antevisto,
que muito tem a dizer para aqueles que pertencem aos domínios da
História . Estamos a falar de um dos pioneiros no diálogo com as
Ciências Sociais, particularmente, com a Antropologia e a Sociologia,
muitas décadas antes da História Nova. A virada, por exemplo, que
Peter Burke identifica, entre os anos 1 960 a 1 990, da história cultural
em direção à Antropologia, em decorrência dos problemas de defini
ção daquilo que viria a ser cultura, encontra em Dawson um expe
riente precursor, pois, na década de 1 920, inaugurara esse diálogo. De
sua meta-história não estão ausentes tais diálogos; evita as excessivas
16 l 17
simplificações que ele mesmo denuncia em Oswald Spengler e Arnold

Toynbee, mas também em Karl Marx ( 1 8 1 8 - 1 8 8 3 ) . Aliás, um dos em
bates da meta-história dawsoniana é contra as excessivas generaliza
ções e o empenho em fixar leis da história, algo por ele descartado
justamente graças à enraizada visão cristã e à profunda atenção para
com as particularidades sociais.
Muitas vezes somos levados a pensar que a meta-história está
ausente da prática historiográfica vigente. O sucesso das lutas anna
lesistas nos distrai do fato que as teorias sociais de dois dos autores
teóricos mais frequentados por quem pratica História no Brasil, o j á
citado Karl Marx e Max Weber ( 1 864- 1 920), têm subj acente às suas
propostas interpretativas também uma meta-história. Aliás, à medi
da que se constata ser crescente o renovado interesse pelas obras de
Dawson mundo afora (há um reviva/ dawsoniano) , Weber tem sido
reiteradamente comparado a Dawson, e com razão, não quanto à
meta-história, mas no diálogo entre a história e outras ciências huma
nas, bem como no interesse do papel da religião na cultura ocidental.
Retornar à ambição pela síntese, tê-la em mente no horizonte
investigativo: é preciso reatar essa conexão que se manteve presente
até a terceira geração dos Annales, com Jacques Le Goff, por exem
plo, como tivemos ocasião de citar. É preciso recordar às raízes dos
Annales, recordar Henri Berr ( 1 8 6 3- 1 954 ), para quem, sem tergiver
sações, a síntese ocupava papel central . Daí a sua Revue de Synthese
Historique ( 1 900, após 1 930, simplesmente, Revue de Synthese) e
o Centre International de Synthese ( 1 925 ) , ambos frequentados por
Marc Bloch ( 1 8 8 6 - 1 944 ) e Lucien Febvre ( 1 8 7 8 - 1 95 6 ) . A evocação
aqui, porém, é a da exigência, esgotado o caminho, de resultar na
" História em migalhas " . E aqui também Dawson fornece inestimá
vel contribuição.
O que sustenta a meta-história de Dawson e qualquer meta-his
tória e qualquer análise relevante dos fenômenos sociais e históricos
é a imaginação criativa. O caminho da síntese é o da " imaginação
criativa " , de visões inspiradoras que nos lançam para frente e nos
permite contemplar grandes horizontes. Quem a estudou suficiente
mente bem no campo das ciências sociais foi Charles Wright Mills
( 1 9 1 6- 1 962 ) , chamando-a de " imaginação sociológica " .7 A " imagi
nação sociológica" é um ato que permite a quem a pratica partir do
horizonte imediato, no qual se acham as vivências e constatações
pessoais, até as grandes questões públicas, inserindo-se compreen
sivamente no contexto maior da própria sociedade. Por ser uma
prática criativa, Mills fala de uma qualidade de espírito que permite
ao sujeito usar a informação de que dispõe e desenvolver a própria
razão de modo a obter maior clareza acerca do que ocorre no mun
do e consigo mesmo.
Analogamente, em cada campo, podemos encontrar uma feição
dessa " imaginação criativa " . Toda grande obra intelectual, científica
ou artística é alimentada e sustentada por tal visão. Principia, dentre
os procedimentos de conhecimento, muitas vezes em um insight, uma
intuição, favorecida por um ambiente, pelo contato com os clássicos,
o exercício da fantasia e do j ogo, na projeção refletida e vivenciada de
nossas ações em um quadro informado por determinada ideologia ou
religião. Experiências de construção de sentido. Há, outrossim, uma
" imaginação histórica " .
Falamos em ideologia e religião como fontes da imaginação cria
tiva. Entretanto, não só é fundamental esclarecer o papel desses ele
mentos em tal processo, como também é crucial ilustrá-lo na obra
historiográfica ou em qualquer interpretação a respeito da realidade.
No empenho de apresentar Dawson ao público brasileiro e conceder
-lhe o devido e inestimável valor, é preciso que nos acautelemos dian
te da leitura fácil e tentadora que pretende encerrá-lo, atendendo a
uma perspectiva apologética, em determinado nicho: o do historiador
7 C. Wright Mills, A Imaginação Sociológica. 6. ed. Trad. Waltensir Dutra . Rio
de Janeiro, Zahar Editores, 1982.

1 8 l 19
conservador e partidariamente católico, como pretendem alguns da

queles que o têm resgatado recentemente.
A apologética possui função e valor, mas, para ela, a História
interessa apenas de maneira instrumental, pragmática, quando está
a serviço de determinada causa ou interesse. Não lhe interessa a His
tória na qualidade de um campo de investigação próprio. Assim o é
quando muito abrangida pelo que convencionalmente designamos,
hoj e, de " história pública " , ou sej a, o uso social das investigações
históricas. Uma vez restritos a tal gênero de história pública, não de
vemos confundir os campos: a história profissional/acadêmica e tal
uso instrumental da tarefa do historiador na defesa de determinada
fé, sej a ideológica ou religiosa.
A despeito dos historiadores adotarem ideologias e estas inspi
rarem as suas pesquisas, interpretações e análises, as investigações
não são, ou ao menos não deveriam ser, direcionadas por esse mesmo
ideário particular. Um trabalho profissional de qualidade ultrapassa
as ideologias, seguindo regras próprias do ofício.
Inspirar significa sugerir o que está na raiz dos dilemas e dos ques
tionamentos do historiador, manifestando o quanto estamos imersos
e comprometidos na própria época. Significa dizer, igualmente, que as
ideologias estão mediadas por nossas teorias sociais, estão no cerne
das hipóteses ou das respostas dadas aos dilemas e questionamentos
anteriormente propostos. A ideologia tem relação clara com a per
cepção da política, no modo como são j ustificadas e projetadas as
ações nesse campo. Já a religião, quando é mais que uma palavra na
boca do fiel, extravasa o campo da política e passa a ter um cará
ter mais existencial, abarcando a vida em todas as suas dimensões,
fornecendo-lhe respostas de maior amplitude, capazes de adequada
mente conferir sentindo ao seu viver. Cumpre observar que apenas
uma ou outra possui tal condição - não estamos aqui sectarizando.
É da própria vida, da reflexão que fazemos a seu respeito que proce
dem as questões e hipóteses acerca dessas dimensões. O fundamental
aqui é que sej am construídas e testadas conforme os procedimentos

de cada disciplina .
Ideologias e religiões, cada uma a seu modo, podem alimentar a
imaginação criativa do pesquisador do fenômeno humano, o qual,
por natureza, é social e histórico. Se Wright Mills nos fala em ima
ginação sociológica e igualmente constatamos que não estão des
providas de imaginação as grandes obras no campo historiográfico,
insistimos que uma e outra são formas da imaginação criativa que
alicerçam qualquer investimento sério e sistemático em determinado
ramo de pesquisa ou saber. Ora, em toda forma de saber, há regras
e procedimentos que devem ser seguidos, a despeito das ideologias e
das religiões, e a imaginação criativa expressada nas teorias e hipóte
ses é constantemente posta à prova. Desse modo, apenas resultam, so
brevivem e se tornam clássicas as teorias e hipóteses que se coadunam
em escala significativa com os dados disponíveis. Se a imaginação
sociológica é um exercício de construção de sentido social, por via da
imaginação histórica opera-se a construção de sentido ao longo do
tempo, unindo-nos não só às pessoas, às sociedades e às culturas nas
quais vivemos na dimensão temporal mais estrita, como também a
outras épocas em perspectivas mais longas.
Assim, é empobrecedor reduzir Christopher Dawson, ou qual
quer grande autor, ao campo ideológico . Uma boa obra se faz clás
sica por ultrapassar tal bairrismo sectário, por iluminar desassom
bradamente aspectos fundamentais da realidade humana . O mes
mo se pode dizer da religião. Se Dawson é um historiador católico
e esta identidade se constitui em chave de sua obra, não o é por
atender interesses apologéticos, mas pelo fato de ter tal vivência
como ponto de partida das inspirações, dos questionamentos e das
hipóteses de um modo que falta, em tempos pós-iluministas, aos
intelectuais cristãos em geral, salvo honrosas exceções. Uma delas é
a vida, a carreira e a obra de Christopher Dawson que nos trazem
riquíssimas lições !
20 1 21
Como vimos, o livro que ora temos em mãos, A Formação da Cris

tandade ( 1 967), foi originalmente lançado após, não antes, o volume
A Divisão da Cristandade ( 1 965 ), que aborda os acontecimentos que
lhe são posteriores. A narrativa deste último inicia com um olhar de
conj unto sobre a época contemplada no volume, examinando, no Oci
dente, os impactos culturais da quebra da unidade cristã. A seguir, des
creve as manifestações dolorosas de declínio dessa unidade em pleno
século XIV até a consumação da Cristandade dividida, passando pela
Renascença, pelo Barroco e pelo Iluminismo. O Cisma Protestante, a
Reforma e as monarquias nacionais são examinados detalhadamente
em seus desdobramentos culturais em um e outro lado do Atlântico.
Já n'A Formação da Cristandade, especial importância adqui
rem os prolegômenos, de cunho nitidamente teórico, que podem ser
divididos em duas partes: uma primeira, histórico-cultural, sobre o
cristianismo e a história da cultura, as culturas históricas e sua di
nâmica; e outro segmento, teológico, sobre Revelação e o Reino de
Deus. A seguir, a narrativa acompanha a Cristandade Medieval em
seus primórdios, a ascensão e o declínio, examinando os elementos de
integração e de dissolução e as manifestações culturais no Ocidente
e no Oriente. Ao fim, após apresentar as primeiras fissuras ( séculos
XIII e XIV), expõe uma análise acerca da ideia católica de sociedade
espiritual universal (epílogo) .
Enfim, The Return to Christian Unity [ O Retorno à Unidade
Cristã], ainda inédito e no aguardo de publicação, completa o per
curso ao abranger o final do século XVIII e os séculos XIX e XX. No
título, indica mais um desej o, um empenho e um proj eto que uma
efetiva realização, ao mesmo tempo aponta, também, ao encaminhar
às duas obras anteriores, tratar-se de um conj unto único, centrado na
ação da unidade cristã : na necessidade de retomada e de iniciativas
nessa direção, o que o remete a analisar o modo como se deu tal perda
e seus desdobramentos, bem como recorda sua constituição primeva
e a manifestação da força dessa unidade.
A Formação da C ristandade 1 Apresentação à Edição Brasi leira
Um único argumento, uma única ação a costurar os três volumes,

os quais, portanto, fazem parte de um único canto. Assim como a Ilíada
narra a ira de Aquiles e a Odisseia, a volta de Odisseu (Ulisses) a Ítaca,
ou seja, ao lar, temos também uma única ação, como nos ensina a poé
tica clássica, a presidir a grande epopeia que Dawson nos lega, como a
nos deixar um testamento: a grande série de acontecimentos grandio
sos da unidade cristã no Ocidente, a Cristandade Europeia.
As palestras ministradas entre 1 95 8 e 1 962, e publicadas em
1 965 e 1 967, ocorrem no contexto do Concílio Vaticano II: eleito
pontífice romano o cardeal Angelo Roncalli ( 1 8 8 1 - 1 96 3 ) em fins de
1 95 8 (em 28 de outubro, e assumindo o pontificado em 4 de no
vembro ) com o nome de João XXIII, o novo papa convoca, com a
bula papal Humanae Salutis, o Concílio em 25 de dezembro de 1 96 1 ,
cuj as sessões ocorrem de 1 1 de outubro de 1 962 a 8 de dezembro
de 1 965, encerrando já no pontificado de Paulo VI ( 1 897- 1 978 ) .
O ecumenismo que sempre estivera n o foco das ações de Dawson, e
fora promovido por intermédio das mais diversas iniciativas, encon
trava em João XXIII largos e decisivos gestos, como a criação, em
1 960, do Secretariado para a Promoção da Unidade dos Cristãos. As
palestras em Harvard, portanto, mostravam-se bem oportunas.
À decisão de lançar A Divisão da Cristandade antes de A For
mação da Cristandade, provavelmente tomada por Watkin, não deve
ter faltado certo senso de dramaticidade, pois visava a introduzir o
leitor in media res, no meio dos eventos que acabaram por cindir
a cristandade e, por tabela, favorecer culturalmente a cristandade,
ganhando espaço para uma modernidade que dela estava ausente,
apesar do vigor cultural que ainda demonstrava. Essa publicação foi
seguida d' A Formação da Cristandade, como digressão retrospectiva
que pretendia exibir o remédio ao mal, cuj a visão da unidade perdi
da deveria contribuir para o retorno. A fria recepção na ocasião do
lançamento dos dois primeiros volumes, e um Dawson cada vez mais
doente, somou-se ao acentuado pessimismo de Watkin em face dos
22 l 23
novos tempos: tais ingredientes compuseram o quadro que conduziu

à decisão pela não publicação do terceiro volume, deixando-nos ór
fãos da obra completa.
Até que venha o terceiro livro temos naquilo que foi publicado
um tesouro inestimável, em dois volumes que se justificam por si sós e
podem ser lidos independentemente ou na sequência, se o leitor assim
desej ar. Quanto ao ecumenismo, este continua a ser um desafio para
os cristãos. Além da urgência da unidade, dado o avanço do secula
rismo que alcança no Ocidente uma capilaridade nunca antes vista,
a fragmentação da unidade da Igrej a revela-se como um espinho à
medida que o amor-caridade entre os irmãos não se mostra capaz,
dados os limites humanos, de demonstrar, no tempo, sinais mais pa
tentes da unidade. A ruptura da união desej ada pelo Cristo para a Sua
Igreja veio a se constituir num doloroso óbice à atividade missionária
e à obra de construção do Reino de Deus. Um escândalo. Como co
adunar unidade e diversidade quando as manifestações culturais e as
culturas históricas são plurais ?
Nas pesquisas, Dawson demonstra como os fatores de ordem
cultural tiveram forte atuação nos desentendimentos entre cristãos.
Logo, compreender as culturas, as dinâmicas e as histórias passa a
ser um empreendimento decisivo e central. Isso não significa fazer
dos cristãos, historiadores; mas, o cristianismo nunca deixou de
ter uma dimensão efetivamente histórica. Eis a compreensão que
Dawson pretende proporcionar, não só aos católicos, mas também
aos protestantes, pois não podemos esquecer o ambiente no qual as
palestras foram originalmente ministradas. Há no historiador galês
um empenho em construir pontes, visando ao entendimento mútuo
entre os irmãos em Cristo.
A memória sempre foi uma característica decisiva na experiência
cristã : Evangelhos, Atos dos Apóstolos, Atas dos Mártires, História
Eclesiástica . . . A própria celebração litúrgica é memorial. Distintas em
sua dinâmica, memória e história coletivas também se cruzam e tecem
relações entre si, nutrindo-se mutuamente. Isso está presente desde

o primeiro momento da caminhada do povo cristão. Em diferentes
sentidos, o cristianismo é uma religião histórica, e isso pode ser dito
de modo mais preciso ao dizer que a todos cabe ter, desta história,
algum conhecimento.
Na obra de Christopher Dawson, ao falar de História, podemos
entendê-la de três modos diferentes.
1 º ) No plano da Fé cristã, a história pode ser vista como uma
perspectiva interna à comunidade de crentes, hermenêutica da me
mória, na qual, apesar de distinta da memória, não deixa de atuar
subsidiariamente, forj ando o que podemos chamar de uma " história
sagrada " , ou sej a, de uma História como alimento da Fé. Neste siste
ma, estuda como se dá a intervenção divina na história. É a crônica de
um povo e de sua Fé, sem dúvida, mas não apenas isso.
Interessa-se, todavia, por constatar a intervenção de Deus na his
tória. Em A Formação da Cristandade, há a nota particular da busca
de uma base comum. Aí, Dawson relembra o ensinamento de Santo
Tomás de Aquino ( 1 225-1 274 ) , em que é essencial, ao entabular um
diálogo com aqueles de quem guardamos diferenças, principiar re
tomando o patrimônio comum, além disso, mostra ser igualmente
necessário identificar a ação de sal da Terra .
Por outro lado, e aqui se faz também presente algo do interesse
de quem não pertence à comunidade cristã: tomar Cristo como "ca
minho, verdade e vida " , critério para a ação, alfa e ômega, senhor da
História, significa que essa Fé se encarna e se assume como manifes
tação cultural, informando e conformando a cultura. Não só tal fé
transforma por dentro como cria o novo. Para o cristão isso ocorre
em virtude do Criador fazer dele o Seu instrumento. A justificativa
dada, porém, não importa : o fato é que mudanças históricas e cultu
rais têm registro. Isso é o que melhor nos permite compreender o pa
pel da religião nos fenômenos histórico-culturais e, ao mesmo tempo,
torna patente ao próprio cristão tais desdobramentos da experiência
24 l 2 5
cristã. Então, a história cultural passa, também, a revelar um valor

sagrado, ressaltando o sentido pouco aprofundado, mas importante,
de testemunho de uma fé.
2º) Há o plano do fazer historiográfico, a dimensão prática. Já o
vimos exaustivamente, todavia, vale retomar alguns pontos. Ao his
toriador católico ou protestante, ao pesquisador cristão em geral, é
exigida a feitura de uma " boa" história, rigorosa, como é exigido de
qualquer historiador que queira ter o trabalho validado, o que en
globa o modo como opera suas generalizações. Conceitos, modelos e
problemas, tudo é o resultado de generalizações sistemáticas e cons
cientes, as quais são aplicadas a estudos particulares e bem delimita
dos. Se assim não fosse, a História não passaria de crônica.
As análises e interpretações, por seu turno, bem como, por sua
vez, as sínteses, são interdependentes e uma não subsiste adequada
mente sem a outra. É fundamental recuperar tal exercício que tam
bém faz parte da prática historiográfica.
Voltando a Santo Tomás de Aquino, ou à Razão, aquele sabendo-a
limitada, faz com que siga autônoma em relação à Fé; caso contrário,
não haveria sentido em dela sermos dotados. Assim, da mesma ma
neira como a filosofia e a teologia possuem suas autonomias, seguin
do cada uma procedimentos próprios, o mesmo também é válido para
a História. Claro que não é suficiente para um historiador católico ser
um bom historiador no sentido de aplicar correta e rigorosamente os
métodos e técnicas próprios desse campo do saber. No entanto, tal
condição é necessária e imprescindível. Igualmente aqui, o agostia
nismo de Dawson é exemplar ao empregar não só os instrumentos
proporcionados pela historiografia do período, como ao atuar pionei
ramente numa perspectiva interdisciplinar.
3º) Há ainda o plano propriamente da razão histórica como pro
cedimento interpretativo, vista como um sério empenho de compreen
são do processos históricos conforme as regras próprias e autonomias
desse tipo de investigação. Acima, no plano do fazer historiográfico
foram mais considerados os meios; neste campo particular é levado

em conta o conteúdo a ser examinado e os resultados obtidos, o co
nhecimento alcançado, as teorias formuladas e as propostas interpre
tativas. Sem desdizer a importância de qualquer um desses planos, é
deste quesito que mais carecemos. E é aqui que a leitura de Dawson,
talvez, mais possa nos ajudar.
A respeito da razão histórica, o católico e o protestante, o cris
tão em geral carece de uma reassunção de áreas do pensamento em
que parece ter abdicado do exercício da cidadania. É preciso uma
retomada efetiva. Abrimos mão da formulação de teorias sociais e
de hipóteses interpretativas próprias com a marca de uma reflexão
genuinamente cristã. Não se assume seriamente o desafio do Cristo,
alfa e ômega, do Cristo critério de apreensão da realidade. Quando
dizemos apreensão da realidade não é somente no j ulgar, mas também
no ver, no modo de entendê-la e interpretá-la.
Cedemos terreno diante dos ataques da modernidade iluminista.
Sem deixar de reconhecer, na atualidade, o empenho dialogal estabe
lecido entre a cristandade e a presente modernidade, não podemos es
quecer a virulência dos ataques passados movidos contra a cristandade.
E, não obstante a identificação de elementos profundamente humanos
em tal perspectiva de modernidade, a esta também são próprios os fa
tores que, mesmo hoje, a mantém em rota de colisão com a cristandade.
A vitalidade demonstrada, por exemplo, na modernidade barroca
parece ter se assustado diante do desencadeamento, a partir de 1 789,
dos ventos revolucionários e do furor das guerras que lhes acompa
nhavam. A resposta do romantismo em sua vertente católica é tímida
e acanhada, está mais preocupada em j ustificar-se e em lutar pela pró
pria defesa e sobrevivência. De certo modo, mesmo não tendo faltado
santos e profetas, a cristandade encastelou-se.
O campo das ciências humanas, salvo raríssimas exceções, foi de
tal modo preterido no exercício intelectual criativo que os pressupos
tos e leituras secularistas, materialistas e ateus parecem fazer mais
26 1 2 7
sentido e parecem mostrar ser os mais adequados. Uma vez que na

vertente protestante, para ficarmos em um exemplo, os abusos subje
tivistas da teologia liberal resultaram na reação do fundamentalismo;
no meio católico, a resposta mais emblemática veio, em 1 8 64, com o
Syllabus Errorum Modernorum [Sílaba dos Erros de Nossa Época] ,
uma enumeração sumária dos erros modernos apensada à encíclica
Quanta Cura, promulgada pelo papa Pio IX ( 1 792- 1 878 ) em 8 de
dezembro de 1 8 64.
Essas reações costumam ser vilipendiadas ou enaltecidas, num
confronto ideológico que nada acrescenta à cristandade, mas é pre
ciso compreendê-las em seu contexto. Restringindo-nos ao caso da
encíclica e do respectivo anexo, havia tamanha indigência intelectual
entre os católicos, que o papa, como diz a linha inicial do documento
pontifício, "movido por grande solicitude e zelo pastoral " , não podia
omitir-se, oferecendo a orientação possível no momento (D-2 8 90 ) . 8
Era e é preciso sair do castelo. Uma tentativa que se alastrou
rapidamente foi a iniciativa do sacerdote belga Josef Cardij n ( 1 8 82-
1 967), coadj utor em sua paróquia, que começou, em 1 9 1 2, a desen
volver um trabalho pastoral entre os jovens operários que acabou
por ser o embrião da Ação Católica, fundada por ele em 1 920 . Em
pouco tempo outros núcleos se disseminaram, chegando ao Brasil em
1 93 5 . Uma das razões de seu sucesso foi o método de análise da rea
lidade incutido em seu seio: o ver-j ulgar-agir. Este método, apesar de
desempenhar um relevante papel na recomposição do diálogo com as
ciências humanas, em si traz um vício de origem, revelador da mes
ma indigência no meio intelectual católico demonstrada pela encíclica
Quanta Cura e o seu Sílabo. Na maneira como o método é aplicado,
o ver se remete aos instrumentos de leitura das ciências, ao passo que
atribui à Bíblia o j ulgar. Ou sej a, a Bíblia nada teria a dizer em relação
8 Pio IX, Encíclica Quanta Cura de 8 de dezembro de 1 8 64. ln: Heinrich

Denzinger, Compêndio dos Símbolos, Definições e Declarações de Fé e Moral.
São Paulo, Paulinas/Loyola, 2007.
A Formação da C rista ndade 1 Apresentação à Edição Brasileira
ao ver, deixando o terreno aberto, nesse particular, para a semeadura

de teorias que em muitas situações não guardam nenhuma relação
com a experiência cristã, a exemplo das teorias forj adas no horizonte
materialista e ateu.
É um equívoco imaginar tais respostas como permanentes ou
ideais. Em ambos os casos, elas tiveram os seus momentos nos respecti
vos anos de 1 864 e 1 9 1 2 (os anos aqui são apenas simbólicos), e devem
ser superadas. Ser católico, como o cristão, em geral, é consequência
do seguimento a Cristo e n'Ele nos orientamos, tomando o Evangelho
como inspiração ao elaborarmos as nossas teorias e interpretações.
Christopher Dawson, como dissemos, é um exemplo de exercí
cio vigoroso nesse aspecto. O encontro com a sua obra nos oferece
modelos, interpretações e hipóteses, toda uma problemática orgânica
e genuinamente cristã, que usufrui de uma tradição de pensar que
procede de um período muito anterior. Há temas próprios introdu
zidos na reflexão historiográfica e há frutos da experiência cristã .
O mestre Étienne Gilson ( 1 8 84- 1 97 8 ) , com extraordinário sucesso,
demonstrou algo análogo para a Filosofia: a existência, com foros le
gítimos, de uma filosofia caracteristicamente cristã, iluminada por tal
experiência. São várias as obras do eminente filósofo nas quais pode
mos encontrar uma sistematização a esse respeito, mas em particular
cito O Espírito da Filosofia Medieval,9 obra toda dedicada ao tema
da natureza da filosofia cristã e de suas características; vemos isso,
igualmente, na obra História da Filosofia Cristã, escrita juntamente
com Philotheus Boehner ( 1 90 1 - 1 95 5 ) . 1º
Como aqui não é o lugar para um tratado de maior fôlego, ca
bem apenas rápidas e modestas anotações de quais seriam alguns
9Étienne Gilson, O Espírito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brandão.

São Paulo, Martins Fontes, 2006.
10 Philotheus Boehner e Étienne Gilson, História da Filosofia Cristã: Desde
as Origens até Nicolau de Cusa. 8. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrópolis,
Vozes, 2003 .
28 l 29
dos temas trazidos pela experiência cristã à escrita da História e

que, portanto, podem ser encontrados em Dawson: o humanismo
ou a dignidade própria do aspecto cultural e a autonomia do reli
gioso; a exigência de síntese ou de perspectiva integral ( holística )
da realidade; a relação entre espírito e matéria, o u como atuam as
condicionantes ( fatores) materiais e imateriais - como desdobra
mento desses temas; a relevância e a efetiva dimensão da liberdade
humana na ação histórica; o caráter dramático da síntese apre
sentada como a luta entre forças de integração e de dissolução.
Nesses contributos, fundamentalmente enraizados numa antropo
logia filosófica coerentemente evangélica, pode-se afirmar, indubi
tavelmente, haver uma História com uma propriedade dita cristã a
irradiar-se para outras historiografias .
Não é, pois, menor dizer que, independente da crença (ou mesmo
na ausência desta ), quem quer que se interesse tanto pela história
do cristianismo, bem como pela história da cristandade - esta vis
ta como expressão cultural daquele -, sairá beneficiado pela leitura
d'A Formação da Cristandade: uma obra única, construída em aten
ção às exigências íntimas de uma humanidade que anseia por reali
zação plena, que não abre mão de compreender o seu lugar e se sente
chamada à ação. A História de Dawson fala-nos ainda hoje, mais que
nunca, não só ao cristão, mas ao homem de boa vontade, afirmando
-se como uma obra clássica e de referência para quem quer que se
interesse pela dinâmica das culturas históricas - aqui também inde
pendente das diferentes filiações teórico-metodológicas que possamos
vir a ter nesse campo de estudo. Como se vê, o pensamento e a obra
Dawson seguem palpitando de vibrante atualidade.
Uma palavra final de agradecimento e louvor ao empenho de
Alex Catharino e de Márcia Xavier de Brito, bem como da É Realiza
ções Editora, na figura de seu editor Edson Manoel de Oliveira Filho,
ao trazer para o Brasil uma obra que não só enriquecerá o leitor como
também a nossa cultura, pelo contato mais extenso e intenso com o
pensamento dawsoniano, em uma edição tão bem cuidada quanto a

presente e que o caro leitor, agora, tem o privilégio de ter em mãos.
Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Na festa dos Santos Mártires Marcelino e Pedro
Manuel Rolph Cabeceiras

Cursou o bacharelado e a licenciatura em História e o mestrado em História
Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), com a dissertação As
Metamorphoses de Ovídio e as Lutas de Representação na Roma Antiga, e o dou
torado em História pela Universidade Federal Fluminense (UFF), com a tese Urbi et
Orbi, Nós e os Outros: Romanidade(s), Fronteira Étnica e a História como escrita
dos dilemas pátrios. Professor, entre outras instituições, da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia (UESB, 1 98 6 - 1 997) e da UFF (desde 1 997), onde fundou, com ou
tros docentes, estudantes e pesquisadores, o Centro de Estudos Interdisciplinares da
Antiguidade ( CEIA-UFF) . Atua na área de História da Antiguidade Greco-romana e
da Alta Idade Média, com ênfase nos seguintes temas: Mediterrâneo, História Cultu
ral, Discurso e História, Etnicidade, Mitologias, Tradições Clássicas, História Militar,
História das Religiões e Paleocristianismo. Sócio-fundador da Sociedade Brasileira de
Estudos Clássicos ( SBEC) e membro da Associação Nacional de História (ANPUH)
e da Associação Brasileira de Pesquisa Bíblica (ABIB ) . Sócio emérito do Instituto
de Geografia e História Militar do Brasil (IGHMB), ocupando a cadeira 89, cujo
patrono é Olavo Bilac. Editor assistente e membro do Conselho Editorial da edição
brasileira de COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura.
1 31
P re fá c i o à E d i ç ã o B ra s i l e i ra
A CRIS TAN D A D E D E CHRIS TOPH ER D AWSON -

POR BRA DLEY J . BIRZER
Como verificamos, a trilogia da cristandade foi a última gran

de obra do historiador anglo-galês e literato Christopher Dawson
( 1 8 89-1 970 ) . Mais ou menos. A trilogia surgiu, originalmente, das
palestras que Dawson ministrara enquanto lecionou na Universidade
de Harvard, entre 1 95 8 e 1 962. Desej ava que fizessem parte da trilo
gia da cristandade o presente livro, The Formation of Christendom
[A Formação da Cristandade] , lançado originalmente em 1 96 7; The
Dividing of Christendom [A Divisão da Cristandade] , publicado em
1 96 5 1 , e The Return to Christian Unity [O Retorno à Unidade Cris
tã] . No geral, cada volume representava um dos grandes períodos
do mundo cristão: o vínculo entre os períodos antigo e medieval; a
Reforma Protestante e a Contrarreforma Católica; e a Igrej a na era
da democracia, dos nacionalismos e das ideologias.
Embora A Formação da Cristandade sej a , tecnicamente, o pri
meiro volume da série, a obra surgiu dois anos após o lançamento
do segundo volume, A Divisão da Cristandade. A ideia de publi
car as conferências como trilogia ocorreu a Dawson em 1 9 6 3 . Seu
editor, Frank Sheed ( 1 8 9 7 - 1 9 8 1 ) , prontamente concordou. A úni
ca questão era se os publicariam separadamente, como três obras
1 Os dois livros foram relançados em inglês nas respectivas edições: Christo

pher Dawson, The Formation of Christendom. San Francisco, lgnatius Press,
2008; Idem, The Dividing of Christendom. Pref. James Hitchcock; intr. David
Knowles. San Francisco, lgnatius Press, 2008.
A Formação da C ristandade 1 Prefácio à Edição Brasileira
distintas, ou logo corno urna trilogia . 2 Sheed gostaria de publicá

-las o quanto antes, pois esperava que os livros pudessem servir de
base para os debates do Concílio Vaticano II, realizado entre 1 962
e 1 96 5 . Não sem razão, Sheed acreditava que Dawson - j unta
mente com urna série de outros humanistas cristãos corno Jacques
Maritain ( 1 8 8 2- 1 973 ) e Étienne Gilson ( 1 8 84- 1 9 7 8 ) - pudesse ser
vir corno pedra angular e manancial para as importantes delibe
rações e reformas do Concílio. Afinal, figuras importantes, corno
Romano Guardini ( 1 8 8 5 - 1 96 8 ), clamavam por reformas litúrgicas
desde a década de 1 92 0 . 3
Nada, corno de fato aconteceu, poderia estar mais distante da
verdade. Corno acreditava a maioria dos teólogos e das editoras ca
tólicas nos anos 1 960, o Espírito Santo abolira muito do passado
recente, e poucos, afora um pequeno número de fiéis, ainda pensavam
que Dawson tinha muito a contribuir para o futuro do catolicismo.
O próprio sucesso que obtivera corno pensador católico de 1 928 a
1 962, nesse momento, contava negativamente, e muitos o viam corno
urna relíquia da geração passada e um símbolo daquilo que acabara
de ser superado. Corno posteriormente explicou o teólogo neocon
servador Michael Novak: "É corno se todos aqueles escritos potentes
de Dawson, Maritain, Guardini e de tantos outros nunca tivessem
realmente criado raízes " . 4
Além disso, Frank Sheed se aposentou em 1 96 3 , saindo quase to
talmente do caminho de seus sucessores. Sem Sheed na editora Sheed
and Ward, não restava ninguém no mundo editorial que promovesse,
2 Carta de Frank Sheed para Christopher Dawson, de 16 de dezembro de

1 96 3 . ln: Box 1 , Folder 1 3 , Sheed and Ward Family Papers, Archives of the
University of Notre Dame, Notre Dame, Indiana.
3 Carta de Sheed para Dawson, 10 de dezembro de 1 96 3 . ln: Box 1, Folder 1 3 ,
Sheed and Ward Family Papers, Notre Dame.
4 Michael Novak, "The Political Identity of Catholics" . Commonweal 97,
16 de fevereiro de 1 973, p. 44 1 .
32 l 33
ativa e significativamente, as obras de Dawson. Quando incitado a

responder por que a editora Sheed and Ward fez tão pouco para pro
mover A Formação da Cristandade, o sucessor de Sheed desculpou-se:
"Há, como sabem, uma falta de interesse nesta obra que acho extre
mamente lamentável. Ao mesmo tempo, só posso sugerir que, em ge
ral, parece existir uma total falta de interesse na História da Igrej a " ,
escreveu numa carta privada o editor-chefe Philip Scharper ( 1 9 1 9-
1 9 8 5 ) . Quase ninguém prestou atenção n'A Divisão da Cristandade,
observou, e, provavelmente, um número muito menor de pessoas se
importariam com A Formação da Cristandade. 5 Infelizmente, fosse
ou não autorrealizável a profecia de Scharper, muito poucos se deram
conta dessa obra quando foi lançada .
A imprensa mainstream norte-americana, como o New York
Times e o Wall Street ]ournal, ignorou-a completamente. Somen
te duas revistas acadêmicas, a Sociological Analysis e a Catholic
Historical Review escreveram resenhas a respeito do livro de 1 967.6
Os resenhistas apresentaram pontos de vista opostos aos de Daw
son. Werner Stark ( 1 909- 1 9 8 5 ) , da universidade j esuíta Fordham
em Nova York, nitidamente queria gostar do livro, ao chamar o
autor de " distinto " e ao saudar a intenção de escrever uma história
a partir da perspectiva católica como algo admirável e louvável. "A
questão é, certamente, quão bem tal programa foi implementado e,
a esse respeito, infelizmente, não posso negar certo desapontamen
to " , afirmou Stark . As próprias visões datadas de Dawson de uma
" teoria da história de grandes homens " já estavam morrendo, la
mentou o resenhista . O maior problema de Dawson, contudo, vinha
de sua incapacidade de explicar o catolicismo e sua profundidade
aos protestantes. "A discussão sobre o monaquismo, por exemplo,
5 Carta de Philip Scharper para John Mulloy, de 29 de novembro de 1 96 7. ln:

Box 1 1 3 , Folder 44, Sheed and Ward Business Collection, Notre Dame.
6 Ver: Werner Stark, Sociological Analysis 28, Outono, 1 967, p. 1 72-73;
Martin R. P. McGuire, Catholic Historical Re11iew 56, Abril, 1 970, p. 2 1 9-20.
deixa de transmitir o que era seu significado mais profundo " , escre
veu Stark. "O professor Dawson não disse aos alunos que os pio
neiros do monaquismo queriam provar para Deus e para os homens
que, na verdade, homens podiam ser divinos e, mesmo decaídos,
podiam ser como Adão fora antes do Pecado Original " . 7 O pro
fessor da Catholic University of America ( CUA) , Martin McGuire
( 1 8 9 7- 1 9 6 9 ) , no entanto, não encontrou erros na obra A Formação
da Cristandade. Representava o historiador galês " em sua melhor
forma " , oferecendo " profundos insights e grande poder de síntese " .
O leitor, McGuire entusiasma, " é arrebatado não só pela profundi
dade das reflexões, mas pela concretude dos exemplos " . Compará
vel à originalidade do pensamento de Dawson, conclui, está o estilo
de escrita "cativante " do autor. 8
Devemos notar que, apesar de Sheed ter-se aposentado da editora
Sheed and Ward, nunca perdeu a fé em Dawson. Desde o primeiro
encontro, os dois iniciaram uma amizade rápida e, por vezes, frus
trante. Sheed não só encorajou Dawson profissionalmente, ao editar
significativa parcela da obra do amigo, mas também aj udou a dar
alguma estabilidade ao maníaco-depressivo Dawson. Se existiu um
" renascimento literário católico " no mundo de língua inglesa após
a Primeira Guerra Mundial, Sheed o creditou a seis homens: Hilaire
Belloc ( 1 8 70- 1 95 3 ) , G. K. Chesterton ( 1 874- 1 93 6 ) , C. C. Martindale
( 1 8 79- 1 96 3 ) , Ronald Knox ( 1 8 8 8- 1 957), Christopher Dawson e ao
inspirador de todos, o maior teólogo de todos os tempos, Santo Agos
tinho de Hipona ( 354-430 ).9 Sheed, no entanto, tinha perdido a fé no
renascimento pleno do catolicismo já em 1 95 8 . A mentalidade cató
lica provara, repetidas vezes, a própria genialidade em autores como
Dawson, mas nunca se estendeu além das letras para os domínios
7 Werner Stark, Sociological Analysis, p . 1 72-73 .

8 Martin McGuire, Catholic Historical Review, p. 220.
9 Frank Sheed, The Church and I. Garden City, Doubleday, 1 974, p. 1 07-29.
34 l 3 5
d a arte e d a arquitetura, lamentava . Tal limitação levaria, por fim, à

implosão do movimento. 1 0
Igualmente prejudicial a Dawson foi a indicação de seu melhor anú
go, E. I. Watkin ( 1 888-198 1 ), como seu agente e editor literário. Dawson
sofrera uma série de derrames devastadores ao longo da década de 1 960,
perdendo, por fim, a capacidade de escrever e falar. Certamente precisava
indicar alguém para ternúnar a obra. Watkin, entretanto, pernútiu que suas
paixões roubassem o que tinha de melhor a oferecer. O Concílio Vatica
no II o enfureceu. Rotulou o concílio e suas conclusões de "deformação".
A nova Igreja, preocupava-se Watkin, tinha retornado ao barbarismo
e nunca entenderia as nuances de um pensador tão profundo quanto
Dawson.1 1 Desencorajado, Watkin editou as últimas duas obras de Da
wson, mas com pouco entusiasmo. Em 1 969, um ano antes da morte de
Dawson, seu melhor anúgo escreveu a respeito dele e das últimas obras.
O Vaticano II nunca poderia refutar Dawson, mesmo se tentasse fazê-lo:
"Não pode, pois suas interpretações estão seguramente ancoradas no fato
histórico. Ele é, simplesmente, descartado" .12 Apesar de Dawson também
crer que o Vaticano II estava repleto de erros, aceitara o concílio e seus
ensinamentos por questão de autoridade. Watkin nunca o aceitou. 13
10
Idem, "I am a Catholic Publisher" . Westminster Cathedral Chronicle, set./
out., 1 959, p. 1 3 7.
11
Carta de E. 1. Watkin para Bernard Wall, de 28 de fevereiro de 1 969. ln:
Box 1, Folder 24, Bernard Wall Papers, Archives of Georgetown University,
Georgetown, Washington, D.C.
12 E. 1. Watkin, "Tribute to Christopher Dawson " , The Tablet, 1 969, p. 974.
13 Watkin é uma figura fascinante por si mesma. Escreveu inúmeras obras críti
cas sobre arte e cultura na mesma época em que Dawson escrevera suas obras.
Frequentaram a mesma escola quando crianças e mantiveram uma amizade
muito próxima por toda a vida. Watkin, certa vez, descrevera o relacionamento
deles em termos clássicos. Ele era grego e Dawson, romano. Watkin, no entan
to, sempre fora um tanto heterodoxo. Manteve um estrito pacifismo e viveu
de modo quase bígamo durante a maior parte da vida adulta. A seu respeito
só existe uma biografia, escrita pela própria filha. Ver: Magdalen Goffin, The
Watkin Path: An Approach to Belie(. Eastbourne, Sussex Academic Press, 2006.
Não é de espantar que Watkin também nunca tenha editado o ter

ceiro volume, O Retorno à Unidade Cristã. Inédito, o único manuscrito
da conclusão da trilogia - que necessita urgentemente de revisão, edição
e organização - repousa na Harvard Theological Library. Fragmentos
apareceram como artigos em vários periódicos acadêmicos da década
de 1 960, mas apenas pequenos trechos. Algum dia, quem sabe, um edi
tor possa comprar os direitos autorais e, apropriadamente, lançá-lo. Até
que isso aconteça, devemos nos contentar com o que Dawson nos legou.
Decerto, deixou-nos uma herança riquíssima !
Dawson, ou, mais provavelmente, Watkin organizou A Formação
da Cristandade em quatro partes: Apresentação, Os Primórdios da
Cultura Cristã, A Formação da Cristandade Medieval e um Epílogo.
Ainda que a história de Dawson sej a, é claro, excelente e suas conferên
cias bela e cuidadosamente preparadas, a verdadeira importância de
A Formação da Cristandade não está em narrar novamente a história
da civilização ocidental, mas na teoria que apresenta a respeito da
natureza e filosofia da história, o papel fundamental da Igrej a em
reconciliar o pensamento clássico com o cristianismo e, em especial,
no primado da cultura. De fato, muito daquilo que Dawson escreve
ao detalhar a história da civilização ocidental pode ser facilmente en
contrado em suas obras anteriores, desde meados da Primeira Guerra
Mundial. Em vez disso, o que torna A Formação da Cristandade tão
fundamental, não somente como uma parte do corpus dawsoniano,
mas também como uma das grandes obras de todo o século XX, é a
longa seção introdutória. O professor McGuire estava correto. Isso
é Christopher Dawson em sua melhor forma em termos de lógica e
retórica. A seção introdutória reflete toda a vida de reflexão de uma
das maiores mentes de sua época, uma mente católica cheia de vida,
no auge da capacidade.
"A cultura " , Dawson explicou com falaz simplicidade n'A For
mação da Cristandade, "é o modo de vida humano comunicado por
uma língua, de modo que a palavra do homem tanto é criadora como
36 l 37
transmissora de cultura " .14 Não interessa quão fáceis possam parecer
tais palavras, a profundidade paira em cada fragmento dessa afirmação
de Dawson. Ao mesmo tempo que Dawson ministrava essas famosas
conferências em Harvard, também tentava fomentar suas interpretações
pessoais por vários empreendimentos educacionais. A cultura, afirma
va juntamente com o grande estadista irlandês Edmund Burke ( 1 729-
1 797) e com o filósofo francês Alexis de Tocqueville ( 1 805-1 859):
é u m produto artificial. É como uma cidade laboriosamente construída

pela obra de sucessivas gerações, não uma floresta que cresceu espon
taneamente pela pressão cega de forças naturais. A essência da cultura
que é comunicada e adquirida e, ainda que seja legada de uma geração
para outra, é uma herança social e não biológica, uma tradição de
aprendizado, um capital de conhecimento acumulado e uma comuni
dade de "costumes" em que o indivíduo tem de ser iniciado. Por isso, é
evidente que a cultura é inseparável da educação. 15
Como Dawson sempre afirmou, a cultura encontra suas expres

sões mais significativas nas coisas mais humanas, em gestos e, espe
cialmente, na liturgia religiosa.
Desde o primeiro livro, The Age of the Gods16 [A Era dos Deu
ses], publicado em 1 92 8 , Dawson promoveu, incessantemente, uma
análise da cultura como o fundamento mais importante de compreen
são da sociedade, da família e da pessoa. Nisso, Dawson contrariou
a obsessão do século XX com ideologias fanáticas e política. De fato,
Dawson acreditava que o desejo de dar primazia à política e ao pen
samento político levou, inevitavelmente, na pessoa individual, à perda
14 Ver na presente obra o capítulo V (As Ideias Cristã e Judaica de Revelação),

p. 1 5 3 .
1 5 Christopher Dawson, The Crisis o ( Western Education. Steubenville,
Franciscan University Press, 1 989, p. 3 .
16
Idem, The Age o( the Gods: A Study in the Origins o( Culture in Prehistoric
Europe and Ancient Egypt. Intr. Dermot Quinn. Washington, D.C., The
Catholic University of America Press, 2 0 1 2 .
da imaginação e, nas sociedades humanas, ao empobrecimento do ra

ciocínio superior. Sem nuance e sempre, e em todos os lugares, tendo
algo de imperial, a política tenta expandir a própria esfera de influên
cia em todos os aspectos da vida. Em última análise, porém, a política
só pode ser bem-sucedida ao neutralizar a pessoa, rotulando-a como
algo inferior do que fora pretendido por Deus ou pela natureza . "Te
mos de encarar o fato de que houve um declínio nas ideias " , confiden
ciou a um amigo íntimo, Bernard Wall ( 1 8 94- 1 976 ) , " há não só uma
falta positiva de novas ideias, mas, também, uma perda subj etiva de
interesse nas ideias como tal " . 1 7 Por certo, Marte e Demos apressaram
o crescimento do Leviatã, temia Dawson. "Ainda vivemos à sombra
da guerra e na incerteza do futuro da Europa ser favorável à obra
criativa " , 18 afligia-se. As limitações ideológicas e a propaganda polí
tica rapidamente se infiltraram no pensamento, nas artes e na música
de várias igrej as cristãs, católicas e protestantes, afirmava Dawson.
" Os teólogos modernos, ao deixarem de ser poetas, também deixa
ram de ser filósofos." 1 9
Embora Dawson tenha gasto um tempo considerável analisando
a política e a ideologia, especialmente entre os anos de 1 93 1 e 1 942,
ele sempre se ressentiu desse aspecto de seus escritos, acreditando
que eram necessários somente para combater os erros do século XX.
De modo algum, temeu e lamentou; argumentos políticos pró ou
contra fizeram progredir a causa de Deus, a cristandade ou a pessoa .
A política serviu somente como uma distração neste mundo de so
frimentos, mas uma distração mortal como provaram ser os campos
de concentração e os gulags. Ainda assim, a análise política deve ser
feita, mas sempre no sentido de explicar sua insignificância se com
parada à cultura . Na última de suas obras declaradamente políticas,
17 Carta de Dawson para Bernard Wall de 26 de agosto de 1 946.

18
Carta de Dawson para Bernard Wall de 9 de setembro de 1 946.
19 Carta de Dawson para Bernard Wall de 28 de julho de 1 946.
38 l 39
The Judgment of the Nations20 [O Julgamento das Nações], de 1 942,

Dawson, de modo surpreendente, dedica a obra "a todos os que não
perderam a esperança na república, na comunidade dos povos cris
tãos, nesses tempos sombrios " .
Apesar do proj eto dawsoniano de reforma d o mundo ocidental
nunca ter tido êxito, sem dúvida, aj udou a preservar a melhor parte
da civilização ocidental. Certamente seria muito difícil exagerar a
importância de Dawson ao inspirar vários dos melhores pensado
res do século passado. Dentre eles, temos poetas, romancistas, crí
ticos culturais e artistas como T. S. Eliot ( 1 8 8 8 - 1 96 5 ) , David Jones
( 1 8 9 5 - 1 974 ) , C . S. Lewis ( 1 8 9 8 - 1 9 6 3 ) , J. R. R. Tolkien ( 1 8 92- 1 973 ) ,
Thomas Merton ( 1 9 1 5 - 1 9 6 8 ) e Russell Kirk ( 1 9 1 8 - 1 9 94 ) , e todos,
durante suas vidas, adotaram abertamente a posição de Dawson a
respeito de cultura .
Bastam dois exemplos. No poema Four Quartets [Quatro Quar
tetos] de T. S. Eliot, indiscutivelmente, a maior obra de arte do século
XX, quase ao final do quarto poema, " Little Gidding " , publicado em
1 94 2, escreveu Eliot:
E cada frase
Ou sentença de rigor (onde cada palavra se familiariza,
Assumindo seu posto para suportar as demais,
A palavra sem pompa ou timidez,
Um natural intercâmbio do antigo e do novo
A palavra corrente, correta, digna,
A palavra essencial e exata, mas sem pedanteria,
O íntegro consórcio de um bailado unívoco)21
20 Christopher Dawson, The ]udgment of the Nations. lntr. Michael J. Kea

ting. Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 201 1 .
2 1 No original: And every phrase / And sentence that is right (where every
word is at home, / Taking its place to support the others / The word neither
diffident nor ostentatious / An easy commerce of the old and the new / The
common word exact without vulgarity / The formal word precise but not
pedantic / The complete consort dancing together). (T. S. Eliot, " Little Gidding" .
De maneira menos poética, mas com palavras igualmente pro

fundas, o crítico cultural e historiador norte-americano Russell Kirk
escreveu em seu livro sobre liberdade acadêmica de 1 955:
O principal sustentáculo d a liberdade acadêmica, n o mundo antigo,

no mundo medieval e na tradição educacional norte-americana foi a
convicção, entre estudiosos e professores, de que eram os Portadores
da Palavra - homens consagrados, cuja primeira obrigação é com a
Verdade, e que a Verdade deriva da apreensão de uma ordem superior
à natural ou à material.22
Tanto Eliot quanto Kirk refletiram diretamente um sentimento

muito j oanino e a argumentação de Dawson. Corno escreveu no iní
cio do capítulo II d'A Formação da Cristandade:
A história do cristianismo é a história de uma intervenção divina na

história, e não podemos estudá-la à parte da história da cultura no
sentido mais amplo do termo. A palavra de Deus foi primeiramente
revelada ao povo de Israel e se incorporou na lei e na sociedade. De
pois, o Verbo de Deus se encarnou em uma determinada pessoa, em um
determinado momento da história, e, posteriormente, esse processo da
redenção humana perdurou na vida da Igreja, a nova Israel, a comuni
dade universal portadora da Revelação divina, e foi o meio pelo qual o
homem participou da nova vida do Verbo Encarnado.23
Dawson via cada um corno um pequeno verbo, que traz dentro

de si um ícone, urna imagem perfeita daquilo que estamos destinados
a ser, segundo Aquele que criou o mundo e o redimiu. Corno nos
assegura São João, o lógos é "a verdadeira luz que, vindo ao mundo
Four Quartets, seção V, versos 234-4 1 ). Utilizamos aqui a versão em português

da seguinte edição brasileira: T. S. Eliot, Quatro Quartetos. ln: T. S. Eliot: Obra
Completa - Volume 1: Poesia. Trad., intr. e notas Ivan Junqueira. São Paulo, Arx,
2004, p. 385. (N. T. )
22 Russell Kirk, Academic Freedom: An Essay in Definition. Chicago, Regnery,
1 955, p. 29.
23 Ver na presente obra o capítulo II ( 0 Cristianismo e a História da Cultura ),
p. 1 0 1 .
40 l 4 1
ilumina todo homem " (João 1 , 9 ) . Todo aspecto d a imaginação e da

razão superior nos é dado por algo exterior a nós mesmos. Ironica
mente, aquilo que é menos humano em nós é o que nos torna mais
humanos. Dawson acreditava que essa verdade era a mais importante
que podemos conhecer em nossa peregrinação por este mundo, ao
nos prepararmos para a cidadania celeste. A Formação da Cristanda
de figura como uma alma que se ergue no mundo para testemunhar
o brilhantismo de Christopher Dawson, bem como para encorajar, de
modo profundo, nossas vidas a continuarem intelectual e sobrenatu
ralmente vivas, ou sej a, a permanecerem católicas.
Bradley ]. Birzer
Professor titular de História da cátedra " Russell Amos Kirk em Estudos
Norte-americanos" do Hillsdale College, em Michigan, nos EUA. Cursou o B.A. na
University of Notre Dame, o M.A. em História na Utah State University e o PhD
em História na Indiana University. É autor dos livros J. R. R. Tolkien 's Sanctifying
Myth: Understanding Middle-earth (ISI Books, 2003 ), Sanctifying the World: The
Augustinian Life and Mind of Christopher Dawson ( Christendom Press, 2007),
American Cicero: The Life of Charles Carrol/ (ISI Books, 20 1 0 ) , The Humane Repu
blic: The Imagination of Russell Kirk (University Press of Kentucky, 2014), coautor,
com Larry Schweikart, do livro The American West (Wiley, 2002 ) e coeditor, com
John Willson, da coletânea de escritos de James Fenimore Cooper The American
Democrat and Other Political Writings ( Gateway, 200 1 ) .
l 43
I n t ro d u ç ã o à E d i ç ã o B ra s i l e i ra
CHRISTOPHER DAWSON E A I DEIA CAT Ó LI CA DE HIST ÓRIA 1

DERMOT Q UINN
Christopher Dawson ( 1 8 89-1 970) foi o mais eminente historiador

católico de língua inglesa do século XX, mas, apesar de toda sua dis
tinção, ele permanece um enigma. Examinar a sua obra é dar-se conta
de que o paradoxo está em seu cerne, que uma simples frase não pode
capturar a totalidade de sua realização. Num elegante ensaio revisio
nista, James Hitchcock demonstrou a consistência com que Dawson
parece frustrar expectativas. De gostos rústicos, ele foi "o mais cos
mopolita dos eruditos " ;2 ardentemente inglês, aceitou uma cadeira na
Harvard University, já perto da terceira idade, deixando sua terra na
tal; um crítico do industrialismo e individualismo americanos,3 passou
a amar os Estados Unidos da América, e continua mais admirado lá do
1 Ensaio publicado pela primeira vez em língua portuguesa com o mesmo

título, em tradução de Mareio de Paula S. Hack, no periódico trimestral
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, vol. XXVII, n.
3 (edição 99), jul./set. 200 8, p. 6 97-71 8 . Agradecemos aos editores respon
sáveis Paulo Emílio Vauthier Borges de Macedo e Márcia Xavier de Brito,
bem como ao gerente editorial Alex Catharino, que gentilmente autorizaram
a reprodução do texto na presente edição. Todas as notas do editor (N. E.) no
presente ensaio são de autoria de Alex Catharino. A versão aqui publicada foi
devidamente revisada, atualizada e acrescida de notas do tradutor (N. T. ) para
esta edição por Márcia Xavier de Brito.
2 James Hitchcock, " Christopher Dawson: A Reappraisal " . ln: The American
Scholar, vol. 62, 1 993, p. 1 1 1 .
3 Aquela conjunção era, em si, paradoxal, como observou Dawson: industria
lismo e individualismo muitas vezes se suprimem mutuamente.
A Formação da C ristandade 1 Introdução à Edição Brasi leira
que na Inglaterra; distante de companhias intelectuais por grande par

te de sua vida, e antimoderno por temperamento, era ousado em ques
tões de metodologia histórica; um cristão conservador, reconheceu
não obstante o " Reino de Cristo " como um princípio "de importância
revolucionária, tanto para a ordem política quanto para a moral " .4
Sua vida variegada, em outras palavras, parece resistir aos contornos
definidos das biografias. Suas excentricidades zombam das conven
ções; o inesperado não cessa de aparecer. Dawson dá a impressão de
ser da melhor espécie de não conformista: aquele que não se conforma
sequer com o próprio não conformismo.
Essas ambiguidades não esgotam sua complexidade. Chamar
Dawson de expressivo dentre os historiadores católicos já é em si
enigmático, e parte do enigma tem a ver com uma maneira de pen
sar - chame-a " História Católica " - quanto com o próprio homem
em questão. Certamente, não há dúvidas quanto à sua distinção. Seu
tutor na University of Oxford, Sir Ernest Barker ( 1 8 74- 1 960), o con
siderava inigualável dentre seus pupilos, " um homem e um erudito
da mesma espécie de qualidade de Lorde Acton ( 1 834-1 902 ) e de
Friedrich von Hügel ( 1 852-1 925 ) " .5 O padre David Knowles, O.S.B.
( 1 8 9 6 - 1 974 ) afirmava que era " em seu campo, o mais eminente pen
sador católico deste século " .6 Mas os testemunhos chamam a atenção
apenas para o fato de que Dawson, como historiador, se encontra em
grande medida esquecido. Ele está fora de moda. Talvez sua insis
tência de que a religião está no centro da cultura pareça redutiva ou
confessional. Talvez sua crença na Europa como uma " unidade espi
ritual [com um] sistema comum de valores morais " 7 sej a eurocêntrica
4 Christopher Dawson, The Sword of the Spirit. London, Sand, 1 942, p. 4.

5 Citado em Christina Scott, A Historian and His World: A Life of Christo
pher Dawson 1 889-1 9 70. London, Sheed and Ward, 1 984, p. 1 1 0.
6 Ibidem, p. 2 1 0 .
7 Christopher Dawson, Understanding Europe. New York, Sheed and Ward,
1 960, p. 6 .
44 j 45
demais para a nossa época eurofóbica ou multiculturalista . Mais pro

vável, porém, é que ele estej a fora de moda por nunca ter estado nela.
De fato, Dawson não parece de modo algum pertencer ao sécu
lo XX. A comparação com Lorde Acton é apropriada: ambos foram
eruditos reservados que se devotaram aos grandes temas, convencidos
de que o estudo da história é uma empreitada profundamente moral.
Mas a comparação com Lorde Acton parece investir sobre ele uma
gravitas vitoriana, separando-o de seus contemporâneos. Dawson
chegou à maturidade após a Grande Guerra, quando a mente acto
niana - confiante, liberal, progressiva, racional - havia perecido nas
trincheiras. Depois das batalhas de Passchendaele e Somme, o mundo
passou a suspeitar do político como pregador, do historiador como
homiliasta . Ele continuou a enxergar padrões na história, mesmo de
pois que os outros não conseguiam ver nada além do absurdo. E em
outro sentido, ele não se encaixa bem entre os historiadores ingleses.
Se os escritos de história revelam o estilo nacional, então há nele mais
Alemanha do que Inglaterra, mais Theodor Mommsen ( 1 8 1 7- 1 903 )
do que Frederic William Maitland ( 1 850- 1 906 ), mais Oswald Spen
gler ( 1 8 8 0- 1 93 6 ) do que William Stubbs ( 1 825- 1 90 1 ) . O miniaturis
mo das monografias não o atraía: a paisagem, sim. Suas preocupa
ções eram a natureza da cultura e da civilização, do progresso e da
religião, os contornos da história mesma: questões metafísicas muito
distantes do quo warranto [com que direito] , o reino do rei Stephen
de Blois ( 1 096- 1 1 54 ) e a ascensão do feudalismo bastardo. Sua me
todologia era sempre empírica: nisto, ao menos, ele era inglês. Mas a
"meta-história " tinha muito maior importância para ele do que para
os outros. Era, de fato, seu recurso fundamental:
O historiador acadêmico está perfeitamente certo a o insistir n a impor

tância das técnicas da crítica e da pesquisa históricas. Mas o domínio
dessas técnicas não produzirá boa história, mais do que o domínio
da métrica produz grande poesia. Para isto, algo mais é necessário.
A experiência dos grandes historiadores, como Alexis de Tocqueville
A Formação da C ristandade 1 I ntrod ução à Edição Brasileira
( 1 805 - 1 8 5 9 ) e Leopold von Ranke ( 1 795- 1 8 8 6 ) , me leva a crer que

uma visão universal meta-histórica [ . . . ] partilhando mais da natureza
da contemplação religiosa que da generalização científica, está bem
próxima da fonte de seu poder criativo. 8
A defesa pede um exame melhor. "Visão universal meta-histórica "

soa como a escola continental nos seus piores momentos de vagueza
e indefinição. Mas a melhor arma contra o fogo é o próprio fogo.
Dawson sabia do que falava. Pense na sua crítica a Oswald Spengler,
cuj o continentalismo só não era mais exacerbado do que seu relati
vismo.9 A acuidade de Spengler ao descrever civilizações não era ba
seada em qualquer crença na "civilização" mesma . Em última análise,
ele dissolveu "a unidade da história numa pluralidade ininteligível
de processos culturais isolados e estéreis " . 10 A insistência de Dawson
sobre a meta-história, deste modo, revelou as falhas daquela escola,
melhor do que a simples confiança num empirismo que, apesar de
toda sua atratividade, j amais poderia provar algo fora de si mesmo.
Até aqui, então, alguns enigmas. Dawson foi um galês que es
creveu à maneira dos alemães; uma figura do século XIX exilada no
século XX; ele era rus in urbe; um revolucionário conservador. Todas
estas são ideias úteis. Mas o paradoxo mais revelador ainda está para
8 Idem, "The Problem of Metahistory: The Nature and Meaning of History

and the Cause and Significance of Historical Change " . ln: History Today, 1,
j unho, 1 95 1 , p. 9- 1 2 .
9 Idem, Progress and Religion: An Historical Enquiry into the Causes and
Development of the Idea of Progress and Its Relationship to Religion. New
York, Doubleday Image, 1 929, p. 3 8 . [Ao longo de todo o presente texto subs
tituiremos as passagens da versão original em português do artigo publicado
em COMM UNIO pelas equivalentes da tradução brasileira da obra, lança
da posteriormente, além de indicarmos entre colchetes as páginas do livro
em português. A obra foi lançada em português na seguinte edição brasilei
ra: Christopher Dawson, Progresso e Religião: Uma Investigação Histórica.
Apres. Joseph T. Stuart; pref. Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio
Farias. São Paulo, É Realizações, 2012, p. 86-87. (N. T. ) ] .
10
Ibidem, p. 43 [p. 95] .
46 l 47
ser explorado. Dawson era um historiador católico; e o catolicismo

está no centro de sua identidade. O que isto significa ? Num certo
nível, as implicações parecem claras. " Historiador católico " implica
tanto combinação quanto contraposição. É ser católico, é escrever
inter alia sobre questões católicas, e fazê-lo com empatia, mas sem
abandono da faculdade crítica. Isso parece incontestável, uma com
binação sem controvérsia. Mas a contraposição também j az escon
dida . Por que falar de historiador católico senão para sugerir uma
identidade dupla, uma lealdade dividida ? O católico segue regras di
ferentes e responde a um j uiz mais elevado, assim reza o argumento.
Ele finge ser um pluralista, mas, no fim das contas, somente a Mãe
Igreja importa. É o velho hino agostiniano tornado estridente pelo
secularismo. Mas considere suas pressuposições. Se há de fato duas
cidades, como Santo Agostinho ( 3 54-430) as descreve, perceba como
é estranho que sej a o secularista a exigir (em nome do pluralismo) que
o católico viva em apenas uma delas. Em qualquer lealdade dividida,
ele afirma, prerrogativas sagradas devem ser, primeiro, abandonadas,
fazendo assim o verdadeiro pluralismo impossível. Mas isto é, eviden
temente, arbitrário, acrítico e em si mesmo antipluralista : não uma
identidade dupla, mas um padrão duplo. Como disse o historiador
Johann Peter Kirsch ( 1 8 6 1 - 1 94 1 ) :
Exigir do historiador eclesiástico uma ausência de todo tipo de compreen

sões prévias não é apenas inteiramente irracional, mas uma ofensa à
objetividade histórica [ . . . ] . Esta atitude só seria sustentável admitida a
hipótese de que o fim da investigação científica não é a descoberta, mas
simplesmente a busca da verdade, sem que jamais possamos encontrá-la
[ . . . ] . [Uma hipótese] completamente impossível de ser defendida, pois a
afirmação de que a verdade sobrenatural, ou sequer a simples verdade
objetiva de qualquer espécie, está além do nosso alcance, é em si uma
hipótese prévia. 1 1
11
Johann Peter Kirsch, "History " . ln: The Catholic Encyclopedia - Volume
VII. New York, Robert Appleton Company, 1 9 1 0, p. 367.
A Formação da C ristandade 1 Introdução à Edição Brasileira
Antes que o historiador católico precise se defender contra acusa

ções de antipluralismo, em suma, ele tem o direito de exigir uma de
fesa semelhante (se não um pedido de desculpas) de seus acusadores.
É errôneo, portanto, imaginar a " história católica " como um
pleito especial ou uma renúncia ao julgamento crítico. Neste cami
nho, encontra-se a história mesquinha. Mais importante, neste ca
minho encontra-se também o catolicismo mesquinho. No primeiro
exemplo, o historiador acadêmico está " perfeitamente justificado "
ao insistir em técnicas de crítica e pesquisa históricas. Sem estas coi
sas, ele não é nada. O argumento de Dawson é de que eram insufi
cientes, e não de que eram desnecessárias. Evidente, isto não resolve
o dilema da lealdade cindida, mas o fortalece, ao deixar implícita
a insuficiência de meios puramente históricos de entender a histó
ria . Mas não faz mal algum à integridade profissional sugerir que
a " verdade " pode estar em algum lugar para além do empirismo.
O católico sustenta uma visão de mundo peculiar. Disto não decorre
a impossibilidade do pluralismo: logicamente, na verdade, implica a
sua necessidade. Sequer é razoável supor - como Charles Kingsley
( 1 8 1 9- 1 8 75 ) famosamente fez com John Henry Newman ( 1 8 0 1 -
1 8 90) - que o católico não s e interessa pela verdade como tal. Pelo
contrário, o católico revela seu catolicismo dizendo a verdade. Se até
isto for posto em dúvida, então devemos concluir que nenhum diálo
go é possível entre o que é sagrado e o que é secular.
Tudo isto deveria ser óbvio, e se a " história católica " fosse, ape
nas, a crônica de um povo e de sua fé, não haveria dificuldade em
empregar os métodos convencionais para entendê-la . Estes métodos
não são " positivistas", são apenas aplicações da razão humana aos
problemas concretos. Nem deveria a acusação de meta-história ser
causa de alarma . Como lembra-nos o teólogo suíço Hans Urs von
Balthasar ( 1 905- 1 9 8 8 ) , a busca do historiador é:
Captar as coisas mediante uma divisão radical em dois elementos: o

fático - que, como tal, é o " individuado " , sensível, concreto e casual - e
4 8 l 49
o necessário e u niversal - cuja universalidade leva, por mais preparado

que seja, o abstrato, essa lei e esse valor que partem do caso singular
para regulá-lo superando-o. 1 2
Assim, qualquer afirmação histórica isolada contém uma afirma

ção sobre a história mesma: só desta maneira se torna convincente.
Do mesmo modo, o historiador que não generalizou, não disse abso
lutamente nada. Ele compilou fatos erroneamente crendo que fatos
falam por si mesmos. O particular e o universal não existem como
elementos separados, mas são intimamente ligados em todos os mo
mentos históricos. A questão das leis históricas surge daí. Entre a opi
nião radical de que não existem leis históricas e a visão igualmente
radical de que toda história é regida por leis, o historiador católico
toma o caminho do meio. De um lado, a negação da lei histórica cai
por contradição: afirmar que não há leis históricas é em si afirmar
uma lei histórica . Mas apenas isto não j ustifica o historicismo empo
lado de, digamos, G. W. F. Hegel ( 1 770- 1 8 3 1 ) ou Karl Marx ( 1 8 1 8-
1 8 8 3 ); pois qualquer esquema que tente entender o particular com
uma elaborada arquitetura de " leis " ou " forças " comumente nega a
própria particularidade que procura explicar.
Será este, então, o problema característico da " história católica " ?
Não. Explicar a contingência dentro da teleologia não é um problema
peculiarmente católico. Mesmo historiadores que negam a finalidade
enfrentam este problema: a antiteleologia deles é igualmente esque
mática, o contingencialismo radical igualmente uma afirmação sobre
a historicidade e, portanto, sobre a história mesma . O problema do
historiador católico é, na verdade, o seu providencialismo. Ele deve
12
Hans Urs von Balthasar, A Theology of History. New York, Sheed and
Ward, 1 963, p. 5. [As passagens da obra citadas na versão original em por
tuguês do artigo publicado em COMM UNIO serão substituídas no presente
texto pelas equivalentes da tradução da obra em português, sendo informa
das entra colchetes as páginas da seguinte edição brasileira: Hans Urs von
Balthasar, Teologia da História. Trad. Claudio J. A. Rodrigues. São Paulo,
Fonte Editorial, 2005, p. 1 2 . (N. T. ) ]
defender a ideia de criação, e também o propósito divino entrona

do nela. Isto é possível, mas a confusão da história, muitas vezes,
barra esse caminho. Pense no bispo Jacques Bossuet ( 1 627-1 704 ),
cujo grande esquema de história universal " baseado nas Escrituras
Sagradas " alcançou a harmonia somente ao preço das particularida
des históricas. O resultado foi insatisfatório, não apenas do ponto de
vista do historiador, como também do ponto de vista do teólogo. Ao
destituir a contingência, da concretude do aqui-e-agora, ele destituiu
a própria história, desta forma prej udicando seu próprio esquema
incarnacional. Cristo, de fato, se tornou o Senhor da História, mas
foi um reinado vazio, uma soberania sem sentido. Bossuet parecia
encarar a história como um drama, cujo ato final já era conhecido,
e a escrita da História como um ramo da apologética, que não tinha
que prestar contas de coisa alguma. Sua teleologia requeria uma sa
bedoria que era demasiado otimista e um determinismo que era por
demais pessimista. É uma armadilha que ainda em nossos dias amea
ça os incautos.
Isto não é o mesmo que dizer que a história providencial é impos
sível. Pelo contrário, tal leitura apresenta dificuldades precisamente
porque é necessária. Sem o reconhecimento de que Cristo é o Senhor
da História, de que toda história está resumida e ganha sentido na
Encarnação, o historiador católico difere muito pouco do historia
dor secular que procura escrever a história universal a partir de uma
perspectiva puramente material. Mas se o católico vê a história como
revelação de uma economia divina da salvação, então seu projeto se
tornou teológico. Crucialmente, porém, isto não aniquila as normas
ou métodos históricos. Como lembra-nos Balthasar:
Nem se pode tratar de metafísica natural, de ética natural, de direito

natural, de ciência histórica natural, como se não fosse Cristo a nor
ma concreta do todo; nem tão pouco se pode estabelecer uma "du
pla verdade " sem relação, segundo a qual os teólogos e os especialistas
profanos investiguem sobre o mesmo objeto, sem que seus respectivos
50 l 51
métodos se encontrem nem se cruzem jamais; nem tão pouco, por últi
mo, se podem dissolver as ciências do mundo na teologia, como se esta
fosse a única competente, porque Cristo é a exclusiva norma concreta.
Precisamente porque Cristo é norma absolutamente irrepetível, seu pre
sente é incomensurável com relação às normas interiores do mundo.13
A tarefa do historiador católico não é, portanto, escrever " boa

história " , quer de uma perspectiva católica ou não católica: é, em vez
disso, decidir até que ponto seu projeto histórico é mais ou menos
aberto às normas teológicas que ele reconhece ao reconhecer a pró
pria catolicidade. Talvez o fracasso de Bossuet tenha sido o fracasso
em distinguir com propriedade entre ambos, para prej uízo de ambos.
Esses, portanto, são os problemas que o historiador galês
Christopher Dawson apresenta . Mas para entender Dawson, o his
toriador, precisamos entender Dawson, o homem. Os dois não exis
tiam separadamente, mas eram integrados num nível profundo de
sua personalidade. Mas, ainda assim, ele impõe exigências severas
ao biógrafo, que deve compor uma história a partir dos insuficientes
entusiasmos de erudição provinciana e de uma razoável obscuridade.
A vida de Dawson é um estudo em anonimidade. Juventude passa
da entre livros, Oxford, exígua existência em Exeter por um tempo,
de volta a Yorkshire como um cavalheiro escritor, Harvard no final:
dificilmente material para um Richard Hannay14 ou um Dornford
Yates.15 Mas uma vida tão solitária e tão resolutamente intelectual
13 Ibidem, p. 14 [p. 1 9] .
14 O major Sir Richard Hannay é u m fictício agente secreto criado pelo ro
mancista, historiador e estadista escocês John Buchan ( 1 8 75 - 1 940), primeiro
barão Tweedsmuir. A inspiração de John Buchan na criação desta persona
gem foi, em parte, o marechal Edmund Ironside ( 1 8 8 0- 1 95 9 ) , primeiro barão
Ironside, que atuou como espião durante a segunda guerra dos bôeres, na
Á frica do Sul. (N. E.)
15 Dornford Yates é o pseudônimo do romancista inglês Ceei) William Mercer
( 1 885-1 960), cujas estórias curtas e bem-humoradas, publicadas em revistas,
se tornaram best-sellers no período entre as duas guerras mundiais. (N. E.)
A Formação da C ristandade 1 I ntrodução à Edição Brasileira
gera a sua própria evidência. Livros e artigos revelam os contornos

de uma sensibilidade e as experiências que a formaram. Os escritos
sozinhos proveem a autobiografia. Temos a sorte, também, de Chris
tina Scott ( 1 922-200 1 ) ter-nos dado um relato soberbo sobre seu pai.
Nele, ela registra as primeiras memórias de Dawson, de Hay-on-Wye
e Yorkshire, de paisagens permeadas de história . Quando criança, ele
"gostava da liberdade e da ausência de limites nos selvagens pân
tanos do interior do país " , como se a imensidão vazia o ligasse ao
mundo dos mitos e lendas. Aquele mundo mítico - " metade história
e metade poesia " - formava uma paisagem de poderosa atração. Ele
parecia enxergar nele: "A velha estrada que nos leva de volta não
meramente por séculos, mas por milhares de anos; a estrada pela qual
todas as pessoas viaj aram e da qual os começos de todas as litera
turas surgiram" . 16 Assim foi que ele veio a adquirir um "amor pela
história" e um " interesse pelas diferenças entres culturas " . 1 7 Sua ima
ginação era primariamente visual. A história não era uma abstração,
mas uma coisa a ser vista, em igrej as e túmulos, na própria terra. Isto
é certamente revelador. Ele se tornou um historiador visionário, ima
ginativamente consciente dos grandes movimentos dos povos e das
civilizações, porque começou como um historiador visual. Usando as
palavras do poeta Thomas Hardy ( 1 840- 1 92 8 ) , " era um homem que
costumava notar tais coisas " . 1 8
Nenhuma reflexão subsequente erradicou esta experiência da his
tória como algo tangível. "O passado não morre" , ele gostava de dizer,
citando Santo Agostinho. " Ele se incorpora na humanidade" .19 Aqui
estava um sentimento quase místico de que, em oposição às " leis da his
tória " , que explicam ou obscurecem o passado, " sempre permanece um
1 6 Christina Scott, A Historian and His World, p. 27.

17 Ibidem, p. 1 5 .
18
No original: "he was a man who used to notice such things ". Thomas
Hardy, Afterwards, verso 4. (N. T. )
19 Christina Scott, A Historian and His World, p. 99.
52 l 53
irredutível elemento de mistério" .2° Começou no mundo imaginativo

da infância e foi ligado a um poderoso intelecto que, ao explorar cone
xões entre as paisagens e a história, também intuía uma relação entre
tempo e eternidade. A carreira de Dawson em Oxford (praticamente
autodidata ) refinou seu intelecto. Também o fez a sua conversão ao ca
tolicismo, que deveu muito a um temperamento histórico cativado pelo
drama do passado cristão, que se concretizou no presente cristão.21 De
pois de Oxford, o pendor de sua mente se tornou mais contemplativo.
" Eu [o] achei repleto de misticismo e de história " , escreveu seu amigo
E. l. Watkin ( 1 8 8 8- 1 9 8 1 ), " ocupado com um ensaio sobre o significado
religioso da história " . 22 Watkin continua afirmando que: " Ele encon
tra, na revelação, a chave necessária para a interpretação da história " .
Perceba a interação de duas ideias: a revelação por s i como doadora de
sentido à história, a história mesma como parte de uma revelação que
se desenrola no tempo.
Dawson jamais abandonou estas preocupações: por um lado, a
relação entre cultura e religião, por outro lado, o papel da Revelação
na história e o da história na Revelação. Desde The Age of the Gods
[A Era dos Deuses] ,23 em 1 92 8 , até The Gods of Revolution [Os Deu
ses da Revolução] , 24 em 1 972, publicado dois anos após a sua mor
te, tais obras constituíram o trabalho de uma vida. juntamente com
2° Christopher Dawson, The Historie Rea/ity of Christian Culture: A Way to

the Renewal of Human Lifet. New York, Harper & Bros., 1 960, p. 1 8 .
21 Christina Scott, A Historian and His World, p. 6 3 . "Assim como Newman,
sua abordagem do catolicismo era por meio da História. 'Os Padres da Igreja
me fizeram católico', escreveu certa vez Newman [ . . . ] e, em outra ocasião, 'Ser
profundo em História é deixar de ser protestante' [ . . . ] ou seja, a prova cumu-
lativa do passado cristão o levou à plena aceitação do presente católico" .
22 Ibidem, p . 57.
21Christopher Dawson, The Age of the Gods: A Study in the Origins of Culture
in Pre-historic Europe and the Ancient East. London, J. Murray, 1 928.
24 Idem, The Gods of Revolution. Intr. Arnold Toynbee. London, Sidgwick &
Jackson, 1 972 .
Lorde Acton, ele sustinha que a religião oferecia a chave da história.

Nenhum outro princípio - econômico, social, cultural - igualava o
seu poder explanatório. "Não importa o quão longe formos na his
tória da raça, não podemos j amais encontrar uma época ou um lugar
onde o homem não estivesse consciente da alma e de um poder divino
do qual sua vida dependia " . 25 Além do mais, a religião era a chave
para a cultura: uma cultura decaía na medida em que se secularizava.
Dawson evitou a afirmação de que a simples longevidade era pro
va de verdades religiosas. Nem sequer fundia a numinosidade - um
vago impulso para a espiritualidade - com a religião propriamente
dita . Mas a pura escala da experiência religiosa do homem o comovia
grandemente; nas palavras de Dawson: " um poder maciço, obj eti
vo, não questionado, que entrou em tudo e imprimiu sua marca no
mundo externo tanto quanto no interno " .26 Isto dava uma espécie de
segurança de que, " não importa quão negro sej a o panorama '' , há
sentido na falta de sentido, ordem no caos. 27
Esta busca por um princípio histórico universal é evidente em
tudo o que Dawson fez. Uma ideia - uma palavra - percorre a sua
obra, como um leitmotiv: " unidade " . A escrita está banhada com lin
guagem de harmonia e consonância, um senso sinfônico da história
como uma dança para a música do tempo, requerendo uma melo
dia abarcante para salvá-la da cacofonia. Vej a Progress and Religion
[Progresso e Religião] , de 1 929, seu livro mais importante, no qual
escreve sobre tais coisas como: "A nação como uma unidade espi
ritual [ . . . ] unidades [como ideias] culturais ditadas por condições
materiais " ; "crença religiosa, uma fonte de desunião " após René
Descartes ( 1 596- 1 650); "a unidade da cultura europeia restabelecida
sobre a base da ciência internacional" no século XVIII; "necessidade
25 Idem, Religion and Culture. London, Sheed and Ward, 1 948, p. 4 1 .

26 Citado em Christina Scott, A Historian and His World, p. 1 5 .
27 Christopher Dawson, The Sword o f the Spirit, p. 4 .
54 l 55
de unificação social e moral" na Europa contemporânea; " desunião

intelectual e espiritual " desde a Reforma; "divórcio entre a religião e
a vida social, fatal para a civilização " ; " Cristandade e unidade inter
nacional " . Impossível não perceber o tema e suas variações.
Por que a preocupação com a unidade ? Ela representava uma
busca pelo princípio da integração. Sociedade e civilizações formam
um todo integral: fazê-lo é de sua natureza. A história, também, deve
ser coerente; de outra forma, o providencialismo é absurdo. E assim,
um unificador (e unidades relacionadas ) deve ser encontrado. Quatro
" unidades " preocupavam Dawson especialmente: aquelas da socie
dade, da cultura, da Europa, e da civilização. Cada uma delas era
importante. Juntas, formavam uma quinta unidade: a própria his
tória. Como um esquema, isso possuía algo da confiança da grande
corrente do Ser, aquela visão de mundo elisabetana onde cada objeto,
do menor ao maior, encontrava o seu lugar. O esboço de Dawson era
menos grandioso, mas igualmente confiante. Mas qual era o princípio
unificador ? Dawson acreditava que a religião o supria :
Todas as culturas vivas precisam possuir alguma dinâmica espiritual

que forneça a energia necessária para aquele esforço social sustentado
que é a civilização . Normalmente essa dinâmica é fornecida por uma
religião, mas em circunstâncias excepcionais o impulso religioso pode
se disfarçar em formas filosóficas ou políticas.28
Epigramático, erudito e sereno, o insight era típico. Ele provinha

de três fontes - conhecimento da religião do mundo, uma habilidade
de antropólogo para categorizar tipos e formas, e o reconhecimento
da insuficiência de explicações não religiosas para o processo histó
rico. Considere essas fontes por um instante. A erudição era extraor
dinariamente ampla. Dawson estava à vontade, j unto de Juliano, o
Apóstata ( 3 3 1 -363 ) e de Santa Juliana de Norwich ( 1 342- 1 42 1 ), com
o evangelho de São Marcos e com o "evangelho " de Karl Marx. Ele
28
Idem, Progress and Religion, p. viii (p. 4 8 ] .
podia ir dos xamãs da Sibéria aos índios Pueblo do Arizona, de Í sis e

Osíris a Confúcio ( 55 1 -479 a . C . ) e Lao-Tsé. Há uma qualidade po
límata em sua obra, que delicia tanto quanto desconcerta. Quanto à
antropologia, ela era também abalizada. Dawson escreveu sobre to
tens e totemismo, sobre cultos e culturas, sobre civilizações elevadas
e inferiores, sobre religiões verdadeiras e falsas, com grande esmero.
Certamente, ele percebia que as deficiências teóricas da antropologia,
particularmente seu darwinismo acrítico e sua indiferença aos pro
cessos efetivos de mudança histórica. Citando Maitland, ele pensava
que " mais cedo ou mais tarde a antropologia teria que optar entre ser
história ou não ser nada " . 29 Mas seus insights sobre a cultura primi
tiva muito deviam à antropologia. E ela tinha outra utilidade. Ele via
como a antropologia " debilitava suposições do Iluminismo de uma
maneira importante - crenças 'primitivas' não podiam meramente ser
descartadas como absurdas e irracionais, mas mostrou-se que possuí
am um sentido profundo dentro de suas culturas particulares " .3 0
Os críticos de Dawson chamavam-no de antirrelativista e até anti
-histórico:31 considerando essas evidências, vê-se que não é o caso.
A religião primitiva era uma censura importante àqueles que nega
vam a espiritualidade do homem. Apesar de toda a sua " obscuri
dade e aparente falta de lógica " ,32 possuía profundidade e riqueza
psicológica, enquanto o racionalismo oferecia somente arrogância e
29 Ibidem, p. 50 [p. 1 02].

30 James Hitchcock, " Christopher Dawson: A Reappraisal " , p. 1 1 2.
31 Veja, por exemplo, Hayden White, " Religion, Culture and Western
Civilization in Christopher Dawson" . English Miscellany, vol. 9, 1 958,
p. 247-87. [O texto se encontra disponível, também, na seguinte coletânea de
escritos do historiador norte-americano Hayden White, " Religion, Culture and
Western Civilization in Christopher Dawson" . ln: The Fiction of Narrative:
Essays on History, Literature, and Theory, 1 957-2 007. Ed. e intr. Robert Doran.
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2010, p. 23-49. (N. E.)]
32 John J. Mulloy, " Christopher Dawson and a Christian Apologetic" . The
Dawson Newsletter, outono, 1 9 8 7, p. 3 .
56 l 57
superficialidade: " Quanto mais alto [o racionalista) ergue sua torre de

civilização, mais instável ela se torna, pois a natureza dele permanece
essencialmente a mesma do homem primitivo " . 33
Terei mais a dizer sobre o Iluminismo daqui a pouco. Retorne
mos ao tema da unidade, particularmente a das sociedades humanas.
Dawson sentia, fortemente, que a estabilidade de qualquer organiza
ção humana derivava de sua identidade orgânica. Era um ser vivo.
Possuía ritmo e sazonalidade. Crescia devagar. Respeitava as limita
ções das geografias humana e física. Vej a esta passagem de Progress
and Religion, na qual Dawson examina a capacidade das cidades
para perder contato econômico e vital com suas regiões:
É esse processo de degeneração urbana que se constitui uma das maio

res fontes de fraqueza da nossa moderna cultura europeia. Nossa ci
vilização está se tornando disforme e moribumda porque perdeu suas
raízes e não possui mais ritmo vital e equilíbrio. [ . . . ] Assim como uma
civilização mecânica e industrial buscará eliminar todo desperdício dos
movimentos no trabalho, de forma a tornar o operador o complemen
to perfeito de sua máquina, uma civilização vital fará que todas as fun
ções e todos os atos percam sua graça vital e sua beleza. ( . . . ] Por que
um corretor de bolsa é menos bonito do que um guerreiro homérico o u
um sacerdote egípcio ? Porque e l e está menos incorporado à vida; ele
não é inevitável, mas acidental, quase parasita. Quando uma cultura
conhece suas reais necessidades e organiza suas funções vitais, todos
os ofícios ficam bonitos. 34
Muito de Dawson está aqui: amplitude, senso estético, um óbvio

antimodernismo, paixão moral. "A perfeição de uma cultura " , defen
deu, é "medida por sua correspondência com seu ambiente " . 35 Era
por isto, aliás, que a vida industrial urbana parecia tão falsa. " Sem
33 Christopher Dawson, Religion and Culture, p. 2 8 . Citado, também, em

John j. Mulloy, " Christopher Dawson and a Christian Apologetic'' , p. 3 .
34 Christopher Dawson, Progress and Religion, p . 6 8 [p. 1 1 6- 1 7] .
35 Ibidem, p . x [p. 5 1 ] .
dúvida, o artesão medieval não possuía um alto padrão de vida " ,

escreveu Dawson, " mas a o menos compartilhava d a vida orgânica da
cidade. O abismo entre sua existência e aquela vivida pelo mineiro e
pelo operário de tecelagem do final do século XVIII é quase tão pro
fundo quanto aquele que separa a civilização da barbárie " .36
Isto era unidade no nível simples de uma cultura à vontade consigo
mesma. Mas a unidade também tinha relação com continuidade e me
mória coletiva, a história compartilhada e consciente de unidade espiri
tual pela qual as grandes civilizações são conhecidas. A Europa exibia
tal unidade, e Dawson devotou muitos de seus escritos a esse exame.
Entender a Europa foi, de fato, a sua realização mais significativa. Mas
o que era a Europa ? Mais, é certo, do que uma expressão geográfica:
A Europa é uma comunidade de povos que compartilham de uma tra

dição espiritual comum, que teve suas origens 3 mil anos atrás, no
leste do Mediterrâneo, e que foi transmitida de época em época e de
povo para povo até chegar a abarcar o mundo [ . . . ) O que chamamos
" Europa " no sentido cultural é, na verdade, somente uma fase deste
desenvolvimento cultural. 37
A Europa de Dawson era uma sociedade de povos regionalmente

diversos, geograficamente misturados e historicamente variados. Mas
não havia nada de frágil nessa diversidade, nem qualquer unidade
meramente hipotética, encontrada numa variedade compartilhada.
A unidade era algo substancial. Sua base era a igrej a cristã. Não é
trivialmente que se diz que a Igrej a era a Europa e a Europa era a Igre
ja. Aqui havia uma confraternidade, transcendendo divisões raciais e
36 Idem, Dynamics o( World History. Ed. John J. Mulloy. New York, Sheed
and Ward, 1 957, p. 1 92. [A passagem da versão original em português do ar
tigo publicado em COMM UNIO foi substituída por equivalente da tradução
brasileira da obra, lançada posteriormente na seguinte edição: Christopher
Dawson, Dinâmicas da História do Mundo. Ed., pref., intr. e posf. John J.
Mulloy; intr. Dermot Quinn; pref. e trad. Maurício G. Righi. São Paulo,
É Realizações, 2 0 1 0, p. 292. (N. T. )]
37 Idem, Understanding Europe, p. 32.
58 l 59
políticas, oferecendo, mesmo em seu declínio, a memória da unida

de, a lembrança de uma cidadania comum. "O que fizemos com esta
herança ? " , Dawson costumava perguntar. "Ao menos nós a tivemos.
Ela tem sido parte de nossa carne e sangue, e das palavras de nossa
própria língua " . 38 Este plangente anseio que os críticos ouviram em
Dawson pode ser ouvido aqui, porém não como nostalgia, mas como
um chamado à ação. Enquanto escrevia, ele viu ameaças à unidade
europeia sob as formas da guerra, do totalitarismo e do materialismo.
A redescoberta da identidade espiritual da Europa não era devaneio
histórico, mas uma questão de urgente necessidade.
O historiador galês prestou os reconhecimentos devidos às raízes
gregas da Europa . Sem o platonismo e suas elaborações, a " Euro
pa " como um ideal teria sido impossível. Mas, acima de tudo, foi
o cristianismo que mudou a Europa, transformando um helenismo
filosoficamente finito em uma cultura com extraordinários poderes de
adaptação, expansão, autoconhecimento e capacidade para o infinito.
A Encarnação foi tudo. A Revelação foi Revolução. Tanto o Orien
te quanto o Ocidente foram transformados por esta. O estilo de tal
transformação diferia em cada lugar. Sob a influência do neoplatonis
mo, no Oriente a Encarnação foi reespiritualizada, fazendo a divin
dade perder a carne que brevemente assumira. Influenciado por Santo
Agostinho, no Ocidente a ordem espiritual se desenvolveu não como
um princípio metafísico estático, mas como " uma força dinâmica mo
ral e social" .39 Este insight agostiniano foi profundamente importante
para a igrej a cristã, e central para a compreensão que Dawson tinha
do Ocidente. Através dele, a integridade do cristianismo como encar
nacional foi preservada . Através dele, o mundo do Ser Finito podia ser
compreendido, não como estático ou ilusório, mas como dinâmico e
espiritualmente dirigido. Através dele, uma nova ordem social pôde se
38 Idem, Religion and the Rise of Western Culture: Gifford Lectures, 1 948-
1 949. London, Sheed and Ward, 1 950, p. 273 .
39 Idem, Progress and Religion, p. 1 64 [p. 202 ) .
A Formação da C ristandade 1 Introd ução à Edição Brasileira
erguer, baseada na " única cidadania verdadeira " , " a associação com a
Igrej a " .40 Santo Agostinho demonstrou, através de seu entendimento
da Encarnação como um acontecimento no tempo e além do tempo,
que Igrej a e sacramento tornavam manifesto, na Terra, um mundo
celeste do qual eram ao mesmo tempo antegozo e realização.
Dawson acreditava que essa unidade espiritual chegara mais per
to de ser atingida na Europa da Idade Média. O medievalismo tem
uma importância tão grande em seus escritos - e na crítica deles - que
é importante saber qual significado lhe dava. Talvez sej a mais simples
saber qual significado ele não lhe dava. Não era a perfeição, ou pa
raíso na Terra, ou "algum padrão ideal [ . . . ] pelo qual as sociedades
existentes possam ser j ulgadas '' ,41 ou mesmo especialmente agradá
vel.42 Foi, no entanto, uma época na qual as implicações da unidade
espiritual eram elaboradas e manifestadas na vida de uma socieda
de. Na esfera secular, " um novo espírito democrático de irmandade
e cooperação social começa a se sentir na Europa nessa época " , 43
j unto com um crescimento nas atividades comunais e corporativas.
Na esfera eclesiástica, a igrej a se tornou responsável pela educação,
pela arte, pela literatura, pelo cuidado dos pobres, pelo consolo dos
moribundos: não como obrigações institucionais, mas como deveres
que os homens sentiam ter para com os outros. Naturalmente, um
40 Ibidem, p. 1 6 6 [p. 203-04] .

41 Idem, The Historie Reality of Christian Culture, p. 14.
42 "A Europa medieval não possuía mais uma cultura material homogênea
[ . . . ] . Era uma federação solta dos mais diversos tipos de raça e de cultura sob
a hegemonia de uma tradição comum religiosa e eclesiástica. Isso explica as
contradições e a desunião da cultura medieval - o contraste de sua crueldade
e de sua caridade, de sua beleza e de sua sordidez, de sua vitalidade espiritual
e de seu barbarismo material. Pois o elemento de uma cultura superior não
surgiu naturalmente das tradições do organismo social em si, mas veio do
exterior como um poder espiritual que teve que remoldar e transformar o
material social no qual tentou se incorporar" ( Idem, Progress and Religion,
p. 1 66 [p. 204] ) .
43 Ibidem, p. 1 67 [ p . 205 ) .
60 l 6 1
ideal tão dominante poderia degenerar e m teocracia. Mas a espiritua

lidade medieval alegremente acolheu o ideal da irmandade cristã: vej a
os escritos de São Bernardo de Claraval ( 1 090- 1 1 5 3 ), a vida de São
Francisco de Assis ( 1 1 8 1 - 1 226 ) . A separação entre fé e vida, ou entre
o espiritual e o material, era evitada, "já que os dois mundos [haviam)
se fundido na realidade viva da experiência prática " . São Francisco
de Assis fez daquela fusão agostiniana, realidade; Santo Tomás de
Aquino ( 1 225-1 274 ) lhe deu autoridade filosófica. Foi o Aquinate
quem reconheceu a autonomia da razão natural na epistemologia, na
ética e na política, precisamente porque ele reconhecia as implicações
encarnacionais daquela autonomia . Dawson resumiu os insights do
Doutor Angélico com afinidade e de forma sucinta :
O homem ocupa uma posição única no universo [ . . . ] . Ele é o ponto
no qual o mundo dos espíritos toca o mundo do sentido, e é por meio
dele e nele que a criação materia l chega à inteligibilidade e torna-se
iluminada e espiritualizada.
[ . . . ] Portanto, a Encarnação não destrói nem se sobrepõe à natureza.
Ela é análoga e complementar a ela, uma vez que restaura e estende a
função natural do homem como elo de união entre os mundos materia l
e espiritual.44
Este era o medievalismo que Dawson celebrava: uma época e

um povo transformados pelo poder do Evangelho. Aqui, não havia
um exercício em mera pietas, nenhum lamento por séculos perdidos.
A importância daqueles séculos não "seria encontrada na ordem ex
terna que eles criaram ou tentaram criar, mas na mudança interior
que realizaram na alma do homem ocidental " . 45 O historiador galês
amava o grande poema visionário de William Langland ( 1 3 3 2- 1 3 86 ) ,
Piers Plowman, achando-o " a última [ . . . ) e mais inflexível expres
são do ideal medieval da unidade entre religião e cultura " . Perceba a
44 Ibidem, p. 1 75 [p. 2 1 0] .
•5 Idem, Religion and the Rise of Western Culture, p. 274.
conclusão; a cultura não era engolida pela religião, mas, sim, trans
formada por ela; a religião não era engolida pela cultura, mas a trans
formava e transcendia, de modo que a própria Encarnação começa a
ser entendida na e pela cultura, e não separadamente dela :
Para Langland, o outro mundo está sempre presente em cada rela

cionamento humano, e a vida cotidiana de todos os homens é orga
nicamente ligada à vida da Igrej a . Desta forma, cada estágio de vida
da cristandade é uma vida cristã em sentido pleno - uma extensão da
vida de Cristo na Terra . E a ordem sobrenatural da graça está fundada
e enraizada na ordem natural e na vida comum da humanidade [ . . . ]
Ele percebeu, com mais clareza do que os poetas e mais intensamente
do que os filósofos, que a religião não era um modo particular de vida,
mas o caminho de toda a vida, e que o amor divino que é "o líder do
povo do paraíso de Deus" é também a lei da vida sobre a Terra.46
A eloquência de Langland é ricamente repercutida por seu expositor.

Sugeri que há três fundamentos para a ênfase de Dawson na reli
gião como a base da cultura. Até agora, examinamos dois: seu conhe
cimento das religiões do mundo e sua habilidade em distinguir tipos e
formas da crença religiosa ou semirreligiosa. Consideremos agora um
terceiro: a insuficiência das explicações não religiosas dos processos
históricos, especialmente aquelas propostas pelo pensamento ilumi
nista e pós-iluminista. Dawson era um crítico excepcionalmente astuto
do Iluminismo, primariamente porque as armas que empregava contra
ele - um apelo à razão e à história - eram as do próprio Iluminismo.
Sua objeção era a de que, como explicação do homem e de seu mundo,
era não persuasiva, e que suplantava uma outra muito mais persua
siva. Não seria difícil, na verdade, ver a " idade da razão " como uma
época de múltiplas descontinuidades intelectuais. Vej amos algumas
delas. Primeiro, veio o divórcio entre mente e corpo promovido por
René Descartes, que acarretou uma celebração da razão independente
da existência física, e da verdade como independente da experiência
46 Ibidem, p. 270-72.
62 l 63
ou da autoridade.47 Então, veio o divórcio entre indivíduo e " socie

dade " , promovido pela teoria do contrato social, que substituiu as
comunidades por Estados autoconscientes e criou pessoas reverentes
por direitos, apenas, quando percebiam que os possuíam. E assim con
tinuou. Thomas Hobbes ( 1 5 8 8- 1 679) convocou o onipotente Estado
para proteger " direitos " , e a proteção foi tão completa que os próprios
direitos desapareceram. John Locke ( 1 632- 1 704 ) separou a pessoa do
corpo, e a separação foi tão eficaz que o indivíduo se "possuiu " como
a uma propriedade, presumivelmente diminuindo em pessoalidade,
quando sofre amputações, perde um dente ou fica careca. Jean-Jacques
Rousseau ( 1 712-1 778 ) separou a humanidade dos seres humanos, e o
cisma foi tão amplo que a primeira veio a ser adorada, e os últimos,
desprezados. Havia algo de radicalmente cindido em tudo isso, como
se uma cultura ou uma maneira de pensar tivessem perdido a conexão
com sua própria fonte. Dawson capturou brilhantemente este fenôme
no. "O ideal abstrato de 'civilização"' , ele sugeriu, "tomou o lugar da
tradição histórica da cultura europeia " [ . . . ] . Os "conceitos de razão,
verdade e civilização " foram usados "como armas para atacar todas
as verdades e para enfraquecer as fundações sobre as quais a [ . . . ] es
trutura da cultura europeia se baseava " . 4 8
A divisão entre a Europa antes e depois do Iluminismo pode ser
exagerada, mas um contraste revela a diferença. Considere o tomismo
e o cartesianismo. O primeiro oferecia a divindade na contemplação
de si mesma . O segundo oferecia a mente na contemplação de nada
além de si mesma : uma decadência assustadora. Dawson sustentava,
e com bons motivos, que existia somente uma pequena distância entre
Descartes e a adoração irracional da racionalidade49 de Maximilien
Robespierre ( 1 75 8 - 1 794 ) e o otimismo sombrio de Charles Darwin
47 Idem, Progress and Religion, p. 10 [p. 67-6 8 ] .

48 Idem, Understanding Europe, p. 1 92.
49 Arnold Toynbee, " lntroduction" . ln: Christopher Dawson, The Gods of
Revolution, p. x.
( 1 809- 1 8 8 2 ) . Vej a esta passagem memorável, na qual mostrou como

o confiante ideal da perfectibilidade encontrava o seu quietus [quita
ção] na seleção natural:
Mesmo quando eram materialistas, os filósofos do século XVIII coloca

vam o homem em uma categoria acima e distinta do resto da natureza,
e hipostasiavam a razão humana em um princípio de desenvolvimento
mundial. Mas a nova teoria evolucionista colocava o homem de volta
à natureza e debitava seu desenvolvimento a uma operação mecânica
das mesmas forças cegas que governavam o mundo material. [ . . . ]
[ . . . ] Era uma lei do Progresso, porém a de um progresso cego e não
ético, em que o sofrimento e a morte desempenhavam um papel maior
do que a antevisão ou a cooperação. [ . . . ]
[ . . . ] Assim, a razão cartesiana, que tinha entrado tão triunfalmente em
sua missão de explicar para si a natureza e o homem por seu próprio
poder desassistido, terminou em um tipo de suicídio racional tendo
que se justificar.5 0
Uma frase chocante; e versátil também. O " suicídio racional "

d o cartesianismo não terminou com a Revolução Francesa o u com o
darwinismo, mas se metastizou em novas formas que buscavam tor
nar desnecessária a religião ou substituí-la por ideologias semirreli
giosas. Uma delas foi o nacionalismo. Outra o liberalismo. Ambas
eram perigosas. Quanto à primeira, Dawson viu como poderia ter
minar num particularismo " mais dissolvente [da] tradição europeia
do que a própria Revolução Francesa " .51 Quanto à segunda, pro
duziu, em sua versão econômica, extremos de vileza e riqueza; em
sua forma política, um incoerente erastianismo,52 que substituía o
Estado confessional por um anticonfessional, oferecendo apenas a
5° Christopher Dawson, Progress and Religion, p. 1 8, 22 [p. 74 , 75, 77] .

51 Idem, Understanding Europe, p. 1 93 .
5 2 Referência à doutrina concebida pelo teólogo protestante e médico suí
ço Thomas Lüber ( 1 524- 1 5 8 3 ) , mais conhecido como Erastus. De acordo
com Thomas Erastus, o Estado tem ascendência sobre a Igreja em assuntos
eclesiásticos, o que justifica o controle governamental sobre a religião. (N. E. )
64 l 65
moral convencional, porque a própria convenção havia se tornado

o código moral. Dawson escreveu a crônica dessas patologias com
a sombria inteligência de um homem que vê um acidente prestes a
acontecer. Na medida em que abordava o seu próprio século, podia
ver o impulso secular, a autoimolação secularista, galopar rumo à
insanidade. No totalitarismo, atingiram o seu apogeu, quando os
EStados tentaram " erradicar as raízes mesmas da liberdade espiri
tual do homem e fazer da sociedade um mecanismo de funciona
mento azeitado, planej ado e controlado por 'especialistas' em nome
da eficiência social " . 53 A alternativa liberal era pouco melhor. " Nós
podemos ou permanecer na casa provisória da democracia liberal " ,
Dawson advertiu, " buscando desesperadamente manter o s mais ele
vados padrões de vida econômica, que são a j ustificação principal
da nossa cultura secularizada; ou podemos retornar à tradição so
bre a qual a Europa foi fundada e nos dedicar à imensa tarefa de
restaurar a cultura cristã " .54 Esta foi a sua recomendação final para
o seu próprio mundo e para o nosso.
Esta exposição da compreensão histórica de Dawson foi breve
e talvez pobre também. Deveria nos incitar, porém, algumas refle
xões mais amplas, tanto sobre sua visão da história quanto sobre a
empreitada histórica católica em geral. Essencial a esta visão - algo
já deve estar óbvio - era a religião: "o poder maciço, obj etivo, não
questionado, que entrou em tudo " e imprimiu sua marca em todas as
coisas. Ora, isto é controverso, e os críticos de Dawson não tardaram
em dizê-lo. Que forma tomam as críticas, e que poder têm ? Deve
mos distinguir duas obj eções: a primeira resiste a qualquer princípio
histórico unificador; a segunda resiste ao princípio particular, a reli
gião, que Dawson abraça. A distinção é importante, mas largamente
53 Christopher Dawson, " Newman and the Sword of the Spirit" . ln: The
Dawson Newsletter, primavera / verão, 1 9 9 1 , p. 1 3 .
54Christopher Dawson, The Movement of World Revolution. London, Sheed
and Ward, 1 959, p. 65.
A Formação da C ristandade 1 I ntrodução à Edição B rasileira
ignorada pelos próprios críticos. Assim, se eles caem na primeira ca

tegoria, tendem a renegar a meta-história, mas se traem numa auto
contradição, o próprio argumento sendo meta-histórico; ou (caso se
enquadrem na segunda ) negam a religião apenas para substituí-la
por alguma criptorreligião de seu próprio cunho, mais comumente o
humanismo secular.
No entanto, examinemos essas críticas gêmeas mais de perto.
Vej amos de novo o princípio unificador de Dawson . Todas as cul
turas vivas precisam possuir alguma dinâmica espiritual, afirma,
normalmente suprida por uma religião. Em circunstâncias excepcio
nais, no entanto, o impulso religioso pode se disfarçar sob formas
filosóficas ou políticas. Pode haver dois tipos de circularidade aqui.
De um lado, se Dawson está de fato embebido na história da reli
gião, pode ser o caso que ele exagere a sua importância para a his
tória; tudo visto por daquele prisma é, por ele, distorcido. Por outro
lado, isso parece habilitá-lo a afirmar que certas ideologias, talvez,
sej am religiões bastardas (e abertas a críticas como tais ) , enquanto
ao mesmo tempo preserva a religião propriamente dita da acusação
de ser uma ideologia bastarda . Essas dificuldades não são triviais:
não são, porém, intransponíveis.
A primeira se responde a si mesma . Que a especialização sej a
prova de uma compreensão desproporcionada é uma ideia estranha
e, na verdade, uma ideia circular. Dawson enfatizou a importância
da religião, na história, não porque estava imerso nela: ele estava
imerso nela porque era importante. A segunda crítica, entretanto,
pede um exame mais cuidadoso. Talvez sua versão mais sofistica
da tenha sido oferecida em 1 95 8 pelo historiador norte-americano
Hayden White. A partir de cinco bases, White contestou todo o pro
jeto de Dawson. Primeiramente, o historiador norte-americano afir
mou que Dawson estava indisposto a admitir que a dialética históri
ca possa continuar para além do ponto alcançado pelo cristianismo
num dado estágio do seu desenvolvimento. Como numa primeira
66 l 67
versão de Francis Fukuyama e de sua escola do " fim da história " ,

Dawson oferecia a Igrej a católica medieval como a única portadora
de tudo o que havia de genuinamente espiritual no Ocidente: de
pois disso, a história " parou " ou entrou em declínio.55 Uma variante
disso é o argumento de que a construção de tipos sociológicos de
Dawson era falha. " Para ele " , argumenta White, " uma civilização
pode ser considerada sadia apenas se e quando se conforma a um
tipo que existiu num dado tempo e num dado espaço [ . . . ] Aquelas
que não desenvolveram [ . . . ] uma casta sacerdotal, ele as chama pri
mitivas; aquelas que rej eitaram a sua, as chama de decadentes " .56
A segunda objeção de White é a de que "a sociologia da cultura
de Dawson não o é de forma alguma, mas, sim, uma sociologia da
religião " .57 A terceira é a de que o esquema de Dawson ( precisamen
te, ao que parece, por ser esquemático) fracassa em " fazer j ustiça
à multiplicidade da criatividade humana " . 5 8 A quarta obj eção é a
de que Dawson nega qualquer valor positivo à cultura secular. Por
fim, argumenta que Dawson é, de fato, anti-histórico, defendendo
como defende que alguns " insights sobre a cena histórica requerem
formas especiais de entendimento " ,59 pelo que ele queria dizer, sim
plesmente, que apenas os católicos podiam entender o verdadeiro
significado da história europeia.
O que concluir disso ? Parece uma avaliação sóbria, escrupulosa
tanto no método quanto nas razões. Na verdade, muito dela está erra
do, e chega ao ponto do desatino. Parte dessa avaliação, certamente,
não deve ser levada muito a sério. Sugerir que a sociologia da cultura
de Dawson nada mais é do que uma sociologia da religião parece
55
Hayden White, "Religion, Culture and Western Civilization in Christopher
Dawson'' , p. 277.
56 Ibidem, p. 278.
57 Ibidem, p. 278.
58 Ibidem, p. 2 8 1 .
59 Ibidem, p . 285.
A Formação da C ristandade 1 Introdução à Edição Brasi leira
ser uma interpretação totalmente errada. O mesmo acontece com o

argumento de que Dawson fracassa em reconhecer a multiplicidade
da criatividade humana ou - no fim das contas é a mesma coisa - ten
de a depreciar a cultura secular. Um passar de olhos sobre Progress
and Religion, talvez, sugira o contrário. Fundir um esquema histórico
unificado com a múltipla diversidade da história é um erro de cate
gorização que Dawson não cometeu, e no qual o próprio White caiu.
Igualmente curiosa é a alegação de que Dawson " fetichizou" o me
dievalismo, como se sua obra fosse um longo lamento por um Éden
perdido. Mas Cristo foi o Senhor de toda história. Se história e cul
tura são, de fato, encarnacionais, então aquele tipo de anseio é uma
espécie de desespero. Afinal, a nostalgia é apenas um maniqueísmo
choroso. Seu desejo por um mundo perdido é um desprezo pelas coi
sas do mundo, uma aversão ao contemporâneo, porque uma aversão
à própria temporalidade. O Cristo que entrou na história, entrou em
toda ela. "Nós vemos de novo " , escreveu Dawson, "o milagre da cria
tividade divina e uma nova colheita espiritual surgindo do velho solo
da natureza humana " . 6 0 Ele não era um nostálgico. Condenava o cul
to do progresso como uma perversão da perfectibilidade iluminista,
porque o via como é na verdade: maniqueísmo sob outro disfarce -
desgosto pelo aqui e agora, exprimido como um desejo pelo futuro
em vez de pelo passado. Dawson não desej ava o passado por des
prezar o presente. Imaginar que ele o encarava como um museu que
habitamos como forma de fuga do mundo é entender mal a noção
que Dawson tinha da história.
Mas White cai no desatino, e não só no erro. A pose de neutra
lidade acadêmica esconde um desacordo altamente partidário com a
obra de Dawson, particularmente pelo seu catolicismo. " É muito di
fícil para qualquer pessoa que não sej a católica " , White cita Dawson
argumentando, " entender o significado pleno da " história europeia,
6° Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 14.

68 l 69
significado pleno, envolvendo uma verdade que requer, não uma ha
bilidade humana ou histórica, mas uma revelação epistemológica es
pecial. A lógica é fraca. " Muito difícil " não é o mesmo que " impossí
vel " : pelo contrário, implica possibilidade. Além disso, é claro que é
White, e não Dawson, quem exige privilégios epistemológicos. Vej a a
pejoração, uma paródia do cientificismo secular:
Se sociedades antigas pareciam melhor aj ustadas ou mais harmo

niosas, era porque a Igreja e os Estados agiam conj untamente para
destruir a responsabilidade individual, em vez de de encorajá-la.
Para o bem ou para o mal, a ciência moderna rompeu com essas
antigas coerções e ofereceu ao homem a responsabilidade por tudo
o que ele faz. A religião deve oferecer, como a ciência, a filosofia,
uma verdade que admite a possibilidade de revisão. [Então], não
terá necessidade de sedativos . 6 1
Mas isso é incoerente. A própria história é absolutizada, ganha

uma autoridade que não pode possuir. O j ulgamento histórico é vis
to como de algum modo autoafirmativo, dispensando outros argu
mentos ou provas. Da mesma forma que a moralidade convencional
fracassa - porque a própria convenção se torna o código moral -,
também a compreensão histórica informada apelar por uma " his
tória" absolutizada não é compreensão de maneira alguma . Para
adotar a terminologia do próprio crítico, torna-se uma verdade que
não admite possibilidade de revisão, uma espécie de historicismo
se abrindo para um quarto vazio. Cria o passado como sanção ou
norma, mas não fornece nenhum fundamento além de si mesmo
para fazê-lo. O historicista que defende a invencível " preteridade "
do passado torna insignificante qualquer j ulgamento - mesmo aque
le julgamento que se dá ao trabalho de fazer sobre o passado mes
mo. Se o passado é um país estrangeiro, se eles, realmente, fazem as
61
Hayden White, " Religion, Culture and Western Civilization in Christopher
Dawson ", p. 2 8 3 .
coisas de modo diferente por lá,62 o historiador não pode saber ou

mesmo saber que não pode saber.
A segunda acusação de circularidade assim fracassa da mesma
forma que a primeira. Dawson não inventa a religião como chave dos
processos históricos, e então descobre a religião bastarda - a ideo
logia - como prova da alegação anterior. Pelo contrário, ele é cuida
doso na definição de ambas, e nas evidências que delas oferece; mais
cuidadoso do que seus críticos. Além disso, a noção de Dawson sobre
a religião na História é mais sutil do que a deles. Não é o "elemento
que tudo explica" de alguma teleologia determinista - servindo a fun
ção para o religioso que a economia ( digamos) serve para o marxista
ou a libido para o freudiano. Se a história é encarnacional, então é
carregada de religião de um modo inteiramente diferente; e noções
de passado, presente e futuro são obliteradas na realidade central de
Cristo, alfa e ômega, que é Senhor de toda a História .
E então nos aproximamos do cerne da questão. Dawson gostava
de citar o estadista e escritor irlandês Edmund Burke ( 1729-1797) so
bre a vacuidade do historicismo. " Burke escreveu com muita verdade
e fineza", disse, "que as assim chamadas leis da história, que tentam
subordinar o futuro a alguma espécie de determinismo histórico, são
apenas as combinações da mente humana. Sempre resta um elemento
irredutível de mistério". 63 O argumento é sólido. Na medida em que
os sistemas se expandem, paradoxalmente se contraem: a tentativa
62 Referência à sentença "The past is a foreign country: they do things differently

there " [O passado é um país estrangeiro: eles fazem as coisas de modo di
ferente por lá} . Esta é a famosa frase inicial do romance The Go-Between
[O Mensageiro] do escritor britânico Leslie Poles Hartley ( 1 895-1 972), publi
cado, originalmente, em 1 953. O livro foi adaptado por Harold Pinter ( 1 930-
2008) como roteiro do premiado filme homônimo, lançado em 1 97 1 , com
direção de Joseph Losey ( 1 909-1 984) e estrelado, dentre outros, pelos atores
Julie Christie, Edward Fox, Alan Bates ( 1 934-2003 ), Margaret Leighton ( 1 922-
1 976 ) e Michael Redgrave ( 1 908- 1 98 5 ) . (N. E.)
63 Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 1 8 .
70 l 7 1
de explicar tudo termina por não explicar nada. Mas onde isso dei
xa o próprio Dawson? Não se pode objetar à sua própria busca por
um princípio unificador? Não inteiramente. O elemento irredutível
de mistério que zombava das pretensões dos deterministas - e que,
também, se tornou um perigoso gnosticismo para os antideterminis
tas - tornou-se para ele uma espécie de epifania: " Para o cristão, o
mistério da história não é totalmente obscuro, já que é um véu que
esconde, apenas parcialmente, a atividade criativa das forças espiri
tuais e a operação das leis espirituais".64
Hans Urs von Balthasar oferece um insight semelhante, ao defen
der que qualquer tentativa de interpretar a história como um todo,
para não sucumbir ao mito gnóstico, deve " designar como núcleo e
norma de toda historicidade " algum sujeito que trabalha em e se reve
la capaz de prover normas gerais. Tanto para o teólogo suíço quanto
para o historiador galês, aquele sujeito é Cristo, cuj a vida " se faz nor
ma de toda vida histórica e, com isso, de toda a história em geral " . 65
Assim, começamos a entender mais completamente a visão de
Dawson. Era formada por aquele sentimento agostiniano do passado, não
morto, mas incorporado no todo da humanidade. Num certo nível, parece
um clamor pela meta-história, um simples reconhecimento de que o histo
riador católico necessariamente faz as coisas de um modo diferente:
Enquanto o historiador secular não está comprometido, de forma algu

ma, com as culturas do passado, o católico, e de fato todo cristão, está
obrigado a reconhecer a existência de um elemento supratemporal trans
cendente que age na história. A Igreja existe na história, mas a transcende
de modo que cada uma de suas manifestações temporais possui um valor
e um significado sobrenaturais. Para o católico, todas as eras sucessivas
da Igreja e todas as formas da cultura cristã formam parte de uma unida
de vivente, na qual ainda participamos como de uma realidade vivente.66
64 Ibidem, p. 1 8 .
65 Hans Urs von Balthasar, A Theology of History, p. 2 1 [p. 24] .
66 Christopher Dawson, The Historie Reality of Christian Culture, p. 5 8 .
Mas há mais nesta transcendência do que se percebe à primeira

vista. A noção de que a história não é completa, de que participamos
dela e de que somos criativamente transformados por ela, é tão teoló
gica quanto é histórica, embora não menos histórica por ser teológi
ca. Como diz memoravelmente Balthasar, " os destinos de todos estão
entrelaçados; até que haj a vivido o último, não está claro definitiva
mente qual foi o sentido do primeiro " .67 Para Dawson, também, a
"comunhão dos santos" era efetiva, e não abstrata. E enquanto parti
cipamos da história, participamos no Cristo que entrou na história e é
senhor dela. Mas entenda bem o que isto significa. O Cristo histórico
é a norma de toda história não simplesmente porque é Cristo, mas
porque ele é histórico. A historicidade - o efetivo, o concreto, o par
ticular - não é obliterada, mas ganha Nele um novo sentido, exposto
por Balthasar com as seguintes palavras:
Ao interpretar o sentido da história, nas duas direções, desde o cum

primento, [o Cristo] realiza no meio da história um ato que abarca
toda a história: enquanto que o éschaton (extremidade) da história
está presente em seu centro, e desvela em um kairós (oportunidade)
plenamente histórico o sentido de cada kairós.68
Mas como Dawson nos lembra, " Deus não somente governa a
história, Ele intervém na história como um agente " .69 Ele é Senhor
da História, mas também senhor na história . Assim, Balthasar res
salta que a " plenitude última de sentido da história em Cristo não
pode se entender como se os seres naturais prescindissem de um
eidos próprio imanente e só o possuíssem em Cristo " , pois de ou
tro modo " não se poderia tampouco sustentar que Deus se tivesse
tornado verdadeiramente homem e história " . 70 A lógica da história
67 Hans Urs von Balthasar, A Theology of History, p. 73 [p. 60].

68 Ibidem, p. 86 [p. 67] .
69 Christopher Dawson, The Sword o f the Spirit, p. 4 .
70 Hans Urs von Balthasar, A Theology o f History, p. 1 1 2 [p. 84] .
72 1 73
não é suspendida pelo Cristo, mas reconhecida no ato mesmo de

Ele, por intermédio da Encarnação, tornar-se histórico.
Assim terminamos, como começamos, num paradoxo. Mas alguns
paradoxos são mais valiosos do que outros. Os enigmas de Christo
pher Dawson são, apenas, os enigmas de qualquer vida razoavelmente
complexa. Rusticidade e urbanidade, companheirismo e solidão, conti
nuidade e mudança, na verdade, formam um todo perfeitamente bom.
Dawson, o historiador, oferece desafios mais impressionantes - ao inte
lecto, à imaginação, e mesmo à alma. A medida de suas realizações não
deve ser procurada no peso de seus livros ou artigos, bem como em sua
erudição, por mais formidáveis e duradouramente importantes que se
jam. Deve, ao invés, ser encontrada numa escala de tipo diferente. O his
toriador galês propôs um paradoxo real, e não trivial, e o explorou com
habilidade consumada: que para uma fé histórica o passado é tudo, mas,
noutro sentido, não existe de forma alguma, estando ligado ao presente
e ao futuro, no mundo que é e no que está por ser. Suas leis são humanas,
mas também divinamente inspiradas; seu sentido acessível à razão, mas
também irredutivelmente misterioso. Tal era a visão e a fé de Christopher
Dawson: tal deve ser a visão de todos os historiadores católicos.
Dermot Quinn
Professor e diretor do Departamento de História da Seton Hall University, em
South Orange, New Jersey, nos EUA; diretor do G. K. Chesterton Institute for Faith
and Culture e membro do Conselho Editorial do periódico The Chesterton Review.
Cursou B.A. em História no Trinity College, na University of Dublin, na Irlanda, e o
PhD em Filosofia na University of Oxford, na Inglaterra. Tem escrito diversos artigos
sobre o pensamento social de G. K. Chesterton e de Christopher Dawson para diferen
tes periódicos. É autor dos livros Patronage and Piety: Eng/ish Roman Catholics and
Politics, 1 850- 1 900 (Stanford University Press, 1 993 ), Understanding Northern Ire
land (Baseline Books, 1 993) e The Irish in New Jersey: Four Centuries of American Life
(Rutgers University Press, 2004). Escreveu o estudo introdutório para a nova edição
do livro Dynamics of World History (ISI Books, 2002 ) de Christopher Dawson, obra
lançada no Brasil com o título Dinâmicas da História do Mundo (É Realizações, 20 1 0 ) .
1 75
N ota s o b re a Tra d u ç ã o
MÁRCIA XA VIER DE BRI TO
Christopher Dawson foi um dos últimos grandes intelectuais ge

neralistas. Dono de uma erudição impressionante, fruto de uma vida
dedicada aos estudos, debruçou-se sobre a história da cultura e da
civilização ocidental sem as restrições limitantes da vida acadêmica
profissional. Poder oferecer ao leitor de língua portuguesa mais uma
obra-prima desse grande historiador é uma honra para qualquer tra
dutor, mas a missão ganha sabor especial caso o tradutor sej a um
apaixonado pela história, como no meu caso.
O presente livro, fruto de conferências na Universidade de
Harvard, por ser uma coletânea de palestras ministradas em datas di
ferentes e tomadas como unidades autônomas, nem sempre apresen
ta, em todos os textos, a mesma precisão na grafia de nomes, locais e
na referência às fontes das citações. Até onde foi possível, na presente
tradução procurei preencher essa lacuna para o leitor.
Ao lidar com as inúmeras personagens históricas que surgem
ao longo do texto, deparei-me com alguns desafios . Muitas vezes,
este era, simplesmente, saber de quem se tratava visto a grafia an
glicizada do nome, por ter a personalidade diversos homônimos
( alguns contemporâneos ) , ou por erro de grafia (o que ocorreu por
que muitos dos textos foram ditados, posteriormente, por Dawson
com base nas notas das palestras, pois já estava doente ao preparar
o presente livro ) . Nesta tradução, tomei como padrão grafar as
personagens citadas, sempre que aparecem pela primeira vez, pelos
A Formação da C ristandade 1 Nota sobre a Tradução
nomes completos e da maneira como, em geral, são conhecidas nas

obras históricas no Brasil. Também tomei o cuidado de, nessa pri
meira citação, fazer constar, entre parênteses, as respectivas datas
de nascimento e morte das figuras históricas, uniformizando todos
os capítulos do livro e facilitando a compreensão cronológica dos
acontecimentos.
Graças ao advento da internet e ao privilégio de ter podido rea
lizar este trabalho na biblioteca do Russell Kirk Center for Cultural
Renewal, em Mecosta, Michigan, nos EUA, tive a possibilidade de re
tornar a algumas das fontes de Dawson. Por isso, várias citações que
no original em inglês aparecem sem referência, ganharam indicação
bibliográfica ao longo do presente texto. Algumas citações parafra
seadas por Dawson por motivo de oralidade, visto que inseridas em
palestras, foram restauradas à literalidade das fontes, o que confe
riu maior precisão acadêmica ao texto. Nesse trabalho de pesquisa,
pude acrescentar, quando necessário, observações sobre descobertas
históricas e arqueológicas mais recentes, atualizando os dados ou
confirmando suspeitas de Dawson, além de indicar, quando existente,
as obras disponíveis em português, todas devidamente identificadas
com (N. T. ) . Nas citações bíblicas, utilizei como referência a Bíblia de
Jerusalém ( São Paulo, Paulus, 1 995 ) .
Assim como nos nomes, o problema de erro de grafia também
surge nas passagens em que Dawson cita alguma língua estrangeira,
como os trechos em latim, francês e italiano. Neste particular, agra
deço ao amigo e mestre Carlos Nougué por elaborar as traduções do
latim, corrigir o meu francês, bem como pela " supervisão" nas tradu
ções poéticas. Igualmente agradeço ao meu brilhante afilhado, Vitor
Pimentel Pereira, pela tradução "emergencial " de um trecho legisla
tivo em latim e ao amigo Fábio Wagner por ter esclarecido algumas
dúvidas sobre o cristianismo oriental. Pela paciente leitura técnica da
tradução e por ter colaborado, com sua vasta erudição, na solução de
dúvidas sobre alguns detalhes históricos, filosóficos e teológicos, bem
76 l 77
como pela aj uda na cuidadosa elaboração do índice remissivo, sou

muitíssimo grata ao meu "companheiro de viagem " , Alex Catharino.
Gostaria de agradecer, também, a Annette Kirk, presidente do
Russell Kirk Center for Cultura Renewal pela oportunidade de pesqui
sar na Biblioteca do Centro e pelo carinho de apresentar-me a diversos
estudiosos de Dawson, com os quais pude manter contato durante
a tradução, como o Prof. Dr. Bradley Birzer (autor de uma biografia
de Dawson e do prefácio à edição brasileira de A Formação da Cris
tandade) e o Prof. Dr. Joseph Stuart ( autor de uma tese de doutorado
sobre Dawson e da apresentação à edição brasileira de Progresso e
Religião), a quem sou muito grata pela elucidativa e longa conversa
sobre Dawson, numa agradável noite em Piety Hill.
Não poderia deixar de agradecer ao meu editor, Edson Manoel
de Oliveira Filho, pelo belíssimo trabalho de unir, no catálogo de sua
editora, cultura, religião e arte, oferecendo, aos leitores de língua por
tuguesa, uma visão única do melhor que j á foi produzido nessas áreas
do conhecimento humano.
Mecosta, MI - Inverno de 2014

Vice-presidente de Relações Institucionais do Centro Interdisciplinar de Ética
e Economia Personalista ( CIEEP), editora responsável do periódico COMM UNIO:
Revista Internacional de Teologia e Cultura, e pesquisadora do Russell Kirk Center
for Cultural Renewal. Cursou a Faculdade de Direito na Universidade do Estado
do Rio de janeiro (UERJ ) e a pós-graduação de Tradução de Inglês na Universida
de Gama Filho (UGF). Dentre outros trabalhos como tradutora há mais de quinze
anos, destacamos as traduções para a editora É Realizações dos livros A Era de T. S.
Eliot: A Imaginação Moral do Século XX e A Política da Prudência, de Russell Kirk,
e A Formação da Cristandade e A Divisão da Cristandade, de Christopher Dawson.
A FORMAÇÃO DA CRISTANDADE
l 81
N ota do A u t o r
Como primeiro ocupante da cátedra Charles Chauncey Stillman

de Estudos Católico-romanos em Harvard, de 1 95 8 a 1 962, escolhi
o tema CRISTANDADE. As palestras naturalmente se dividiram em
três grupos - a formação da Cristandade, a divisão da Cristandade e
o retorno à unidade cristã.
O segundo grupo, que cobre o período da Reforma Protestante
à Revolução Francesa, foi publicado em 1 965 no livro A Divisão da
Cristandade. O presente livro contém todas as palestras do primeiro
grupo e trata da formação da cristandade, das origens na tradição
judaico-cristã até a ascensão e queda da unidade medieval.
PARTE 1
A p re s e n t a ç ã o
l 85
C a p ít u l o 1 1 I n t ro d u ç ã o a o P re s e n t e E st u d o
Esta cátedra é uma criação recente e, até agora, o estudo do ca

tolicismo romano não teve espaço algum no currículo da Harvard
Divinity School. É fácil compreender as razões históricas disso.
O Harvard College foi uma das primeiras instituições desta nação,
assim, desde sua fundação até a independência dos Estados Unidos
foi, em essência, uma instituição protestante, intimamente ligada à
igrej a de Massachusetts e à tradição da teologia puritana e calvinista.
Quando a Faculdade de Teologia foi fundada, no início do século
XIX, refletia as mudanças religiosas que ocorreram na Nova Inglater
ra desde a independência e descobrira expressão intelectual no movi
mento unitarista, que teve origem em Boston no final do século XVIII.
Este foi, essencialmente, um movimento liberal que buscou ampliar e
liberalizar os estudos teológicos, mas, é claro, seu liberalismo não ia
tão longe a ponto de alcançar o catolicismo. É verdade que William
Ellery Channing ( 1 780- 1 842 ), talvez a principal influência no início
da Faculdade de Teologia, foi um defensor do catolicismo, mas a sua
concepção de "cristandade católica" (para usar a expressão por ele
cunhada ) estava mais distante do catolicismo histórico que mesmo a
ortodoxia calvinista contra a qual lutava.
Ao longo do século XIX, o vínculo entre a Faculdade de Teolo
gia e a igrej a unitarista aos poucos foi diminuindo até se tornar, à
época do reitor Charles William Eliot ( 1 8 3 4- 1 92 6 ) , simplesmente,
uma faculdade não sectária de estudos históricos e científicos sobre
A Formação da C ristandade 1 Capítulo 1
religião. Nesse caso, não havia mais motivos para excluir o estudo
daquela forma de cristianismo que ocupa o primeiro lugar em ex
tensão, antiguidade e número de membros. Na ocasião, contudo,
tal acréscimo era inconcebível. Caso venhamos a ler o discurso do
reitor Eliot sobre a religião dos Pais da Pátria, proferido em 1 909,
no curso de verão da Faculdade de Teologia, veremos que Eliot ti
nha pouquíssimo interesse no cristianismo como realidade históri
ca ou como estudo teológico, mas, antes, identificava religião e cul
tura com a crescente preocupação ética de progresso social e saúde
pública, de modo que o médico e o inspetor sanitário tomariam o
lugar do presbítero ou do bispo como portadores e representantes
de uma nova ordem.
Estou longe de querer depreciar a importância da questão cul
tural - é exatamente o assunto que mais me interessa -, mas estou
certo de que essa não é a abordagem correta. Caso fosse, a Faculdade
de Teologia deveria fechar as portas e todos deveríamos ingressar na
faculdade de Medicina ou de Saúde Pública.
A teologia deve ser soberana em sua casa. É um campo de estu
do autônomo que não pode ser reduzido ao departamento de ética
social, da mesma forma que a Igrej a não pode ser reduzida a uma
instituição filantrópica. Desde os dias de Eliot há um amplo reco
nhecimento dessa realidade e um movimento genuíno de retorno à
teologia e a uma nova compreensão do significado de Igrej a. Esse
movimento é comum a protestantes e católicos e, não há dúvidas, é
o grande responsável pelo progresso do movimento ecumênico e o
crescente interesse no problema da reconciliação cristã: movimento e
interesse que estão destinados a se tornarem ainda maiores nos pró
ximos anos. É impossível ir muito adiante nessas questões sem algum
estudo do catolicismo, pois a existência da Igrej a Católica é uma das
grandes realidades objetivas da história. Sem ela é impossível escrever
a história do cristianismo, e é igualmente impossível compreender a
história de nossa civilização, j á que o catolicismo é uma das maiores
86 l 87
forças formadoras da história e deixou sua marca em muitas das ins

tituições características da civilização ocidental.
Tal predominância cultural é devida, acima de tudo, ao fato de
a Igreja Católica ter sido a responsável pela conversão da Europa
Setentrional ao cristianismo e foi dessa igrej a que os povos do Norte
receberam os fundamentos da nova civilização que continuariam a
desenvolver, durante séculos, sob influência católica. Por outro lado,
contudo, devemos reconhecer que ao longo dos últimos quatro sécu
los, desde a Reforma, tem sido cada vez mais difícil perceber os valo
res comuns dessa herança cultural. O fato do catolicismo estar pro
fundamente imiscuído na história e na cultura europeia do passado se
tornou fonte de antagonismo, e não de unidade, já que os protestan
tes, em especial, os calvinistas e puritanos da Inglaterra e dos Estados
Unidos, vieram a considerar todo o passado cristão de um milênio
como uma idade das trevas de superstição religiosa e idolatria, de
barbarismo cultural, de onde emergiram as igrej as reformadas.
Assim, cresceu um forte antagonismo cultural, bem como uma
oposição religiosa entre as duas metades da dividida cristandade.
Cada vez mais as diferenças se fundiram com as divisões nacionais
e políticas, de modo que católicos e protestantes não falavam mais a
mesma língua ou pertenciam ao mesmo universo social. Tal tendência
de fusões das divisões religiosas e culturais não era um fenômeno
novo na história cristã. Os grandes cismas da Igrej a antiga tendiam,
mais uma vez, a seguir os caminhos da raça, da língua e da naciona
lidade. O cisma, por exemplo, entre catolicismo e monofisismo foi
parte de uma cisão entre o Oriente e o Ocidente, entre o Império
Romano do Oriente e os súditos sírios e egípcios. Do mesmo modo, o
cisma entre o Ocidente católico e o Oriente ortodoxo na Idade Média
foi o resultado de uma crescente alienação cultural e social entre os
súditos do Império Bizantino e os novos povos do Ocidente.
Em mudanças religiosas como essas, o elemento de responsabili
dade individual é pequeno, às vezes, infinitesimal. Ao admitir tudo o
que os Padres da Igrej a nos séculos III e IV e tudo o que os teólogos

posteriores disseram a respeito do cisma e da heresia como os maiores
dos males; ao admitir que em todo o verdadeiro cisma e heresia al
guns homens devem ser responsabilizados individualmente, é fato que
homens e mulheres comuns, dificilmente, têm alguma parcela dessa
culpa. Imperadores, reis e bispos tomaram decisões e os súditos não
sabiam nada além de que tal decisão tinha sido tomada . Eram corpo
ralmente arrebatados, numa espécie de esmagadora maioria sociorre
ligiosa que mudava as relações eclesiásticas com o restante do mundo
cristão, sem que eles mudassem as próprias crenças ou tradições.
Isso também era verdade, num grau mais elevado do que esta
mos dispostos a admitir, para as mudanças que se seguiram à Re
forma. O novo mapa eclesiástico da Europa era obra não dos re
formadores, mas de políticos e soldados, e o resultado do conflito
traçou uma divisão cultural bem nítida entre o Norte protestante e
o Sul católico. E foi diante desse cenário de divisão cultural europeia
que foram forj ados os padrões religiosos predominantes do Novo
Mundo. A protestante América do Norte e a católica América do Sul
eram dois mundos diferentes que tinham muito pouco em comum.
A possibilidade, portanto, de um debate religioso proveitoso entre
um professor de Harvard e um professor da Universidade de San
Marcos no Peru, no século XVII, era inconcebível, apesar dos siste
mas educacionais partilharem inúmeras características comuns.
Apenas no século XIX tal estado de separação e de falta de comu
nicação chegou ao fim, sobretudo nos Estados Unidos, que numa épo
ca de grande imigração se tornou um "crisol de raças" e um ponto de
encontro de diversas religiões. Em nenhum outro lugar os resultados
foram mais notáveis do que na Nova Inglaterra, pois foi nessa região
que a tradição protestante norte-americana mais se desenvolveu, do
minando a cultura e as instituições de modo mais intenso. Não obs
tante, foi também o local mais exposto à onda de imigração que levou
para Boston e para outras cidades marítimas uma nova população
88 l 89
quase toda católica. Como um dos historiadores desse movimento

escreve, "por volta de 1 850, a nova Inglaterra era o lar de dois povos,
cada qual possuía um modo de vida próprio, bem como padrões de
conduta particulares e uma forte hostilidade entre si " . 1
Ao longo do século seguinte esse dualismo cultural foi aos pou
cos superado. Os dois povos se tornaram um ao partilhar uma cul
tura norte-americana. O processo de assimilação, todavia, recusara
cruzar o portal da igrej a. A justaposição social dos dois segmentos
da população não gerou nenhum contato religioso ou espiritual mais
próximo. O abismo permanecia muito grande - maior, talvez, que no
Velho Mundo.
Tal situação era bastante natural no século XIX, quando a dife
rença religiosa correspondia à divisão de classes; a tradição protes
tante ainda mantinha o domínio político e social, ao passo que os imi
grantes e seus filhos eram vistos como intrusos, ainda não totalmente
incorporados ao modo de vida norte-americano. Hoje, no entanto,
esse não é mais o caso. A grande imigração do século XIX se tornou
parte da história norte-americana, assim como a vinda dos primei
ros colonos, e os católicos norte-americanos são parte integrante da
nação norte-americana . Tal situação, que surgiu do encontro de di
ferentes religiões no âmbito de uma cultura comum, é um fenômeno
distintivo dos Estados Unidos. Durante o mesmo período, no entan
to, houve outro tipo de confluência - o encontro entre catolicismo e
protestantismo ocorrido durante o século XIX, na Inglaterra. Essa foi
uma situação que conheci de perto, intimamente, e que teve influência
direta na minha vida religiosa. Refiro-me, é claro, ao Movimento de
Oxford, que uniu católicos e protestantes, de modo particularmente
íntimo, por 120 anos - uma espécie de guerra civil que dividiu ami
gos, famílias e escolas de pensamento por gerações, mas que, não
1 Marcus Lee Hansen, The Immigrant in American History. Massachusetts,

Peter Smith, 1 942, p. 1 1 0.
obstante, sempre esteve acompanhada de uma considerável medida

de compreensão pessoal e compaixão.
Esse movimento era, no início, nitidamente anglicano. Surgiu no
âmago das autoridades constituídas - daquelas corporações clericais
intimamente vigiadas que eram as faculdades de Oxford na época que
antecedeu a reforma universitária -, e se fortaleceu pela tentativa dos
teólogos de Oxford do início do século XIX de estudar e entender a
natureza do catolicismo. Assim, enquanto na Nova Inglaterra o en
contro de duas tradições religiosas se deveu a uma invasão externa
de imigrantes católicos numa população protestante, na Inglaterra
foi o resultado de uma mudança interna - uma revolução intelectual
dentro da própria tradição protestante. Foi, é claro, um movimento
de proporções muito pequenas, que começou na sala comunal de uma
faculdade de Oxford e, aos poucos, espalhou-se, chegando a afetar
a Universidade e, limitadamente, o clero e os leigos cultos da Igreja
da Inglaterra. Apesar disso, teve efeitos de longo alcance na religião
inglesa, em ambos os lados da fronteira religiosa. Por um lado, trans
formou o espírito da Igrej a da Inglaterra, ao introduzir novos ideais
litúrgicos e novos padrões teológicos, em especial nos estudos patrís
ticos; por outro, influenciou o catolicismo inglês ao produzir uma
sucessão contínua de convertidos - cardeal John Henry Newman
( 1 8 0 1 -900) e Frederick William Faber ( 1 8 1 4- 1 8 6 3 ) , William George
Ward ( 1 8 1 2- 1 8 82 ) , cardeal Henry Edward Manning ( 1 808-1 892)
e Robert Wilberforce ( 1 8 02- 1 8 5 7 ) , Lorde George Frederick Samuel
Robinson ( 1 827- 1 909 ) , o primeiro marquês de Ripon, Lorde John
Crichton-Stuart ( 1 847- 1 900 ) , terceiro marquês de Bute, Coventry
Patmore ( 1 823- 1 8 9 6 ) e Gerard Manley Hopkins S. J. ( 1 844- 1 8 8 9),
uma torrente que continua a j orrar até os dias atuais, produzindo em
nossa época homens como o monsenhor Ronald Knox ( 1 8 8 8- 1 95 7 ) .
A grande e singular importância desse movimento talvez não
deva ser encontrada, em minha opinião, nos feitos intelectuais, embo
ra, no caso de Newman, tenha produzido um pensador religioso de
90 l 9 1
extraordinário mérito. Ela está, mais propriamente, n o íntimo conta

to social que produziu, pela primeira vez, entre católicos e protestan
tes desde a Reforma. Isso funcionou de dois modos diferentes.
Primeiramente, pela divisão dentro de uma mesma família .
Assim, Newman tinha um irmão unitarista, Francis William
Newman ( 1 805- 1 8 97 ) , e um cunhado anglicano, Thomas Mozley
( 1 806- 1 8 9 3 ) . Os Wilberforces estavam divididos entre o influente
bispo anglicano Samuel Wilberforce ( 1 805 - 1 8 7 3 ) e dois irmãos ca
tólicos : o j á citado Robert Wilberforce, amigo de Manning, e Henry
Wilberforce ( 1 8 0 7- 1 8 73 ) , amigo de Newman. A mais surpreenden
te de todas foi a divisão na família Stanley, em que o irmão mais
velho, Henry Stanley ( 1 8 2 7- 1 903 ) , se tornou maometano, o irmão
mais novo, Algernon Stanley ( 1 843- 1 92 8 ) , se tornou bispo católico
e a irmã, Katharine Russell ( 1 844- 1 8 74 ) , mãe do filósofo Bertrand
Russell ( 1 8 72- 1 9 70 ) .
O segundo modo e , quiçá, o mais importante, foi a divisão en
tre amigos. Manning fora amigo íntimo de William Ewart Gladstone
( 1 809- 1 8 9 8 ) . Newman manteve a amizade pessoal com o pastor an
glicano John Keble ( 1 792- 1 8 6 6 ) , com Edward Bouverie Pusey ( 1 8 00-
1 8 82 ) e com Richard William Church ( 1 8 1 5- 1 890), o deão da cate
dral de St. Paul. W. G. Ward era amigo de Alfred Tennyson ( 1 809-
1 8 92 ) , de Arthur Stanley ( 1 8 1 5- 1 8 8 1 ) , o deão de Westminster, e de
muitos outros vitorianos célebres.
Assim, embora ao longo do século XIX tenha continuado a exis
tir na Inglaterra um abismo social entre católicos e protestantes, este
já tinha deixado de existir nas altas esferas sociais e intelectuais, de
modo que a ponte que fora construída sobre tal abismo nunca foi
destruída. Creio - e falo do assunto como parte interessada - que esse
movimento marca o momento de virada da história religiosa ociden
tal nos últimos 1 3 0 anos, e é ainda mais significativo porque foi a
obra de uma minoria muito ínfima, cuj a influência agiu como fermen
to na massa que a cercava.
A situação nos Estados Unidos é, por essência, diferente. Resta a

questão do impacto recíproco das duas grandes parcelas da popula
ção de diferentes tradições religiosas. Não é uma questão de contato
intelectual e religioso, pois esses dois grupos ignoram a existência um
do outro na esfera religiosa. O resultado, no entanto, tem sido igual
ou análogo, pois em ambos os casos ocorre o encontro de religiões há
muito separadas dentro de uma mesma cultura: num dos casos pelo
processo de descoberta religiosa ou redescoberta, e, no outro, por
pura força das circunstâncias que levaram duas populações diferentes
a se unir para formar uma nova unidade social. Em ambos os casos,
as tradições dominantes da cultura eram protestantes, com muitas
coisas em comum, já que partilhavam a mesma tradição linguística
e, até certo ponto, a mesma literatura religiosa, em especial, a mesma
versão da Bíblia em inglês. No lado católico, contudo, havia dife
renças consideráveis entre a Inglaterra e os Estados Unidos. Neste, e
particularmente na Nova Inglaterra, a influência predominante sem
pre foi irlandesa, e o caso de um convertido como Orestes Brownson
( 1 803-1 8 76 ) era bastante excepcional. Na Inglaterra, por outro lado,
o renascimento católico sempre foi predominantemente inglês e a
influência dos imigrantes irlandeses foi secundária, embora estivesse
longe de não ter importância.
Assim, pode parecer que as expressões norte-americana e inglesa
nesse particular são complementares e que podemos aprender, consi
deravelmente, de uma com a outra. Em comparação com os Estados
Unidos, a gradual evolução inglesa foi uma questão bem menor, mas
representa justamente o elemento faltante - o diálogo contínuo por
mais de um século entre católicos e protestantes em um patamar cul
tural relativamente alto. Do ponto de vista sociológico, no entanto,
o desenvolvimento dos Estados Unidos é o mais importante, graças à
magnitude das forças envolvidas e ao fato de a cultura em que ope
ram ainda ser móvel e amoldável. Desse modo, a coexistência de duas
tradições religiosas diferentes dentro de uma sociedade comum se
92 l 93
tornou um dos traços distintivos da moderna cultura norte-america

na e deve ser aceito como ponto de partida de nossa pesquisa .
Devemos admitir que, do ponto de vista religioso, tal tipo de so
ciedade pluralista encerra sérias desvantagens. Ela tende a tornar a
religião um assunto de importância secundária. Isso significa que o
primeiro dever do homem não é religioso, mas político. Não pergun
tamos se um homem é um bom cristão ou um bom católico, mas se é
um bom cidadão ou um bom norte-americano. Caso o sej a, sua reli
gião é assunto que diz respeito somente a ele mesmo - e há o perigo
ainda maior de que sej a tratada como um passatempo privado, de
modo que, o pertencer a uma igrej a poderá não significar nada mais
que a filiação a um clube de golfe.
Por outro lado, uma sociedade pluralista desse tipo traz, retri
butivamente, certas vantagens para a religião. Confere um grande
valor à responsabilidade espiritual e ao cristão individual. Ele não
pode mais dar-se ao luxo de tomar por certa a religião. Caso tenha
de permanecer firme nas areias movediças da opinião democrática,
deve saber o que defende e o que pretende, e j á que está em contato
com várias formas de cristianismo, deve saber o que elas também
defendem - em que concordam, em que diferem e até onde é possível
ou necessário cooperar na defesa do interesse comum e dos valores
espirituais comuns.
Tudo isso provoca um considerável esforço intelectual e moral,
um esforço que nos é difícil, nos dias de hoje, quando há toda uma
tendência da educação popular e da opinião pública modernas em
concentrar a atenção nos problemas da atual democracia secular e
da cultura tecnológica que se impõem à nossa atenção por intermé
dio das milhares de línguas despudoradas da publicidade organizada.
Não há dúvidas que aqui em Harvard estamos em uma posição extre
mamente favorável. Esta faculdade é um oásis de cultura teológica em
um mundo secularizado, e possui uma tradição de estudo teológico
que remonta ao início da história norte-americana. Não obstante, no
passado, tal tradição de estudo, por mais que tenha sido concebida
com tolerância, não incluiu o estudo do catolicismo. No passado, era
fácil estudar teologia cristã e história do cristianismo com nada mais
do que uma breve pincelada na história do catolicismo, que continua
va a ser um mundo estranho.
Isso não se deu somente aqui, nos Estados Unidos, mas na Eu
ropa também, de tal modo que um dos mais cultos dos estudiosos
protestantes de minha j uventude, Adolf von Harnack ( 1 8 5 1 - 1 930),
destaca esse como um dos defeitos mais notáveis do sistema de edu
cação superior germânico. Ele escreveu:
Estou convencido, pela experiência constante, d e que o s alunos que dei

xam nossas escolas têm as ideias mais desconexas e absurdas a respeito
da história eclesiástica. Alguns deles sabem alguma coisa sobre gnos
ticismo ou outro detalhe curioso, para eles, sem valor. Mas, da Igreja
Católica, a maior criação religiosa e política conhecida na história, não
sabem absolutamente nada, e perdem-se, sob esse aspecto, em noções
completamente triviais, incertas e, muitas vezes, nitidamente sem senti
do. Como originaram suas grandes instituições, o que significam na vida
da Igreja, quão facilmente podem ser interpretadas de maneira errônea
e por que funcionam de modo tão certo e impressivo: tudo, segundo
minha experiência, lhes é, com poucas exceções, uma terra incógnita.2
A atual geração tem presenciado uma grande mudança nesse

particular, como prova a fundação desta cátedra. Tal fundação teria
sido inconcebível há cem ou cinquenta anos. Há apenas 1 3 0 anos,
um cidadão da Nova Inglaterra escreveu que a instituição de uma
Igreja Católica em Boston seria tão assombrosa quanto a criação de
uma capela protestante no Vaticano ! Mas o resultado de gerações
de negligência ainda permanece, e aqueles que se tornarão clérigos
devem esperar ainda prevalecer, entre a maioria do laicado, o estado
de ignorância que Harnack descreve.
2 Adolf von Harnack, Aus Wissenschaft und Leben, vol. l. Giessen, A. Tõpelmann,
1 9 1 1 , p. 97.
94 l 95
Por isso, ao estudar o catolicismo, creio que devemos abordá

-lo, na expressão de Harnack, como terra incognita - um continente
espiritual desconhecido que temos de explorar. Pois, o que quer que
pensemos a respeito da verdade da doutrina católica ou dos valores
espirituais católicos, sem dúvida, o catolicismo representa uma por
ção considerável da experiência espiritual e histórica. Se ignorarmos
isso, não poderemos nos considerar pessoas bem instruídas.
Se, no entanto, pretendermos explorar esse continente desconhe
cido, precisaremos da aj uda de uma série de disciplinas diferentes.
Uma abordagem puramente teológica não é o bastante, embora essa
é a que requererá o maior esforço de compreensão. Devemos também
estudá-lo como historiadores, já que de todas as espécies de cristianis
mo, o catolicismo é uma das formas mais profundamente comprome
tidas com a história; por fim e antes de mais nada, devemos estudá-lo
como pesquisadores da cultura, buscando compreender um modo de
vida religioso nada familiar, pois, quando protestantes e católicos se
encontram, a primeira coisa que os impressiona não é o conj unto
diferente de dogmas teológicos, mas o padrão diferente de vida reli
giosa . Mesmo onde usamos palavras similares (e usamos as mesmas
palavras - Igrej a e sacramento, fé, graça e redenção), elas estão funda
mentadas numa estrutura de instituições religiosas e práticas diversa,
e produzem resultados sociais e intelectuais diferentes.
O entendimento mútuo dessas diferenças na cultura entre católi
cos e protestantes é uma das tarefas preliminares mais necessárias que
tem de ser empreendidas ao prepararmos o caminho para a unidade
cristã. Sua busca, no entanto, é o estudo mais difícil porque envolve
muitos fatores que não são absolutamente religiosos. Toda cultura é
um fenômeno complexo, e é muito fácil confundir o fator político ou
material com o religioso ou espiritual. Ao longo de toda a história,
somos apresentados ao espetáculo dos conflitos políticos e sociais dis
farçados de conflitos religiosos, e é essa confusão de motivos que traz
tanta amargura social a muitas das aparentes controvérsias religiosas.
Seria, no entanto, um grande erro concluir que todas as diferenças

religiosas, do ponto de vista religioso, são irrelevantes. A fé religiosa
deve produzir algum efeito no comportamento humano, ainda que
muito menor do que os religiosos exigem ou esperam. Em alguns ca
sos, em especial nos Estados Unidos de hoje, a demanda é, em grande
parte, por um padrão de comportamento mais elevado. No passado,
contudo, e noutras partes do mundo, a religião fez exigências mais
explícitas na vida dos homens - por exemplo, os j udeus exigindo que
cada detalhe da vida humana devesse ser regulamentado e cercado
por leis religiosas.
Ora, o catolicismo sempre teve essa espécie de impacto externo
na cultura. É uma forma de religião altamente institucionalizada e so
cializada e expressa suas crenças e propósitos por intermédio de todos
os canais materiais disponíveis. Isso, é claro, é uma das muitas críticas
feitas aos católicos no passado, na época da Reforma e ainda mais no
século XVIII. Reformadores religiosos e sociais igualmente objetavam
que o catolicismo era demasiado excessivo. Eram gastos muitos dias
de trabalho para a celebração das festas, investiam, no longo prazo,
muito capital em despesas improdutivas.3 Qualquer que sej a a visão
que tenhamos acerca de tais objeções, não há dúvidas de que a ten
dência católica de se expressar exteriormente em instituições e cultura
é uma vantagem para o historiador e para o pesquisador da cultura,
pois lhes oferece uma grande quantidade de material de estudo.
A tendência do catolicismo sempre foi a de se encarnar na cultura.
Em todas as épocas e povos encontramos o catolicismo se expressando
em novos modos e insituições típicos daquela cultura em particular.
À primeira vista, isso parece inconsistente com a disciplina autoritária
e a unidade centralizada da Igrej a Católica. Contudo, não é este o caso.
3 Ver a análise de C. W. Eliot a respeito das catedrais. (N. T. : Southworth

Cathedral, 1 907- 1 909, Box 1 2 3 , Records of the President of Harvard
University, Charles W. Eliot, 1 86 9 - 1 930, Archives of the Harvard University,
Cambridge, Massachusetts. )
96 l 97
As formas de cristianismo mais conservadoras e menos sensíveis à mu

dança cultural são as menores denominações dissidentes, tais como os
Velhos Crentes russos4 ou alguns grupos religiosos encontrados neste
país, tais como os Schwenckfeldianos5 ou os Dunkers. 6
No caso do catolicismo, todavia, cada sucessiva era da Igrej a ma
nifesta um aspecto diferente da catolicidade e, poderíamos dizer, uma
forma diferente de cultura católica. Como a vej o, existem seis eras,
cada uma com três ou quatro séculos de duração, à exceção da sexta
que ainda está ocorrendo. Existem, assim, ( 1 ) o período do cristianis
mo primitivo, do início das primeiras comunidades cristãs no século 1
até a paz da Igrej a no início do século IV; ( 2 ) o período patrístico, da
conversão do Império Romano no século IV até a ascensão do Islã
no início do século VII; ( 3 ) a era que viu a formação da cristandade
ocidental e a predominância da cultura bizantina no Oriente, do ano
600 ao ano 1 000; (4) a grande era da cultura medieval, que durou
do movimento de reforma eclesiástica no século XI até a Renascença
e a Reforma Protestante, e ( 5 ) a era da cristandade dividida a partir
do século XVI, a época da Contra-Reforma - da cultura barroca do
4 Grupo cismático da Igreja Ortodoxa Russa que se separou em 1 666 por dis
cordar das reformas do Patriarca Nikon ( 1 605- 1 6 8 1 ) ocorridas entre 1 662-
1 666. (N. T. )
5 Igreja cristã surgida no século XX baseada nos ensinamentos de Caspar
Schwenkfeld von Ossig ( 1 4 8 9- 1 56 1 ) , cujos seguidores já se encontravam dis
persos nos Estados Unidos desde o século XVIII. As ideias de Schwenkfeld pa
recem ser um meio-termo entre as reformas de Martinho Lutero ( 1 4 8 3 - 1 546),
João Calvino ( 1 509-1564), Ulrico Zwinglio ( 1484- 1 5 3 1 ) e os anabatistas.
Em 2009, a igreja contava com cerca de 2.500 membros, divididos em cinco
congregações na Filadélfia. (N. T. )
6 A Igreja "Dunker" foi organizada em 1 827 por Peter Eyman ( 1 762-1 844)
em Ohio, como uma das ramificações do Schwarzenau Brethen ( Batistas
Alemães), grupo surgido na Alemanha no final do século XVII como conse
quência do movimento pietista radical. Em 1 848, a congregação se dividiu
por discordar de algumas práticas e surgiu o grupo dos Novos Dunkers (ou
Igreja de Deus) que perdurou até 1 962. (N. T. )
Concílio de Trento até a Revolução Francesa . Finalmente, a era mo

derna ( 6 ) que não sabemos a duração ou o fim.
Cada uma dessas eras tem uma característica distinta e expressa
uma faceta diferente da cultura cristã. No entanto, nenhuma delas
é definitiva, de modo que não podemos dizer que um determinado
período, como o século IV ou o XIII, é a expressão total do cato
licismo . Com menos razão ainda podemos tornar nossa época um
padrão de j ulgamento, como se os feitos das eras passadas só fos
sem valiosos na medida em que tenham contribuído com algo para
o mundo moderno. Como Leopold von Ranke ( 1 795 - 1 8 8 6 ) disse,
em resposta ao filósofos hegelianos da história, "]eder Epoche ist
unmittelbar zu Gott" ,7 ou sej a, " Cada época está imediatamente
relacionada a Deus " .
Esse é o conhecido problema do relativismo histórico sobre o
qual tanto foi escrito nos últimos anos. A posição do católico, no
entanto, é diferente daquela do historiador secular, visto que está es
piritualmente comprometido com cada uma e com todas as culturas
do passado, na proporção em que sej am cristãs, já que acredita na
persistência da tradição espiritual que preserva a identidade no curso
de todas as mudanças da história e da cultura .
Tal visão da multiplicidade da cultura cristã, contudo, não pres
supõe, necessariamente, uma teoria evolucionista do progresso reli
gioso. O curso dessa evolução deve, antes, ser explicado como descre
ve Santo Agostinho de Hipona ( 3 54-430) na tese das Duas Cidades,
graças ao conflito contínuo entre dois princípios opostos, o espiritual
e o social. Cada época é um período de crise para a Igrej a cristã.
Em cada era a Igrej a deve enfrentar novas situações históricas, cujos
problemas não podem ser resolvidos da mesma maneira que foram
no passado. A crise somente pode ser enfrentada pela ação espiritual
7Leopold von Ranke, Über die Epochen der neueren Geschichte: Historisch
kritische Ausgabe. München, Theodor Schieder und Helmut Berding, 1 9 7 1 ,
p . 60. (N. T. )
98 l 99
criativa e, ao ter êxito, a Igrej a cria um novo modo de vida, j á que está
comprometida com a determinada situação que enfrentou naquele
período em particular.
Hoje está bastante claro para todos, católicos e não católicos,
cristãos e não cristãos, que vivemos numa época de crise. Talvez sej a
perigoso tentar definir a natureza dessa crise com muita precisão, uma
vez que os assuntos são demasiado complexos e de grande amplitude.
Não obstante, creio ser possível dizer que neste país e no presente
século chegamos a um ponto decisivo no movimento rumo à unidade
cristã. Como tenho dito, durante três séculos, desde a Reforma até o
século XIX, o catolicismo e o protestantismo permaneceram em cam
pos opostos e hostis, um empenhado na destruição do outro. Cada
uma das nações da Europa e os novos povos dos Estados Unidos
tomaram uma ou outra posição, e desprezaram qualquer membro de
suas sociedades que fizesse uma escolha diferente, de modo que todo
católico em um país protestante ou todo protestante em um país ca
tólico era visto como potencial traidor e inimigo público.
No entanto, hoj e, nos Estados Unidos encontramos uma situa
ção completamente diferente. Em uma mesma sociedade vivem to
das as diferentes formas de religião e a falta de religião coexiste e
partilha de uma cultura comum. Não há mais o domínio exclusivo
de uma forma de cristianismo, nem mesmo o dualismo exclusivo de
católicos e protestantes, mas um espectro em que está representada
cada nuance de crença religiosa . Igrej as e ritos que no passado e no
Velho Mundo existiam tão isolados que dificilmente tinham cons
ciência da existência da alteridade, foram confrontados e colidiram
nas ruas da moderna Babilônia. De certa forma, isso nos recorda a
situação em Roma e em Alexandria nos primeiros séculos do cristia
nismo. A conj untura é dolorosa, visto que expõe plenamente o es
cândalo da desunião cristã . Não obstante, ao mesmo tempo, oferece
uma oportunidade tal como nunca existiu no mundo anteriormente,
para que os cristãos se reúnam e venham a se entender. Sem essa
compreensão não pode haver esperança de um retorno à unidade

cristã . Mas não basta que os cristãos se encontrem num clima de
boa vontade. O que é mais necessário é uma compreensão profun
da, e isso não pode ser obtido sem um empenho sério e diligente de
estudo e pesquisa.
1 00 1 1 0 1
C a p ít u l o 2 1 O C r i st i a n i s m o e a H i stó r i a d a
C u l tu ra
A história do cristianismo é a história de uma intervenção di

vina na história, e não podemos estudá-la à parte da história da
cultura no sentido mais amplo do termo. A palavra de Deus foi
primeiramente revelada ao povo de Israel e se incorporou na lei e
na sociedade. Depois, o Verbo de Deus se encarnou em uma deter
minada pessoa, em um determinado momento da história e, poste
riormente, esse processo da redenção humana perdurou na vida da
Igrej a, a nova Israel, a comunidade universal portadora da Revela
ção divina e foi o meio pelo qual o homem participou da nova vida
do Verbo Encarnado.
Assim, o cristianismo entrou na corrente da história e no proces
so da cultura . Tornou-se culturalmente criativo, pois mudou a vida
humana, e não há nada no pensamento e na ação dos homens que
não tenha sido submetido à sua influência, posto que, ao mesmo tem
po, experimentou as limitações e vicissitudes inseparáveis da existên
cia temporal.
Há quem rejeite, todavia, essa mistura de religião e história, ou
cristianismo e cultura, já que creem que religião diz respeito a Deus e
não ao homem, ao absoluto e eterno, e não ao histórico e transitório.
Certamente, precisamos reconhecer quão importante é tal aspecto da
religião e como o homem tem um senso natural da transcendência
divina . Sabemos, pela história do pensamento religioso, que realmen
te encontramos homens religiosos desse tipo - homens que buscam
transcender a natureza humana pelo " voo do solitário ao Solitário " , 1

nas palavras do filósofo neoplatonista Plotino (204/205-270 ), e que
descobrem a essência da religião na contemplação do puro ser ou
daquilo que está além do ser.
Isso, no entanto, não é cristianismo. Ainda que o cristianismo
não negue o valor da contemplação ou da experiência mística, sua
natureza essencial é diferente. É a religião da Revelação, Encarnação
e Comunhão; uma religião que une o humano e o divino e vê, na his
tória, a manifestação do desígnio divino para a raça humana.
É impossível compreender o cristianismo sem o estudo da his
tória do cristianismo. E isso, como o vejo, encerra muito mais que o
estudo da história eclesiástica no sentido tradicional. Inclui o estudo
de dois processos diferentes que agem, simultaneamente, na humani
dade ao longo do tempo. De um lado, temos o processo de formação
e mutação da cultura que é objeto da antropologia, da história e de
disciplinas afins; e, de outro, temos o processo da Revelação e da ação
da Graça divina, que criou uma sociedade espiritual e uma história
sagrada, embora isso só possa ser estudado como parte da teologia e
em termos teológicos.
Na cultura cristã esses dois processos ocorrem em conj unto,
numa unidade orgânica, de modo que seu estudo requer a cooperação
íntima da teologia e da história. É óbvio que essa é uma tarefa difícil,
mas muito necessária, já que não há outra maneira de estudar o cris
tianismo como uma força viva no mundo dos homens e é da essência
do cristianismo ser uma força e não uma ideologia abstrata ou um
sistema de ideias. Desse modo, a história da cultura cristã difere em
natureza da História da Igreja. Esta, por séculos, tem sido um estudo
muito especializado, que fica, de certo modo, fora das categorias his
tóricas. Há uma percepção de que a Igrej a, como conceito teológico,
está fora e acima da história . Durante os últimos séculos, contudo, a
1 No original: "qnryfi µÓvou itpoç µÓvov " . Plotino. Enéada. VI, 9, 1 1 . (N. T. )
1 02 l 1 03
história da Igrej a tem sido vista como algo equivalente à história ecle
siástica - uma espécie de tópico especial à margem da história políti
ca. Desse ponto de vista, a História da Igreja é algo só encontrado em
sociedades e períodos em que se distingue, claramente, Igrej a e Estado
ou que há a distinção entre religião e política. Portanto, isso tende a
se tornar um assunto algo arbitrário e artificial, j á que a história das
Igrej as modernas está condicionada e limitada pela história do Estado
ao qual, de certo modo, pertencem. E, onde existe uma total sepa
ração de Igrej a e Estado, como nos Estados Unidos do século XIX,
a história da Igrej a se vê esvaziada de conteúdo significativo, como
vemos nos doze primeiros volumes da obra, típica do século XIX, The
American Church History Series [A Série de História da Igrej a nos
Estados Unidos da América] . Não há nenhuma unidade científica, de
modo que a unidade se dá somente pelas tradições corporativas de
uma determinada facção. 2
2 Publicados com o apoio da American Society of Church History, os doze

primeiros volumes, na ordem numérica da série, são, respectivamente, os se
guintes:
H. K. Carroll, The Religious Forces of the United States: Inumerated, Classi
fied, and Described on the Basis of the Government Census of 1 890. New
York, The Christian Literature, 1 8 93;
A. H. Newman, A History of the Baptist Churches in the United States. New
York, The Christian Literature, 1 8 94;
Williston Walker, A History of the Congregational Churches in the United
States. New York, The Christian Literature, 1 894;
Henry Eyster jacobs, A History of the Evangelical Lutheran Churches in the
United States. New York, The Christian Literature, 1 8 97;
]. M. Buckley, A History of the Methodists in the United States. New York,
The Christian Literature, 1 8 96;
Robert Ellis Thompson, A History of the Presbyterian Churches in the United
States. New York, The Christian Literature, 1 8 95;
Charles C. Tiffany, A History of the Protestant Episcopal Churches in the
E. T. Corwin; J. H. Dubbs; T. ]. Hamilton, A History of the Reformed Church,
Dutch the Reformed Church, German and the Moravian Church in the
A história da Igrej a pode, é claro, ser estudada, cientificamente,

de um ângulo sociológico, como o fez Ernst Troeltsch ( 1 865- 1 923 )
em seu famoso livro,3 mas isso leva a dificuldades teológicas.
O estudo da cultura cristã, por outro lado, não acarreta tal dua
lismo, já que o conceito de cultura é uma unidade que abraça tanto
a Igrej a quanto o Estado. A cultura é um fenômeno universal que
pode ser obj eto de estudo científico. Uma vez que toda cultura his
tórica tem um aspecto religioso, a cultura cristã não é exceção nesse
particular, mas é comparável às demais culturas que estão associa
das a uma determinada religião, à cultura da Í ndia, por exemplo, ou
à cultura ou culturas dos povos muçulmanos. Instituição caracterís
tica da cultura cristã, uma igrej a de natureza independente da so
ciedade política é irrelevante para o estudo comparativo e científico
das culturas.
Thomas O'Gorman, A History of the Roman Catholic Church in the United

States. New York, The Christian Literature, 1 8 99;
Joseph Henry Allen e Richard Eddy, A History of the Unitarians and the
Universalists in the United States. New York, The Christian Literature, 1 8 94;
Gross Alexander et ai., A History of the Metodist Church, South, the
United Presbyterian Churh, the Cumperland Presbyterian Curch and the
Presbyterian Church, South in the United States. New York, The Christian
Literature, 1 8 94;
B. B. Tyler et ai., A History of the Disciples of Christ, the Society of Frien·
ds, the United Brethren in Christ and the Evangelical Association, and
Bibliography of American Church History. New York, The Christian
Literature, 1 8 94.
O décimo terceiro e último volume da série, mais geral, é o seguinte: Leonard
Woolsey Bacon, A History of American Christianity. New York, The Christian
Literature, 1 8 97. (N. T. )
3 Referência à obra Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen
[Os Ensinamentos Sociais das Igrejas e Seitas Cristãs] , publicada originalmen
te em 1 9 1 2 pela Verlag von J. C. B. Mohr, em Tübingen. Em língua inglesa, a
obra foi publicada em 1 93 1 e, atualmente, se encontra disponível na seguin
te reedição: Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches.
Pref. James Luther Adams; trad. Olive Wyon. Louisville, Westminster John
Knox Press, 2009. 2v. (N. T. )
1 04 l 1 05
Por outro lado, não podemos ignorar as grandes dificuldades que

afetam, hoje, o estudo acadêmico da religião e a mudança de clima
intelectual que está cada vez mais desfavorável ao estudo das relações
entre religião e cultura no mundo atual e nas universidades moder
nas. Há muito a teologia perdeu o posto de faculdade dominante na
universidade e como parte integral do currículo educacional comum.
Continua a existir, por condescendência, apenas como um estudo
eclesiástico especializado e destinado ao clero.
Consequentemente, o aluno da universidade moderna pode ser to
talmente ignorante a respeito de religião, visto que requer um tipo de
instrução muito elementar, ao passo que o aluno de teologia não tem
necessidade de estudos elementares, já que supõe ( ainda que injustifi
cadamente) a validade de uma determinada forma de teologia cristã.
Esse é um estado de coisas muito inauspicioso, pois cria um hiato entre
os estudos universitários e os estudos teológicos ou eclesiásticos que
não cabe a ninguém preencher. Há, no modo como vejo a questão,
uma terra de ninguém entre a universidade e a faculdade de teologia.
É claro que, nessa situação, não há mais nenhuma tradição religio
sa comum. Não podemos mais pressupor alguns princípios ou verda
des geralmente aceitos. Temos de considerar a existência de quatro ou
cinco pontos de vista fundamentalmente diferentes em questões religio
sas: o secular e o cristão, o protestante e o católico. E existe uma imensa
diferença no campo secular entre os humanistas liberais e os materia
listas dogmáticos. Mais uma vez, no caso dos protestantes, existe a
divisão entre protestantes liberais, que representam a antiga tradição
unitária humanista e os neo-ortodoxos, que buscam reviver as tradi
ções dos reformadores e dos teólogos puritanos. O hiato é tão extenso
que é difícil encontrar alguma coisa, sobretudo em relação à teologia
natural e à natureza da religião, sobre a qual as duas partes concordem.
Nessas circunstâncias, a única abordagem comum que resta a to
dos os possíveis alunos é a fenomenológica, que tanto é social quanto
psicológica . Por um lado, todos concordam que o cristianismo e o
catolicismo são fatos sociológicos e históricos significativos que ti

veram profunda importância na história humana; ao mesmo tempo
que, por outro lado, a religião é um fenômeno psicológico quase uni
versal e comum a todas as culturas e períodos, de modo que é impos
sível questionar sua importância humana subjetiva. Ademais, apesar
da quase infinita diversidade de fenômenos religiosos, existem certos
elementos comuns a todos e que podem ser vistos como essencial
mente religiosos, tais como a adoração e a prece, ou também o rito
do sacrifício.
Adorar sugere a existência de algum poder sobre-humano que
as pessoas veneram como algo maior do que elas mesmas, do mesmo
modo que a prece e o sacrifício significam a existência de uma du
pla relação pela qual o homem estabelece certo canal de comunica
ção com o poder superior. Esse poder desconhecido que o homem de
modo instintivo e natural adora é comumente conhecido como deus
ou deuses. De fato, a definição fenomenológica seria: " Deus é aquilo
que o homem adora e aquilo que o homem adora é Deus " .
Tal noção de adoração pode ser contestada por não dizer nada a
respeito da verdadeira natureza do obj eto de adoração. Na verdade,
sabemos pelo estudo de religião comparada que o homem é capaz
de adorar quase tudo, do mais sublime ao mais vil, e a grande tarefa
da filosofia tem sido purificar o conceito humano a respeito do divi
no e libertar a razão do serviço aos ídolos - da veneração a tudo o
que não é Deus. E esse processo, em alguns aspectos, se assemelha à
obra da Revelação, que também consiste na purificação dos instintos
religiosos naturais do homem pela eliminação dos falsos obj etos de
adoração e o redirecionamento da razão humana para Deus, a única
realidade transcendente suprema e absoluta .
Ao homem moderno, a palavra " deus " significa muito mais do
que isso, pois chegou até nós enriquecida pelos conteúdos das revela
ções j udaica e cristã, de modo que adquiriu valores morais e particu
lares que se tornaram quase inseparáveis do próprio termo. Além da
1 06 j 1 07
tradição religiosa, todavia, a palavra também adquiriu um significado

filosófico e foi enriquecida por séculos de tradição filosófica.
Para a religião e a teologia ocidentais tal termo representa a sín
tese de duas tradições diferentes, a tradição de revelação religiosa
hebraica, representada pela Bíblia, e a tradição helênica de teologia
metafísica ou natural, aceita pelos Padres Cristãos da Igrej a e teó
logos como uma espécie de propedêutica racional ou fundamento
para a teologia em geral. No entanto, de modo algum, essa tradição
filosófica carecia de conteúdo religioso; este era dado pela contem
plação estética ou mística, uma de suas características. De um lado,
a filosofia grega contemplou o universo como uma ordem visível que
era o reflexo ou a criação de um princípio espiritual - o lógos di
vino; em contrapartida, via o mundo espiritual como uma ordem
ascendente ou hierarquia de formas inteligíveis que culminavam no
bem absoluto ou na unidade absoluta, de modo que, para o estoico
ou neoplatônico, as disciplinas intelectuais da ciência e da filosofia
encontravam o fim supremo num ato religioso de contemplação que,
para nós, assemelha-se ao místico.
A teologia helênica foi rapidamente adotada pelos teólogos cris
tãos, como vemos nos primeiros escritos de Santo Agostinho, nos
Padres gregos, e nas obras que chegaram até nós como de Pseudo
-Dionísio, o Areopagita . Houve uma evolução um tanto similar na
teologia filosófica da época moderna nos séculos XVII e XVIII, fruto
do deísmo e do racionalismo. Entretanto, esse movimento moderno
tendeu a perder o caráter religioso tão logo se separou da tradição
cristã, e prontamente deixou de apresentar qualquer traço daquelas
tendências contemplativas ou místicas que caracterizaram a tradição
helênica mais antiga . Por conseguinte, nos tempos modernos a aliança
histórica entre a teologia natural e a teologia da revelação foi rompi
da, salvo no caso do tomismo, que estava aferrado na antiga tradição.
A moderna teologia protestante, em especial a escola de Karl Barth
( 1 8 8 6 - 1 9 6 8 ) , rejeitou como completamente falsa e inútil qualquer
A Formação da C rista ndade 1 Capítulo 2
teologia filosófica ou racional e se recusou, até mesmo, a admitir a

existência de qualquer forma de conhecimento religioso autêntico, a
não ser o presente na revelação bíblica e apreendido pela fé divina.
Se, porém, aceitarmos o princípio barthiano, a total inexistência de
qualquer canal natural de compreensão entre Deus e o homem torna
difícil ver como o ato de fé pode ser deduzido, a não ser para aqueles
que já possuem algum tipo de fé. O Deus que falou a Abraão não era
um ser totalmente desconhecido. Era alguém já aceito ou tido como
existente, como o Deus dos patriarcas.
Não existe, entretanto, nada na teologia natural ou na ideia filo
sófica de Deus que contradiga ou exclua a ideia de Revelação. Uma
vez admitida a existência de um ser divino transcendente, que é ob
jeto de veneração e preces humanas, é concebível que tal ser venha a
intervir na vida humana ao manifestar sua vontade ao homem ou ao
estabelecer algum canal de comunicação. A dificuldade de crer nisso
não repousa em uma possibilidade ou probabilidade abstratas, mas
na aparente impossibilidade de o homem compreender o desígnio
divino ou seu modo de operação. É óbvio que se o homem tivesse
de possuir o poder de influenciar o comportamento dos insetos por
meios científicos, o inseto seria incapaz de compreender o que estava
acontecendo, e isso só poderia ser explicado a partir da perspectiva
humana. Todavia, a diferença entre Deus e o animal racional é muito
maior que a existente entre o homem e o mundo dos insetos, e é in
concebível que a inteligência humana possa compreender o processo
de revelação divina, muito embora o homem sej a o receptor. Deus
não é somente o doador da Revelação, é também aquele que deve
criar o veículo para sua transmissão e a disposição para recebê-la.
Os cristãos admitem a ideia de uma Palavra que, de algum modo,
é comum a Deus e ao homem, no entanto, isso é uma verdade de fé,
inalcançável pela razão humana. Ela contém aquilo que os teólogos
gregos denominam " economia " divina - uma adaptação da verdade
divina aos meios de compreensão humanos, sej a por uma escritura
1 08 l 1 09
inspirada, como no caso dos profetas hebreus, sej a por uma dispen
sação histórica, como na história do povo eleito, ou, sobretudo, pelo
mistério central da Encarnação em que o Verbo de Deus é encarnado
numa pessoa histórica humana e divina. Isso marca um novo início na
história da raça humana - uma nova criação pela qual a humanidade
é elevada a um nível espiritual superior que transcende a vida natural
e o conhecimento racional do animal humano.
É verdade que o homem pode fazer um estudo racional dessa
suprema dispensação e do conteúdo da Revelação - estudo tradicio
nalmente conhecido como ciência teológica, mas, a função de pes
quisa, nesse estudo, está estritamente limitada, j á que os dados nos
quais se apoia são verdades de fé que transcendem a esfera da razão.
Por sua vez, a extensão da Revelação e a vida do Verbo Encarnado
na Igrej a cria uma espécie de zona intermediária entre Deus e o ho
mem que é " sobrenatural " na linguagem dos teólogos, mas, apesar
disso, é tão acessível à experiência e ao estudo racional quanto o
restante da história humana . Essa penetração da linguagem divi
na no mundo do discurso humano é uma concepção difícil para a
moderna inteligência secular compreender ou assimilar, no entanto,
é parte essencial da visão cristã de história e, não menos ou dificil
mente menos, da visão j udaica ou muçulmana. De fato, até certo
ponto, é uma característica de todas as grandes religiões; mesmo
aquelas, como o hinduísmo, que parecem, à primeira vista, estar
baseadas em teorias metafísicas e especulações.
Aquelas religiões que estão, ou alegam estar, fundamentadas na
pura razão nunca tiveram nenhuma influência profunda na vida es
piritual da humanidade ou da história humana. A Religião Natural
ou Deísmo dos filósofos do século XVIII, a Religião da Humanida
de positivista do século XIX, ou as tentativas mais recentes de cons
truir uma religião puramente ética despertam algum interesse pela
luz que lançam sobre a cultura contemporânea, mas todas falharam
totalmente no campo da religião como tentativas de oferecer um
substituto humano para as religiões históricas que requeriam fé e uma

Revelação divina.
A religião autêntica, mesmo na mais simples e elementar das for
mas, penetra mais profundamente que a razão. Alcança os níveis mais
profundos da alma e da consciência humanas. Há na natureza huma
na uma fome e sede de transcendência e de divino que não podem
ser satisfeitas com nada menos que Deus, e já que o conhecimento de
Deus excede toda a medida da razão humana, o estudioso de religião
é conduzido ao início desse estudo e se vê diante de uma dificuldade
fundamental que parece intransponível. Como escreveu Santo Ansel
mo ( 1 03 3- 1 1 09 ) , "Ó luz suprema e inacessível; ó verdade profunda
e bem-aventurada, como estás distante de mim, embora eu estej a tão
perto de ti ! Quão afastada te encontras do meu olhar, quando eu es
tou continuamente presente ao teu ! Tu estás presente, inteira, em toda
parte e eu não te vej o ! " . 4
Esse paradoxo foi compreendido e plenamente aceito pelos
grandes pensadores cristãos do passado, como Santo Agostinho, por
exemplo, São Gregório Nazianzeno ( 329-3 8 9 ) ou Santo Anselmo. Na
verdade, todas as mentes naturalmente religiosas, mesmo fora da cris
tandade ou em qualquer religião revelada, reconhecem o ser divino
como um mistério que transcende a inteligência humana e é inaces
sível à razão e, ao mesmo tempo, como realidade misteriosamente
presente na alma humana - uma realidade que tudo abarca na qual
" vivemos, nos movemos e existimos " (Atos dos Apóstolos 1 7,2 8 ) .
Isso não quer dizer, todavia, que o conhecimento d e Deus é pu
ramente intuitivo e que a razão é incapaz de afirmar a verdade da
existência de Deus. O pensamento humano sempre esteve consciente
da necessidade de uma causa primeira ou um princípio absoluto do
4 Santo Anselmo da Cantuária, Proslógio, XVI . Utilizamos a tradução em

língua portuguesa da coleção "Os Pensadores" na seguinte edição brasileira:
Santo Anselmo da Cantuária, Proslógio. Trad. Angelo Ricci. São Paulo, Abril
Cultural, 1 973, p. 1 1 9. (N. T. )
1 1o 1 1 1 1
ser para explicar a existência do mundo natural ou do ser contin

gente . Um mundo de puro vir-a-ser, sem princípio ou fim, sem causa
ou fundamento, seria um caos onde a própria razão não poderia
existir. Desse modo, o homem está consciente da existência de um
princípio de unidade e de ordem no universo, e não pode introduzir
tal princípio no mundo da razão, da ciência e da filosofia, caso ele
mesmo sej a o produto irracional de um mundo desordenado - faís
cas lançadas no caos.
Essa concepção do universo como uma ordem inteligível inspi
rou toda a evolução da ciência ocidental, e de modo semelhante, na
Antiguidade Clássica e na Época Moderna; e o período formativo
da moderna ciência de Galileu Galilei ( 1 564- 1 642) a Isaac Newton
( 1 643- 1 729) a crença em Deus como causa primeira e criador da or
dem da natureza, bem como regente supremo e j uiz do mundo moral,
formava uma parte essencial do Weltanschauung. Sem dúvida, tais
crenças foram sendo racionalizadas e antropomorfizadas pela vulga
rização filosófica do deísmo e as vulgarizações teológicas da teologia
cristã, como a de William Paley ( 1 743- 1 805 ) . Não obstante, como
observou o professor Alfred North Whitehead ( 1 8 6 1 - 1 947) na obra
Science and the Modern World [A Ciência e o Mundo Moderno]5 de
1 925, os feitos da ciência moderna dificilmente são concebíveis sem
essa preparação teológica que estabeleceu uma ligação entre a ordem
subjetiva da razão humana e a ordem racional obj etiva no universo
de onde se origina e, a partir daí, afirma o criador divino.
A secularização da ciência moderna e da civilização, em parte,
deve sua criação à teologia natural do século XVIII ter sido desacredi
tada pela superficialidade, e mais ainda aos efeitos da especialização,
que tornou o cientista moderno em tecnólogo, e não em " filósofo na
tural " . Uma civilização tecnológica como a nossa tem uma tendência
5Alfred North Whicehead, A Ciência e o Mundo Moderno. Trad. Hermano

Herbert Waczlawskied. São Paulo, Paulus, 2006 . (N. T. )
A Formação da C ristandade 1 Capítu lo 2
natural ao secularismo, visto que estende os limites do controle social

até tornar o homem prisioneiro dentro de um mundo artificial criado
por ele mesmo.
No passado, especialmente nas culturas agrárias, o homem era
imediatamente dependente da natureza e a vida estava intimamente
ligada ao ciclo natural das estações, da época do plantio e da co
lheita, e essa dependência de poderes que estavam fora do controle
familiarizou-o com as concepções de Mistério e de Providência Divi
na. Atualmente, o Mistério foi banido do cotidiano do homem. Se as
coisas dão errado, ele busca auxílio no governo ou na ciência em vez
de buscar em Deus e na religião. Não há dúvida de que isso libertou a
humanidade do fardo da superstição e do medo irracional, mas tam
bém deixou o homem à mercê das próprias invenções e substituiu o
mistério da natureza e o poder de Deus pela onipotência do monstro
criado pelos homens: o Estado burocrático e tecnocrático, o novo
Leviatã. Quando esses novos poderes são plenamente desenvolvidos
pela organização social dos meios de comunicação de massa e pelos
métodos científicos de controle psicológico, o Estado secular se torna
quase automaticamente totalitário, de modo que não há mais espaço
para a liberdade espiritual do homem.
Apesar disso, a natureza essencial da situação humana não se
modificou com o advento da ciência e da tecnologia. O homem mo
derno pode deificar essas coisas e criar uma religião de "Humanismo
Científico " que oferece a perspectiva utópica do progresso ilimitado.
Mas todas essas construções são inevitavelmente frágeis, já que estão
na dependência da vontade e paixões humanas, bem como da inteli
gência, e vemos em nossa própria geração quanto o elemento irracio
nal na natureza humana pode se mostrar mais forte que a inteligência
científica, de modo a perverter todos os recursos da civilização tecno
lógica para fins mais vis e destrutivos.
A natureza humana sempre conserva na memória o caráter espi
ritual - a ligação com o transcendente e o divino. Se tivesse de perder
1 12 1 1 13
isso, deveria libertar-se e tornar-se serva de forças inferiores, de modo

que a civilização secular, como Friedrich Nietzsche ( 1 844- 1 900) a
viu, conduziria inevitavelmente ao niilismo e à autodestruição. Se
olharmos o mundo hoje, isolando-o do passado e do futuro, as forças
do secularismo parecem triunfantes. Isso, no entanto, não é senão um
momento na vida da humanidade e não possui a promessa de estabi
lidade e permanência. A lição da história leva a entender que existem
tradições duradouras que podem ser temporariamente obscurecidas,
mas guardam sua força implícita e, cedo ou tarde, voltam a se afirmar.
Tal ocorre com a tradição da cultura cristã hoje. Ela não desapareceu,
mas experimentou uma grande perda de influência e prestígio devido
às mudanças sociais nos dois últimos séculos que transformaram os
sistemas educacionais, assim como a ordem política e econômica.
A diminuição temporária do elemento religioso na cultura
aumenta enormemente a dificuldade de nossa tarefa. Torna todo estu
do teológico uma tarefa árdua - um nadar contra a corrente de nossa
época. Em muitos casos isso significa uma verdadeira ocultação do
divino, uma perda daquele senso espontâneo de valores religiosos que
era uma parcela normal da experiência humana no passado. É como
se Deus voltasse a face contra nossa civilização e deixasse o mundo
em trevas espirituais.
Sabemos, não somente por nossa fé como cristãos, mas pelo es
tudo imparcial da história da cultura humana, que esse é um estado
de coisas transitório e excepcional. Cedo ou tarde, certamente, a cor
rente mudará e o homem recuperará o sentido dos valores espirituais
e o interesse nas realidades supremas. Na verdade, creio que isso j á
está acontecendo e o presente século está a testemunhar o ressurgi
mento da consciência religiosa. Isso é apenas uma opinião privada,
pois ninguém é capaz de saber para onde a própria geração está se
dirigindo. As grandes mudanças espirituais que alteram o curso da
história tem origem abaixo do nível da consciência e não se mani
festam plenamente até que o fruto estej a maduro. Veremos ao longo
deste estudo quantas vezes foi esse o caso, tanto para o bem quanto
para o mal.
Ao estudar o processo de expansão e contração da cultura cristã
na sucessão das eras históricas, analisamos um processo natural que
segue o curso normal de formação e mudança cultural. Estamos, no
entanto, estudando também um mistério religioso - a vida de Cristo
na história -, a progressiva percepção da humanidade pela ação da
revelação divina, a extensão da Encarnação na vida da Igrej a. Este é
um aspecto da doutrina católica que hoj e está sendo mais trabalhado
do que nunca por teólogos e é importante que ganhemos uma ideia
geral a respeito disso antes de embarcar no estudo da cultura católi
ca. Está exposto de modo muito simples e conciso na carta pastoral
Essor ou déclin de l'Église6 [Crescimento ou Declínio da Igrej a] do
finado cardeal Emmanuel-Célestin Suhard ( 1 8 74- 1 94 9 ) . E tem sido
desenvolvida com mais profundidade por uma série de escritores mo
dernos como Karl Adam ( 1 876- 1 96 6 ) , Henri de Lubac ( 1 896- 1 99 1 ) e
Yves Congar ( 1 904- 1 995 ) , mas os fundamentos teológicos foram ofe
recidos por teólogos do renascimento católico do século XIX como
J. Adam Moehler ( 1 796-1 8 3 8 ) e Matthias Joseph Scheeben ( 1 835-
18 8 8). Se estudarmos esta ou uma série dessas ideias, elas nos levarão
a mergulhar muito profundamente na teologia, mas ao mesmo tem
po, creio, irão lançar novas luzes sobre a cultura cristã e a visão cristã
do significado da história.
6 Carta pastoral escrita pelo cardeal Suhard, n a ocasião arcebispo d e Paris,

em fevereiro de 1 947. Apesar de ter sido escrita para a diocese parisiense, o
documento ganhou relevância mundial pelo tema . (N. T. )
1 14 1 1 1 5
C a p ít u l o 3 1 A Natu reza da C u ltu ra
O estudo da cultura cristã é de singular importância, primeiro,

porque é necessário para a compreensão de nosso passado e de nosso
modo tradicional de cultura e, em segundo lugar, por causa da excep
cional riqueza de material disponível para estudo. Não só possuímos
uma riqueza inigualável de documentos religiosos a respeito da evolu
ção do cristianismo por dezenove séculos, como também temos uma
tradição histórica contínua pela qual esses documentos podem ser
situados no tempo e no espaço num grau que, dificilmente, alcança
mos em qualquer das outras grandes culturas. Na Í ndia, por exemplo,
também temos a grande riqueza dos escritos religiosos, mas muitas
vezes não temos, no presente, um conhecimento detalhado do passa
do histórico das culturas hindus. Em outros casos, temos toda uma
tradição histórica, mas há hiatos nos registros · religiosos, de maneira
que nosso conhecimento da cultura cristã é mais profundo e amplo
que o de outras culturas contemporâneas mundiais.
Devido, sobretudo, à progressiva expansão da cultura cristã, ini
cialmente, pela conversão dos impérios romano e bizantino, depois pela
conversão da Europa Setentrional e Ocidental e em terceiro lugar, pela
expansão ao Novo Mundo e sua participação no avanço da exploração
mundial e das descobertas científicas, tal cultura adquiriu uma visão
de mundo universal como nenhuma outra civilização jamais possuiu.
É verdade que o pleno desenvolvimento dessas tendências mundiais fo
ram pós-cristãs e não cristãs, mas nenhum dos modernos movimentos
ideológicos mundiais: o Iluminismo, o Liberalismo, a Democracia e o

Socialismo são compreensíveis sem o conhecimento da cultura cristã
que subjaz a todos. É um campo de estudo muito complexo.
A cultura histórica da cristandade encontra-se a meio caminho
entre a transformação moderna da cultura ocidental em uma cultura
mundial, que é o fenômeno característico da presente era, e as primi
tivas formas de cultura cristã que surgiram no mundo mediterrâneo e
na Europa Ocidental há mais de quinze séculos.
Antes, todavia, de tentarmos traçar a história desse ou de outros
avanços, primeiro devemos voltar ao início e estudar a natureza da
cultura e o processo de mudança e de evolução cultural.
Cultura é o nome dado para a herança social do homem - tudo
o que o homem aprendeu do passado via processo de imitação, edu
cação e aprendizagem e tudo aquilo que passa adiante como cos
tume para os descendentes e sucessores. Isso inclui a totalidade do
que o homem tem e é. Se fosse possível separar completamente um
indivíduo de sua cultura e herança social, seria um suj eito estúpi
do, a viver num mundo privativo de sentimentos amorfos, inferior
ao das feras, já que não teria mais a orientação dos instintos, base
do comportamento animal. Por isso, qualquer sociedade humana,
sej a primitiva ou bárbara, é uma cultura, e é o processo cultural ou
tradição que cria a sociedade. Mesmo os povos muito simples e pri
mitivos podem reconhecer intuitivamente a diversidade das culturas
e a importância, para cada povo, de seu modo de vida particular.
Ruth Benedict ( 1 8 8 7- 1 949 ) cita um momento memorável de uma
conversa que travou com um índio da Califórnia. " No início " , disse
ele, " Deus deu para todos os povos uma taça, uma taça de barro,
e dessa taça beberam a vida . [ . . . ] Todos a mergulharam na mesma
água, mas as taças eram diferentes. Nossa taça agora está quebrada.
Ela desa pareceu " . 1
1 Ruth Benedict, Patterns of Culture. Boston, Houghton Mifflin Co., 1 934, p. 33.
1 16 1 1 17
Do mesmo modo, nenhuma sociedade pode tornar-se tão avan

çada que transcenda a cultura. A civilização também é uma cultura
que segue as mesmas leis de crescimento e evolução da cultura primi
tiva, embora possa ter-se tornado incomparavelmente maior e mais
complexa . Assim, a distinção entre cultura e civilização é um tanto
arbitrária. Eu mesmo sigo a tradição que define civilização como um
estágio de cultura mais elevado, associado ao crescimento das cidades
e ao uso da escrita - a forma de cultura que surgiu primeiramente na
Mesopotâmia e no Egito há uns 5 mil anos e que, aos poucos, se disse
minou, até abarcar todo o mundo habitado. Assim, a civilização é um
fenômeno comparativamente recente, apesar das enormes mudanças
que produziu na vida humana e no meio ambiente. Se nosso conhe
cimento do passado continuar a avançar, como ocorreu nos últimos
cem anos, pode ser que, por fim, venhamos a ser capazes de escrever a
história da civilização como escrevemos, hoje, a história do Estado ou
da nação. Cinco ou mesmo 10 mil anos são apenas um momento na
vida da natureza. Todo o curso da civilização humana e todas as suas
obras, contudo, são apenas uma questão de uns milhares de anos. E
esse é um processo contínuo que ainda está a se desenvolver, de modo
que, ao estudamos o crescimento da civilização, somos testemunhas
vivas da maior de todas as obras criadas.
Como chegamos a tal milagre ? Como aconteceu do homem, den
tre as inúmeras formas de vida que existiram neste planeta, ter sido
capaz de se destacar dos outros animais, mudar o modo de viver e,
por fim, transformar o mundo em que vive ? Não sabemos exatamente
como e quando o homem veio a existir, mas sabemos que a humani
dade é muito mais antiga que a civilização: os primórdios remontam
o período geológico e, mesmo nessas eras distantes, a natureza hu
mana diferia dos outros animais e já haviam sido lançadas as bases
sociais sobre as quais a civilização, por fim, seria erigida.
Não basta dizer que o homem é um animal social, pois Aristóteles
( 3 84-322 a.C. ), o pai da antropologia, reconhecia outros animais -
como as abelhas, por exemplo - também como amma1s sociais.

O homem, como diz Aristóteles, diferente dos outros animais, é dota
do de fala; e essa faculdade distingue as comunidades humanas de ou
tras sociedades animais, comunidades que não são regidas totalmente
pelo instinto, mas possuem maiores possibilidades de comunicação,
compreensão e cooperação social.
"No princípio era o Verbo " (João 1 , 1 ) . A língua é o portal para
o mundo humano, que também é um mundo moral, já que, como diz
novamente Aristóteles:
[ . . . ] a fala tem a finalidade de indicar o conveniente e o nocivo, e portanto,

também o justo e o injusto; a característica específica do homem em com
paração com os outros animais é que somente ele tem o sentimento do
bem e do mal, do j usto e do injusto e de outras qualidades morais, e é a co
munidade de seres com tal sentimento que constitui a família e a cidade.2
A língua é mais antiga que a civilização e suas origens se repor

tam aos primórdios da cultura humana e, portanto, ao princípio da
própria humanidade. Não sabemos, todavia, quando esse aconteci
mento deveras importante ocorreu, e a história da linguagem não nos
deixa nenhuma pista, pois não há nada como uma língua primitiva e
não há nenhuma prova de algum estágio intermediário que prepare o
caminho para o surgimento de formas superiores de discurso. A hipó
tese dos antigos etnólogos de que quanto mais descemos na escala da
cultura, mais empobrecida se torna a língua, e, por isso, os selvagens
teriam pouco vocabulário e uma gramática escassa, não foi ratificada
pela pesquisa moderna . Ao contrário, as línguas de povos antigos,
assim como suas formas de organização social, todas, demonstram
impressionante grau de desenvolvimento e complexidade.
2Aristóteles, A Política. Livro I, 1 253a. Utilizamos a versão da seguinte edição

brasileira: Aristóteles, A Política. Int., trad. e notas Mário da Gama Kury. Bra
sília, Editora Universidade de Brasília, 1 9 8 5 . Vale notar que tanto no texto de
São João quanto na passagem citada de Aristóteles, o que foi traduzido por
"verbo " ou " fala " , respectivamente, é a palavra grega "/ógos" . (N. T. )
1 18 l 1 19
Sem dúvida é possível, e mesmo provável, que criaturas humanoi

des tenham existido na Terra por muito tempo, antes da evolução da
língua. Certamente, diversos antropólogos acreditam que a língua te
nha surgido somente nos últimos estágios do Pleistoceno, e que os ar
tífices de machadinhas do período Paleolítico Inferior não possuíam
a capacidade de falar. Neste caso, no entanto, não eram homens
no sentido pleno da palavra, e devemos situar o advento do homo
sapiens num período relativamente tardio no registro arqueológico.
O fato de ser possível ensinar macacos a andar de bicicleta, mas de ser
impossível ensiná-los a falar, sugere que é o uso do idioma, e não o de
ferramentas, a característica essencial da humanidade. A fala, e não
a lança ou a pá, é a força que cria a cultura humana . A invenção da
língua foi o primeiro passo no processo que conduziu à civilização, e
nenhuma das invenções humanas subsequentes - a agricultura e a do
mesticação dos animais, o uso dos metais e a descoberta da escrita, a
construção da cidade e do Estado - ainda que importantes, podem ser
comparadas com esse arquétipo e fonte de toda a atividade cultural.
Sem o idioma teria sido impossível ao homem libertar-se do domí
nio dos instintos que determinam a vida imutável da existência não hu
mana. É somente por intermédio da língua que o homem pode transmi
tir a memória da experiência passada para as gerações futuras e, desse
modo, gerar o acúmulo de conhecimento que é a condição da cultura.
A língua é o veículo da tradição e o meio da comunicação social, e esses
são dois fatores importantes que tornam possível a cultura humana.
A cultura é um modo de vida comum pelo qual o homem se aj us
ta ao ambiente natural e às necessidades econômicas. É condicionada
pelos mesmos fatores fundamentais que determinaram a evolução das
espécies animais - a interrelação entre organismos, meio ambiente
e função. No entanto, a mera diferenciação de sociedades por tais
fatores não é uma explicação suficiente de cultura. Foi o advento do
idioma que acrescentou uma nova dimensão à sociedade e conferiu
um novo caráter, especificamente humano, a todos os elementos.
A língua amplia a herança física do sangue pela herança espiritual da

memória e da tradição, que torna a comunidade consciente da pró
pria existência no passado, de sua continuidade e experiência histó
ricas, por meio das quais é possível generalizar invenções individuais
e transmitir técnicas adquiridas. Por fim, e principalmente, a língua
permite ao homem pensar, o faz criar um novo mundo de imaginação
e razão. Esse mundo inteligível e psicológico não é menos importante
para a cultura que o mundo exterior de atividades sociais e econômi
cas. Um influencia o outro, e a cultura representa o todo complexo da
vida e do pensamento - modos de comportamento, formas de crença,
padrões de valores, técnicas, símbolos e instituições - que constitui a
vida da comunidade.
Assim, não há motivos para supor que as mais simples e mais
primitivas formas de cultura e as mais antigas formas dos idiomas
estavam limitadas a finalidades materiais e utilitaristas. Importância e
utilidade são conceitos abstratos, e para o homem primitivo uma pre
ce ou uma fórmula mágica poderiam ser mais " úteis " e, certamente,
mais poderosas do que uma enxada ou uma cabana. Desde as origens,
a cultura humana sempre foi útil e dinâmica, no entanto, já que a
língua se encontra na raiz da cultura, o dinamismo desta está incorpo
rado no poder da palavra, ao menos no trabalho e na guerra . Quanto
mais primitivo o nível cultural, maior parece ser a importância que o
homem confere aos nomes. Dar e conhecer os nomes parece encerrar,
para os povos primitivos, um elemento de poder e controle sobre a
coisa nomeada, e são rigorosamente análogos às formas simbólicas de
ritual e arte, expressões similares do caráter dinâmico da cultura pri
mitiva, como podemos ver com maior clareza nas pinturas rupestres
do período Paleolítico Superior, que exprimem o dinamismo da cul
tura primitiva com extraordinária força e proximidade. Arte, gestos e
língua estão intimamente relacionados como formas de comunicação
simbólica, mas desses três a língua é, de longe, a mais importante,
visto que interpenetra no todo da cultura e não há nada na cultura
1 20 1 1 2 1
que nela não estej a refletido. Cultura e língua são aspectos insepa
ráveis de um mesmo processo, de modo que é impossível admitir a
existência de uma sem a outra. Ademais, ambas são parecidas, ao se
organizarem em sistemas com determinada unidade formal. A língua
não é uma simples compilação de palavras; é, como diz Edward Sapir
( 1 8 84- 1 93 9 ) , " uma organização simbólica, criativa e autônoma " 3 que
pode ser comparada a um sistema matemático.
Do mesmo modo, a cultura não é uma simples coletânea de "tra
ços culturais " - costumes, hábitos, instituições e crenças -, é um sis
tema organizado de vida social e comportamento com leis próprias e
princípios de desenvolvimento, que são distintos das forças ecológi
cas, geográficas e biológicas externas que condicionam sua existência.
Desse modo, uma cultura e sua língua, tomadas em conj unto, formam
um mundo autônomo de significados e existência que é, realmente, o
único mundo de significado e vida, a qual é, na verdade, o único mun
do do qual o indivíduo está consciente. É criado pelo homem, visto
que é produto da criatividade humana e da capacidade do homem de
comunicação simbólica. O indivíduo, todavia, não está ciente disso,
já que tanto a cultura quanto a linguagem são processos inconscientes
nos quais os homens estão imersos desde a mais tenra infância e que
são a base das primeiras atividades sociais e individuais.
O homem vive nessa teia multicolorida e repleta de contornos
que sua cultura e história criaram, como a abelha na colmeia e o
pólipo nos recifes de coral. No entanto, como todas as sociedades de
insetos e de animais da mesma espécie são sempre iguais e mantêm
as formas inalteradas ao longo de gerações, todas as culturas são di
ferentes e possuem forças de expansão e mudança, de adaptação e
assimilação, que não existem em outras formas de vida.
3 Edward Sapir, " Conceptual Categories in Primitive Languages " . ln:

The Collected Works of Edward Sapir. Berlim, Mouton de Gruyter,
2 0 0 8 , p. 4 9 8 . ( N . T. )
Esse novo princípio de mudança dinâmica, característico da cul

tura humana, é, por certo, inseparável do dom da linguagem, sem o
qual a evolução da cultura seria impossível. Não há dúvida de que ao
olharmos para formas de cultura tão inconfundíveis e diferenciadas
como as do antigo Egito ou a da China do século XVIII e notarmos
como mantiveram as instituições especiais e tradições intactas por
milhares de anos, é fácil concluir que são mundos fechados, imunes à
mudança e à influência externa. Tal imunidade, entretanto, é sempre
relativa . Até a mais estável e estática das culturas está em constante
mudança, e quanto mais adiantada se torna, maior é a capacidade
de assimilação e receptividade. Uma cultura, diferente de um modo
de vida animal, é um sistema aberto - aberto não só para novos co
nhecimentos e modos de comportamento, mas também para outras
culturas, caso possa ser estabelecida uma ponte de comunicação e
contato social entre elas.
Isso é possível, sobretudo, pelo fato de o indivíduo não estar
atrelado a sua cultura como o animal está confinado ao próprio
modo de vida pelo instinto e por hábito inatos. Cultura e idioma
são adquiridos via comunicação social, de modo que a cultura do
indivíduo não depende do berço, mas da educação, e os indiví
duos podem ser transferidos de uma para outra cultura por um
processo de reeducação e adaptação social. Mesmo quando uma
cultura tenta separar-se das demais culturas vizinhas por urna polí
tica deliberada de exclusão e isolamento, como o Japão nos séculos
XVII e XVIII, ou como hoj e e outrora a União Soviética , há sempre
indivíduos que, por uma ou outra razão, buscam ou são compe
lidos a abrir caminhos, como prisioneiros ou reféns, mercenários
ou comerciantes, missionários ou renegados, tornando-se agentes
de difusão e mudança. Um prisioneiro escravizado, vítima de um
ataque brusco dos bárbaros, como São Patrício, pode tornar-se o
ponto de partida de um movimento de mudança religiosa e cultural
que transforma toda a cultura.
1 2 2 l 1 23
Dessa maneira, o mundo dos homens é dividido numa multiplici

dade de culturas diferentes e separadas, mas capazes de comunicação.
Todas, da civilização mais alta à mais inferior forma de barbarismo,
possuem certos elementos em comum: língua, religião e ritual, mora
lidade, arte, tecnologia, organização social, leis e costumes, educação
ou inculturação e, em muitos casos, esse elemento de paralelismo cul
tural é tão nítido que o observador é levado a traduzir as formas de
uma cultura estrangeira em termos da cultura que lhe é familiar.
Graças a tal semelhança básica, é comparativamente fácil para
um povo ou classe de conquistadores unirem diferentes culturas em
uma mesma estrutura política comum, tendo por base os impostos ou
a servidão, e esse pode ser o ponto de partida de um processo de difu
são cultural e de fusão que, em última análise, produz uma nova cul
tura . E se essa cultura é suficientemente adiantada para os homens se
conscientizarem do processo de mudança, como foi o caso do império
mundial da Antiguidade, a ideia de uma civilização comum começa a
surgir, isso quer dizer, surge uma norma padrão de cultura que pode
ser aplicada a diversas sociedades e que não são necessariamente uni
formes, mas possuem certo grau de comunicação cultural. A partir
daí estamos apenas a um passo da concepção de " mundo civiliza
do " , um mundo que é visto como coextensivo tanto à realidade social
quanto à geográfica, o "mundo habitado " ou oecumene da Grécia
helenística, o orbis terrarum dos romanos, ou "todas as coisas sob o
Céu " dos chineses. Assim, por milhares de anos, o homem no Oriente
e no Ocidente tem visto o mundo e a humanidade desse modo uni
tário, mas limitado, como um círculo de luz cercado por um halo de
trevas, uma ilha de civilização em um mar de barbarismo.
No início, contudo, cada povo deveria considerar-se assim, de
modo que toda a cultura deve ter parecido ser a única maneira cor
reta de vida possível para um homem razoável. Isso é sugerido pela
frequência com que nomes tribais ou nacionais correspondem a pa
lavra usada para designar " homem " , como se qualquer um fora da
comunidade de fala e cultura comuns não fosse plenamente huma

no. Decerto, a evolução original dos diferentes idiomas supõe certo
grau de isolamento cultural, já que nunca poderiam vir a existir,
caso os falantes não vivessem em mundos de pensamento e cultura
diferentes, sem uma relação regular com outras sociedades. Assim,
a comunidade de língua é a mais fundamental das culturas. Como
o uso da língua distingue o homem dos outros animais, da mesma
forma é a formação e o uso de determinado idioma que distingue
uma de outra cultura .
Na verdade, esse não é mais o caso quando chegamos às formas
elevadas de cultura que chamamos civilização. Aí encontramos exem
plos de culturas comuns com diferentes línguas, como o caso do bre
tão, do provençal e do basco, que ainda são faladas por minorias que
partilham a herança comum da cultura francesa. Não obstante, essas
diferenças linguísticas correspondem às antigas divisões culturais e re
montam a uma época em que o bretão, o provençal e o basco tinham
uma existência cultural separada. Por outro lado, uma mudança lin
guística é sempre acompanhada ou precedida por uma mudança cultu
ral, de modo que o desaparecimento das antigas línguas nativas do sul
da Europa antes do avanço do latim é prova conclusiva da importân
cia das mudanças culturais que ocorreram no Império Romano. Do
mesmo modo, um fenômeno linguístico menor, como o empréstimo de
palavras e nomes, são provas valiosas da influência e difusão cultural;
por exemplo, o turco emprestou palavras ao russo ou a presença con
siderável do elemento árabe no espanhol moderno.
De todos os elementos da cultura, a língua é o mais suscetível
ao preciso estudo científico. É muito mais fácil traçar a exata distri
buição das línguas e o relacionamento entre elas do que a relação
entre instituições ou formas de comportamento social. E, desse modo,
enquanto o estudo da cultura ainda está na infância e sujeito a de
sordens infantis, o estudo da linguagem há muito já estabeleceu sua
posição e metodologia. Na verdade, o estudo da linguagem sempre
1 24 1 1 2 5
foi uma ciência humana padrão e oferece um modelo para as outras

ciências soc1a1s mais novas.
Em comparação à linguagem, o estudo da antropologia física e o
conceito de raça tem, comparativamente, pouca relação com a cultu
ra, embora sempre tenha exercido uma influência muito deletéria no
seu estudo. Sem dúvida, nas remotas eras pré-históricas, a segregação,
condição de diferenciação racial, era igualmente a condição de dife
renciação cultural, mas tal período é tão remoto que nada podemos
dizer a respeito das características culturais. De qualquer modo, a
cultura segue o próprio caminho evolutivo, independente de raça fí
sica . Encontramos alguns negros que pertencem à cultura islâmica e
outros que partilham a mesma cultura dos anglo-americanos ou dos
brasileiros, embora as próprias culturas autóctones da Á frica negra
contenham elementos derivados de fontes não negras. É verdade que
a consciência de um sangue comum, sej a real ou fictício, tem uma
enorme e importante influência na unidade social e cultural, mas esse
é, comparativamente, um fator de curto prazo e a unidade resultan
te é tribal ou nacional, não racial. Certamente, uma nação de des
cendência racial mista pode ter maior consciência de unidade e uma
capacidade maior de herança cultural que um grupo relativamente
puro, em termos raciais.
Infelizmente, nos tempos modernos há uma tendência a exagerar
o elemento racial na nacionalidade e a atribuir os elementos de mais
alto valor na tradição de uma cultura às características inatas de uma
suposta raça superior, e este talvez sej a o maior fator isolado de mú
tua intolerância e antagonismo entre nações e civilizações. Na reali
dade, uma cultura se parece mais com a língua que com a raça . Como
a língua é um modo particular de comunicação criado por um grupo
de homens para expressar ideias e necessidades comuns, portanto,
uma cultura é um modo particular de comportamento desenvolvido
por um grupo de homens que os permite ter sucesso na vida, dadas
as circunstâncias particulares e o ambiente. A língua, em si, é somente
uma parte da cultura, mas é o aspecto da cultura que melhor define e

se destaca com maior clareza dos elementos não culturais. A cultura,
como um todo, é muito mais difícil de compreender, já que encerra
vários fatores, de modo que uma cultura altamente desenvolvida é,
talvez, o fenômeno mais complexo que podemos estudar. Mesmo no
caso de uma cultura imaginável ou da mais simples que conhecemos
existem, ao menos, quatro fatores sem os quais ela não pode existir.
São eles: ( 1 ) o fator sociológico, ou o princípio da organização social;
( 2 ) o fator geográfico ou ecológico - a adaptação da cultura ao meio
ambiente físico; ( 3 ) o fator econômico - a relação entre o "modo de
vida " do homem e a maneira como "ganha seu sustento " ; e (4) o fator
moral - a regra da vida humana em conformidade com alguns siste
mas de valor e padrões de comportamento.
O primeiro desses fatores é tão fundamental que muitos antro
pólogos trataram-no como o objeto único ou predominante de seus
estudos, pois, a não ser que compreendamos a estrutura de uma socie
dade e a natureza da unidade social, não temos bases concretas para
o estudo da cultura. Cultura e sociedade são aspectos interdepen
dentes de uma única realidade, e uma não pode existir sem a outra.
Sem dúvida é possível conceber sociedades sem cultura : na verdade
sabemos que tais sociedades realmente existem, mas são as sociedades
de animais ou de insetos, e nenhuma sociedade humana pode existir
sem uma forma cultural. O mesmo é verdadeiro para a família, que
é a unidade social por excelência. A família biológica existe entre os
animais e pode assumir uma forma comparativamente estável, mas a
família humana é uma unidade cultural, bem como biológica, já que
é o centro de um sistema organizado de relações sociais e a base de
uma superestrutura cultural elaborada.
Ao longo da história humana, desde as formas mais inferiores
de barbarismo primitivo aos tipos mais avançados de civilização, a
família manteve sua importância como fundamento da sociedade
e veículo de continuidade cultural. Nas sociedades primitivas, sua
1 26 1 1 2 7
importância é ainda maior que nos tempos modernos, j á que os ho

mens passavam a vida em pequenos grupos organizados, em maior
ou menor extensão, pelo princípio do parentesco. Nessas pequenas
sociedades, a família era o centro da ordem social. Ela se resguarda
va internamente com um elaborado código de restrições nupciais e
regras, ramificando-se, exteriormente, numa sucessão de consangui
nidades, até a maior unidade sociopolítica que conheciam - a tribo
ou o povo - ser sempre vista como uma espécie de superfamília, cuj as
origens remontam a um ancestral mítico comum. Assim, algumas das
sociedades mais primitivas que conhecemos, em particular os nativos
da Austrália Central, possuem um sistema extraordinariamente com
plexo de parentesco e organização social.
A ênfase na família e no laço de parentesco também é encontrada
na religião primitiva. A família, antigamente, não era somente o elo
entre o presente e o passado; era também o laço entre o homem e o
mundo espiritual. O culto aos mortos e a adoração ou veneração de
ancestrais sagrados teve uma enorme e profunda influência na cultura
humana. Isso ainda está vivo, hoje, na adoração familiar do hinduís
mo ortodoxo e do confucionismo chinês, e reporta-se temporalmente
à própria origem da cultura. Nosso conhecimento do homem pré-his
tórico é derivado, em grande parte, dos indícios de tumbas e funerais,
que possuíam um significado religioso e, em alguns casos, como nos
monumentos megalíticos da Europa Ocidental, permanecem como tes
temunhas impressivas da força da religião pré-histórica que os criou.
Os povos primitivos atuais demonstram preocupação semelhante
com o culto aos mortos ou aos divinos ancestrais. Um exemplo ex
traordinário é o culto totêmico na Austrália, que está ligado, por um
lado, ao modelo de organização social e, por outro, ao mundo sagra
do dos divinos ancestrais, de modo que a cultura tradicional austra
liana está centrada na consciência de uma comunidade sagrada que
envolve o homem e a natureza, o presente e o passado, em modelos
atemporais de cerimônias expressos nos ritos e danças tribais.
É claro que família e parentesco não são as únicas formas de

organização social, mesmo nas sociedades mais primitivas. O fator
local ou ambiente físico e o fator trabalho ou função econômica tam
bém influenciam a estrutura da sociedade e a forma de cultura desde
o início. A forma mais elementar de sociedade que conhecemos, o
" bando " de caçadores ou coletores de alimentos, que possivelmente
existiram até no período Paleolítico, deve sua unidade não só aos
laços de parentesco, mas à unidade do território em que viviam. O ta
manho do bando é limitado pelos recursos alimentares do território,
e a iniciativa comum da caça ou da busca por alimentos impõe cer
ta forma de cooperação e disciplina social. Essas diferenças de meio
ambiente e de fontes de abastecimento alimentar e os modos de ex
ploração sugerem uma diferenciação de cultura . Não é preciso muito
estudo científico para perceber que habitantes das montanhas diferem
de habitantes das planícies e o modo de vida de homens que caçam
animais nas estepes será muito diferente daqueles que coletam nozes
e bananas na floresta tropical.
No entanto, somente quando os antropólogos e etnólogos ini
ciaram as pesquisas é que foi possível entender quão grandes foram
os feitos das culturas primitivas e com que arte e domínio técnico o
homem adaptou seu modo de vida às exigências de um meio natural
que, muitas vezes, parecia hostil à sobrevivência humana . Nesse par
ticular, nenhuma cultura é mais impressionante que a dos esquimós
no Á rtico, que é incrivelmente antiga e estável, típica e altamente es
pecializada. É um exemplo clássico da maneira como um povo pode
aprender a se adaptar a um ambiente rigoroso e desfavorável criando
modos de vida adaptados às circunstâncias particulares.
A cultura esquimó é uma obra de arte - uma arte primitiva de
caça e de direção de trenós puxados por cães, de lampiões de óleo de
baleia e arpões de osso, caiaques e iglus, mas, mesmo assim, uma obra
de arte, já que utiliza os parcos materiais que a natureza oferece com
admirável habilidade e artifício para construir um mundo social que
1 28 1 1 29
é o melhor de todos os mundos possíveis para os esquimós - que se

denominam innuit, os homens.
Esse processo de criação cultural não era simples ou inevitável.
Tem uma longa história que antropólogos e arqueólogos estão come
çando a descobrir. Há, de fato, várias culturas esquimós e algumas
delas seguiram caminhos diferentes, como o " povo das rena s " , que
basearam seu modo de vida nas renas e não nas focas, ou o dos es
quimós de Point Barrow, no Alasca, que aprenderam a caçar baleias.
Ao longo da história devem ter tido os próprios inventores, homens
de gênio, artistas e poetas, mas as atividades ficaram, inevitavelmen
te, restritas ao campo limitado ditado pelos rígidos limites impostos
pelas dificuldades do meio ambiente físico, de modo que os feitos do
indivíduo beiram à insignificância se comparados às grandes façanhas
comunais que os permitiram sobreviver.
Aqui vemos o problema da cultura definido no mais simples dos
termos, como a adaptação da sociedade humana ao ambiente natural
por um modo de vida especial, incorporado na associação de uma
série de atividades e técnicas. E a adaptação da cultura esquimó ao
ambiente físico, à primeira vista, é tão íntima que o faz parecer ser um
produto natural daquele meio ambiente tanto quanto as outras cria
turas do Ártico. De fato, a cultura esquimó é uma obra de arte, não
da natureza, e é comparável aos procedimentos de equipagem de uma
moderna expedição polar, com a diferença de que os esquimós não são
exploradores, mas colonos que criaram uma série de técnicas que os
tornam aptos a existir, de modo permanente, além das fronteiras da
quilo que consideramos mundo habitável. Um processo semelhante de
adaptação a um ambiente desfavorável pode ser visto na maioria das
culturas primitivas, em geral, evoluções marginais que descobriram
um modo de existência, como os bosquímanos do deserto do sul da
África ou os pigmeus nas profundezas das florestas tropicais.
Ao longo de toda a evolução humana, não conseguimos descobrir
nenhuma cultura tão primitiva a ponto de ser totalmente determinada
pelas influências naturais do meio ambiente e da função econômica,

tampouco tão avançada que não estej a condicionada por tais influên
cias. Mesmo hoje, em nossa civilização tecnológica cosmopolita, so
ciedades e culturas ainda são influenciadas pelo ambiente natural e
pelas economias locais, bem como pelas línguas e formas de organi
zação social. Tendemos a considerar globalmente todas as diferenças
sob a representação de um caráter e tradições nacionais. A nacionali
dade, no entanto, é simplesmente um rótulo conveniente que simplifi
ca a complexidade de realidades culturais de modo a se conformarem
ao padrão unitário do Estado moderno, enquanto, ao mesmo tempo,
representa a volta a ideias primitivas de grande poder de atração,
como as antigas unidades tribais, o mito do sangue e dos ancestrais
comuns. A verdadeira unidade da cultura, todavia, não deve ser en
contrada no sangue, no território, na classe ou na função econômica.
Cada um desses fatores tem importância; no entanto, nenhum deles
basta para explicar a natureza íntima de uma cultura . Além de todos
esses elementos parciais de uma comunidade, uma cultura é, também
e, sobretudo, uma ordem moral e encerra uma comunidade de valores
e padrões que oferecem um princípio de unidade interna e moral.
É óbvio que os homens não podem viver juntos sem observar
regras, e não há base científica para o preconceito tradicional que
considerava selvageria e barbarismo como sinônimos de ilegalidade.
Ao contrário, parece que as sociedades primitivas precisavam de um
padrão mais rigoroso de conformidade dos membros que o das so
ciedades civilizadas e que o daquelas sociedades em que a vida do
indivíduo é regulada por um intrincado sistema de proibições e re
gras de conduta. Tais regras não são nem puramente utilitárias nem
exclusivamente morais no sentido que atribuímos a tais palavras.
A distinção entre usos, costumes, leis e ritos que, para nós, é clara,
não existe na sociedade primitiva. Todos esses conceitos são parte de
uma enorme unidade que abraça cada aspecto da vida da tribo e do
indivíduo. Tal ordem não se restringe a um só homem, ela se aplica
1 30 1 1 3 1
também à vida da natureza e se relaciona ao sobrenatural ou às forças

divinas que regem o universo.
Podemos obj etar que esse conceito é por demais abstrato e " me
tafísico " para a compreensão do homem primitivo. Entretanto, não
há nada abstrato na noção de que há uma ligação entre a vida da so
ciedade humana e a vida da natureza ou na crença de que são forças
sagradas e misteriosas das quais tanto a natureza quanto o homem
são dependentes. Tais ideias devem ser encontradas em todas as cul
turas primitivas e, em qualquer lugar, o mais alto grau de importância
social está relacionado aos ritos e cerimônias sagradas pelas quais
pode ser obtida a aj uda das potências superiores e o ordenamento da
vida humana pode ser coordenado com o ciclo da natureza. As fa
mosas pinturas rupestres da Cantábria, na Espanha, e da Dordonha,
na França, são a prova visível da existência de tais ritos no período
Paleolítico, e sugerem comparações e semelhanças com as práticas re
ligiosas dos caçadores modernos - por exemplo, o culto aos espíritos
guardiões dos animais dentre os índios norte-americanos.
A cultura dos caçadores do Paleolítico europeu é singular devido
à alta qualidade dos feitos artísticos. Em comparação, a cultura de
"primitivos " modernos, como os australianos, parece empobrecida.
A cultura australiana, no entanto, apresenta uma evolução igualmen
te rica em outra direção, a saber: no elaborado sistema de cerimônias
e ritos totêmicos que preservam o contato da tribo com o mundo
sagrado dos ancestrais divinos dos quais, também, depende a vida da
natureza. Desse modo, a cultura primitiva é uma complexa e entrela
çada estrutura de ritos e técnicas sagradas, símbolos, mitos, crenças
e tradições, padrões morais e normas de comportamento que une as
pessoas como uma unidade moral.
Dentro dessa unidade o indivíduo passa toda a vida. Isso lhe con
fere posição social e função, ensina o que fazer e o porquê de fazer
assim, e confere um senso de participação em uma comunidade que
transcende a sua experiência pessoal.
Decerto, a famosa passagem que Edmund Burke ( 1 729-1 797) es

creveu a respeito do contrato social se aplica muito melhor às socie
dades primitivas que ao Estado do século XVIII:
Não é uma associação com vistas a assegurar a grosseira existência

animal de uma natureza efêmera e perecível. [ . . . ] é uma associação que
leva em conta toda a ciência, toda a rte, toda virtude e toda perfeição,
e como os fins de tal associação não são obtidos em muitas gerações,
[ . . . ] torna-se uma associação não só entre vivos, mas também entre os
que estão mortos e irão nascer.4
A universalidade e perfeição espiritual da cultura primitiva, con

tudo, possuí um empecilho, e de natureza fundamental. Uma cultura
primitiva é inteligível somente para si mesma . Para o mundo exterior
não possui significado ou valor. Quando o primitivo está executando
os grandes ritos de renovação mundial que reestabelecem a vida da
Terra e evitam a fome e os terremotos, o estrangeiro nada vê além de
um grupo de selvagens maltrapilhos que se movem em círculos, fazem
gestos estranhos e emitem sons ininteligíveis.
Se o estrangeiro é um homem inteligente, pode, por fim, ficar a par
do significado de tais ritos e aprender a apreciar o espírito da cultura;
mas, antes disso ocorrer, é bastante provável que tal cultura tenha sido
destruída e a tribo dispersa pelas forças da mudança . Uma cultura é
algo muito frágil e o delicado equilíbrio de sua estrutura social é ar
ruinado assim que os limites espirituais são rompidos e os membros,
individualmente, perdem a fé na validade e eficiência dessa ordem mo
ral. O poder estrangeiro pode ser humano: pode ter o cuidado de res
peitar a vida e a propriedade dos nativos, mas à medida que introduz
a própria lei, destrói ou desrespeita os valores morais tradicionais do
povo, corta as raízes vitais da antiga cultura e mina a vitalidade social.
4 Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução em França. Apres. Connor

Cruise O'Brien; trad. Renato de Assumpção Faria, Denis Fontes de Souza Pin
to e Carmem Lídia Richter Ribeiro Moura. Brasília, Editora da Universidade
de Brasília, 1 9 82, p. 1 1 6 . (N. T. )
1 32 l 1 33
O mundo de cultura primitiva é um mundo de unidades isola

das. Cada cultura é um mundo fechado que pode sobreviver somen
te enquanto permanecer como um todo intacto. Se é assim, como
surgiram as sociedades altamente civilizadas ? Não podemos ignorar
a existência de tais civilizações, pois agora ocupam o mundo, e os
remanescentes das culturas primitivas só existem, por assim dizer, em
sofrimento. Não obstante, houve um tempo em que esses grandes im
périos culturais que chamamos de civilizações não existiam e não ha
via nada no mundo senão uma multidão de culturas primitivas, todas
pequenas, frágeis e separadas umas das outras por barreiras aparente
mente intransponíveis de diversidade linguística e cultural. O fato de
a mudança ter realmente acontecido demonstra que há um elemento
dinâmico na cultura humana que é capaz de romper as barreiras entre
os homens e de criar áreas cada vez maiores de comunicação.
A civilização, assim como as unidades culturais mais simples,
também encerra um princípio de ordem moral. Vemos isso com ex
cepcional clareza no caso da China - melhor dizendo, da China con
fuciana, que ficou preservada por mais de 2 mil anos pelo que parecia
uma norma imutável, baseada no código de ética e nos padrões de
comportamento confucianos. O mesmo é verdade para outras cultu
ras mundiais como a Í ndia e o islã, o budismo tibetano, o judaísmo e,
finalmente, o cristianismo no Ocidente.
As civilizações mundiais são as grandes estradas muito utiliza
das que a humanidade tem viajado ao longo da história e que, em
todos os casos, os homens acreditaram seguir o caminho indicado
pela divindade. No passado muitos acreditaram e, hoj e, acreditam
que suas civilizações não são meras formas de organização social
que evoluíram ao longo dos séculos, mas são algo que depende de
uma ordem divina transcendente revelada nos escritos inspirados
dos profetas e dos legisladores que lançaram os fundamentos da
quelas culturas. Todas as grandes civilizações foram originalmente,
como dizem os muçulmanos, " povos do livro " . Todas possuíam um
corpus de escrituras sagradas, cada uma tinha a própria língua sacra

e ordem de mestres sagrados, treinados no estudo ou interpretação
dos escritos e ritos sagrados. Eruditos confucianos na China, brâma
nes na Í ndia, ulemás no Islã, rabinos j udaicos e presbíteros cristãos.
Existe, portanto, uma relação íntima entre as civilizações e religiões
mundiais que perdura há um longo período e que devemos estudar,
caso desejemos compreender os ideais que inspiraram essas grandes
unidades culturais, que em muito transcendem as unidades políticas e
nacionais e que tendemos a ver como realidades sociais máximas.
Nem o advento de uma sociedade tecnológica mundial mudou tal
visão, pois é uma simples ordem exterior. Não traz consigo uma nova
ordem moral. No plano moral, portanto, ainda existem as influências
das antigas tradições religiosas a modelar os modos de pensar e de
agir dos homens.
1 34 l 1 3 5
C a p ít u l o 4 1 O C re s c i m e n t o e a D i f u s ã o
d a C u lt u ra
Vimos que aquilo que distingue a cultura humana dos modos de

vida das sociedades animais é não ter um modo de comportamento
comum a todos os membros da espécie, mas possuir algo que pode
ser aprendido e transmitido de homem para homem, de grupo para
grupo e de geração em geração. Essa capacidade única do homem de
transmissão de tradição e cultura se deve à faculdade da língua e aos
processos de raciocínio que lhe são inseparáveis. Na verdade, a língua
é, ela mesma, tradição, não uma faculdade inata, e por intermédio
dessa tradição linguística é mantida a continuidade da cultura e se
torna possível o processo de mudança cultural.
Todos os diferentes elementos da cultura possuem essa caracte
rística tradicional. A vida econômica e respectivas técnicas são uma
tradição aprendida pelo indivíduo e transmitida pela sociedade, de
maneira que esta vem a possuir uma riqueza de técnicas acumuladas,
originadas em diferentes períodos e preservadas pela tradição da cul
tura. Dessa maneira, as formas mais modernas de cultura ainda são
dependentes, em grande parte, das conquistas técnicas de um passado
remoto. A domesticação do gado, o cultivo dos grãos, o arado e a
roda são, todos, elementos integrais da economia moderna que tive
ram origem no Período Neolítico.
Isso também vale para as formas de organização social que de
terminam a estrutura da sociedade. Cada instituição social represen
ta uma tradição social estereotipada; tribos, nações e Estados são
corporificações de tradições sociais contínuas. Por fim, cada religião

humana, da mais simples a mais elevada, é uma tradição espiritual e,
por meio dessas tradições espirituais, é que o homem, primeiramente,
adquire a consciência da cultura. A ascensão de culturas mais adian
tadas no Oriente Próximo, como também na América Central num
período muito posterior, está intimamente relacionada ao desenvolvi
mento da instituição do templo e do sacerdócio do templo - ou sej a,
uma classe profissional de especialistas dedicados à manutenção da
tradição sagrada de ordem ritual. A invenção da escrita, de inestimá
vel importância para a transmissão da cultura, foi obra dessa classe
e, assim, a tradição religiosa se tornou a fonte da tradição histórica
em sentido estrito. Decerto, não há limite à sobrevivência e influência
da tradição cultural quando esta chega a adquirir expressão literária,
como vemos no caso da cultura clássica chinesa no Oriente e no das
culturas gregas e latinas no Ocidente.
As tradições literárias sugerem um aumento imenso na amplitu
de e profundidade da memória social e da consciência cultural, mas
não são indispensáveis. Cada cultura, mesmo a mais inferior, tem sua
tradição, e cada tradição, que depende da língua e não da imitação di
reta, sugere a existência de uma memória social. Ademais, mesmo nas
culturas não letradas essa memória social pode tornar-se altamente
desenvolvida, de modo a tornar a sociedade consciente de seu passa
do num sentido estritamente histórico, como no caso das genealogias
reais e as histórias de migração e colonização características dos po
linésios e de alguns povos da Á frica como os baganda e os iorubás.
É, portanto, impossível admitir que a consciência e a tradição históri
cas estej am restritas às formas mais elevadas de cultura.
Por outro lado, é claro que a tradição cultural transcende a tra
dição histórica. As culturas mais adiantadas têm uma riqueza acu
mulada de tradição, boa parcela transmitida por povos cujos nomes
já foram esquecidos. Conhecemos muito pouco das leis de herança
cultural e dos processos pelos quais a tradição é transmitida de uma
1 36 l 1 37
cultura para outra. No entanto, esse é o fator mais importante de

todos na manutenção e expansão da cultura . Somos inclinados a ver
a "tradição " como uma força negativa, conservadora, inibidora, mas,
na realidade, é o principal veículo da mudança. Não que a tradição
transforme, automaticamente, por leis internas próprias de evolução,
mas por causa do contato cultural ou do encontro de duas tradições
culturais diferentes é iniciado o processo de mudança que perdura até
produzir uma nova cultura. A antropologia e a arque Ó logia modernas
constantemente tendem a aumentar a importância do fator de difu
são externa em comparação com a evolução interna no progresso da
cultura; e o principal agente de difusão é a tradição. Realmente, ao
falarmos de difusão cultural queremos dizer a expansão ou a comu
nicação de uma tradição.
A importância do elemento tradicional na mudança cultural,
muitas vezes, é ocultada pela terminologia que confina a palavra ao
elemento do processo cultural que resiste à mudança . Contudo, se
considerarmos um caso típico de mudança cultural nos períodos his
tóricos, tais como a reorganização dos Estados russos por Pedro, o
Grande ( 1 672- 1 725 ) ou a modernização do Japão na segunda metade
do século XIX, veremos que não é somente um caso de subversão da
ordem tradicional por uma mudança revolucionária, mas, antes, um
conflito entre duas tradições diferentes, uma nativa e outra importa
da, de modo que a derrota de uma é a vitória da outra.
A importância desse tipo de mudança cultural é particularmente
óbvia na Idade Moderna. Durante os últimos quatro séculos, a civili
zação do mundo não europeu foi completamente modificada, não por
uma evolução interna, mas por um movimento de difusão cultural
que teve origem na Europa Ocidental. Em alguns casos, como nas
Américas, essa difusão assumiu a forma de uma verdadeira transfe
rência de população da Europa, via colonização, acompanhada de
um transplante total de instituições sociais e técnicas econômicas.
Em outros casos, como na Í ndia e na Indonésia, esteve associada à
conquista europeia e ao controle político, uma vez que em todos os

demais lugares, como no Japão do século XIX, houve a aceitação vo
luntária, por parte dos povos asiáticos, da tradição cultural europeia
para preservar a independência ou para aumentar o poder. Por fim, há
inumeráveis exemplos da disseminação da cultura europeia em meio
aos povos menos desenvolvidos, de um lado, pelo comércio europeu
ou por incursões de missionários, e, de outro, pelo processo espontâ
neo de imitação ou apropriação.
As formas simples de difusão cultural por colonização, por con
quista e por contato sempre foram de primordial importância e se
reportam aos tempos pré-históricos. Representam, todavia, somente
um lado do processo de mudança cultural. Não explicam o processo
de mudança interna da própria tradição, que é a fonte das mudanças
mais fundamentais na cultura - a origem da agricultura, da cidade,
da escrita, da filosofia grega ou da ciência moderna . Esse é o proble
ma da invenção cultural ou descoberta - o fator mais misterioso e
impressionante do talento individual, e não nos surpreende o fato
de o homem do passado tender a atribuí-lo a algum deus ou herói
divinizado que considerava a suprema fonte de cultura, por exemplo,
Atena, a deusa da sabedoria, que emergiu, totalmente armada, da ca
beça de Zeus, ou Prometeu, o portador do fogo, que roubou o dom
do fogo dos desconfiados deuses.
Mesmo nos tempos modernos, em que as origens de uma desco
berta podem ser investigadas com maiores detalhes, há semelhante
tendência de exaltar a iniciativa inventiva do gênio individual e de
tornar a história da ciência ou da pesquisa num cortejo de grandes
nomes. Mas, visto que é impossível negar a realidade do talento in
dividual e os feitos criativos dos indivíduos, esse é o único lado da
história. Um gênio também é um membro da sociedade, portador de
uma determinada cultura e um elo na tradição. A não ser que as con
dições da cultura do gênio sej am favoráveis, ele não pode agir, e mes
mo que o faça, sua descoberta será inútil. As invenções são passos de
1 38 l 1 39
um processo cumulativo. Não surgem do nada, mas aparecem como

parte de um processo social de cooperação, de pensamento competi
tivo e de debate. Desse modo, por trás de toda invenção individual,
temos uma tradição e cultura de engenhosidade. Exemplos de tais
tradições criativas devem ser vistas no pensamento e na ciência gregos
dos séculos VI a III a.C., a tradição científica europeia do século XVI
em diante, e a tradição tecnológica ocidental desde o século XVIII.
É claro que tradições criativas semelhantes existiram num passado
remoto, particularmente, no alvorecer da história, na Mesopotâmia,
onde muitos dos elementos de civilização superior parecem ter-se ori
ginado ao mesmo tempo, ou em íntima associação, por volta do início
do terceiro milênio antes de Cristo.
A origem de tais tradições criativas é o maior problema da his
tória humana, e quanto mais recuamos em direção à Pré-história,
torna-se ainda mais misteriosa. Não obstante, no caso das culturas de
que temos indícios históricos, é possível apontar determinados fato
res gerais que parecem favorecer a excepcional originalidade cultural.
A atividade cultural, por exemplo, parece ser maior em regiões onde
há mistura de raças, de tradições sociais, e que as oportunidades de
contato cultural e de fertilização recíproca são maiores, sobretudo
nos casos em que há o encontro e a fusão de duas tradições cultu
rais distintas e socialmente conscientes, e surge a uma nova unidade
cultural. Outro caso é o da conquista de uma cultura relativamente
avançada e antiga por um povo mais "jovem " e vigoroso que adora
a cultura conquistada e atua como agente de difusão. Um exemplo
notável desse processo foi a adoção do latim carolíngio e da cultura
bizantina eslava pelos colonizadores vikings no norte da França e na
Rússia Ocidental no século XI, seguida pela extraordinária expan
são cultural dos normandos no Ocidente e do Principado de Kiev no
Oriente. Há também o caso da expansão não militar e não colonial
de uma cultura elevada pela atividade de missionários e conversão
religiosa, cujos exemplos são a introdução da cultura latina cristã na
Irlanda e na Inglaterra nos séculos V e VII, a introdução do budismo

hindu na China e do budismo chinês no Japão.
Por mais importantes que sej am tais processos de contato cultu
ral, contudo, eles sempre são secundários. Não explicam a gênese dos
fatores componentes, e não podemos excluir a possibilidade de uma
tradição criativa surgir de um solo virgem, sem estímulo externo de
contato cultural ou de miscigenação racial. Mas é difícil encontrar
exemplos disso, já que os únicos exemplos modernos que podemos
estudar de culturas "puras " sem nada dever ao contato cultural ten
dem, como sói acontecer, a ser estáticas e sem criatividade.
Toda cultura, de fato, tem dois aspectos diferentes. Pode ser vista
como uma produção orgânica, como uma árvore cuj as raízes estão
na terra e produz folhas e frutos por um comando interno da própria
natureza específica; ou pode ser vista como um fluxo contínuo de
tradição, como um rio que é alimentado por centenas de nascentes e
fica mais extenso ou mais profundo conforme o desaguar dos afluen
tes ao longo do curso. Assim, quando a estudamos historicamente
como evolução de uma tradição, ressaltamos o caráter abrangente e
cumulativo - a capacidade de apropriar-se dos elementos de outras
culturas, de aceitar e assimilar outras tradições culturais.
Ambos os aspectos estão presentes, até certo ponto, em todas
as culturas. Todas as culturas são, em determinada medida, sistemas
fechados ou regras de vida que resistem à mudança e expulsam o que
é estranho às próprias tradições como algo bárbaro ou ímpio. Apesar
disso, até a cultura mais conservadora tem história e processos de
mudança próprios, e nenhum deles fica totalmente incólume à difusão
cultural, a menos que estej a completamente isolado por fatores geo
gráficos, como era o caso da Tasmânia antes do século XIX. É verda
de que a apropriação de determinados elementos de uma cultura es
trangeira pode não produzir nenhum abrandamento da tensão e dos
conflitos culturais. A aquisição do cavalo e do mosquete pelos índios
das planícies transformou totalmente suas culturas, mas ao mesmo
1 40 l 1 4 1
tempo aumentou a resistência à penetração europeia . Como regra,

no entanto, a difusão da cultura material é acompanhada por certa
difusão da cultura espiritual. O comerciante e o missionário seguem,
um, as pegadas do outro, e o mesmo processo deve ter acontecido na
Pré-história, quando a difusão da religião ou culto megalítico abriu
caminho para o desenvolvimento do comércio e a difusão da cultura
material ao longo do litoral atlântico da Europa Ocidental. No passa
do, os antropólogos concentraram a atenção nas formas mais simples
de cultura, tais como a dos aborígenes autralianos, dos melanésios e
dos índios pele vermelha. Mesmo assim, encontraram tais culturas
muito mais elaboradas e ricas em tradição do que j amais imaginaram
os missionários e exploradores que os viram pela primeira vez.
Entretanto, as culturas mais adiantadas com as quais o historia
dor está preocupado são, imensuravelmente, mais complexas, de modo
que o historiador acadêmico tendeu, no passado, a limitar-se à simples
narração dos acontecimentos e à crítica das fontes literárias em que
baseava a própria narrativa. Mas isso nem sempre foi assim. Heródo
to (485-420 a.C.) não foi apenas o "pai da história " , mas também o
pai da etnografia e até mesmo de um estudo comparativo de culturas,
ao passo que Tucídides (460-400 a.C.) e Políbio (203 - 1 20 a.C.) não
estavam cientes das forças sociológicas que determinaram o curso da
história. Também não é assim hoje, pois a história dos tempos moder
nos seguramente ampliou o escopo e a profundidade, de modo que não
mais se satisfaz com o registro dos eventos, todavia, dedica-se à total
compreensão do passado pelo estudo do progresso das instituições, da
economia e da religião de uma determinada sociedade.
Desse modo, tanto a história como a antropologia culminam no
estudo da história da cultura, e uma disciplina não pode dispensar
a aj uda da outra. De fato, o progresso da arqueologia científica está
tornando a distinção de história e pré-história cada vez mais artificial,
e estamos começando a perceber a unidade e continuidade fundamen
tal da cultura humana.
Isso é visto, com excepcional clareza, no caso do antigo Egito,

que representa o exemplo mais perfeito de uma cultura que preser
vou a identidade e a individualidade intactas por milhares de anos.
Aí vemos o rio da tradição fluindo como a sua matriz, o Nilo, das
trevas da barbárie pré-histórica, atravessando o Antigo, o Médio e o
Novo Império até, por fim, chegar ao Mediterrâneo e à Alexandria,
a cidade do mundo helenístico. O estudo dessa grande tradição se
tornou uma ciência especial que deve mais à arqueologia que aos
indícios literários, e tanto está preocupada com a pré-história pré
-dinástica, como se importa com a história dinástica do segundo
milênio antes de Cristo. Por outro lado, lançou uma torrente de
luz na cultura helenística e romana e nos movimentos religiosos do
mundo " antigo " ( que do ponto de vista egípcio era, na verdade, um
mundo bem moderno ) .
Durante todo o curso de sua história e remontando aos tempos
pré-históricos, o fator que deu ao Egito unidade e coesão internas foi
a tradição religiosa altamente original e singular que dominou toda a
ordem da vida social e política egípcia, e sem a qual a cultura egípcia
é inconcebível. Como escrevi noutra de minhas obras:
É de fato um dos espetáculos mais impressionantes na história ver to

dos os recursos de uma grande cultura e de um Estado poderoso orga
nizados não para guerra e para a conquista, nem para o enriquecimen
to de uma classe dominante, mas simplesmente para prover o sepulcro
e dotar as capelas e os túmulos-templos dos reis mortos. E a inda assim
foi precisamente essa concentração na morte e na pós-vida que deu à
civilização egípcia sua notável estabilidade. O sol e o Nilo, Rá e Osíris,
a pirâmide e a múmia, enquanto perdurassem, parecia que o Egito
devia permanecer, sua vida ligada na interminável roda de preces e de
observâncias rituais. Todos os grandes desenvolvimentos da a rte egíp
cia e de aprendizado cresceram a serviço dessa ideia religiosa central, e
quando, na era da decadência final, potências estrangeiras apossaram
-se do reino sagrado, líbios e persas, gregos e romanos, todos acha
ram necessário " levar presentes a Hórus " e disfarçar seu imperialismo
1 42 l 1 43
iniciante sob as formas da velha teocracia solar, a fim de que a maqui

naria da civilização egípcia pudesse continuar a funcionar. 1
Quando essa tradição religiosa chegou ao fim, no século IV,

com a conversão do Egito ao cristianismo, a revolução cultural que
ocorreu foi muito mais fundamental que qualquer outra catástrofe
política. E toda a vida foi mudada . O resultado dessa revolução,
contudo, não foi aquilo que poderíamos esperar. Apesar de quase
mil anos de dominação helenística, o Egito não foi absorvido na
cultura ecumênica da cristandade bizantina para a qual parecia pre
destinado pelo longo período de influência helenística . Submergiu e
foi absorvido pela nova religião do islã, que teve origem na Arábia e
disseminou-se rapidamente na Á sia Ocidental e no norte da Á frica,
dos rios Oxo e Indo ao Oceano Atlântico e a cordilheira dos Pire
neus e, desde então, permaneceu como parte integrante dessa grande
unidade cultural " afroasiática " .
Esse é um exemplo clássico do tipo de problema que requer uma
nova ciência de história cultural ou de mudança cultural para chegar
mos à solução, já que transcende o escopo tanto da história como da
antropologia e da religião comparada, como foram compreendidas
até o momento. É um problema real, todavia, que pode ser elucidado
caso as contribuições esparsas de várias especialidades independentes
possam ser coordenadas e enfocadas para tal fim.
O mesmo é verdadeiro para a própria cultura mundial resultante.
Não há nenhuma história verdadeira do islã, nem um conhecimento da
teologia islâmica, ainda que profundo, que possa explicar totalmente a
cultura islâmica. Não obstante, o islã é uma realidade que é parte do
mundo contemporâneo e se estende do Oceano Atlântico ao Pacífico e
da Ásia Central a África Central. Ao observador superficial, pode parecer
1 Christopher Dawson, Progresso e Religião. Apres. Joseph T. Stuart; pref.

Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio Faria. São Paulo, É Realiza
ções, 201 2, p. 1 5 9 . (N. T. )
uma coleção de ruínas de raças e povos - árabes e turcos, hindus e persas,

negros e berberes - sem nenhum princípio material ou social de unidade.
No entanto, apesar de tudo, o islã ainda está muito vivo e o mesmo po
der que rompeu com a unidade do Império Bizantino no século VII foi
forte o bastante para romper a unidade da Índia em 1 947.
Aí, então, temos o caso de um novo modo de pensar e de vi
ver, surgido há uns mil e trezentos anos no coração da Arábia, que
se perpetua por uma tradição ininterrupta espalhada pelo Oriente e
Ocidente, engolindo os centros da civilização mais elevada no Orien
te Próximo e penetrando profundamente na savana africana e na
selva malaia. E, onde quer que tenha ido, levou consigo não só a fé
e a lei, mas também imprimiu uma marca profunda no gênio e na
personalidade humanas, de modo que o negro muçulmano no Sudão
Ocidental é de tipo bem diferente do conterrâneo pagão - diferente
não só no vestir, falar e gesticular, mas também na forma de pensar
e na base de valores.
Tal expansão, sem dúvida, é um dos exemplos mais notáveis de
difusão cultural que nos é conhecido e teve lugar no mundo histórico,
de modo que podemos traçar toda a evolução desde a fonte até o
apogeu. Apesar de o islã ter-se destacado de outras formas de cultura
mundial pela rapidez com que se desenvolveu e difundiu, é igualmen
te impressionante o seu conservadorismo e a capacidade de resistên
cia à mudança cultural. Mesmo hoj e, a sociedade muçulmana é mais
impenetrável às ideias exteriores e está mais firmemente presa ao seu
modo de vida tradicional que qualquer outra cultura .
Nesse particular, o islã é atípico, j á que seu extraordinário po
der de difusão externa não tem relação com nenhum processo de
evolução interna ou crescimento . Alcançou o pleno desenvolvimen
to no início da própria história e preserva as características origi
nais como um estereótipo que se repete imutável, infinitas vezes.
Como foi no início, do mesmo modo é hoj e e assim deverá ser
enquanto existir.
1 44 l 1 45
Isso se deve, sobretudo, ao caráter religioso. O islã não é, como

a cristandade, um produto secundário de uma religião mundial, é a
própria religião. Islã, por definição, nada mais é que um ato de sub
missão à vontade de Deus como revelado pelo profeta. A comunidade
do islã é tão-somente uma irmandade de fiéis, e está unida, de manei
ra indissolúvel, à experiência única de um homem que imprimiu sua
marca no pensamento e na vida de centenas de milhões de pessoas, ao
longo de mais de um milênio.
Dessa maneira, o sucesso do islã foi devido à própria simplicida
de. Criou uma fé e uma comunidade que transcendeu as divisões com
plexas da sociedade árabe tribal. Tal fé comum inspirou na comuni
dade um dinâmico espírito militante que a ampliou, e cada nova onda
de expansão trouxe um influxo de convertidos que, pela aceitação do
islã, se tornaram membros de uma nova comunidade. E, visto que a
comunidade era abrangente - tanto um Estado como uma religião -,
também era a portadora de uma cultura comum, que absorveu e
transformou as culturas dos povos conquistados. Até certo ponto,
tal cultura, nas primeiras fases, era parasitária, já que dependia de
cidadãos não assimilados, não só para obter recursos econômicos,
mas também para conseguir técnicos e administradores capazes que
ofereciam os serviços ao conquistador. Ademais, a instituição da es
cravidão teve um papel maior no islã do que em qualquer das grandes
culturas que lhe foram contemporâneas. Particularmente, a institui
ção da escravidão militar, característica do islã, resultou na formação
de Estados de escravos como o sultanato dos mamelucos do Egito,
entre 1 250 e 1 5 1 7, e os reis-escravos turcos de Delhi, entre 1 206 e
1 3 9 8 . Talvez esses sej am os exemplos mais impressionantes na histó
ria de Estados que existiram sem nenhuma base nacional ou raízes no
território. O elemento parasitário no islã, todavia, não foi um sinto
ma de decadência. A grande era da cultura islâmica, tanto no Oriente
como no Ocidente, foi um período em que esse elemento esteve em
evidência e o elemento não muçulmano era mais abundante. Quando
o processo de absorção foi completado e toda a sociedade se tor

nou muçulmana, a cultura islâmica se tornou estacionária e, até certo
ponto, retrógrada e decadente, embora nunca tenha perdido as con
vicções religiosas e o poder de resistir às culturas estrangeiras. Vemos
isso, em especial, no islã ocidental, em que os brilhantes feitos cultu
rais da Idade Média, a época de Averróis ( 1 126-1 1 9 8 ) e lbn Khaldun
( 1 3 32 - 1 406 ) , terminaram repentinamente com a reconquista cristã
da Espanha e foi seguida por um período de estagnação e decadência
em que as cidades do norte da Á frica se tornaram centros de Estados
predatórios que viviam da pirataria e do tráfico de escravos.
Também no século XIX, a única região em que o islã continua
va a expandir foi na Á frica negra, onde as condições ainda se pare
ciam com a dos tempos primitivos e onde os Estados muçulmanos
do Sudão Ocidental e do leste da Á frica ainda podiam continuar
uma guerra santa e incorporar novas tribos e povos para o domí
nio do islã. Esse também não foi um movimento puramente exte
rior de conquista e exploração, incluía o desenvolvimento de uma
nova forma de cultura negro-muçulmana, expressa pela criação da
língua suaíli, que se tornou uma língua viva em grande parte do
leste da Á frica .
Assim, apesar da rigidez interna e do conservadorismo, o islã ain
da é uma cultura dinâmica que não perdeu a força de difusão. Difere
enormemente, entretanto, de outras culturas, em especial do tipo de
cultura autóctone simples, tais como vemos no Antigo Egito, à qual
dificilmente pode ser comparado. De fato, é uma espécie de super
cultura que incorpora um número muito grande de antigas unidades
culturais sem absorvê-las totalmente. Veremos que isso não é uma
peculiaridade do islã, mas uma situação presente em outras cultu
ras mundiais, embora nenhuma delas tenha lidado com tal fenômeno
como o islã. Ainda que aceitemos tal situação como normal, devemos
sempre lembrar a existência dessas culturas submersas, pois o erro
de deixá-las de lado é responsável pela simplificação excessiva que
1 46 l 1 47
arruinou os estudos culturais e perverteu muitos dos " filósofos da

história " e as teorias da evolução da civilização no passado.
Uma subcultura pode possuir uma riqueza imensa em termos de
tradição intelectual e religiosa. Esse foi o caso de muitos povos do
minados pelo islã - o dos parsis na Í ndia Ocidental e, sobretudo, dos
judeus, que realizaram a maior de todas as diásporas. Apesar de todo
o empenho dos j udeus de se manterem afastados dos gentios, e dos
gentios de excluírem os j udeus da vida social, em todos os lugares os
judeus exerceram considerável influência cultural - fosse nos mundos
helenístico e romano, no islã ou na Europa Ocidental. E, já que mui
tas vezes ocuparam posições-chave nas culturas dominantes, como
funcionários públicos, médicos da corte, banqueiros e comerciantes,
eruditos e beletristas, a influência deles não é proporcional à quanti
dade de judeus no mundo.
É difícil exagerar a importância da parcela que cada subcultu
ra pode representar na difusão da cultura, especialmente quando,
como no caso dos j udeus, é comum a duas culturas mundiais e faz
a ponte entre o Oriente e o Ocidente. É verdade que a existência de
uma cultura especificamente j udaica muitas vezes foi negada, e uma
das principais autoridades nesse campo de estudo cultural, o profes
sor Alfred L. Kroeber ( 1 8 76-1 960), descreveu o j udaísmo não como
uma cultura, mas como " uma quase casta social baseada, originária
e primariamente, na religião " .2 Não obstante, os j udeus são um povo
autêntico com um modo de vida inconfundível e tradição religiosa e
social excepcionalmente fortes, e o simples fato de não terem unidade
geográfica e, até hoje, pouca autonomia política, não é suficiente para
desqualificar sua posição cultural.
Uma subcultura desse tipo é uma cultura verdadeira, mesmo que
exista em um estado velado e não possa alcançar a total expres
são externa, pode ter uma atividade cultural maior que muitas das
z Alfred L. Kroeber, Anthropology. New York, Harcourt, 1 948, p. 279.

culturas normais, que estão livres para se desenvolver nos próprios

ambientes territoriais. De fato, as subculturas, as culturas e as super
culturas, todas, desempenham uma parte indispensável no processo
total de crescimento e difusão da civilização. É fácil imaginar um
mundo em que cada cultura tenha o próprio lugar no tempo e no
espaço e trace um percurso, do nascimento à morte, segundo um
modelo spengleriano. Esse não é, no entanto, o mundo que conhe
cemos: o mundo histórico em que o rio da tradição nunca deixa de
fluir e onde o crescimento cultural é inseparável do contato e da
difusão culturais. Nele, todo o processo cultural é uma imensa rede
intercomunicante de modelos culturais e tradições. Todo um grupo
de culturas pode ser introduzido pela influência unificadora de uma
supercultura, de modo que pareça que perderam a identidade ou
mesmo a existência. No entanto, algumas das tradições desse grupo
são incorporadas na cultura dominante e outras vivem sob a super
fície, na vida subcultural.
Quando os mongóis destruíram a capital do mundo muçulma
no em 1 2 5 8 , um representante da subcultura armênia, Kirakos de
Gandzak ( 1 200- 1 271 ) louvou sua queda ressaltando as mesmas coisas
que alegraram o profeta hebreu na queda de Nínive quase 2 mil anos
antes. E a semelhança não é simplesmente o resultado de uma situação
parecida; ela se deve à sobrevivência de uma tradição literária e de
um posicionamento espiritual que foram passados de uma subcultura
para outra, enquanto sucessivos impérios mundiais surgiam e desapa
reciam. Dessa maneira, a voz de uma cultura desaparecida sempre se
fará ouvir após estar submersa e esquecida por muito tempo.
São, entretanto, as culturas das grandes religiões mundiais que
moldam o curso da civilização e possuem uma espécie de posição
supercultural, ainda que nem sempre num grau tão distinto quanto
o islã. Desse modo, no Extremo Oriente temos a tradição confuciana
da China que esteve intimamente relacionada coma religião estatal
do antigo império chinês e continuou a dominar não só a cultura
1 48 l 1 49
chinesa, mas todas as outras culturas da região até as mudanças revo

lucionárias do século XX.
Em um segundo momento, na Í ndia, temos a tradição igualmente
antiga do bramanismo, cuj as origens remontam o início da cultura
ariana na Í ndia e que continuou a modelar a vida da sociedade hindu
até os dias de hoje. Profundamente relacionada a ela está a segun
da religião mundial da Í ndia, o budismo, cuj a influência vai desde a
Mongólia e o Japão até o Sri Lanka e o Camboj a .
Essas são as três grandes religiões d o Oriente, e, d e modo cor
respondente, encontramos três grandes religiões no Ocidente: o ju
daísmo, o cristianismo e o islamismo, que estão historicamente inter
-relacionadas e partilham certas características comuns que as distin
guem das demais. Por fim, entre o Oriente e o Ocidente existiu, an
teriormente, uma sétima religião mundial, o zoroastrismo, a religião
persa que exerceu grande influência na cultura do Oriente Médio no
passado, mas hoje quase desapareceu, e é representada apenas pela
pequena comunidade Parsi na Í ndia Ocidental.
Essas seis ou sete grandes religiões são o grande fator unificador
na civilização do mundo. São, por assim dizer, as estradas espirituais
que levam a humanidade ao longo da história, da remota Antiguidade
até os tempos modernos. Os caminhos não são equivalentes ou neces
sariamente competitivos. As três religiões ocidentais, todas monoteís
tas e sujeitas à ideia de uma revelação divina particular, são, sem dúvi
da, competitivas e, num certo sentido, são o budismo e o bramanismo
que oferecem soluções alternativas a uma série de problemas comuns.
Em geral, contudo, é correto dizer que no caso da Í ndia, China e Eu
ropa, os fatores da separação geográfica e histórica são tão grandes
que suas religiões têm-se desenvolvido não como sistemas rivais de
pensamento e crença, mas como tradições espirituais de três mundos
diferentes que foram unidas pela expansão material e tecnológica da
civilização ocidental nos tempos modernos. No passado, todas es
sas religiões mundiais, com exceção do judaísmo, formavam o que
chamei de superculturas - formas comuns de fé e de ordenamento

moral que abarcavam e uniam grande número de culturas anterior
mente existentes nas próprias línguas e histórias.
O problema hoje é se essas grandes culturas mundiais vão se
amalgamar e gerar uma abrangente civilização mundial tendo por
base a moderna ciência e tecnologia. Ainda que possamos, no en
tanto, tomar isso como algo inevitável, não posso dizer que tal ci
vilização mundial exista no presente. Temos as condições materiais
para a unidade mundial, mas ainda não existe nenhuma ordem moral
comum, sem a qual a verdadeira cultura não pode existir. Todo o
mundo moderno usa as mesmas roupas, dirige os mesmos carros, as
siste aos mesmos filmes, mas não possui valores éticos comuns ou um
senso de comunidade espiritual, ou ainda, crenças religiosas comuns.
Temos um longo caminho a percorrer antes que uma comunidade es
piritual desse tipo sej a concebível, e, enquanto isso, o que chamamos
de civilização moderna permanecerá uma área de conflito - um caos
de ideologias, instituições e padrões morais conflitantes.
PARTE II
Os P r i m ó rd i os d a C u l tu ra C r i stã
l 1 53
C a p ít u l o 5 1 A I d e i a C r i stã e J u d a i ca d e
Reve l a çã o
Acabamos de ver como todas as grandes civilizações do mun

do, no passado, foram associadas ou identificadas com uma tradi
ção religiosa, e que essas tradições pressupõem a existência de uma
revelação divina incorporada em um cânone de escritura sagrada .
Essas tradições religiosas foram, originalmente, consideradas úni
cas e exclusivas. Cada uma delas era uma tradição secreta, ciosa
mente guardada por uma classe sacerdotal ou casta, e em alguns
casos, como na Í ndia, as penalidades mais severas eram decretadas
contra o forasteiro ou o membro de uma casta inferior que tentasse
familiarizar-se com os mistérios sagrados. Foi com a chegada dos
impérios mundiais que surgiu a ideia de que tais tradições eram
modos alternativos de expressar a mesma verdade - em particular
no império mongol, onde o grande Khan explicou seu ponto de
vista para um missionário ocidental, ao comparar as cinco religiões
aos cinco dedos de uma mão. Nesse caso, o motivo, provavelmente,
não era teológico ou metafísico, mas político. O império mundial
deve fazer com que as diferentes religiões cooperem em um vasto
sistema imperial .
Sej a como for, não deve haver dúvidas d e que a ideia d e revelação
foi desenvolvida de maneira independente dentro de cada uma das
grandes culturas, e que em muitos casos, em especial, no caso do ju
daísmo, do cristianismo e do islamismo, lhes foi anterior. Há, de fato,
uma extraordinária analogia entre a ideia de cultura humana, como
desenvolvida pelos antropólogos modernos, e a ideia de revelação, do

modo como foi tratada pelos teólogos antigos. A cultura é o modo
de vida humano comunicado por uma língua, de modo que a palavra
do homem tanto é criadora como transmissora de cultura . No caso
da religião, contudo, é a palavra de Deus que é o princípio dinâmico.
É comunicada ao homem pelo processo da Revelação, que é um ato
criador, j á que é o princípio de uma nova sociedade espiritual que
transcende a ordem temporal da cultura e coloca o homem em conta
to com uma ordem superior de realidade.
Não há local em que esta ideia de revelação divina tenha sido
expressa de maneira tão forte ou claramente identificada com a tra
dição da cultura como no caso de Israel. Aí, todo o modelo social e
o destino histórico do povo de Israel fora imposto pela Palavra de
Iahweh, que não era simplesmente, como em outros casos, uma tra
dição sagrada de conhecimento, mas um modo de vida incorporado
numa lei moral e numa história sagrada que os separava de todos os
outros povos do mundo antigo.
Desde o início, a tradição j udaica distinguiu-se por uma firme
hostilidade às tradições religiosas dos povos mais civilizados que
acercavam os j udeus. Enquanto o restante do mundo antigo estava
sendo integrado em uma grande sociedade pela influência da cultura
helenística e do governo e da lei romanos, um povo obscuro se recu
sava, obstinadamente, a ser assimilado. Quanto mais forte a pressão
externa da sociedade mundial, mais intensa era a consciência do sin
gular destino do povo hebreu que os afastava das nações. Por mais
de mil anos tinham preservado a fé ao longo de sucessivas ondas
de conquistas que esmagaram outros povos do Oriente Próximo. Os
assírios, os babilônios, os persas e os macedônios surgiram e desa
pareceram, mas a esperança de Israel ainda subsistia, e ao longo das
tenebrosas eras de conquista e opressão, o remanescente do povo es
colhido ainda conservava firmemente a herança sagrada da lei divina,
que era o fundamento da vida nacional.
1 54 l 1 5 5
Essa é uma situação excepcional . As demais religiões mundiais

como as da Í ndia e as da China foram religiões de grandes cultu
ras que se consideravam civilizações mundiais; não tinham rivais
nos próprios mundos. Israel, todavia, sempre esteve consciente da
posição de minoria - como um povo entre muitas nações e como
o povo menor e mais fraco entre os impérios históricos que o cer
cavam desde o princípio - Egito, Assíria, Babilônia, Pérsia, Ma
cedônia e Roma . Para os próprios j udeus e, posteriormente, para
os cristãos, essa singularidade era o resultado de uma vocação e
eleição divinas . Israel foi escolhido entre as nações para ser teste
munha de Deus e portador da Revelação divina. O chamado foi
feito num período bem distante da história, em meados da Idade
do Bronze, em algum momento na primeira metade do segundo
milênio antes de Cristo, quando Iahweh chamou Abrão - o pai
de todos os crentes - para deixar seu lar em Harã, j unto do rio
Eufrates, e se tornar o fundador de um novo povo, numa nova
terra . Isso é descrito não como parte de um movimento tribal de
migração ou conquista, mas como o chamado de um indivíduo
particular, a quem foi reservado um destino que era incapaz de
compreender, mas que aceitou, nas trevas da fé, sob a influência
de uma experiência profética, descrita de maneira obscura, porém
impressionante, no capítulo 15 do livro do Gênesis.
Assim, por trás da vocação nacional do povo hebreu está a ideia
de uma vocação pessoal baseada em uma revelação individual exclu
siva . Não está bem certo a que povo Abrão pertencia, pois os " he
breus " , provavelmente, eram os Habiru ou Apiru que surgem nas
inscrições sírias e egípcias e parecem ter sido uma classe, não uma
raça. A palavra Apiru parece ser um nome genérico para os guerreiros
nômades que serviam como mercenários dos príncipes da Síria, como
os "guerreiros Apiru " com quem o rei Idrimi de Alalakh ( séc. XV
a.C. ) se refugiou no norte da Palestina durante os sete anos de exílio,
aproximadamente em 1 420 a.C.
Sem dúvida, noutra época os hebreus devem ter sido um povo -

"os filhos de Éber" sobre os quais lemos no livro do Gênesis e são
reconhecidos pela tradição bíblica entre os descendentes de Sem - jun
tamente com Elam, Assur e Arfaxade - todos, povos do Nordeste se
comparados com os descendentes de Cam - egípcios, cananeus, árabes
e babilônios. Quando, no entanto, vêm à luz, ou melhor, ao lusco
-fusco da história, em meados do segundo milênio antes de Cristo, já
são um povo despedaçado. Podem ter sido guiados do local de origem
pelo grande movimento dos povos para o sul que trouxe os povos hur
ritas para a Síria e norte da Mesopotâmia, levando ao estabelecimento
do reino do Mitanni e, por fim, à conquista do Egito pelos hicsos.
Foi em meio a tal movimento de povos que aconteceu a peregri
nação de Abrão de Harã, na região norte da Mesopotâmia, para Ca
naã. No capítulo 14 do livro do Génesis, o vemos como um guerreiro
hebreu tomando de assalto o vitorioso exército elamita após a bata
lha dos nove reis. Não obstante, o papel que desempenhou não foi o
de um conquistador. Foi essencialmente um forasteiro, um andarilho
em terras estranhas, que " partiu sem saber para onde ia " (Hebreus
1 1 , 8 ) , seguindo o comando divino.
Dessa maneira, a tradição religiosa precedeu a tradição nacional,
da qual foi a fonte. Quando os descendentes de Abraão foram para
o Egito eram, segundo a tradição, uns setenta no total, 1 e no Egito se
misturaram aos imigrantes sírios, que foram reduzidos à servidão pe
los faraós da XIX dinastia, de 1 293 até 1 1 8 5 a.C. As origens de Israel
como nação começaram somente com o êxodo e a aliança no Monte
Sinai que consagrou todo o povo, assim como Abraão fora consagra
do na primeira aliança. Aqui, mais uma vez, um profeta individual,
Moisés, foi apresentado como o salvador do povo para retirá-lo do
Egito, como o canal da revelação divina e o doador da lei divina .
1 A versão grega acrescenta outros cinco descendentes, donde o total de 75

' volta a aparecer na Bíblia cristã em Atos 7, 14. (N. T. )
1 56 l 1 5 7
Consequentemente, Moisés e a aliança do Monte Sinai são re

memorados por toda a tradição j udaica como os criadores da única
sociedade e cultura teocráticas de Israel - o povo escolhido, o povo
da aliança e o povo da lei. Daí em diante, segundo essa tradição, a
história de Israel é o registro da fidelidade ou do insucesso no cumpri
mento de tal missão divina. Israel permaneceu só, entre os povos do
antigo Oriente, como testemunha da lei do Deus Ú nico.
Toda cultura é uma ordem moral, mas o ordenamento moral de
Israel era idêntico à lei de Iahweh, como revelada a Moisés e elabo
rada conforme os ensinamentos dos sacerdotes e profetas. A essência
desse ensinamento é, primeiro, a história sagrada da vocação e liber
tação de Israel; em segundo lugar, a aliança de Iahweh com Israel
como a forma constitutiva de existência; e, em terceiro, os encargos
e obrigações morais impostas a Israel pela lei, condição da aliança.
Pois tu és um povo consagrado a Iahweh teu Deus; foi a ti que lahweh

teu Deus escolheu para que pertenças a ele como seu povo próprio,
dentre todos os povos que existem sobre a face da terra. Se Iahweh se
afeiçoou a vós e vos escolheu, não é por serdes o mais n umeroso de
todos os povos - pelo contrário: sois o menor dentre os povos! - e sim
por amor a vós e para manter a promessa que ele j urou a vossos pais;
por isso lahweh vos fez sair com mão forte e te resgatou da casa da es
cravidão [ . . . ] Observa, pois, os mandamentos, os estatutos e as normas
que eu hoje te ordeno cumprir ( Deuteronômio 7,6-8; 1 1 ) .
Esse é o tema reiterado ao longo de toda a Escritura - não só

nas leis, mas nos profetas e nos salmos, e repetida de forma sumária
no início da pregação apostólica de São Pedro ( t6 7 ) como descrito
nos Atos dos Apóstolos ( 3 ,25 ) . Nem mesmo perdeu a importância
para os cristãos modernos, pois ainda vemos nisso não só o próprio
"mistério de Israel " , mas a preparação indispensável para a Revela
ção cristã e a vida da Igrej a . A revelação j udaica é de tipo totalmente
diferente daquelas revelações da sabedoria esotérica sobre as quais
lemos nos Upanishads e na literatura religiosa do Oriente. Foi uma
revelação criadora, um processo de educação e treinamento con

tínuos pelos quais uma tribo semisselvagem de pastores nômades
foi gradualmente refeita, transformando-se num instrumento sin
gular para o cumprimento do propósito divino para a humanidade.
A aliança ou b 'rith de Iahweh com Israel era mais que um contrato,
era uma comunhão viva ou, como os profetas posteriores2 a descre
vem, um casamento sagrado. E esse conceito, que inclui a introdu
ção de um princípio divino na história - não segundo o estilo pagão
de deificação das forças da natureza, mas pela associação do homem
com Deus no cumprimento da missão divina - é a chave para toda
a revelação j udaico-cristã .
O princípio se diferenciava da antiquíssima tradição do deus da ci
dade que existira na Suméria desde o alvor da civilização, pois Iahweh
não era membro de uma sociedade divina ou de um panteão como as
divindades da Síria e da Mesopotâmia, nem era um princípio metafí
sico como o Brâman ou o Tao. Era uma personalidade, cuj a presença
sempre esteve diante de Israel, com vontade e poderio continuamente
manifestados em todos os j ulgamentos da história de seu povo.
Esse conceito já estava implícito na aliança do Monte Sinai, em
toda a história do êxodo e da vida de Moisés, mas era difícil conservá
-lo após o estabelecimento de Israel na Palestina e da exposição à in
fluência de um novo ambiente, uma nova religião e novas tradições
culturais dos povos locais. Daí em diante, houve tensão e conflitos con
tínuos entre a tradição mosaica e a influência da cultura canaanita.
Paradoxalmente, a cultura material mais adiantada estava ligada a uma
forma menor de religião, e a religião de Iahweh e da aliança estava
associada com a cultura primitiva de uma tribo guerreira e a tradição
do deserto. Tal conflito tornou-se particularmente crítico no século IX
a.C., quando a consorte fenícia do rei Acabe, a rainha Jezebel, ten
tou introduzir o culto a Baal como parte da religião estatal de Israel .
2 Denominação, na Bíblia hebraica, para Isaías, Jeremias e Ezequiel e os doze

profetas menores. (N. T. )
1 58 l 1 59
A história do profeta Elias, sua oposição ao poder real e o conflito com

os profetas de Baal nos oferecem um retrato comovente do conflito
entre duas religiões e dois ideais espirituais que competiam pela alma
de Israel. A ida de Elias ao Monte Horeb simboliza o retorno à tradição
mosaica, característica da reforma profética (1 Reis 1 8-2 1 ) .
A partir daí até a queda do reino de Israel e , posteriormente, de
Judá, a tradição mosaica foi preservada e aprofundada pelo teste
munho dos profetas que lutavam pela "causa de Iahweh " contra os
pecados e infidelidades de Israel. Assim, todo o corpus de escritos
proféticos é um diálogo contínuo entre o porta-voz de Iahweh e seu
povo, que renova e torna mais forte a relação entre Israel e Iahweh
estabelecida no Monte Sinai.
Tal associação não foi algo fácil para Israel. " Só a vós eu conhe
ci de todas as famílias da terra, por isso vos castigarei por todas as
vossas faltas" (Amós 3 ,2 ) . " Caminham duas pessoas j untas sem que
antes tenham combinado ? Ruge o leão na floresta sem que tenha uma
presa ? " (Amós 3,3-4 ) . "Um leão rugiu: quem não temerá ? O Senhor
Iahweh falou: quem não profetizará ? " (Amós 3 , 8 ) .
Deste modo, segundo o ensinamento dos profetas dos séculos VIII
ao VI a.C., a destruição dos dois reinos foi o j ulgamento de Iahweh
sobre a incapacidade de Israel e da casa de Davi de preservar a aliança.
Apesar disso, a aliança e as promessas divinas ficaram inseparavel
mente unidas não só à cultura tradicional, mas também à terra da
Palestina, à cidade de Jerusalém e à linhagem do rei Davi. E essa incor
poração do culto a Iahweh numa determinada história, radicada no
espaço e no tempo, e corporificada em instituições ainda guarda sua
importância mesmo para os profetas que estavam mais conscientes da
missão universal de Israel. Iahweh é senhor e rei, não só de Israel, mas,
como declararam os profetas, de toda a Terra e de todas as nações. Ele
deveria, contudo, ter o próprio reino - num canto do mundo onde sua
autoridade tivesse sido reconhecida e seu nome santificado. O restante
da Terra desistiu e começou a adorar ídolos, mas, nos reinos de Israel
e de Judá e na cidade sagrada de Jerusalém, Iahweh reinaria absoluto,

sem rival. A destruição de Israel não foi, portanto, derradeira. Ao final,
o reino deverá ser restaurado quando as pessoas deixarem de confiar
no homem ou no auxílio do " braço da carne "3 e depositarem sua con
fiança no poder de Iahweh e na sua salvação.
Essa é a mensagem do grande profeta Jeremias no final do século
VII a.C., o homem das dores que teve a amarga missão de anunciar
e testemunhar a ruína de seu povo e a futilidade da resistência aos
exércitos babilônicos. No entanto, para ele também foi revelado que
a antiga observância formal da realeza de Iahweh e a lei não eram
suficientes. Deveria existir uma aliança espiritual "escrita no coração "
e, individualmente, na consciência de cada fiel (Jr 3 1 ,3 1 -3 3 ) .
Essa esperança n o renascimento espiritual e n a restauração de Is
rael teve uma influência transformadora na religião de Israel durante
os séculos subsequentes. Aos poucos, a ênfase da religião j udaica foi
transferida do passado para o futuro e passou a se centrar no futuro
Reino de Deus. As sucessivas catástrofes e frustrações da história
de Israel nos séculos VII e VI a . C . retiraram as esperanças da esfera
política e as tornaram cada vez mais numinosas ou sobrenaturais,
completamente dependentes da vontade de Iahweh e de seu julga
mento das nações.
Da mesma maneira, o centro da comunidade judaica não era
mais a nobreza e os governantes, mas passou a ser identificado com
um grupo interno de devotos que representavam os escolhidos, os
" remanescentes de Israel " . Assim, durante o período do exílio e do
pós-exílio, Israel transmudou-se de povo em comunidade religiosa -
uma sociedade religiosa unida pela obediência a Iahweh e lealdade à
lei. Foi nesses séculos que constataram o caráter universal do Reino
de lahweh, com todas as consequências, de modo que a esperada res
tauração de Israel foi tida não como um simples retorno dos exilados
3 Expressão retirada do hino Stand Up, Stand Up for Jesus ( 1 85 8 ) , de autoria

do pastor presbiteriano George Duffield ( 1 8 1 8 - 1 8 8 8 ) . (N. T. )
1 60 l 1 6 1
ou o reestabelecimento d a adoração no templo, visto senão como um

triunfo cósmico de lahweh, o único verdadeiro Deus, sobre as nações
e os falsos deuses.
E acontecerá, no fim dos dias,

que a montanha da casa de Iahweh
estará firme no cume das montanhas
e se elevará acima das colinas.
Então, povos afluirão a ela,
virão numerosas nações e dirão:
"Vinde, subamos a montanha de Iahweh,
para a Casa do Deus de Jacó.
Ele nos ensinará os seus caminhos
e caminharemos pelas suas vias.
Pois de Sião sairá a Lei,
E de Jerusalém a palavra de Iahweh" ( Miquéias 4 , 1 -2 ) .4
Todas as glórias desse futuro reino estavam concentradas na pes

soa do rei messiânico, " aquele que há de vir" (Mateus 1 1 ,3 ) , que as
socia na sua pessoa a herança prometida da antiga linhagem real de
Davi e as qualidades sobrenaturais e universais do novo reino divino.
Um ramo sairá do tronco de Jessé,

um rebento brotará de suas raízes.
Sobre ele repousará o espírito de Iahweh,
espírito de sabedoria e de inteligência,
espírito de conselho e de fortaleza,
espírito de conhecimento e de temor de Iahweh:
no temor de Iahweh estará a sua inspiração.
Ele não julgará segundo a aparência.
Ele não dará sentença apenas por ouvir dizer.
Antes, julgará os fracos com j ustiça,
com equidade pronunciará uma sentença em favor dos pobres da terra.
Ele ferirá a terra com o bastão da sua boca,
e com o sopro dos seus lábios matará o ímpio ( Isaías 1 1 , 1 -4 ) .
4 Ver também: Isaías 2,1-5.

Nas profecias do reino messiânico, sobretudo nos desdobramen

tos mais amplos que receberão na segunda parte do livro de Isaías,
a esperança de Israel encontra expressão plena e derradeira. Mesmo
assim, permanece um dualismo não resolvido entre o universalismo
espiritual dessa mensagem e o patriotismo nacional, que também era
parte essencial da tradição j udaica. Por vários séculos, sob o governo
da Pérsia e do Egito ptolomaico, Israel ficou em paz para seguir a lei
e o ordenamento ritual da adoração no templo restaurado, mas no
século II a.C. surgiu uma nova crise: a tentativa de um rei selêucida
incorporar os j udeus à cultura helenística . Novamente, Israel empu
nhou a espada contra os gentios e, sob a liderança dos macabeus,
tiveram sucesso ao assegurar a independência política e criar o Estado
j udaico. No entanto, apesar dessa ter sido uma obra dos hassidim, o
partido rigorosamente ortodoxo, o resultado não foi o glorioso rei
no da profecia . Foi, simplesmente, outro reino dentre os reinos deste
mundo - um reino fraco e dependente, forçado a confiar no " braço
da carne " e na aj uda de um novo poder mundial gentio - o Império
Romano. Essa foi a pior decepção de todas, já que o Reino Macabeu
se tornou o Reino de Herodes, o Grande ( 73 -04 a.C. ), e o Império
Romano, um inimigo mais formidável que qualquer outro império
mundial gentio do passado.
Assim, o problema dos j udeus era : se deveriam esperar o mes
sias como um libertador político, um novo e mais grandioso Judas
Macabeus, ou se abandonariam todos os sonhos políticos e depo
sitariam a fé, exclusivamente, no braço do Senhor e na vinda de
um messias que iria destruir o mal do império mundial por um
miraculoso ato de poder. Esse é o passo final na revelação j udaica,
e encontra expressão na literatura apocalíptica característica do
período pós-macabeu .
Desse modo, na vinda de Cristo, no século 1 da Era Cristã, ha
via três escolas de pensamento diferentes entre os j udeus. A primeira
era a dos saduceus, o partido da aristocracia governante que estava
1 62 l 1 63
pronto para cooperar com os romanos e com a dinastia herodiana.

A segunda era a dos zelotas, o partido da resistência atuante que
estava determinado a repetir a violência revolucionária da inssurei
ção nacional dos macabeus. Em terceiro lugar havia a dos fariseus,
os sucessores dos hassidim e antepassados dos j udeus rabínicos, que
eram o partido da observância estrita, dedicado de corpo e alma à
observância da Lei.
Além desses, menciona Flavio Josefo ( 3 7- 1 0 1 ) , além dos fari
seus e saduceus, havia uma " terceira facção " , os essênios, que for
mavam uma espécie de ordem monástica e seguiam uma regra de
vida. estritamente ascética. Embora também sej am mencionados por
Plínio, o Velho (23-79) e Fílon de Alexandria (25 a . C . -5 0 d . C . ) , a
importância desse grupo sempre foi subestimada no passado, mas,
atualmente, a descoberta dos manuscritos do deserto em Wadi
Qumran, a oeste do Mar Morto, lançou luzes sobre o movimento
e suscitou vivo interesse e controvérsias. Agora está evidente que
a seita é idêntica ao partido da Nova Aliança ou zadoquitas, cuja
existência foi revelada no final do século XIX, e a publicação, em
1 9 1 0, de dois manuscritos descobertos no Egito e, agora, guardados
em Cambridge,5 mostrou que estavam muito mais próximos da tra
dição essencial do j udaísmo ortodoxo do que se supunha anterior
mente. Nesse aspecto, contudo, foram profundamente influenciados
por ideias apocalípticas e escatológicas, bem como pela prática do
batismo e da refeição comunal, o que demonstrava que tinham afi
nidades com o cristianismo primitivo.
As ideias messiânicas, no entanto, eram singulares, na medida em
que acreditavam na vinda de dois messias - o messias de Israel, que se
ria um líder guerreiro na guerra contra as forças do mal, identificadas
5 Hoje os manuscritos da " Genizá do Cairo " estão dispersos e se encontram

não só na Universidade de Cambridge como também há uma parte da co
leção na Universidade de Manchester e no Jewish Theological Seminary of
America . (N. T. )
com os exércitos romanos, e o messias de Aarão, que representava o

poder do sacerdócio e que, por isso, tinha preeminência.
Talvez, a característica mais impressionante da comunidade de
Khirbet Qumran sej a o caráter militar, mais conforme o espírito dos
zelotas e dos seguidores de Simão bar Kokhba6 do que o dos primei
ros cristãos. Isso pode ser visto mais claramente no notável docu
mento conhecido como " Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos
das Trevas" ,7 que esboça um plano de campanha para a condução
de uma guerra santa contra os romanos - potência mundial pagã -
a quem se referem como " os cetim " . Apesar dessas diferenças, os
documentos do Wadi Qumran e a existência dessa "comunidade da
Nova Aliança " oferecem uma nova e valiosa fonte de indícios das
crenças e práticas do j udaísmo na época de Cristo e devem nos for
çar a rever muitas teorias em voga no século XIX com relação as
influências não j udaicas no cristianismo, em especial, talvez, no caso
do quarto Evangelho.
De qualquer modo, esse novo indício proporciona mais uma pro
va da ligação íntima entre cristianismo e judaísmo - entre o antigo Is
rael e o novo - que é o tema central da liturgia católica, de modo que
os dois testamentos ou alianças são mostrados como parte integral
6Líder da terceira revolta judaica contra o Império Romano ocorrida entre os

anos de 1 32- 1 3 5 . (N. T. )
7 A série de pergaminhos, também denominada " Regra de Guerra '' , "Regula
mento de Guerra " , " Rolo de Guerra " ou " Pergaminho de Guerra " , constitui o
conjunto mais bem conservado e mais completo dos famosos "Manuscritos do
Mar Morto" . Esse documento foi encontrado, no ano de 1 947, numa caverna
em Qumran no deserto da Judeia, na margem noroeste do Mar Morto, pelo jo
vem beduíno Muhammed edh-Dhib, sendo adquirido pela Hebrew University
of Jerusalem. Uma versão do pergaminho editada pelo arqueólogo Eleazar
Sukenik ( 1 8 8 9 - 1 9 5 3 ) foi publicada na seguinte edição: The Dead Sea Scrolls
of the Hebrew University. Jerusalem, Magnes Press I Hebrew University, 1 955.
Para análises mais recentes do documento, ver Jean Duhaime, The War Texts:
1 QM and Related Manuscripts. London, T. T. & Clark, 2005; Jim Parker, The
War Scroll: Genre & Origin. Memphis, BorderStone Press, 2012. (N. T. )
1 64 l 1 65
de uma experiência divina. Isso não quer dizer que somente Israel foi,
por mais de mil anos, o veículo exclusivo da revelação divina; quer
dizer também que, na tradição de Israel, foi estabelecida uma relação
ímpar entre Deus, o homem, a sociedade humana e a história, uma re
lação que não foi rompida pela deserção de Israel, mas foi continuada
e ampliada na igrej a cristã e na sua história.
O Antigo e o Novo Testamentos ou alianças, portanto, são uma
evolução gradual, única e integrada, sem paralelos, entre as religiões
do mundo. Como vimos, as grandes religiões históricas do mundo
em que se basearam as civilizações do Antigo Oriente, em especial,
as da Í ndia e da China, eram essencialmente religiões naturais - ou
seja, representavam uma sanção humana, ou uma cooperação, com
os poderes divinos que governavam o mundo. Buscavam manter a
harmonia entre a vida humana e o divino ordenamento da natureza
que é manifestado na ordem das estações e no curso das estrelas, e,
visto que iam além, como as religiões da Í ndia e da China tentaram
fazer, faziam-no por intermédio de um princípio espiritual subjacente
à ordem visível e à ordem moral que é, ao mesmo tempo, transcen
dente e imanente; é tudo e mais do que todos.
A revelação j udaica, por outro lado, apresenta uma divinda
de diferente e um modo distinto de ação divina - um Deus vivo e
pessoal que é, essencialmente, criador -, o criador do mundo, do
homem e da história . E esse poder criativo é mostrado não só na
quilo que ele fez, mas no que faz e no que está prestes a fazer; prin
cipalmente na criação de um novo povo que está destinado a ser o
portador, na história, do desígnio divino pelo qual Deus irá mudar
a própria natureza e renovar a face da Terra . Logo, a doutrina da
nova criação, que ocupa um lugar central nos escritos paulinos e,
certamente, no Novo Testamento como um todo, está profunda
mente enraizada no Antigo Testamento e na tradição de Israel .
A importância do Antigo Testamento para a compreensão do cris
tianismo é dupla: por um lado é teológica - a revelação da palavra de
A Formação da C ristandade 1 Capltulo 5
Deus como realidade suprema, como Criador e Juiz; e, de outro lado, é

histórica, já que mostra como a Palavra de Deus foi a força criativa que
moldou e transformou a vida do povo de Deus e o guiou pela vastidão
da história, preparando as veredas para a vinda do Reino de Deus.
Primeiramente, Iahweh inicia um relacionamento particular com
uma determinada comunidade eleita, que recebe a lei de lahweh, a
Torá, e torna-se o povo santo. Em segundo lugar, há a palavra dos
profetas, pelos quais a aliança de lahweh com Israel e seu governo
sobre as nações é reafirmado em novos contornos. Pela voz dos pro
fetas, lawveh julga os fracassos de seu povo em manter a aliança,
apresenta os inimigos de Israel e os sucessivos impérios mundiais
como instrumentos do j uízo divino ao executar o desígnio na histó
ria . O desígnio divino é visto pelos profetas como a vinda do Reino
de Deus. O Reino é o obj etivo da história, e toda a história é vista
como uma preparação para a vinda do Reino. Tal Reino, entretanto,
não está na história, já que os reinos das nações, e mesmo Israel, na
obstinada recusa em ouvir a palavra de Deus, estavam num estado de
patente rebelião contra o Reino de Deus. Por isso os profetas anun
ciaram a vinda do Reino como um evento revolucionário - um j uízo
sobre o homem e o reino do homem, que era uma obra de destruição,
bem como de salvação. Assim sendo, a tradição literária do Antigo
Testamento encontra conclusão na nova expressão do espírito pro
fético - o Apocalipse ou " Revelação das últimas coisas" -, em que a
vinda do Reino está associada ao fim do mundo ou o fim da presente
ordem mundial. Cada vez mais as esperanças de Israel foram centra
das na vinda pessoal daquele que estava destinado a anunciar esse
Reino e introduzir uma nova dispensação.
É um registro único e, de certo modo, a fonte de três grandes reli
giões mundiais. Ele também mostra, com maior clareza, a função socio
lógica da religião e o modo como a lei religiosa e o ordenamento ritual
se identificam com a ordem moral e, por fim, com a ordem social, de
modo que era a Lei que formava o povo e a política, e não o oposto.
1 66 l 1 67
O Novo Testamento nos mostra quão profundamente o cristia

nismo estava enraizado no Antigo Testamento e na tradição j udai
ca, apesar disso não ser, é claro, totalmente admitido pelos j udeus. 8
A esse respeito devemos lembrar que o j udaísmo, bem como o cristia
nismo, passou por grandes mudanças nos primeiros séculos de nossa
época. O j udaísmo foi reconstruído depois de duas grandes guerras
com Roma, e foi o Talmude e o Período Talmúdico que, posterior
mente, formaram a mentalidade do j udaísmo. Da mesma maneira, o
cristianismo, durante os mesmos séculos, foi profundamente influen
ciado pelo helenismo; e a tradição j udaico-cristã primitiva, aos pou
cos, desvaneceu após o primeiro século.9
A Igrej a herdou a antiga versão grega do Antigo Testamento - a
Septuaginta, que originalmente foi a herança comum de cristãos e j u
deus, mas abandonada por esses após a queda de Jerusalém, quando a
ruptura entre j udeus e cristãos foi total. O Ocidente seguiu a tradição
judaica das Escrituras, isto é, o texto massorético - primeiro com São
Jerônimo ( 347-420) e a Vulgata, que se tornou a Bíblia oficial da Igre
ja Católica, e depois, com as novas traduções das Escrituras feitas a
partir do hebraico após a Reforma Protestante. A Igreja Oriental, no
entanto, como era natural, aderiu à tradição da Septuaginta.
A influência do Antigo Testamento na Igreja era extraordinaria
mente forte, como podemos ver pela liturgia, em especial, a da Vigília
Pascal. Após a Reforma Protestante, tal influência decaiu, devido à
ênfase dada pelos reformadores, de modo que essa leitura da Bíblia
se tornou a marca do protestantismo, ao menos, no caso do Antigo
Testamento. No século XIX, contudo, a situação novamente mudou
devido ao desenvolvimento da crítica bíblica no mundo protestante,
8 Essa posturaé explicada em um interessante ensaio de Arthur A. Cohen ( 1 928-

1 986), no volume de ensaios editado por Philip Scharper chamado American
Catholics: A Protestant-]ewish View (New York, Sheed and Ward, 1 959).
9Ver Gregory Dix, ]ew and Greek: A Study on Primitive Church. London,
Dacre Press, 1 95 3 .
principalmente na Alemanha, o que levou ao descrédito do valor his

tórico da tradição bíblica. No século XX, novamente, isso mudou
graças à reação neo-ortodoxa entre protestantes e o desenvolvimento
de estudos bíblicos entre os católicos.
A tradição protestante extremamente liberal tendeu a diminuir
a importância da tradição judaica no cristianismo não só pela críti
ca à historicidade das fontes, porém muito mais pela ênfase parcial
ao conteúdo ético do ensinamento cristão. Agora, em geral, é reco
nhecido por teólogos protestantes bem como pelos católicos que uma
interpretação do cristianismo confinada nos ensinamentos morais
dos Evangelhos nega as raízes históricas e teológicas do cristianismo.
Um cristianismo sem o Antigo Testamento deixa de ser cristianismo e
torna-se uma religião bem diferente, como a que os Padres da Igreja
encontraram quando condenaram os gnósticos Marcião ( 85 - 1 6 0 ) e os
maniqueus. A continuidade do cristianismo com a tradição do Antigo
Testamento e a concepção da Igrej a como a nova Israel é parte funda
mental da fé cristã.
Ao Antigo Testamento devemos toda uma série de tradições re
ligiosas características do cristianismo e que não encontram lugar
nas interpretações totalmente éticas de Ernest Renan ( 1 8 2 3 - 1 8 92 ) ,
David Friedrich Strauss ( 1 8 0 8 - 1 8 74 ) e outros liberais d o século
XIX. Não menos importante é a interpretação cristã da história,
que foi, de fato, criação dos profetas hebreus, e continuada sem
grandes mudanças por São Paulo ( 5 - 6 7 ) , São João ( 1 0 ? - 1 0 3 ) e San
to Agostinho.
No Antigo Testamento, particularmente nos Profetas, encontra
mos pela primeira vez a ideia de orientação da Divina Providência e
da intervenção divina na história - a concepção de que os grandes
eventos da história estão todos integrados num plano divino voltado
para o j ulgamento de Deus.
Há também um dualismo histórico - existem dois princípios em cur
so na história. A verdadeira história - a história sagrada - não é a mesma
1 68 l 1 69
coisa que a história aparente ou secular. O sentido e o valor espirituais

estão ocultos sob o véu da política visível e da mudança econômica.
Existe o papel vital dos indivíduos chamados por Deus, muitas
vezes a contragosto ou sem saber, para desempenhar determinada
missão. Isso é visto no chamado de Abraão e Moisés, na vocação
profética de Elias e nos grandes profetas escritores, sobretudo no
caso de Jeremias, que nos mostra, vividamente, o aspecto psicológi
co do processo - como o profeta é forçado a aceitar a vocação que
o coloca em oposição a todas as forças dominantes de sua época.
E, por outro lado, vemos a vocação de uma personagem histórica
como Ciro II da Pérsia ( 600/5 76-5 3 0 a . C . ) que está em sintonia
com as forças dominantes de seu período, mas, não obstante, torna
-se instrumento, inconsciente ou semiconsciente, do desígnio divino
(Isaías 4 1 ; 44, 2 8 ; 45 , 1 ) .
Por fim, h á o tema do julgamento divino - o fim d a história. Cada
um dos grandes impérios e civilizações será j ulgado por Deus e pela
história. Sucessivamente fracassam e são rejeitados, mas os propósi
tos de Deus para o homem, Israel e a Igrej a são realizados em meio à
catástrofe histórica e ao colapso temporal.
Todos esses temas são repetidos e reinterpretados pelos mestres
cristãos ao longo das eras, por São Paulo e São João, por Santo Agos
tinho e pelos líderes da reforma eclesiástica no século XI, pelos fran
ciscanos, pelos reformadores protestantes e, finalmente, por modernos
escritores católicos como Joseph de Maistre ( 1 753- 1 82 1 ) e o cardeal
John Henry Newman, cuj a pregação inicial, sobretudo nos sermões
anglicanos, 10 é dedicada, abundantemente, ao desenvolvimento do se
gundo e terceiro temas acima descritos, a saber, o dualismo entre his
tória externa e interna, entre os processos concorrentes e conflitantes
10 A coletânea de 1 9 1 sermões foi publicada pela primeira vez em 1 8 6 8 , em

oito volumes, com o título de Parochial and Plain Sermons. Todos esses textos
podem ser encontrados on-line na seguinte página: http://www. newmanrea
der.org/Works/index.html#Anglican_Period. (N. T. )
do mundo e da Igrej a e ainda, o papel decisivo dos indivíduos - dos

poucos que são chamados a testemunhar diante de sua época e, então,
mudar o fluxo da história. Não conheço nenhum autor cuja mente
tenha sido permeada de modo mais profundo pelas imagens e ideias
do Antigo Testamento que John Henry Newman, especialmente no
período decisivo de sua carreira . 1 1
1 1 A teoria judaico-cristã da história também teve enorme influência na moder

na filosofia da história secular. De fato, o livro que deu início à escola alemã de
filosofia da história - Die Erziehung des Menschengeschlechts [A Educação da
Humanidade] de Gotthold Ephraim Lessing ( 1 729- 1 78 1 ) era simplesmente
-
uma versão generalizada e racionalizada da doutrina tradicional.

Ela também exerceu uma influência considerável na ação social, mas nem
sempre para o bem. Inspirou judeus a promover duas revoltas violentas e
desastrosas contra Roma e também inspirou muitos movimentos milenaristas
e utópicos na história cristã. Foi importante, sobretudo, nos Estados Unidos,
devido ao biblismo dos puritanos do século XVII - visível, em geral, nos es
critos dos próprios puritanos e, também, nos livros do professor Perry Miller
( 1 905- 1 96 3 ) - e, consequentemente, teve um efeito considerável na história
norte-americana posterior.
1 70 l 1 7 1
C a p ít u l o 6 1 A Vinda do Rei no de Deus
Na história de Israel, uma singular tradição religiosa nasceu no

mundo da história. Em comparação com todas as demais religiões,
essa tradição não era expressão de uma civilização mundial: ao con
trário, a cultura - a exclusiva cultura teocrática de Israel - era expres
são e encarnação da religião e, à parte da religião, a cultura de Israel
era quase inexistente. Assim sendo, o Antigo Testamento, que era o
registro da tradição de Israel, também era o registro da revelação di
vina na aliança do Sinai, a lei de Deus e a palavra dos profetas; e esta
última culminava no anúncio da vinda do Reino de Deus que se rea
lizaria pelo advento do messias - ao mesmo tempo rei e salvador - e
pelo j ulgamento das nações.
No primeiro século da era cristã tal expectativa messiânica alcan
çou o auge: de um lado, no surgimento do cristianismo, e de outro,
numa tremenda catástrofe - a revolta do povo hebreu contra o poder
mundial dos gentios, que levou à destruição de Jerusalém e a recons
trução do j udaísmo em novas bases.
À primeira vista parece incrível que os j udeus, o menor dos povos
do mundo antigo, tivessem ousado desafiar o poder mundial de Roma,
cujos exércitos subj ugaram todo o mundo desde o Oceano Atlântico
até o rio Eufrates e o Mar Vermelho. Mesmo assim, por três vezes,
no curso de setenta anos, promoveram uma série de revoltas terrí
veis - nas épocas de Nero ( 3 7-6 8 ) e Vespasiano ( 9-79 ) , de 66 a 73;
no período do governo de Traj ano ( 5 3 - 1 1 7) durante a Guerra Parta,
de 1 1 5 a 1 1 7, e finalmente, na época de Adriano ( 76- 1 3 8 ), de 1 32 a

1 3 5 . Foram superadas somente após anos de amargos combates, que
não terminaram até que toda a nação estivesse reduzida quase a um
deserto e o povo hebreu quase fosse exterminado. O tratado sobre
a guerra entre as forças das trevas e as forças da luz, que é um dos
documentos mais interessantes descobertos em Wadi Qumran, ilustra
a mentalidade dos homens que lutaram tais guerras e mostra como
a resistência deles era intensificada pela crença bastante literal numa
súbita intervenção divina que os daria a total vitória no final, após
sucessivas derrotas.
A vinda de Jesus e a emergência do cristianismo foram quase con
temporâneas aos últimos estágios da comunidade de Qumran, duran
te o último período da trégua, quando o povo hebreu estava tomando
coragem para o grande conflito com Roma. Assim como os homens
de Qumran, os discípulos de Jesus viviam na expectativa do advento
iminente do Reino, que marcaria o fim de uma era e o início de uma
nova ordem mundial.
O Reino que Jesus pregou, contudo, não era o reino que os
j udeus estavam esperando, nem a traj etória de sua missão como
salvador messiânico e filho do homem correspondia à imagem que
o povo hebreu tinha nutrido: a de um rei guerreiro triunfante que
iria destruir o poder dos gentios e restaurar o poder de Israel. É ver
dade que o reino em hebraico, Malchut Shamayin, não é exatamen
te o que entendemos pelo termo - é a " realeza " ou a " autoridade
rea l " ( talvez a palavra latina imperium estej a mais próxima que a
palavra regnum ) ; mas mesmo assim, passa conotações políticas que
estão ausentes no Evangelho. O " Reino " dos Evangelhos está muito
mais próximo do Reino dos autores apocalípticos, j á que supõe a
ideia de um novo mundo, uma nova dispensação, uma nova ordem
mundial. Mesmo aí, existem diferenças vitais, uma vez que o Reino
do Evangelho já está presente, "o Reino de Deus está no meio de
vós " ( Lucas 1 7,2 1 ) ou " O Reino de Deus já chegou a vós" ( Lucas
1 72 1 1 73
1 1 ,20; Mateus 1 2 ,2 8 ) . Aqui o Reino é visto, acima de tudo, como

o poder divino manifestado nas obras sobrenaturais de Jesus. Nou
tros lugares, e mais comumente, o Reino é mostrado como um novo
estado ao qual os homens são chamados, ou uma nova descoberta -
é comparado a um banquete nupcial ( Mateus 22 ) , a um grão ou
semente (Mateus 1 3 ,24; 1 3 ,3 1 ; Marcos 4,26-2 9 ) , à colheita ( Mar
cos 4,26-29; Mateus 1 3 ,24- 3 0 ) , a um tesouro escondido ( Mateus
1 3 ,44 ) , a uma pérola de grande valor ( Mateus 1 3 ,45 ) .
Ao longo da pregação do Reino, a missão de Jesus, o Filho do
Homem, como figura central na nova dispensação é reconhecida em
vez de afirmada . E quando, finalmente, Pedro confessa que Jesus é "o
Messias", "o filho do Deus vivo " (Mateus 1 6 , 1 6 ) , isso é imediatamen
te seguido não por qualquer declaração de um triunfo futuro, mas
pelo anúncio feito por Jesus de sua paixão e morte. A revelação do
mistério do Reino é, ao mesmo tempo, a revelação do mistério da cruz.
Essa é a novidade suprema do Evangelho de Jesus: a vinda do
Reino e a nova aliança espiritual que os profetas vaticinaram são
concretizadas somente pela paixão do messias. " Isto é o meu san
gue, o sangue da Aliança, que é derramado por muitos" ( Mateus
26,28; Marcos 1 4 ,24 ) , " Este cálice é a Nova Aliança em meu san
"
gue ( Lucas 22, 20 ) . Desse ponto em diante tudo é mudado. A san
ção da nova aliança na última ceia é imediatamente seguida pela
rejeição de Jesus como messias por parte dos j udeus, de sua con
denação e morte nas mãos dos gentios por instigação dos j udeus e,
finalmente, por sua ressurreição.
Esses acontecimentos, na visão cristã, são a manifestação final
da divina missão de Jesus, é o cumprimento histórico da profecia e a
porta de entrada para uma nova era . Com eles, o Reino de Deus j á
chegou, uma vez que Jesus está agora sentado à direita d o Pai com
suprema autoridade sobre as forças da Terra e do Céu. E, de ante
mão, alude à tal autoridade messiânica ao incumbir os apóstolos
após a ressurreição: "Toda autoridade sobre o Céu e sobre a Terra
me foi entregue. Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem

discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito San
to " ( Mateus 2 8 , 1 8 - 1 9 ) .
Assim como a antiga Aliança d o Sinai gerou o antigo Israel, ago
ra, a nova Aliança no sangue de Cristo cria um novo povo, um se
gundo Israel espiritual que receberia a promessa e entraria no novo
Reino. Esse Reino seria universal, estendendo-se a todas as coisas no
Céu e na Terra, como diz São Paulo:
para que, ao nome de Jesus,

se dobre todo ;oelho dos seres celestes,
dos terrestres e dos que vivem sob a terra,
e para a glória de Deus, o Pai,
toda língua confesse:
Jesus é o Senhor (Filipenses 2, 1 0- 1 1 ) .
A Igrej a constituída pela efusão do Espírito Santo no Pentecos

tes, como fora prometido pelo Cristo Ressuscitado, no entanto, era
instrumento do Reino em um sentido especial, visto que era o corpo
de Cristo, e nela e por ela que Jesus estabelecera seu Reino na Terra.
Foi pelo Espírito, que era o espírito de Cristo, procedente do Pai,
que a Igrej a foi criada e guiada por todo o Novo Testamento. Isso é
realçado como marca distintiva da nova sociedade, que não era con
cebida como uma sociedade humana, mas, ao contrário, como uma
nova criação, renascida em Cristo e destinada a se estender além das
fronteiras de Israel até os gentios e toda a raça humana. Essa última
verdade, contudo, só foi realizada gradualmente. Para um forasteiro
que visitasse a igrej a primitiva em Jerusalém, ela deveria parecer ape
nas outra seita j udaica, tão característica desse período, como vemos
nas descobertas do Mar Morto.
Na verdade, a crise messiânica do caminho da cruz foi o ponto
crítico na história de Israel e do mundo. O povo hebreu, como um
todo, foi irresistivelmente arrastado para o turbilhão da guerra e da
destruição que arruinou as pontes entre os mundos dos gentios e dos
1 74 1 1 7 5
judeus. Os j udeus foram forçados a recorrer ao estudo da lei como úl

timo refúgio da identidade nacional j udaica, ao passo que os cristãos
tomaram caminho oposto e começaram, inicialmente por tentativas,
a se aproximar cada vez mais do mundo gentio que os rodeava.
Devemos recordar, contudo, que mesmo antes do apostolado cris
tão dos gentios já havia uma diferença notável entre o judaísmo da
Palestina e o j udaísmo das cidades helênicas. O j udaísmo da Palestina
fora formado em resposta aos desafios apresentados pelo império Se
lêucida durante o período macabeu, cuj o propósito era transformar
Jerusalém em uma cidade helênica e substituir o culto a Iahweh pelo
de Zeus. O sucesso da revolta macabeia contra os selêucidas deu aos
judeus da Palestina a certeza de que Deus estava do lado deles, em ter
mos de insurreição militar contra as potências mundiais dos gentios.
Ademais, a vinda do Império Romano e a total sujeição da Terra Santa
a uma odiosa lei estrangeira aumentou o sentimento de oposição ao
paganismo e a resistência na manutenção de relações com o helenismo.
Os judeus das cidades helênicas, por outro lado, embora mantives
sem a tradição religiosa básica e, de fato, tentassem propagá-la entre
os gentios nas cidades onde se localizavam as comunidades, eram mui
to mais abertos à influência da cultura helenista - como certamente
mostra a tradução da Bíblia que fizeram para o grego, a Septuaginta.
Em contrapartida, temos a reação ao helenismo, que incluía uma
maior ênfase na pureza da tradição j udaica e na separação mais se
vera possível dos não j udeus; por sua vez, nas comunidades da diás
pora, temos a aceitação da língua e da cultura helênica à medida que
estas não conflitassem com o monoteísmo, além de ter sido feito um
esforço para tornar os gentios cientes da obrigação, também deles,
de adorar o único Deus verdadeiro, o Deus de Israel. E, uma vez que
os j udeus da diáspora somavam mais de 75 % da população j udaica
total no Império Romano (esta última estimada entre 5 a 8 milhões
de pessoas ), a importância desses j udeus como uma ponte entre o j u
daísmo e o helenismo pode ser facilmente compreendida .
Entretanto, como observa Henri Daniel-Rops ( 1 90 1 - 1 96 5 ) :
Este ramo do j udaísmo teve dificuldades e encontrou a lguma re

s istência . Os j udeus rigoristas desconfiavam dos convertidos. Além
disso, o rito de circuncisão era o brigatório para todo homem que
desej asse tornar-se u m verdadeiro filho de Iahweh e membro pleno
da comunidade j udaica, de modo que u m grande número de aspiran
tes a prosélitos recuavam a o se deparar com tal fato. Assim, dividi
dos entre u m exclusivismo que iria tornar-se cada vez mais violento
até o período da catástrofe, conhecido como "a guerra j udaica " , e
um universalismo que, embora a d mirável, não se atreveu a chegar à
conclusão lógica e declarar que não havia m a i s " circunciso ou incir
cuncis o " ( Co lossenses 3 , 1 1 ) , a consciência j udaica parecia suspensa
num estado de desequilíbrio . 1
Foi o cristianismo, portanto, e não o j udaísmo que colheu a sa

fra desses primeiros esforços missionários feitos pelas comunidades
j udaicas das cidades helenísticas. Ademais, após a revolta de 66 a
70 A.D. que resultou na destruição de Jerusalém, e as duas revoltas
subsequentes de 1 1 5- 1 1 7 e 1 32- 1 3 5, a comunidade j udaica na Pales
tina, aos poucos, definiu o modelo também para as comunidades da
diáspora, e tal modelo não era de um apostolado missionário, mas
de uma revelação cuidadosa da lei e a elaboração de comentários a
partir dos preceitos, um crescimento que cada vez mais isolava os j u
deus do contato com o mundo dos gentios, muito embora isso possa
ter contribuído para fortalecer os laços das comunidades judaicas em
face da desintegração ou dissolução.
A extensão da pregação apostólica aos gentios e a criação de
uma igrej a helênica foi obra de São Paulo, que deu o revolucionário
passo de insistir no direito dos cristãos gentios de se tornarem mem
bros da ecclesia sem a necessidade da circuncisão ou da observância
da lei mosaica. Mostrou que a antiga lei foi ah-rogada pelo sangue
1 Henri Daniel-Rops, The Age o( the Apostles and Martyrs, v ol. 1. New York,
Doubleday-lmage Book, 1 962, p. 43-44.
1 76 l 1 77
de Cristo e substituída pela nova lei, que era a lei da liberdade, e não
havia mais espaço para nenhuma distinção entre j udeus e gentios:
Vós todos sois filhos de Deus pela fé em Jesus Cristo, pois todos vós, que
fostes batizados em Cristo, vos vestistes de Cristo. Não há judeu nem
grego, não há escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos
vós sois um só em Cristo Jesus. E se vós sois de Cristo, então sois des
cendência de Abrãao, herdeiros segundo a promessa (Gálatas 3,26-29).
Foi essa nova pregação que criou a grande rede de igrej as de

língua grega ao longo das margens do Mar Mediterrâneo até Antio
quia, ao longo da Á sia Menor, da Macedônia, da Grécia e da própria
Roma . Eis o tema dos Atos dos Apóstolos, que é uma história verda
deira, mas, ao mesmo tempo, é uma espécie de épico cristão. É a Enei
da espiritual da Igreja de Jerusalém a Roma, com São Paulo, como
a figura heroica, que efetua a missão sagrada por meio de trabalhos
sobre-humanos e sofrimentos. Infelizmente, não temos nenhum regis
tro comparável de como a Igrej a se espalhou em direção ao Oriente e
como a cristianismo siríaco da Mesopotâmia surgiu (pois as tradições
sobre a fundação da Igrej a de Edessa são lendas ) . Mas é provável que
o cristianismo siríaco tenha derivado da igrej a dos gentios, possivel
mente de Antioquia, e não da igrej a j udaica em Jerusalém. Esta man
teve as próprias tradições por todo o cataclisma da Primeira Guerra
Judaico-romana e a destruição de Jerusalém, e mesmo durante a cri
se, igualmente séria, da Terceira Guerra Judaico-romana, apesar de
muita perseguição dos próprios conterrâneos. Aos poucos, todavia,
perdeu contato com a igrej a dos gentios de modo que, por volta do
terceiro século, a vemos imergir na posição de seita heterodoxa - iso
lada tanto da igrej a dos gentios como da sinagoga j udaica e dividida
internamente pelo cisma dos ebionitas e pela estranha facção dos el
quesaítas, surgidos por volta do ano 1 0 1 .
Nesse meio tempo, no entanto, n a igrej a dos gentios tornara-se a
igrej a cristã, a Igrej a Católica. Na primeira geração não era, é claro,
totalmente composta por gentios, mas muitos dos membros e líderes
da igrej a da diáspora, como o próprio São Paulo, eram j udeo-cristãos.

Sobretudo, São Pedro, o príncipe dos apóstolos, que estivera no co
mando da igrej a de Jerusalém nos primeiros tempos, era bastante ati
vo nas igrej as da diáspora, primeiro em Antioquia e depois em Roma,
onde, segundo uma tradição antiga e bem atestada, tanto ele quanto
São Paulo foram levados à morte na época de Nero.
O papel de São Pedro foi de notável importância nesse progredir,
porque foram sua autoridade e influência que preservaram a unidade
da propaganda revolucionária de São Paulo aos gentios e da tradição
j udaico-cristã. Além disso, há um bom motivo para acreditar que foi
sob influência petrina, e representando a tradição de Pedro, que o
Evangelho mais antigo, o de São Marcos, foi escrito em Roma duran
te os anos 60, o que confere uma estrutura histórica estável, aceita
tanto por j udeo-cristãos como por gentios, como o fundamento da fé.
Posteriormente, quando São Lucas ( t 84) repetiu essa mesma narrati
va evangélica de forma ampliada, combinou-a numa narrativa única
e consecutiva com sua história da fundação da Igreja em Jerusalém,
sua expansão pela pregação apostólica e, sobretudo, a missão de São
Paulo aos gentios.
Desse modo, foi criada uma escritura clássica oficial na qual to
dos os elementos da tradição cristã - os dizeres de Jesus, a fundação
das igrej as, as epístolas paulinas e outras tradições apostólicas pode
riam ser incorporadas.
Nessa altura, na última metade do primeiro século, o problema
judaizante não era mais tão agudo. Para os convertidos oriundos de
um ambiente totalmente gentio, o cristianismo não parecia mais uma
espécie de j udaísmo. Era, para os devidos efeitos, uma nova religião -
o Evangelho da Salvação da humanidade em Cristo, o Filho de Deus.
Quanto mais estavam desunidos da comunidade j udaica, contudo,
mais estavam expostos à hostilidade do mundo pagão, já que não
tinham mais uma posição social de uma comunidade reconhecida de
compatriotas para protegê-los.
1 78 1 1 79
Assim, os primeiros cristãos pareciam viver num vácuo social,

pendendo entre os mundos dos j udeus e dos gentios, e esse isolamen
to cultural nada mais era senão a expressão social de uma questão
espiritual mais profunda, da qual estavam plenamente conscientes.
Sentiam que viviam em dois mundos e em duas idades do mundo dife
rentes. A vinda do Cristo tinha acabado com a antiga ordem; o antigo
mundo estava morto, o antigo Israel tinha perdido seu posto, uma
nova ordem nascera, cujos primeiros frutos eram os próprios cristãos.
Já possuíam o Reino pela fé e esperança; tinham somente que esperar
pela manifestação final e o triunfo. Consequentemente, as condições
externas da vida presente não importavam. Estavam apenas viaj ando
pelo que restara de um mundo destroçado rumo a um objetivo de
terminado. A Igrej a era a sociedade do mundo que há de vir, e eles j á
possuíam "o penhor d o Espírito " ( 2 Coríntios 1 ,22) e o antegozo da
vida no novo mundo.
O autor da epístola aos Hebreus expressou esse sentimento de
tensão e expectativa numa maravilhosa passagem em que explica a
continuidade e a diferença das dispensações j udaica e cristã . Vê toda
a história do povo eleito como uma peregrinação de fé desde quan
do Abraão deixou sua terra em obediência ao chamado divino, sem
saber aonde iria, vivendo em tendas numa terra estranha, esperan
do todo o tempo a verdadeira pátria cujo arquiteto e construtor era
Deus. Do mesmo modo, os descendentes espirituais, "coerdeiros da
mesma promessa " (Hebreus 1 1 ,9 ) , viaj aram por toda a história, supe
rando cada obstáculo e provação pelo poder da fé. "Na fé, todos estes
morreram, sem ter obtido a realização da promessa, depois de tê-la
visto e saudado de longe, e depois de se reconhecerem estrangeiros e
peregrinos nesta terra " (Hebreus 1 1 , 1 3 ) . Os cristãos são os herdeiros
dessa grande tradição, mas agora a peregrinação tinha chegado ao
fim e a promessa está cumprindo-se - não com tempestade, trevas e
fogo ardente no Monte Sinai, onde os homens não suportavam ouvir
a terrível voz de Deus.
Mas vós vos aproximastes do Monte Sião e da Cidade do Deus vivo,

a Jerusalém celestial, e de milhões de anjos reunidos em festa, e da
assembleia dos primogênitos cujos nomes estão inscritos nos céus, e
de Deus, o j uiz de todos, e dos espíritos dos justos que chegaram à
perfeição, e de Jesus, mediador de uma nova aliança, e do sangue da
aspersão mais eloquente que o de Abel ( Hebreus 1 2,22-24 ) .
Todas as coisas foram mudadas. Céu e terra serão abalados. So

mente o Reino permanecerá firme.
Diante desses extraordinários eventos de transformação mundial,
todas as diferenças de classe, raça e cultura entre os primeiros cris
tãos gentios desapareceram. Punham em prática, com relação a eles
mesmos, a parábola de Jesus que falava de um homem que dera um
grande j antar e que os convidados tinham se recusado a comparecer,
de modo que os lugares foram preenchidos pelos sobejos das ruas -
os pobres, os estropiados, os cegos e os coxos ( Lucas 14,1 6-24 ) .
A unidade d a nova comunidade era essencialmente uma unidade so
brenatural, que não dependia de circunstâncias externas, mas da união
espiritual dos fiéis entre si, em Cristo. Essa união era realizada, sobre
tudo, nos sacramentos que eram os canais para a transmissão da vida
do Espírito e o meio pelo qual o fiel era incorporado no organismo
divino ou corpo místico do qual Cristo era a cabeça, "cujo Corpo, em
sua inteireza, bem ajustado e unido por meio de toda junta e ligadura,
com a operação harmoniosa de cada uma de suas partes, realiza o seu
crescimento para a sua própria edificação no amor" ( Efésios 4, 1 6 ) .
A unidade orgânica sobrenatural não está limitada à vida espiri
tual interior do cristão - à vida da fé e da caridade -, mas também é
um princípio de organização externa e de autoridade hierárquica. As
diferentes ocupações ou ministérios na Igrej a representam as funções
orgânicas de um Corpo e, como os órgãos físicos, têm funções separa
das e interdependência mútua e coordenação, da mesma forma ocorre
com a vida comunal organizada e a vida hierárquica da Igrej a. Desde
as primeiras comunidades cristãs, estas não eram vistas como corpos
1 80 l 1 8 1
autônomos independentes. Ainda que estivessem espalhadas pelo

mundo romano entre muitas cidades e povos, elas eram uma coisa só,
como Cristo era um. Como Cristo fora mandado para o mundo pelo
Pai, da mesma maneira os apóstolos foram mandados por Cristo, e
os ministros das igrej as locais - presbíteros, epíscopos, diáconos -
recebiam a função e a autoridade dos apóstolos. Essa insistência da
unidade apostólica na tradição, na doutrina e na autoridade percorre
todo o ensinamento da cristandade primitiva, assim como o Novo
Testamento e os escritos do período pós-apostólico.
No início, a questão da organização era, relativamente, pouco
importante. Tudo dependia da autoridade do grupo central dos após
tolos, que eram os fundadores e supervisores da nova comunidade,
e, em segundo lugar, dos outros representantes do ministério supe
rior - profetas, mestres e missionários - cuj as atividades não estavam
confinadas a nenhum lugar em particular. O ministério local era, na
verdade, de importância secundária, como vemos na listagem de São
Paulo dos diferentes ministérios ou "carismas" da Igrej a - " Em pri
meiro lugar, os apóstolos; em segundo lugar, profetas; em terceiro
lugar, doutores . . . Vêm a seguir, os dons dos milagres, das curas, da
assistência, do governo e o de falar diversas línguas" ( 1 Coríntios
12,2 8 ) . A importância dos apóstolos, os pais fundadores das igrej as
locais, era irresistível, tanto como fonte e regra da fé, assim como
fonte e centro de autoridade, e mesmo as igrej as que não foram dire
tamente fundadas por eles buscavam-nos para orientação e aceitavam
a autoridade fiscalizadora deles, assim como as demais igrej as.
Contudo, quando os apóstolos faleceram, o problema da orga
nização eclesiástica se tornou de importância imediata para a Igreja.
A insistência na unidade da Igrej a e a manutenção da tradição apostóli
ca permaneceram tão fortes quanto antes, mas, para ser eficaz tinha de
ser intensificada pelo fortalecimento do ministério local e pelo laço da
subordinação hierárquica. Temos um indício muito valioso desse perío
do de transição na carta escrita por São Clemente I (t99), o Romano,
em nome da Igrej a de Roma para a Igreja de Corinto, por volta do ano

97, pois esta havia deposto do ministério seus principais presbíteros.
Toda a epístola é dedicada à defesa do princípio da ordem hierárquica
e da autoridade como provenientes da tradição dos apóstolos.
Os apóstolos foram constituídos pelo Senhor Jesus Cristo pregadores

do Evangelho para nós; Jesus Cristo foi enviado por Deus [ . . . ] E assim,
enquanto iam pregando, por regiões e cidades, a Boa Nova e batiza
vam os que obedeciam ao desígnio de Deus, iam estabelecendo os pri
meiros deles [as primícias] - depois de passá-los à prova no espírito -
como bispos e diáconos dos que haveriam de crer.2
( . . . ] Também nossos Apóstolos tiveram conhecimento por Nosso Se
nhor Jesus Cristo de que haveria disputa pelo episcopado.
Por isso, com perfeito conhecimento do que haveria de acontecer, cons
tituíram bispos e diáconos, e depois deram aos sucessores a norma de
que, quando morressem, outros homens, postos à prova, os sucederiam
no ministério. Esses homens, escolhidos por eles, ou posteriormente,
por outros exímios varões, com o consenso de toda a Igreja [ . . . ] .3
Nesse momento vemos que a insistência de São Clemente a res

peito do princípio da autoridade e da sucessão apostólica na Igrej a
é a consequência necessária de sua crença de que os cristãos são um
povo à parte - " o povo de Deus " no sentido literal. Conquanto o
rompimento com o j udaísmo estivesse completado há mais de uma
geração, o raciocínio e a linguagem de São Clemente estão enraizados
na antiga tradição hebraica de modo tão forte quanto a do autor
da epístola aos hebreus. Fala, não como um gentio, mas como um
filho espiritual de Israel. Como na primeira epístola de São Pedro, a
singular vocação dos cristãos é identificada com a do povo eleito, e
2 1 Clemente (carta Propter Subitas), §42, 1 ;4. ln: A Fé Católica: Documentos

do Magistério da Igreja - Das Origens aos Nossos Dias. Org., intr. e notas de
Justo Collantes, S.J.; trad. cotejada com os originais em latim e grego e atua
lização com novos documentos de Paulo Rodrigues. Rio de Janeiro/Anápolis,
Lumen Christi/Diocese de Anápolis, 2003, p. 570. (N. T. )
3 Idem, §44,1 -2, ibidem. ( N . T. )
1 82 l 1 83
as palavras da escritura sobre a prerrogativa exclusiva de Israel são

aplicadas à Igrej a:
Quando o Altíssimo dividiu a s nações e dispersou os filhos d e Adão,

estabeleceu os limites das nações conforme o número dos anjos de
Deus. O povo de Jacó tornou-se a porção do Senhor e Israel a medida
de Sua herança.
E, noutra parte, Ele disse: Eis que o Senhor tomou para si uma nação
do meio das nações, como um homem apropria-se das primícias de sua
eira; e o Santo dos Santos virá adiante dessa nação.4
E como Israel ficara separado das nações por intricadas obriga

ções e restrições da lei, do mesmo modo agora a Igrej a era um povo
à parte, com leis e modo de vida próprios, fato que o afastava dos
judeus e dos gentios, igualmente.
À primeira vista parece difícil ver como essa separação pôde ser
mantida, já que os cristãos não estavam mais segregados dos de
mais, fosse por nacionalidade ou diferenças culturais. No entanto,
desde o início, a pressão das hostilidades externas e perseguições
era tão grande que produziu uma barreira natural que separou os
cristãos do restante do mundo romano. Por dois séculos e meio
uma longa guerra foi travada entre a Igrej a e o Império, iniciada
na época de Nero e nunca totalmente terminada, apesar de perío
dos ocasionais de trégua e descanso, até a conversão do imperador
Constantino ( 2 72- 3 3 7 ) .
A s causas d a perseguição não são imediatamente óbvias, visto que
o Império Romano normalmente era tolerante em questões religiosas
e os cristãos não eram apenas politicamente inofensivos, mas tinham
inculcado a obediência ao governo romano como um dever religioso.
Devemos, não obstante, lembrar que a segunda metade do século
I A.D. e a primeira metade do século II A.D. foram os períodos que
4 1Clemente, § 29,2-3 . A tradução do presente trecho foi feita a partir da

tradução inglesa de J. B. Lightfoot. (N. T. )
testemunharam a luta de vida e morte do povo hebreu contra Roma,

e a distinção entre j udeus e cristãos não era tão aparente para as au
toridades nesse período quanto, posteriormente, veio a se tornar. Caio
Suetônio (69-1 4 1 ) menciona a perseguição, na época de Domiciano
( 5 1 -9 6 ) , daqueles " que, dissimulando a origem, j amais haviam paga
do os tributos devidos pelo seu povo " . 5
A reação dos próprios cristãos à perseguição, inevitavelmente, foi
importante. É no primeiro século, provavelmente no governo de Do
miciano, em que os cristãos experimentaram perseguições e sentiram
a hostilidade do Império Romano, que encontramos a expressão mais
veemente dessa reação nas páginas do Apocalipse. Roma é Babilônia,
"a grande mãe das prostitutas, [ . . . ] embriagada com o sangue dos
santos e com o sangue das testemunhas de Jesus " (Apocalipse 1 7,5-6 ),
o império do reino da Besta que busca destruir a Igrej a, mas que já
está destinada à destruição pelo retorno triunfante de Jesus e o esta
belecimento do reino dos santos.
Essa obra notável, imensamente diferente dos outros escri
tos do Novo Testamento e da Carta de Clemente 1, que lhe é quase
contemporânea,6 mostra quão intensa se tornara a hostilidade entre
a Igreja e o Império, apesar dos cristãos nunca terem se envolvido
nas sucessivas revoltas j udaicas contra Roma. Não é de surpreender,
todavia, que a atitude de passiva hostilidade dos cristãos, a recusa
em tomar parte em qualquer das cerimônias públicas e a deliberada
separação da vida civil do mundo helenístico-romano devessem ter
provocado a suspeita e a hostilidade das autoridades.
O Império viu-se na presença de um vasto movimento subterrâ
neo que não compreendia, mas que temia e suspeitava . E quando, no
5 Suetônio, A Vida dos Doze Césares, Domiciano § 1 2 .

6 Segundo a Bíblia d e jerusalém, a composição d o Livro d o Apocalipse, pos
sivelmente, deu-se por volta do ano de 95, durante o reinado de Domiciano,
mas há quem afirme que algumas partes já estavam escritas desde o tempo de
Nero, ou seja, um pouco antes do ano 70. (N. T. )
1 84 l 1 85
final do século III, o Império esteve envolvido numa série de crises

sociais, o cristianismo foi escolhido como o representante mais óbvio
das forças subversivas que ameaçavam o modo de vida romano.
Da parte dos cristãos, por sua vez, perseguição e martírio eram
reconhecidos como condições normais da vida da Igrej a. Foram vati
cinados nos Evangelhos e tinham como arquétipo supremo o exem
plo do próprio Cristo. O mártir seguia os passos de seu mestre, e a
morte expressava a identidade entre " a cabeça e os membros " , que
era o princípio-chave da teoria paulina de Igrej a. Consequentemente,
não é de surpreender que a ideia de martírio sej a o tema dominante
da literatura e do pensamento dos antigos cristãos ao longo de todo o
período do Novo Testamento até Eusébio de Cesareia (265-3 3 9 ) . Na
primeira era da Igrej a, o ideal de santidade estava corporificado na
figura do mártir - o homem que "testemunhava " com o próprio san
gue a fé cristã. O ideal e mesmo a própria palavra remontam o princí
pio do cristianismo - de Santo Estêvão ( t34/40 ? ) a Santo Antipas de
Pérgamo ( t 90 ? ) , " minha testemunha fiel, que foi morto j unto a vós "
(Apocalipse 2,1 3 ) e a referência em São João de três testemunhas: o
Espírito, a água (do batismo) e o sangue ( do martírio ) ( 1 João 5,7-8 ) .
Ao longo de todo o período de perseguição o s mártires desempenham
um papel cada vez mais importante na vida da comunidade cristã.
A literatura que versa sobre o assunto - as Epístolas de Santo
Inácio de Antioquia ( 3 5 ?-98/1 0 7 ? ) , o Martírio de Policarpo (escrito
por volta do ano de 1 5 6 ) , a Carta a Diogneto ( final do século II), a
Carta das Igrejas de Lião e Viena às Igrejas da Ásia e da Frígia ( so
bre o martírio ocorrido na Gália em 1 77), as Atas de Santa Perpétua
( 1 8 1 -203 ) e seus companheiros, e as Cartas e Atas de São Cipriano
de Cartago (t 25 8 ) - nos dá um conhecimento mais íntimo da men
talidade dos primeiros cristãos do que quaisquer outros documentos.
Mostram como a expectativa do martírio era um dos fatores perma
nentes da vida cristã e como o triunfo dos mártires foi partilhado pe
los fiéis como propriedade e glória comuns a todos. Ao escrever numa
época de relativa paz, Orígenes ( 1 85-25 3 ) recordava as perseguições

anteriores como a época de ouro da Igreja :
O s dias d a verdadeira fé foram aqueles em que tivemos muitos mártires,

nos dias em que costumávamos levar os corpos dos mártires para o cemi
tério e voltar diretamente para nos unir à assembleia. Naqueles dias, toda
a Igreja estava de luto e as instruções que os catecúmenos recebiam pre
tendiam prepará-los para confessar a fé no exato momento da morte, sem
vacilar ou falhar na crença no Deus vivo. Havia poucos fiéis nessa ocasião,
mas eram verdadeiros; seguiam o caminho estreito que conduz à vida.7
Assim sendo, na cultura dos primeiros cristãos, a figura do mártir

tomou o lugar da figura do herói da cultura pagã, e as vidas e legen
das dos mártires substituíram os mitos heroicos e lendas que eram os
elementos mais populares e persistentes da antiga cultura.
É difícil exagerar a importância do ideal e do culto dos mártires
para a cultura cristã . Cada uma das igrej as importantes tinha seus
próprios mártires, que eram tomados como intercessores especiais
e cujo culto fortalecia a solidariedade da comunidade espiritual.
E havia também personagens muito famosas, cuj as histórias eram
conhecidas por todo o mundo cristão - os " megamártires " , como
são chamados pelos bizantinos - como São Jorge ( 275/2 8 1 -3 03 ) ,
São Sérgio ( t 3 0 3 ) , São Cosme ( t2 8 7 ) e São Damião ( t2 8 7 ) , e os
cultos eram amplamente difundidos, tanto no Oriente quanto no
Ocidente, da Pérsia à Gália .
Desde cedo, o culto dos mártires também encontrou expres
são na arte e arquitetura , assim como na arte das catacumbas e
na influência do martyrium, ou câmara funerária, no desenvol
vimento da igrej a de planta centralizada com cúpula . Em Roma,
sobretudo, a vida da Igrej a centrava-se nos grandes cemitérios
suburbanos que surgiam em propriedades privadas, fora dos
7Orígenes, De Principii, 3,3,2. ln: Jean Daniélou, Origen. New York, Sheed
and Ward, 1 955, p. 4 1 .
1 86 l 1 87
muros da cidade. Aí ficavam os túmulos dos mártires, onde eram

celebradas as festividades ou aniversários, de modo que a Igrej a
prestava culto na presença dos mártires. Ademais, esses cemité
rios subterrâneos, por serem estáveis, davam oportunidade para
o desenvolvimento da arte cristã . Com técnicas e motivos inspi
rados na arte popular de tradição helenística do período, a arte
cristã os transformou, segundo os seus propósitos, num sistema
de simbolismos, em que representações naturalistas de formas
como a vinha, o peixe, a pomba, a âncora, a coroa etc . adquiriam
um significado esotérico ba stante claro para o fiel, mas comple
tamente privado de sentido para os não iniciados. Em outros ca
sos, motivos mitológicos como o de Orfeu ou Hermes Crióforo
são traduzidos em termos cristãos como a figura do Cristo, o
bom pastor. A mais comum de todas é a imagem da Orante - uma
figura feminina de mãos estendidas, que é símbolo, ao mesmo
tempo, da Igreja em oração e da alma cristã . Por fim, há pintu
ras que ilustram nitidamente cenas do Antigo Testamento ou da
liturgia . Dentre elas, existe uma cena na catacumba de Nápoles
com três virgens construindo uma torre que é , sem dúvida, uma
ilustração da visão de Hermas, o liberto - profeta romano do sé
culo II -, um exemplo único de cooperação entre a arte cristã pri
mitiva e a literatura para criar um novo tipo de imagem poética, 8
8 A pintura encontra-se no teto da catacumba de San Gennaro, em Nápoles.

É a única representação da obra O Pastor de Hermas, documento quase des
conhecido atualmente, mas muito conhecido no período da Igreja primitiva.
A obra conta a história de Hermas, um escravo liberto que tem visões do céu
e aprende com seu guia espiritual, o pastor, a importância fundamental da
mudança de coração e da conversão à simplicidade da fé. A pintura traz uma
torre, que aparece numa das visões de Hermas, e três virgens que parecem
carregar algumas pedras para construir a torre. As pedras representam os
vários povos e as diferentes respostas ao chamado da fé. Interessante notar
que as pedras diferem entre si. As brancas e perfeitas são os líderes da Igre
ja e os mártires, e as pedras que exigem corte são os fiéis que precisam ser
aperfeiçoados. (N. T. )
que prenunciava a arte da cultura cristã das eras vindouras. Não

menos importante que o ideal do martírio era o da virgindade,
que também remonta a primeira era da Igrej a . Na verdade, os
dois ideais estavam associados - primeiro, pelo culto das virgens
mártires, como Santa Inês ( 3 04 - 3 1 7 ) , bastante popular, e, em se
gundo lugar, pela ideia de que a virgindade era uma espécie de
vida de martírio, um testemunho do poder da fé para transcender
as fraquezas humana s . Assim, o ideal de ascetismo como uma
luta heroica para superar o mundo e a carne rememora as origens
e é associada pelos primeiros autores cristãos à ideia de martírio
e virgindade . Nas palavras de São Cipriano, habet et pax caronas
suas - a paz também tem seus louros .
E assim como os confessores e as virgens tinham uma posição -
uma ordo -, na igreja primitiva igualmente tinham os ascetas. Os "fi
lhos da aliança" - b 'nai qyama -, para quem Santo Afrates (270-345 ),
o primeiro mestre siríaco, escreve, não eram monges, mas chegavam
próximo da vida monástica, já que eram cristãos vivendo uma vida
ascética e celibatária que os diferenciava dos demais fiéis. Eram, por
assim dizer, pré-monges, e é fácil entender como tal instituição iria,
inevitavelmente, evoluir, sob circunstâncias favoráveis, para uma vida
monástica plena.
Era um início bem modesto, e dificilmente no século II podemos
falar de uma cultura cristã, contudo, haviam sido postos os funda
mentos para um novo modo de vida que não era nem grego nem ju
deu, mas unia as duas tradições sob a inspiração de um novo espírito.
Isso é apresentado, de maneira bem intensa, na Carta a Diogneto,
que é um dos escritos pós-apostólicos mais notáveis. O autor des
creve como os cristãos estavam dispersos em todos os lugares, tanto
na Grécia quanto nas cidades bárbaras, vivendo exteriormente como
quaisquer outros homens, mas de modo totalmente diferente na vida
íntima. São, diz a carta, " uma terceira raça " , nem judeus ou gregos,
mas algo novo. De fato, conclui:
1 88 l 1 89
[ . . . ] o que é a alma no corpo, são no mundo os cristãos. Encontra-se

a alma em todos os membros do corpo, e os cristãos dispersam-se por
todas a cidades do mundo. [ . . . ] A carne odeia a alma e a combate
[ . . . ] ; também o mundo odeia os cristãos [ . . . ] mas são eles que sustêm
o cosmo. [ . . . ] Deus os colocou em tão elevado posto, que não lhes é
lícito recusar.9
9 A Carta a Diogneto. lntr. e notas Dom Fernando A. Figueiredo, trad. Abadia

de Santa Maria. Petrópolis, Vozes, 2003, VI, p. 24-25. (N. T. )
l 191
C a p ít u l o 7 1 O C r i st i a n i s m o e o M u n d o G re g o
Em meados do século II, o grande conflito entre o povo hebreu e

Roma havia chegado ao fim, e o mundo antigo entrara em um perío
do de paz e prosperidade sob o governo dos imperadores da dinastia
Antonina . A esperança de uma grande catástrofe ou da revolução
mundial que, até aqui, confortara j udeus e cristãos de modos dife
rentes na resistência à perseguição, nesse momento, tinha tornado-se
mais remota e, portanto, tiveram de começar a se adaptar à nova
situação. Fizeram-no, contudo, de modos diferentes. Os j udeus ten
deram a se afastar do contato com a civilização grega e a reorganizar
a vida nacional em torno de novos centros culturais, extremamente
conservadores, que cresciam na Mesopotâmia em Sura e Pumbedita.
Não me é possível discutir, como gostaria de fazer, tal evolução
do judaísmo babilônico no terceiro século. Infelizmente, isso tende a
ser negligenciado na maioria das histórias do cristianismo primitivo
e do Império Romano. Foi de grande importância, no entanto, pois
acarretou o progressivo afastamento dos j udeus da cultura helenística
e ocidental e o estreitamento das relações com o mundo de língua ara
maica ou siríaca da Babilônia, que esteve, nessa época, primeiro sob
o governo do Império Parto e, posteriormente, sob comando da nova
monarquia sassânida, que era a mais terrível inimiga dos impérios
romano e bizantino.
Em Sura e Neardeia, e depois em Pumbedita, surgiram as gran
des escolas j udaicas numa sucessão de famosos mestres, de " Rav" ou
Abba Arika ( 1 75-247 ) a Rav Ashi ( 352-427), chefe da Escola de Sura,

de 3 72 a 427. Aí foi criado o grande Talmude Babilônico, a base do
j udaísmo medieval e moderno. Sua importância não pode ser exage
rada. Infelizmente, de todas as religiões clássicas, o j udaísmo é a mais
difícil para o leitor comum assimilar, pois este vê-se confrontado não
só com a extensão da obra - que nas traduções inglesas modernas
chegam a 36 grossos volumes, mas, sobretudo, com o estilo e a falta
de unidade. Como escreve Israel Abrahams ( 1 8 5 8- 1 925 ) a respeito
do Talmude: "Não é um livro, é uma literatura. Contém um código
legal, um corpo de costumes rituais, poemas, preces, histórias, fatos
da ciência e da medicina, e fantasias do folclore " . 1 Assim, foi criada
uma barreira, em vez de uma ponte, entre a cultura j udaica e a gen
tílica, e isso explica um certo grau de isolamento cultural dos judeus
nos tempos antigos.
Os cristãos, em contrapartida, travaram relações cada vez mais
próximas com o mundo helenístico e iniciaram aquele longo diálo
go com o pensamento grego, continuado pelos primeiros apologis
tas, depois pela escola cristã de Alexandria e, por fim, pelos Padres
Gregos dos séculos IV e V, como São Basílio ( 329-379 ) , São Gregó
rio de Nissa ( 3 30-395 ) , São Gregório Nazianzeno e Teodoreto de
Ciro ( 3 93 -46 6 ) .
Por volta d o século II, contudo, o helenismo era algo muito dife
rente do helenismo da Grécia clássica. Era um verdadeiro mundo de
cultura universal que abraçava todo o mundo civilizado: de Roma a
Antioquia e Alexandria, estendendo-se mais ao Oriente até o cora
ção da Á sia. Inicialmente, fora um fenômeno cultural e não nacional.
Um homem tornava-se heleno não por nascimento, mas por edu
cação, e quem quer que tivesse passado pela escola ou gymnasions
gregos era tão heleno quanto aquele que nascera na Ática . Além
1 Israel Abrahams, Chapters on jewish Literature. Filadélfia, The jewish

Publication Society of America, 1 8 99, p. 45. (N. T. )
1 92 l 1 93
dessa importante parcela de genuíno helenismo cultural, o mundo

helenístico abrangia uma imensa multidão de pessoas que estavam
submetidas às leis das cidades e dos reinos gregos e que falavam a
língua grega, apesar de ainda guardarem o contato com as culturas
mais antigas e não helênicas. Ao longo de todo o período romano,
essa forma secundária de cultura helenística estava em expansão, em
especial na Á sia Menor, e as antigas línguas vernáculas eram substi
tuídas pelo grego, assim como as línguas gaulesa e ibérica estavam
passando a ser dominadas pelo latim na Gália e na Hispânia.
A postura religiosa e as necessidades dessas duas formas de socie
dade helenística eram muito diferentes. Os povos dominados que não
estavam assimilados, ou estavam imperfeitamente assimilados, per
maneciam fiéis às religiões e cultos pré-helênicos, e foi por intermédio
deles que o mundo helenístico se expôs à invasão dos cultos orientais
e às ideias que ameaçaram-lhe a independência espiritual.
A própria cultura helenística tinha, quase desde o início, a pró
pria tradição de sabedoria espiritual, cuj a expressão clássica eram
os diálogos platônicos. Posteriormente, no período helenístico, a tra
dição foi adaptada às necessidades de uma sociedade cosmopolita
até se tornar uma religião mundial racional comum a todo o mundo
helenístico. Foi uma espécie de panteísmo espiritualista, baseado no
princípio espiritual universal ou lógos, que era, ao mesmo tempo, a
causa imanente da ordem e da harmonia no cosmo e o princípio da
ordem moral na vida humana. Em um desdobramento posterior, em
especial com Epiteto ( 5 5 - 1 3 5 ) , no início do século II, e com o impe
rador Marco Aurélio ( 1 2 1 - 1 8 0 ) , o elemento religioso na filosofia se
tornou cada vez mais manifesto, de modo que se transformou, apesar
do panteísmo original, em uma religião monoteísta inspirada pelo
elevado ideal de perfeição moral.
Isso era, enfim, apenas um lado da tradição helenista, ainda que
o lado mais autêntico. No mundo helenístico também existiam tra
dições provenientes do Oriente e não da Hélade - as tradições dos
inúmeros povos que experimentaram um processo superficial de he

lenização e que, ao menos, tinham aprendido a falar grego, mas per
maneceram, no fundo, fiéis às religiões e crenças do antigo mundo
oriental. Foi por meio desse elemento imperfeitamente helenizado que
o mundo helenístico ficou cada vez mais exposto, nos séculos II e III,
à maré crescente de influências orientais. Os próprios j udeo-cristãos
representavam um elemento nesse movimento, mas uma vez que eram
não helênicos, representavam a tradição religiosa e nacional diferente
do povo hebreu. Além desses, no entanto, havia uma multidão anô
nima e impessoal de povos que perderam suas tradições nacionais
distintivas e foram absorvidos na sociedade cosmopolita das monar
quias helenistas, sobretudo, pelo império mundial de Roma.
Esses povos permaneceram espiritualmente estranhos à civiliza
ção ocidental dominante. Não partilhavam a postura helenística tí
pica de reverência religiosa para com o mundo natural, como uma
manifestação visível de inteligência e ordem. Ao contrário, eram pro
fundamente pessimistas na postura com relação à vida e a respeito
de toda a ordem cósmica, que viam como algo sob o domínio de
potências demoníacas; e buscavam um caminho de salvação que os
livrasse não só do corpo, mas do mundo e dos males do nascimento
e da procriação.
Tal postura finalmente encontrou expressão numa série de mo
vimentos religiosos e teosóficos que, normalmente, são agrupados
sob a denominação comum de gnosticismo. Também incluem a nova
religião mundial do maniqueísmo que perduraria, ao menos, uns mil
anos, bem como heresias como o marcionismo e seitas como o man
deísmo, que sobrevive até os dias de hoj e. A natureza essencial de to
dos esses sistemas religiosos pertencem a um mundo totalmente dife
rente daquele do helenismo ocidental ou mesmo da tradição j udaico
-cristã: por sua vez, frequentemente apresentam uma incrível seme
lhança com as religiões e filosofias da antiga Í ndia. Todos são, como
o budismo e o jainismo, essencialmente formas de " libertação " -
1 94 l 1 95
moksha - que ensina o homem como se desembaraçar do mundo e

da existência corporal.
Tais sistemas estão de acordo com as filosofias hindus no profun
do pessimismo, que vê a alma como um exílio, lançado em um mundo
de trevas:
Vês, meu filho, quantos corpos nos é necessário atravessar, quantos co
ros demoníacos, e que sucessão contínua e quais cursos de astros para
nos lançarmos ao Um-Ú nico ?2
[ . . . ] agora ela [alma] atinge o ponto onde é cercada pelo mal, sabe que
não tem saída . Enganada, entra em um labirinto. [ . . . ] vagueia na terra
perseguida pelo mal. [ . . . ] Ela está tentando fugir do caos amargo, e
não sabe como irá escapar.3
Dor e aflição sofro neste corpo em forma de veste em que me arreba

taram e me lançaram. Quantas vezes o puser fora, tantas voltará, devo
sempre e de novo e amainar minha contenda e não olhar para a vida
em sua sh 'kima [habitação] .4
Podemos comparar essas passagens com o trecho que citei do

Maitrayana Upanishad, no nono capítulo do meu livro Religion and
Culture5 [Religião e Cultura], que descreve o mesmo senso de desam
paro e sede por iluminação e libertação.
Do mesmo modo, a doutrina gnóstica do Salvador - "O verda
deiro mensageiro desde o princípio do mundo a alterar suas formas
2 Hermes Trismegisto, " Discurso Sagrado de Hermes" . ln: Corpus

Hermeticum. III, § 8. (N. T. )
3 Trecho do Salmo Naaseno. A seita gnóstica dos naasenos é mencionada por
Santo Hipólito de Roma ( 1 70-2 3 6 ) na obra Refutação de Todas as Heresias,
V. 1 0 . 2. (N. T. )
4Trecho do Cinza Rba [O Grande Tesouro], livro sagrado dos mandeus, es
crito originalmente em aramaico. A tradução deste trecho em alemão pode ser
encontrada em Mark Lidzbarski, Cinza: Der Schatz oder das Crosse Buck der
Mandiier. Gõttingen, 1 925, p. 46 1 . (N. T. )
5 Christopher Dawson, Religion and Culture. Intr. Gerald J. Russello.
Washington, D.C., The Catholic University of America Press, 20 1 3 . (N. T. )
e nomes pelo Éon, até que tenha chegado o seu tempo, e ungido pela
misericórdia de Deus por sua obra, alcance o descanso eterno "6 -
assemelha-se com a doutrina hindu de sucessivos budas ou jivas que
levam a mensagem de libertação para sucessivas eras. E tal semelhan
ça era invocada por Mani ( 2 1 6-276 ) , na sua história da revelação:
De éon a éon os apóstolos de Deus não cessavam de trazer para cá

sabedoria e obras. Assim, uma das eras de sua vinda foi nas terras
da Í ndia pelo apóstolo dito Buda; em outra era foi para a Pérsia por
Zoroastro; em outra, para as terras do Ocidente por Jesus. Depois
disso, na última de suas eras, a revelação desceu e essa profecia che
gou por meu intermédio, Mani, o apóstolo do verdadeiro Deus, na
terra de Babel. 7
O paralelo mais extraordinário, no entanto, entre o pensamento

hindu e o gnóstico é a crença que encontra a mais clara expressão
no j ainismo - de que o mundo é repleto de almas que existem não
só em homens, mas em animais, vegetais e em todas as partículas da
matéria, e que o homem iluminado deve abster-se, escrupulosamente,
de qualquer ato que possa destruir ou danificar essas vidas. Ora, ideia
semelhante é encontrada nas escrituras maniqueias que relatam como
a natureza espiritual mais elevada de Jesus, o salvador e mensageiro
da vida, se dispersou e uniu-se a toda a criação material.
Isso, na linguagem maniqueia, é o "Jesus sofredor " que '"pende
de toda a árvore', 'é servido, aprisionado, em toda a iguaria', 'nasce,
sofre e morre todo o dia', e está disperso por toda a criação " . 8 Des
se modo, o " eleito " maniqueu, como o asceta j aina, está obrigado
6 Trecho dos escritos de Pseudo-Clemente, cujo romance religioso diz conter o

registro dos discursos de São Pedro feito por um Clemente (erroneamente iden
tificado como o papa Clemente 1 ou como o primo do imperador Domiciano),
que veio a se tomar companheiro de viagem do apóstolo. Os relatos já eram
conhecidos pelos ebionitas, e os indícios levam a crer na autoria de um ariano,
que viveu nas proximidades da Cesareia, por volta do ano de 350. (N. T. )
7 Citado por Al-Biruni ( 973- 1 04 8 ) n a Cronologia dos Shahpurakan d e Mani.
8 Hans Jonas, The Gnostic Religion. Boston, Beacon, 1 95 8 , p. 229.
1 96 l 1 97
às regras mais estritas de abstinência e não violência . " Convém ao

homem " , está escrito na Kephalaia de Mani, " olhar para o chão ao
tomar o seu caminho, para que não pise aos pés da Cruz da Luz e
destrua as plantas " . Portanto, os medievais maniqueus posteriores,
como os j ainas, viam como o maior ato de virtude a total abstinên
cia de todo o tipo de alimento, ainda que isso viesse a acarretar a
morte voluntária.
Todas essas semelhanças, é claro, não comprovam uma influência
direta do pensamento hindu no Ocidente ou no Oriente Médio, no
entanto, sugerem que o mundo dos povos orientais, que submergira
pelo avanço vitorioso da cultura helenística e do imperialismo ro
mano, estava reafirmando sua independência espiritual. Tal evolução
iria, sem dúvida, ocorrer, caso o cristianismo não tivesse nunca exis
tido e, não fosse pelo cristianismo, isso poderia muito bem ter con
quistado e absorvido a religião e a filosofia helenísticas e criado uma
nova religião mundial sincretista, comparável à forma mahayana do
budismo, que se espalhava pelo Norte da í ndia para a Á sia Central e
China durante o mesmo período.
Mesmo sendo diferentes entre si, esses vários credos têm uma ca
racterística comum que os distingue do cristianismo. Todos são dua
listas e antimaterialistas, ensinando que a criação material é má e que
Deus não é o criador do mundo: todas concordam em considerar o
Salvador não um verdadeiro homem, mas uma potência angélica ou
celestial que se manifestou na aparência humana, e todos ensinam
que a salvação não deve ser encontrada na fé em uma revelação histó
rica, mas ela se dá pela iniciação em um conhecimento secreto - uma
gnosis ou teosofia que contenha os segredos supremos da cosmologia
e da metafísica.
Quando esse fluxo de doutrinas estranhas invadiram o mundo
antigo e tentaram transformar o cristianismo à própria imagem, a
Igrej a se deparou com um novo problema. A Igrej a era uma socie
dade orgânica, viva, consciente de possuir uma tradição sagrada, um
evangelho divino e um novo modo de vida. Até o momento, contudo,

não tinha nenhuma ideologia ou gnosis no sentido helenístico. Agora,
tinha de erigir uma defesa fundamentada do cristianismo como um
corpo consistente de doutrina capaz de dar uma resposta a todas as
questões abstrusas suscitadas pelos novos movimentos. O desenvolvi
mento de uma teologia científica não foi completado até o período dos
grandes concílios, mas foi nessa época - no final do século II e durante
a primeira metade do século III - que foram lançados os fundamentos
por Santo lrineu ( 1 30-202 ) e Tertuliano ( 1 60-220) no Ocidente, e por
Clemente de Alexandria ( 1 50-2 1 5 ) e Orígenes no Oriente.
O primeiro deles - Santo Irineu - foi a figura mais representativa,
já que pertence tanto ao Ocidente quanto ao Oriente e, de modo es
pecial, é Padre e Doutor da Igrej a universal. Foi discípulo de São Po
licarpo de Esmirna ( 6 9- 1 5 5 ), que fora discípulo dos apóstolos. Irineu
passou a vida como um missionário no Extremo Ocidente e sucedeu
o mártir São Potínio ( t l 77) como bispo de Lion (então Lungdunum ),
numa época de perseguição, nos dias do imperador Marco Aurélio.
A grande obra de Santo lrineu contra os gnósticos é muito mais
que uma refutação polêmica dos erros dos hereges. É uma defe
sa original e profunda de todo o plano cristão de salvação - uma
filosofia cristã da história, uma teologia da criação e da encarnação,
bem como uma definição da missão da Igrej a como a guardiã da
tradição apostólica e veículo da vida do Espírito. Contra as especu
lações cosmológicas e teosóficas dos gnósticos, insistia na necessi
dade de limites ao conhecimento humano ou mesmo da revelação
cristã, uma vez que esta nunca pretendeu ser uma iniciação nos mis
térios cósmicos e nas divinas teogonias. É simplesmente a história
das relações de Deus com a raça humana, a paulatina educação da
humanidade pelas primeiras dispensações registradas na Escritura
e a recapitulação do processo na encarnação do Verbo, por quem a
humanidade, finalmente, alcança seu bem-aventurado obj etivo divi
no. Desse modo, todos os mistérios da fé são referentes às condições
1 98 l 1 99
da natureza e do conhecimento humanos. Todos se ocupam de um

único tema - a doutrina em relação à educação e à regeneração da
raça humana, que é a razão da criação e do propósito da história.
E j á que o homem é uma criatura material, esse propósito abraça
o corpo assim como a alma. O homem não é salvo do corpo, como
ensinavam os gnósticos, mas no corpo. O dom do Espírito é consu
mado no corpo, como a obra da Encarnação foi incluída e comple
tada na Igrej a . O plano divino é realizado pelas sucessivas eras de
existência física do universo em realidades concretas da natureza e
história humanas. O espírito do realismo histórico é expresso por
Santo Irineu na sua doutrina da Igrej a. O cristianismo, declara, não
é igual ao gnosticismo, uma ideologia ou uma hipótese; é uma tra
dição histórica da Igrej a histórica que pode ser reconhecida, por
sucessão direta, desde os fundadores apostólicos.
Em comparação com outros Padres Gregos, Santo Irineu deve
muito pouco ou nada à filosofia . Seu pensamento é completamente
cristão e bíblico, tanto em fonte como em conteúdo, embora fosse um
homem de considerável cultura literária e um pensador convincente e
original. Em parte devido a sua posição isolada no Ocidente celta e la
tino, Irineu não fundou nenhuma escola e nenhuma tradição literária .
A tendência do progresso teológico grego seguiu um curso diferente,
determinado pelos líderes da escola catequética de Alexandria - Cle
mente e Orígenes.
Esse caminho j á fora iniciado pelos apologistas gregos, em espe
cial São Justino Mártir ( 1 00- 1 6 5 ) e Atenágoras de Atenas ( 1 3 3 - 1 90 ) ,
pois reconheciam a existência d e u m conhecimento básico d a verdade
que era comum tanto aos cristãos quanto aos filósofos, e São Justino
explica isso graças à " razão seminal " ( lógos spermatikós) que levou
ao mais sábio dos gregos a vislumbrar, até certo ponto, as verdades
agora manifestas no lógos encarnado.
A concepção da filosofia grega como preparação para o cris
tianismo foi muito mais bem desenvolvida por Clemente na escola
catequética de Alexandria . Ele vai além de Justino, não só ao afirmar

a filosofia como uma espécie de "terceira dispensação " a conduzir os
gregos ao conhecimento de Deus, mas como algo necessário também
aos cristãos, caso pretendessem entender tudo o que a fé abarcava, de
modo a progredir da fé para o conhecimento, a gnosis ( Clemente não
temia utilizar tal palavra, apesar das associações heréticas ) . Assim,
a escola de Alexandria não se satisfazia mais com a teologia estrita
mente tradicional de Santo Irineu. Audaciosamente aceitou o desafio
do pensamento helenístico e continuou a mostrar como a revelação
cristã era a verdadeira resposta para a busca intelectual e moral da
filosofia helenista.
Decididamente, o maior representante dessa tendência foi Orí
genes, que era o mais erudito, não só da escola de Alexandria, mas
de todos os teólogos e eruditos da Igrej a primitiva. Assim, é inevitá
vel que ele deva ter exercido uma profunda influência na teologia e
cultura cristãs. Essa influência, todavia, não foi inconteste e, ao fi
nal, a ortodoxia grega iria rejeitar sua teologia e condenar as obras.
Essa foi a penalidade do sucesso, pois a síntese feita por Orígenes
do pensamento helenista da época - do período dos fundadores do
neoplatonismo, como Platino - foi demasiado completa para ser
aceitável aos orientais.
Esse foi, sobretudo, o caso das arroj adas especulações do seu
tratado fundamental, De Princiipis, que hoje sobrevive somente
na tradução, um tanto expurgada, feita por Rufino de Aquileia
( 34 0/3 4 5 -4 1 0 ) . Do mesmo modo que os predecessores, como Jus
tino, e os sucessores, como os teólogos gregos do século IV, o cen
tro do pensar é a função criadora do lógos. O mundo de Orígenes,
como o dos neoplatônicos com quem tinha tanto em comum, é um
universo hierárquico em que o lógos é o elo intermediário entre o
Pai, que é o aútothéos - Deus propriamente dito - e os logikói, os
seres espirituais criados, sej am anjos ou homens, que recebem do
lógos todo o conhecimento espiritual que possuem, já que veem
200 1 2 0 1
nele a imagem ou o reflexo da divindade suprema . O mundo vi

sível, por sua vez, deve a beleza e a ordem à criação espiritual
pela qual é governada . Ao mesmo tempo, contudo, Orígenes tinha
plena consciência das forças do mal - as potências espirituais, até
mesmo angélicas, que exerciam profunda influência neste mundo
material visível. Foi para libertar a humanidade e toda a criação
material dessas forças do mal que o lógos se fez homem e sofreu a
morte na cruz. Os cristãos continuam a mesma obra de salvação
quando, por sua vez, derrotam as forças do mal ao testemunhar
com o próprio sangue o triunfo do lógos sobre a morte . Basica
mente, Orígenes acreditava que essa obra de redenção cósmica
seria total e toda a criação, que incluía até mesmo as próprias
potências do mal, seriam reconduzidas para Deus e restauradas
na integridade original.
A ideia de salvação universal - a apocatástase, como a chamava
Orígenes - foi um dos pontos de sua teologia merecedores de conde
nação, mais tarde, por teólogos de outras épocas, como também fo
ram salientadas as ideias de preexistência de todas as almas humanas.
Na realidade, as doutrinas cosmológica e hierárquica a respeito da
Trindade é que constituíam um perigo muito maior para a ortodo
xia católica, já que tinham grande penetração e influência, por vezes
inconsciente, sobre toda a tradição da especulação teológica grega.
Não há dúvida de que, apesar de Orígenes ter visto o lógos como
imagem eterna do Deus invisível, sua doutrina é francamente subor
dinacionista e vê o lógos como inferior ao Pai na escala da existência,
da mesma maneira como o restante da criação espiritual é inferior ao
lógos. Isso está tão de acordo com a tradição filosófica grega, de Fílon
de Alexandria aos neoplatônicos, que foi prontamente aceita pelos
cristãos gregos instruídos e contribuiu, enormemente, para o sucesso
do arianismo e do semiarianismo no século seguinte. Orígenes, entre
tanto, deve ser tomado como a fonte da principal tradição de altos
estudos cristãos, tanto bíblicos como teológicos, na Igrej a Oriental.
A escola de Cesareia, na Palestina, que ele mesmo fundou após ter

sido forçado a deixar Alexandria no ano de 232, tornou-se um grande
centro de estudos para cristãos na Palestina e na Á sia Menor, e, num
período posterior gerou um dos maiores eruditos cristãos, Eusébio de
Cesareia, o historiador. Ademais, no século IV, os grandes Padres da
Capadócia, São Basílio e os dois Gregórios, que sempre foram vistos
como a glória da teologia da Igrej a Oriental, sem dúvida deveram a
inspiração ao pensamento de Orígenes, como vemos na antologia de
seus escritos compilada por São Basílio e São Gregório Nazianzeno,
chamada Filocalia. 9
A helenização de cultura cristã, que atestam a influência de
Orígenes e a escola de Alexandria, foi um movimento de longo
alcance que chegou a abranger quase todo o mundo mediterrâneo.
A própria Igrej a de Roma continuou a utilizar a língua grega du
rante quase todo o século III, e os primeiros teólogos ocidentais,
como Irineu na Gália e Santo Hipólito de Roma, todos eles escre
veram em grego . Parece paradoxal que a literatura cristã latina e
toda a tradição teológica da Igrej a Ocidental tenham-se originado
não na Europa, mas na Á frica, nos países que hoj e são conhecidos
como Tunísia e Argélia .
Isso não significa, entretanto, que a nova literatura latina fosse
um pálido reflexo da dominante cultura helenística do Oriente. Lon
ge disso: era profunda e desconcertantemente original, sem dúvida,
devido ao fato de que o primeiro escritor latino foi um homem de
gênio e com um talento natural para a escrita, maior que qualquer
um de seus contemporâneos gregos. Nessa época, a literatura romana
clássica tinha praticamente chegado ao fim.
9 Vale lembrar que há também uma compilação de textos dedicados à mís

tica e à ascese na Igreja Oriental que traz esse mesmo nome, com textos
que abrangem desde os Padres do Deserto e da Patrística no século IV até
as obras de Gregório Palamas ( 1 2 96- 1 3 5 9 ) e outros autores bizantinos do
século XIV. (N. T. )
202 l 203
Um silêncio estranho recaíra sobre o mundo pagão latino e, em

meio a tal quietude, uma nova voz de intensidade e convicções apai
xonadas se fez ouvir. Era a voz de Tertuliano, o fundador da literatura
cristã latina e uma das influências formativas mais potentes na cultura
cristã ocidental. Tertuliano, o filho de um oficial romano em Cartago,
era um escritor e combatente nato, com predileção pela controvérsia
teológica e possuidor do dom de criar frases de efeito que perfuravam
a armadura da indiferença e do preconceito, atingindo o cerne da
questão. Nada poderia ser mais diferente dos grandes contemporâ
neos alexandrinos - Clemente e Orígenes - em estilo, pensamento e
temperamento. Estes escreviam como intelectuais gregos para uma
audiência cosmopolita, helenística . Tertuliano escreveu como romano
para os romanos, como um cidadão para os cidadãos, como um ju
risconsulto para os j urisconsultos. Apesar do estilo barroco, estranho
e difícil sempre ter sido um escândalo para os puristas, o que o levou
a ser tratado como uma espécie de proscrito pelos letrados historia
dores convencionais, seu latim era uma língua viva e fez mais que
qualquer outro escritor para criar a língua da Igrej a.
Além disso, Tertuliano não era menos romano no pensamento e
nos ideais. Foi o último representante dos grandes moralistas roma
nos, como Tito Lucrécio ( 99-55 a . C . ) , Décimo Juvenal (t séc. li) e
Cornélio Tácito ( 5 5 - 1 20 ) , e a indignação moral, que fez de Lucrécio
um ateu e de Juvenal um pessimista, faz de Tertuliano um defensor da
fé cristã contra a corrupção do mundo pagão. Sem dúvida, isso tam
bém o tornou um puritano e, por fim, um herege. No entanto, mesmo
nesse aspecto, foi apenas um representante das últimas evoluções. Di
ferente dos outros hereges, Tertuliano conservou na Igrej a a influência
teológica e literária de São Cipriano a São Jerônimo, e sempre foi
reconhecido como o primeiro dos Padres Latinos. 1 0
10 A seita dos tertulianistas foi reconciliada com a Igrej a pelo próprio

Santo Agostinho, e a basílica deles era um local de culto muito conhecido
em Cartago.
O segundo dos Padres Latinos, São Cipriano de Cartago, tam

bém partilha da mesma preocupação com as questões morais e uma
opinião semelhante a respeito dos valores sociais e j urídicos. Embora
Cipriano fosse intelectualmente um discípulo de Tertuliano, os dois
não poderiam ser mais diferentes em personalidade. Este, um escritor
nato, um individualista inflamado, extravagante; aquele, um admi
nistrador nato, um homem de ordem e moderação, que governou a
Igrej a da Á frica com a autoridade e a prudência de um grande ma
gistrado romano. Nada em literatura é mais genuinamente romano
que o heroísmo lacônico do julgamento e martírio de São Cipriano,
como registrado na Acta Proconsularia Cypriani, 1 1 e é seu episcopado
e morte que explicam o imenso prestígio da sua memória, tanto no
Oriente quanto no Ocidente, mais que sua teologia ou obras.
As cartas de São Cipriano e o tratado sobre a unidade da Igrej a
Católica estão entre os mais importantes documentos da história da
Igrej a do século III que possuímos. Mostra o alto grau de organiza
ção constitucional e de autoridade canônica que a Igrej a viera a ter.
O mundo romano não podia mais repudiar o cristianismo como ou
tra daquelas seitas orientais e cultos de mistério que pululavam o sub
mundo religioso do Mediterrâneo. Era uma força social organizada
com um sistema próprio e autônomo de governo e j urisdição. Em pro
víncias como a Á frica, a Á sia ou o Ponto, cada cidade tinha a própria
igrej a, cada igrej a o seu bispo, e os bispos e as igrej as eram unidos por
concílios eclesiásticos dentro das províncias e por um sistema regular
de correspondência e comunicação. É verdade que tais relações, ainda
muito afastadas, estavam suscetíveis a interrupções, como vemos no
conflito entre São Cipriano e Roma sobre certas questões canônicas.
Não obstante, o caráter ecumênico da organização era tão forte que a
Igrej a j á era, potencialmente, da mesma extensão do Império.
11
Cf. Paul Monceaux, Histoire Littéraire de l'Afrique Chrétienne, vol. 2.
Paris, Leroux, 1 90 1 , p. 1 79-90.
204 l 205
Na verdade, no Oriente ela j á tinha começado a transcender as

fronteiras imperiais nas terras contestáveis entre os Impérios Romano
e Persa, sobretudo, no norte da Mesopotâmia. Aí a conversão do rei
Abgar IX de Edessa,12 que reinou de 1 76 a 2 1 4, acarretou a cristiani
zação do pequeno reino, ou estado satélite, de Osroena, de modo que
o cristianismo aos poucos se tornava a religião nacional da população
siríaca da Mesopotâmia, e a porta estava aberta para uma maior ex
pansão do cristianismo rumo ao coração da Á frica .
Assim, a o final desse período - n o início d o século I V - a Igrej a
se tornara uma sociedade internacional e inter-racial, cuja extensão ia
do Oceano Atlântico ao Golfo Pérsico ou além. Era una na fé, na or
dem e no culto, entretanto, j á tinha permeado três mundos culturais
e linguísticos diferentes. Do ponto de vista cultural não havia uma
cristandade, mas três - a grega, a latina e a siríaca -, e cada uma delas
já possuía a própria versão das Escrituras, a própria forma litúrgica,
e a própria tradição literária. A tradição latina ainda era muito menos
rica que a grega, e a siríaca era mais pobre que as demais. Fato que
não causa espanto, já que os sírios sempre foram um povo dominado,
primeiro pelos gregos e partos, depois pelos romanos e persas, e, final
mente, pelos bizantinos e pelos árabes, de modo que nunca estiveram
em posição de desenvolver uma cultura nacional independente. Os
gregos, apesar do espírito cosmopolita, sempre ignoraram as línguas
e culturas dos povos " bárbaros " , e essa postura foi mantida pelos des
cendentes ou herdeiros bizantinos. Nessa situação, a vinda do cristia
nismo trouxe nova esperança aos povos que haviam sido dominados
por tantos séculos pelo pesado j ugo dos conquistadores estrangeiros.
12
Abgar, na verdade, não era um nome próprio, mas o título pelo qual foram
chamados todos os toparcas de Edessa por vários séculos, assim como os im
peradores de Roma eram denominados Césares. Ver Rev. A. Roberts D. D. e
J. Donaldson (eds.), The Ante-Nicene Fathers: Translation o( The Writings o(
the Fathers down to A.D. 3 2 5 . New York, Charles Scribner's Sons, 1 903, vol.
VIII, p. 6 5 1 , nota 4. (N. T. )
A Igrej a, para eles, tornou-se um lar nacional e encontraram nela

uma cidadania espiritual e uma nova cultura que lhes fora negada em
todos os demais locais. Os gregos e os latinos sempre estiveram cons
cientes de uma dupla tradição - a da Igrej a e a do passado clássico -,
e a rejeição ao paganismo não acarretou uma ruptura com a filosofia
e a literatura do passado. As classes bem educadas adotaram o grego
como língua literária e não havia mais uma tradição viva de literatura
aramaica . A renascença da cultura siríaca coincidiu com a conversão,
e a nova literatura era completamente cristã e predominantemente
didática e litúrgica. Embora permanecessem dependentes dos gregos
na teologia, na filosofia e na história, tiveram uma importante influ
ência na cultura cristã como um todo. Formaram uma ponte entre
o Oriente e o Ocidente e, por ela, o cristianismo passou do mundo
de língua grega do Mediterrâneo Oriental para os povos de línguas
e culturas estrangeiras além das fronteiras do Império - armênios e
georgianos, persas e árabes e, por fim, povos tão distantes como os da
Á sia Central e do sul da Í ndia.
206 l 207
C a p ít u l o 8 1 O I m pé r i o C r i stão
A Igrej a infante nasceu numa época em que o maior governo

que o mundo já viu atingia o pleno desenvolvimento. Todo o mundo
civilizado a oeste do rio Eufrates estava unido sob uma única pessoa.
A época de guerra civil, de inquietação social, de exploração dos po
vos conquistados tinha finalmente acabado. Por todos os lados sur
giam novas cidades, o comércio florescia e a população aumentava.
Era a hora do " príncipe deste mundo " , a apoteose do triunfante po
der material e da riqueza.
Toda essa esplêndida construção, no entanto, repousava em bases
nada morais - muitas vezes, se apoiava em simples violência e cruel
dade. O divino César poderia ser um Calígula ou um Nero, a riqueza
era um pretexto para a devassidão, e a prosperidade das classes abas
tadas estava baseada na instituição da escravidão - não a escravidão
doméstica das civilizações primitivas, mas uma organizada escravi
dão colonial que não deixava espaço para nenhuma relação humana
entre escravo e senhor.
A Igrej a primitiva não podia deixar de ter em mente que estava
separada dessa grande ordem material por um abismo infinito, e que
não poderia ter parte na prosperidade ou na inj ustiça . Estava neste
mundo como semente de uma nova ordem, que subvertia completa
mente tudo o que construiu o mundo antigo. Embora herdasse o espí
rito judaico de protesto contra o poder mundial dos gentios, não al
mejava, contudo, nenhuma mudança temporal, muito menos tentava
A Formação da C ristandade J Capítulo 8
suscitar algum tipo de reforma social. O cristão aceitava o domínio

romano como uma ordem dada por Deus, apropriada para a condi
ção de um mundo escravizado pelas trevas espirituais, e concentrava
todas as esperanças no retorno do Cristo e na vitória final da ordem
sobrenatural. Nesse meio tempo, vivia como um estrangeiro em meio
a um mundo estranho.
Assim, os cristãos ficaram apartados tanto dos gentios quanto
dos j udeus, vivendo uma vida oculta que mantinha somente uma liga
ção externa e acidental com a vida do mundo pagão ao redor.
Tal afastamento da vida social, a aceitação passiva das coisas exte
riores como questões sem importância, parecia, à primeira vista, provar
que o cristianismo não tinha nenhuma influência direta nas condições
econômicas e sociais. Na verdade, essa postura produziu as consequên
cias mais revolucionárias. A sociedade antiga e a religião cívica com
as quais o cristianismo estava relacionado centravam-se numa classe
privilegiada de cidadãos e, segundo a regra romana de cidadania, isso
estava diretamente ligado à condição econômica: o que corresponde
dizer que a posição do homem na própria cidade e no Império era, em
geral, determinada pela importância tributada à suas propriedades no
censo. Havia uma competição constante desde o início da expansão
imperial e, por isso, libertos e comerciantes se tornavam proprietários
de terras, estes se alçavam à cúria de suas cidades, e ricos decuriões da
província se tornavam aristocratas romanos, até mesmo senadores.
O cristianismo substituiu a associação à cidade pela associação
à Igrej a como o relacionamento fundamental e mais importante do
homem para com o próximo. Na nova sociedade religiosa, ricos e
pobres, servos e livres, cidadãos romanos e estrangeiros, todos se reu
niam em condições absolutamente iguais. Não só as condições terre
nas eram subestimadas, mas eram quase invertidas; os pobres eram
exaltados e os ricos, rebaixados. Este mundo era dos ricos, mas o
novo mundo - o único que importava - era, sobretudo, a herança dos
pobres. Disse São Tiago:
208 l 209
Não escolheu Deus os pobres em bens deste mundo para serem ricos
na fé e herdeiros do Reino que prometeu aos que o amam ? E, no entan
to, vós desprezais o pobre ! Ora, não são os ricos que vos oprimem, os
que vos arrastam aos tribunais ? Não são eles os que blasfemam contra
o nome sublime que foi invocado sobre vós ? (Tiago 2,7).
Não mudavam exteriormente a posição social e as posses, afora o

envolvimento em obras de caridade. Na verdade, os pobres eram ex
pressamente aconselhados a não procurar os ricos, a não tomar parte
naquela competição social para o progresso individual que ocorria ao
redor. O elemento pessoal, todavia, era extremamente alterado. Para
o censor Marco Pórcio Catão (234- 1 4 9 a . C . ) , 1 o escravo é um bem
imóvel, a ser vendido quando ficasse velho ou doente. É simplesmente
um instrumento econômico, a quem até mesmo as práticas da religião
são proibidas - tudo deve ser dado ao senhor. São Paulo manda o
escravo fugitivo Onésimo de volta ao dono para ser recebido " não
mais como escravo, mas, bem melhor do que como escravo, como um
irmão amado: muitíssimo para mim e tanto mais para ti, segundo a
carne e segundo o Senhor" ( Filemon 1 6 ) .
Essa diferença não é econômica. O s antigos direitos j urídicos são
os mesmos em ambos os casos, mas efetuara-se uma revolução in
terna que deveria, necessariamente, produzir no devido tempo uma
mudança correspondente em todos os relacionamentos sociais e eco
nômicos externos.
Consequentemente, quando ocorreu a conversão do Império Ro
mano ao cristianismo, isto marcou uma revolução não só na história
do cristianismo, mas na história do mundo. De religião de uma mi
noria perseguida, o cristianismo, nesse momento, se torna a religião
oficial do maior poder que já existiu - um império que foi visto pelos
povos do Mediterrâneo como algo que abrangia todo o mundo civili
zado - o oecumene e o orbis terrarum.
1 Marco Pórcio Catão, De Re Rustica. 11,142 ss.

É verdade que esse foi um processo gradual, do Édito de Tolerân

cia publicado na Sardica ( Sofia ) em 3 1 1 ao estabelecimento definitivo
do cristianismo como a única religião lícita do Império por Teodósio 1
( 347-3 95 ) e Graciano ( 3 5 9-3 8 3 ) em 3 8 0 . O caráter revolucionário
da mudança, no entanto, já era aparente quando Constantino fun
dou a nova capital do Império cristão. Igrej a e Império iniciaram
uma parceria que durou mais de mil anos e teve profunda influência
em ambos. Foi durante os primeiros dois séculos e meio - de Cons
tantino a Justiniano 1 ( 4 8 3 - 5 6 5 ) - que surgiram as novas formas de
cultura cristã; essas continuariam no Oriente enquanto perdurasse
a cultura bizantina, ao passo que, no Ocidente, se tornariam base
para um novo avanço.
A aliança do Império mundial e da Igreja Católica, apesar de
importante, foi, não obstante, somente a forma externa de uma pro
funda mudança política. O Império era o órgão político de uma civi
lização muito mais antiga e maior que o poder de Roma: a helênica -
uma das maiores e mais originais culturas que o mundo j á conheceu.
Mais universal que qualquer cultura das grandes civilizações do mun
do oriental, foi, praticamente, a criadora da jovem cultura latina oci
dental e, por sua vez, penetrou a leste em direção à Á sia até o rio Indo
e o rio Oxo, influenciando e transformando as culturas mais antigas
da Á sia Ocidental. Sua importância não se deveu ao poderio políti
co, mas ao cunho educacional - era essencialmente uma paideia -
um treinamento do raciocínio e do caráter, e onde quer que tenha
penetrado, carregava consigo a tradição de literatura e erudição, de
filosofia e ciência, de arte e educação física.
Além disso, ainda que nunca tenha sido uma unidade política,
também possuía uma tradição política robusta e original. Era a cul
tura da cidade que levava consigo as instituições cívicas, o ideal de
cidadania e as ideias de democracia, liberdade e lei.
A única civilização comparável é a da China, que também repre
senta uma tradição educacional e ideal. A cultura chinesa, no entanto,
210 1 21 1
estava limitada pela identificação com a escrita ideográfica e ligada

a um modelo tradicional imutável de autoridade patriarcal, ao passo
que a tradição helenística era comunicável para diferentes idiomas
e suas formas políticas eram, essencialmente, múltiplas. As milhares
de cidades e sucessivas monarquias do mundo helenista foram todas,
em potencial, diferentes em constituição. Todas igualmente pareciam
capazes, contudo, de partilhar da vida comum do mundo helenístico
e contribuir para a cultura.
Apesar do rico progresso intelectual, essa grande civilização era
inferior às culturas originais, pois não possuía uma religião comum
que pudesse oferecer um princípio interno de unidade espiritual. Ha
via uma separação entre os tradicionais cultos politeístas da cidade
grega e a teologia esotérica dos filósofos que, às vezes, entravam em
conflito aberto, como na denúncia de Heráclito ( 5 35-484 a . C . ) dos
negociantes de mistérios e no ataque de Platão (427-347 a.C. ) à mi
tologia poética corrente.
O helenismo, por assim dizer, era uma civilização mundial em
busca de um mundo de religião; e essa busca chegou ao ápice nos
primeiros séculos da era cristã, em especial nos séculos III e IV.
De um lado, os neoplatônicos tentavam reconciliar a alta filosofia
com a religião inferior ao oferecer uma interpretação filosófica
ou mística da mitologia pagã, e, de outro, os apologistas cristãos
apresentavam a doutrina do Verbo Encarnado como a verdadeira
resposta para a busca do lógos filosófico . No século III, ambos os
movimentos encontraram expressão máxima nos principais pen
sadores de Alexandria - na ocasião, a metrópole do mundo hele
nista -, em Plotino, o maior dos neoplatônicos e, em Orígenes, o
teólogo cristão.
O cristianismo, como sabemos, saiu vitorioso e, do século IV em
diante, todo o mundo de língua grega, com exceção de uma minoria
da alta casta de eruditos em Atenas e Alexandria, aceitou a nova fé
como a fé comum do mundo civilizado.
Não foi uma vitória fácil. Existiam muitas coisas na tradição

cristã, e mais ainda na j udaica, que eram repulsivas ao espírito he
lenístico, como fica evidente, no século II, nos escritos de Marco
Aurélio, Luciano de Samósata ( 1 25 - 1 8 1 ) e Celso. Foi necessário
um longo e paciente esforço da parte dos Pais da Igreja para tornar
o cristianismo compreensível ao helenismo e o helenismo aceitável
ao cristianismo.
Uma síntese admissível do cristianismo com a tradição filosófica
helenista não foi totalmente efetuada até o terceiro quartel do século
IV, quando encontramos os escritos de São Basílio, os de seu irmão,
São Gregório de Nissa, e os do amigo, São Gregório Nazianzeno.2 Os
três foram bispos da Capadócia, na Á sia Menor, com formação inte
lectual obtida na Universidade de Atenas e treinamento espiritual na
tradição monástica oriental. Nessa altura, contudo, o Império já era
cristão e as bases da união entre o império mundial romano, a cultura
mundial helenista e a religião mundial católica tinham sido lançadas,
e se tornaram o fundamento da cultura bizantina por mil anos.
O aspecto político desse processo tem sido exaustivamente es
tudado desde que Edward Gibbon ( 1 73 7- 1 794) escreveu a obra De
clínio e Queda do Império Romano, de 1 776 a 1 789, e uma série
de diferentes teorias tem sido apresentadas por historiadores acerca
da natureza do governo bizantino. A visão geralmente aceita pelos
historiadores, hoje, é que a conversão de Constantino e a fundação
de uma nova capital em Constantinopla não significavam a criação
de um novo governo. O Império continuava a ser romano, apesar de
não ter mais o centro em Roma . Foi somente depois da conquista do
Egito e da Síria pelos muçulmanos e da reconstrução do Império pe
los imperadores isáuricos no século VIII, que ele se tornou bizantino
no sentido estrito da palavra . O novo Império Bizantino continuou
2 Para a discussão dos elementos envolvidos no encontro entre a teologia

cristã e o humanismo helenista, ver o capítulo seguinte.
212 l 213
a existir até a conquista latina de Constantinopla em 1 204 e, de um

modo diminuto e mutilado, até a conquista turca em 1 4 5 3 .
Apesar d e esse ponto d e vista ter um grande peso favorável nos
estudos modernos, no entanto, ele deixa de considerar, de maneira su
ficiente, as tremendas mudanças políticas e sociais que ocorreram no
mundo antigo nos séculos III e IV. Do ponto de vista de Gibbon, que
era ocidental, latino e clássico, esse foi o período de declínio e queda
do Império Romano, e a nova ordem e o novo Império que surgiram
das ruínas não mais representavam o domínio do mundo Mediter
râneo por Roma, mas, ao contrário, o ressurgimento dos elementos
oriental e helenístico que haviam temporariamente submergido. Nes
sa nova ordem, as influências do Oriente e do Ocidente estavam uni
das em um grau nunca, antes ou desde então, alcançado. A posição da
nova capital no ponto em que a Europa e a Ásia se encontravam é um
símbolo do modo como o Império Cristão sintetizou as divergentes
tradições das culturas ocidental e oriental e as forçou, durante algum
tempo, a fazer o mesmo.
Por tal síntese, foi o elemento oriental que predominou. O im
perialismo genuinamente romano, de uma monarquia constitucional
baseada em uma classe de cidadãos privilegiados e uma sociedade de
cidades autônomas, caíra por terra nas crises revolucionárias do sé
culo III. Em seu lugar havia surgido um novo governo que se parecia
mais com as sagradas monarquias do Antigo Oriente que com um
principado de Augusto. Também guardava considerável semelhança
com o czarismo russo dos grandes dias, de 1 6 8 9 a 1 8 55, ou sej a,
de Pedro, o Grande a Nicolau 1 ( 1 796- 1 8 5 5 ) . Era um governo em
que cada classe, profissão e indivíduo tinha um lugar determinado
sob os olhos onividentes do imperador e da onipresente burocracia.
O camponês está ligado ao seu arrendamento, o cidadão à sua cúria,
o soldado à sua legião e o trabalhador à sua guilda. Nenhum homem
é livre para mudar de profissão, de lugar de residência ou mudar o
preço que cobra por seu trabalho ou mercadoria.
Foi um sistema comum na Europa após a experiência da econo

mia de guerra e do serviço nacional obrigatório. No Baixo Império,
entretanto, o estado de emergência era permanente e o regime gover
namental de serviço universal e de controle perdurou por séculos.
Esse sistema fora criado, sob necessidade premente, pelos auste
ros imperadores-soldados ilírios que lutaram por décadas contra as
invasões bárbaras, a guerra civil, a fome e a falência. Por fim, reesta
beleceram a unidade do Império que havia sido rompida por duros
combates e por um implacável autoritarismo.
Não creio que já tenhamos enfatizado o fato de que o Império
Romano, na última fase, de meados do século III à era de Justiniano,
não fora governado nem por ocidentais nem por orientais, mas por
homens dos Balcãs - ilírios, dalmacianos, panônianos e trácios - e a
única exceção importante foi Teodósio 1, o Grande, que era hispânico.
O maior desses imperadores e o único que realmente restaurou a es
tabilidade do Império Romano foi Diocleciano ( 244-3 1 1 ), que reinou
de 284 a 305, o fundador da tetrarquia . Essa nova forma de adminis
tração pública significou a divisão do Império numa parcela ocidental
e noutra oriental governadas, respectivamente, por dois "Augustos " ,
Diocleciano e Maximiano (250-3 1 0 ) , cada u m deles auxiliado por
um " César " subordinado: Galério (260-3 1 1 ) no Oriente e Constâncio
Cloro (250-306 ) no Ocidente.
Tal sistema acarretou um enorme aumento tanto no exército
quanto no funcionalismo público que, por sua vez, levou a um au
mento dos impostos, de modo que, ao final, como escreve Lactâncio
(240-320 ), o número de oficiais do exército se tornara maior que o de
contribuintes. Diocleciano, todavia, teve êxito em manter intacto esse
sistema elaborado e caro do ano de 286, período em que dividiu a
autoridade com Maximiano, ao longo de todo o período da primeira
tetrarquia até sua abdicação, j untamente com Maximiano no ano de
305. Esse não foi um empreendimento menor, uma vez que Dioclecia
no não era um grande líder militar. Não obstante, impôs sua vontade
214 l 215
a dois correligionários ambiciosos e com sede de poder, Maximiano e

Galério. E tal sistema só falhou em 303, ao Galério perder a saúde e
no início da grande perseguição aos cristãos, também obra de Galério.
Entretanto, a questão religiosa continuou a ser de vital importância.
Esse equilíbrio precário, contudo, não poderia ser mantido ape
nas por meios militares. O novo império necessitava de novas bases
morais e espirituais. Primeiramente, tentaram buscar tal base tanto
numa reação conservadora favorável à religião civil romana, con
forme ocorrera durante o reinado de Décio (20 1 -25 1 ) e Valeriano
(200-260 ) , ou num novo movimento que pregava um monoteísmo
solar e o culto ao imperador iniciado no período de Aureliano ( 2 1 5 -
275 ), talvez influenciado pelo prestígio d a nova monarquia sassâni
da na Pérsia. Diocleciano e seus pares não foram afetados por esses
progressos religiosos orientais. Eram, em essência, conservadores, e,
portanto, Diocleciano submeteu a nova constituição à proteção dos
antigos deuses romanos, tomando Júpiter, o pai e governante, como
seu patrono e designando Hércules, o divino patrono do heroísmo e
do trabalho, para proteger Maximiano.
Nenhum estímulo artificial, contudo, poderia despertar a religião
greco-romana que declinava, visto que o poder do cristianismo estava
continuamente crescendo e nunca fora tão forte quanto no momento
em que o novo Império lançou a última ofensiva em grande escala
contra a Igreja nos primeiros anos do século IV.
O fracasso da política de perseguição deixou o Império, em ter
mos espirituais, mais dividido do que nunca. O talento de Constanti
no o levou à única solução possível: a aceitação da nova religião por
parte do Império e a cooperação das duas sociedades, até então, hos
tis na criação de uma nova ordem. Tal solução deu ao Império o que
ele mais precisava - uma nova base moral comum a todo o mundo
mediterrâneo, não identificada com as fortunas decadentes da antiga
classe governante e a obsoleta cultura cívica. Por outro lado, isso deu
à Igrej a o reconhecimento da liberdade religiosa que tanto desej ara.
Também conferiu poder, riqueza e prestígio, mas esses eram dons pe
rigosos, já que traziam consigo perigos à liberdade espiritual jamais
sonhados nos dias de perseguição. Ademais, também significava que a
nova sociedade espiritual fora j ungida a uma ordem social moribun
da, estática, que dava pouco espaço para a livre atividade social. A
liberdade estava totalmente ausente da vida social do novo governo e
a conversão do Império ao cristianismo nada fez para reprimir o pro
gressivo declínio das instituições cívicas da antiga classe de cidadãos.
Consequentemente, não podemos olhar para o Império Cristão
buscando por qualquer minuciosa elaboração de princípios sociais
cristãos. A revolução social já havia ocorrido, e o cristianismo fora
chamado no último estágio, não para revertê-la, mas para torná-la
tolerável, pois, conquanto a revolução fosse totalitária, diferia dos to
talitarismos modernos por aceitar as próprias limitações e reconhecer
a existência de uma realidade que transcendia o mundo do burocrata,
do coletor de impostos e do sargento do recrutamento militar.
Assim, a Igrej a ofereceu um substituto espiritual para a perda da
liberdade citadina. Nessa nova comunidade espiritual, o homem co
mum encontrava uma cidadania que era mais abrangente e profunda
que a da antiga cidade-estado. Em primeiro lugar, não estava confi
nada a uma classe privilegiada, mas aberta a todos os homens - ao
pobre, até mais que ao rico. E, em segundo lugar, sua cidadania não
estava baseada nos fundamentos mutáveis das circunstâncias políti
cas, mas em verdades espirituais eternas. Numa época em que a morte
era a única certeza, a esperança da imortalidade significou muito mais
que qualquer privilégio político, e a irmandade de uma grande comu
nidade, que oferecia auxílio nos sofrimentos temporais e esperança de
glória eterna, era infinitamente mais valiosa que a cidadania secular
que submetia o cidadão a obrigações de serviço público e ao peso
esmagador da responsabilidade fiscal corporativa .
O cristianismo, durante os primeiros dois séculos do Império Ro
mano, tinha principalmente se alastrado entre as classes de menor
216 l 217
influência econômica - artesãos independentes, loj istas, escravos li

bertos, escravos domésticos e assim por diante. Não atingiu nem as
classes governantes nem as categorias mais baixas de escravos, que
eram pouco encontrados nas grandes cidades do Levante, o berço
do cristianismo, mas estavam nas minas e nas grandes propriedades
rurais das províncias ocidentais. Quando o cristianismo fin�lmente
se estabeleceu entre os bem-educados e ricos, a grande transforma
ção do mundo antigo já havia começado, e a civilização estava, dali
por diante, envolvida em uma batalha contínua e desesperada com os
invasores bárbaros do lado exterior e, internamente, experimentava
o declínio econômico. O grande problema nesse momento era como
salvar o que fosse possível da herança do passado, e não havia espaço
para nenhum progresso econômico, senão o imposto pela dura lei da
necessidade. Mesmo assim, as mudanças sociais no Império Cristão
não foram, de modo algum, para pior. Em vez de uma sociedade de
capitalistas e financistas, em que a riqueza era, em última análise,
proveniente da usura e da exploração do trabalho escravo, surgiu
uma sociedade hierárquica de oficiais e nobres, em que cada classe e
ocupação se tornou uma casta fixa, cada uma delas com os próprios
privilégios e obrigações. Em vez de escravos do ergástulo e de prisio
neiros acorrentados, a terra era cultivada por camponeses, servos ou
semisservos, que adquiriram o direito a uma vida familiar, ou mesmo
certa independência econômica.
A maior parte dessas mudanças era, sem dúvida, devido a causas
econômicas e políticas - a tendência inerente das organizações im
periais, a orientalização da civilização greco-romana e, sobretudo, o
declínio das cidades menores e o retorno à autossuficiência agrícola
nas propriedades rurais. A influência da Igrej a, todavia, imprimiu um
caráter diferente no processo como um todo. Os ideais da Igrej a eram
opostos a todas as principais características da sociedade imperial
anterior - o luxo dos ricos, a preguiça e dissipação dos pobres e a
opressão dos escravos. Em lugar do desprezo pelos trabalhos manuais
e as " vis artes mecânicas " , herança da cultura helenística, a Igrej a fez
tudo o que estava ao seu alcance para pôr no lugar o dever e a honra
do trabalho. Diz São João Crisóstomo ( 349-407):
Envergonhem-se somente p e l o pecado, m a s gloriem-se no trabalho e

n a s a rtes manuais. Somos discípulos Daquele que foi criado na casa
de um carpinteiro, de Pedro, o pescador e de Paulo, o fa bricante de
tendas. Pelo trabalho a fugentamos o s ma u s pensamentos de nossos
corações e somos capazes de vir em a uxílio a o pobre, deixamos de
bater inoportunamente n a porta dos outros e cumprimos a palavra
do Senhor que diz: "Há mais felicidade em dar que em receber"
( Atos 20,3 5 ) .3
Ao mesmo tempo, a Igrej a tinha o comércio em pouca conta, e

condenava, sem titubear, a usura, que era o fundamento de grande
parte da prosperidade das classes abastadas da sociedade romana.
Os nobres que honrava não eram os grandes financistas e aristocra
tas independentes de outrora, mas os ciosos burocratas e soldados
que serviam ao novo ideal de autoridade divina, investidos em uma
casa imperial hereditária, homens como Lausus, o Camareiro ( 400-
450 ), Pamáquio, o Cônsul ( t409 ) , e Marcelino Comes ( t 5 3 4 ) .
Acima d e tudo, a influência d o cristianismo apareceu n a prote
ção dos fracos num período de sofrimento universal e miséria. Des
de os primórdios, a Igrej a exercera a caridade do modo mais pró
digo, e quando, finalmente, teve o poder e a influência dos ricos, a
dimensão das esmolas cristãs se tornou tão grande a ponto de causar
uma verdadeira mudança econômica na distribuição da propriedade.
Os grandes Padres - São Basílio, Santo Ambrósio ( 340-397), São Je
rônimo, Santo Agostinho e principalmente, São João Crisóstomo - in
sistiam no dever de dar esmolas numa linguagem tão desconcertante
para os ouvidos modernos quanto, sem dúvida, era para os ricos que
a ouviam pela primeira vez, diz Santo Ambrósio:
3 Christopher Dawson, " Catholicism and Economics in the Ancient World" .

Blackfriars, July, 1 924, p. 96.
218 l 219
Não dás ao pobre do que é teu, mas devolves o que é dele. Pois o que
era comum e que foi dado para uso de todos, tu o usurpaste. A terra é
de todos, não só dos ricos [ . . . ] Portanto, estás pagando uma dívida e
não oferecendo uma dádiva.4
E São Basílio ainda com mais força declara:
Quem espolia alguém que está vestido é tido como ladrão; e quem, po
dendo fazê-lo, não reveste quem está nu merecerá outro nome ? O pão
que tu reténs pertence ao faminto, o manto que guardas no armário é
de quem está nu; os sapatos que apodrecem em tua casa pertencem ao
descalço; o dinheiro que tens enterrado é do necessitado.5
E como explicação prática a respeito dessas exortações, os re

presentantes de grandes famílias senatoriais, tais como as de Piniano
( t420 ) e Melania ( 3 83-4 3 9 ) , venderam grandes propriedades e distri
buíram tudo aos pobres. A libertação dos escravos era parte essencial
dessa obra de caridade. Primeiramente, a posição econômica dos cris
tãos era quase impossível, embora nem mesmo a pobreza evitasse a
caridade heroica que São Clemente descreve na Primeira Epístola aos
Coríntios: " Muitos dentre nós entregaram-se à escravidão e, com o
preço recebido por eles mesmos, deram comida aos demais " . 6
Durante o Império Cristão, contudo, a libertação de escravos em
larga escala se tornou comum. Dizem que somente Melania libertou
8 mil escravos no ano de 406, e era comum não só dar a liberdade,
mas também terras ou dinheiro com os quais a pessoa pudesse ga
nhar a vida .
Além disso, a Igreja era, em todos os locais, a protetora dos po
bres, dos órfãos e dos criminosos. O bispo não era somente o ad
ministrador da caridade dos fiéis, também adquirira uma posição
4 Santo Ambrósio, De Nabuthae, XII.

5 São Basílio, " Homilia sobre São Lucas ( Lucas 1 2 , 1 6 -2 1 ) " . ln: Basílio de
Cesareia. Trad. Roque Frangiotti e monjas beneditinas, vol. 14. São Paulo,
Paulus, 1 99 8 . (Coleção Patrística) (N. T. )
6 São Clemente, " Primeira Carta de Clemente aos Coríntios" , LV, 2.
reconhecida como a de representante de todas as classes oprimidas,

de defensor de tais classes não só contra os ricos, mas contra o go
verno e os coletores de impostos. A extensão dessas atividades extra
pode ser vista, por exemplo, na correspondência de São Basílio e no
registro de sua obra para os povos da Capadócia durante a fome
de 3 6 7-3 6 8 . A Igreja estava aos poucos se tornando uma potência
econômica, bem como moral, e conforme diminuíam as condições
do mundo romano, sua riqueza relativa e importância aumentavam,
até que se tornou, sobretudo nas províncias ocidentais do Império, a
única força social que se mantinha viva e com vigor.
Desse modo, apesar de a Igrej a não poder curar os males sociais
que se tornaram endêmicos no Império Romano e no mundo Medi
terrâneo, ela trouxe ao mundo nova esperança e um modo de vida
que deveria ser a fonte de uma nova cultura cristã. Chamamos tal cul
tura de bizantina porque teve como centro a nova capital cristã que
Constantino fundara e porque foi no Império Oriental que ocorreu
seu desenvolvimento clássico. Não obstante, no princípio foi comum
a todo o Império e, apesar da gradual divergência entre o Oriente
grego e o Ocidente latino, os grandes Padres Gregos do século IV e
V ainda pertenciam ao mesmo mundo e partilhavam da mesma ex
periência cultural. Do século V em diante, as províncias ocidentais
foram ficando cada vez mais próximas dos bárbaros germanos, mas
a despeito das mudanças culturais que tal contato produziu, perma
neceram fiéis à tradição intelectual e religiosa do período anterior.
Consequentemente, a ascensão de uma nova cultura cristã no século
IV é um acontecimento de importância incalculável, já que foi sobre
essas bases que as duas culturas irmãs, a cristandade do Oriente e do
Ocidente, foram fundamentadas.
É verdade que a barreira da língua entre o mundo grego e o
Ocidente latino sempre foi algo crítico, de modo que os escritos
dos Padres Gregos foram muito pouco lidos no Ocidente, e os dos
Padres Latinos ainda mais negligenciados no Oriente . Entretanto, a
220 1 22 1
separação era menos nítida nos séculos IV e V do que em qualquer

outro período. A cultura comum do Império Romano era uma sín
tese de dois elementos, nunca completamente amalgamados. Gregos
e romanos mantinham as próprias tradições culturais, de modo que,
embora tenha ocorrido a helenização do Ocidente e a romaniza
ção do Oriente, as cidades gregas e latinas continuavam a ser or
ganismos sociais distintos com suas próprias instituições sociais e
políticas. Esse, contudo, não era bem o caso da nova cultura cristã .
A Igrej a, desde o início, era católica e ecumênica, e as comunidades
cristãs, em todos os lugares, tinham as mesmas instituições e a mes
ma forma de organização. É verdade que a Igrej a tinha se adaptado
ao modelo de ordenamento político, visto que as fronteiras das pro
víncias eclesiásticas correspondiam àquelas das províncias do novo
Império. A Igrej a Católica era uma sociedade de igrej as-cidade, as
sim como o Império Romano era uma sociedade de cidades-estado,
e os termos comumente usados para descrever os dois elementos que
constituíam a Igrej a - o clero e o laicato - eram os mesmos usados
para os magistrados e as pessoas da cidade - ordo e plebs.
O paralelismo, no entanto, não ia além do nível relativamente
superficial. Cada cidade era, em teoria, uma comunidade autônoma
com privilégios próprios e exclusivos. Todas as igrej as eram uma Igre
ja e todos os membros eram membros uns dos outros. Todo o mundo
cristão, da Europa Ocidental a Pérsia, estava unido por uma cida
dania espiritual comum e partilhava os mesmos ritos de iniciação e
comunhão pelos quais não só eram feitos membros de uma sociedade
universal, mas partícipes de uma nova vida.
Os bizantinos eram tão conscientes dessa unidade abrangente
que tendiam a ver o Império como a corporificação dessa socieda
de espiritual universal e, assim, deixavam passar ou minimizavam a
dualidade essencial entre Igrej a e Estado. Mesmo no início, como no
período de Constantino, seu biógrafo e admirador, Eusébio de Cesa
reia, desenvolveu um paralelismo entre a ordem divina do universo e
a ordem política do novo Império Cristão. Via uma harmonia provi

dencial entre a unidade espiritual do cosmo no Verbo Divino, que li
berta a humanidade da tirania espiritual dos falsos deuses, e a unida
de política do Império Romano, que libertara o mundo civilizado dos
perigos da guerra civil interna e das externas, oriundas das invasões
bárbaras; de modo que:
Todo o mundo é como uma família bem ordenada e unida. [ . . . ] E as

sim nosso imperador [ . . . ] investido à semelhança da soberania celeste,
dirige para o alto o seu olhar, e modela seu governo terreno em con
formidade com o padrão do original divino, sentindo solidez em sua
conformidade à monarquia de Deus.7
A identificação da ordem política com a ordem divina e do im

pério universal com a Igrej a universal é característica da cultura bi
zantina . Isso deu ao imperador um caráter teocrático e sagrado que
iria mostrar-se um perigo para a unidade da Igrej a. Não é que os
imperadores se opusessem, em princípio, à liberdade da Igrej a; ao
contrário, como explica o imperador Justiniano na declaração cui
dadosamente escrita e que forma o prefácio de uma de suas Novelas
[Novas Leis] ( 5 3 5 ) , era função do imperador manter a harmonia en
tre os dois poderes e a devida observância dos dogmas e cânones da
Igrej a Oriental. Todavia, esse respeito dos imperadores com a causa
da unidade religiosa os levou a interferir em todas as controvérsias
teológicas impondo uma solução oficial que, então, passava a valer
por ação burocrática.
A história do Império Bizantino de Constantino 1, cujo governo
individual começou a partir de 324 a Constantino IV ( 649-6 8 5 ) , que
governou de 6 6 8 a 6 8 5 , foi, ao longo de três séculos e meio, uma his
tória de conflitos surgidos a partir das soluções impostas - primeiro,
as fórmulas semiarianas de Constantino II ( 3 1 6-340) no século IV,
7Eusébio de Cesareia, De Laudibus Constantini [Discurso em Louvor de

Constantino] , ( 3 3 6 ) . (N. T. )
222 1 223
que foram confirmadas pelo imperador romano do Oriente, Valente

(328-3 7 8 ) ; depois o Henotikón [Ato de união] de Zenão 1 (425-49 1 ),
que suscitou o cisma acaciano, depois a condenação dos "Três Ca
pítulos" por Justiniano 1 em 543 e, por fim, a Ecthesis escrita pelo
imperador bizantino Heráclio ( 5 75-64 1 ) em 6 3 8 , que causou o cisma
monotelista. Todos esses conflitos malograram em objetivo, uma vez
que tendiam a identificar heresia com deslealdade e a converter toda
disputa teológica em uma causa de oposição nacional ou local. As
igrej as do Oriente e do Ocidente buscavam a orientação espiritual
não do imperador Bizantino e do patriarca de Constantinopla, mas
da autoridade das mais antigas Sés apostólicas - Roma, no Ocidente;
Alexandria, no Egito; Antioquia, na Síria; enquanto os cristãos do
Império Persa dirigiam-se para a igrej a de São Tomé em Edessa e
a Escola dos persas em Nisibis. Cada um desses centros tinha uma
tradição teológica própria e tratavam de ter a própria linha de con
trovérsias teológicas, mas também representavam tradições culturais
ou nacionais independentes, de modo que, por exemplo, a lealdade
dos egípcios à teologia de São Cirilo de Alexandria ( 3 75-444 ) era in
separável do patriotismo nacional, e a resistência deles às decisões do
governo bizantino, no século V, adquiriram um caráter de movimento
de resistência nacional.
A posição de Roma era um tanto diferente, já que o papado não
se identificava com nenhuma escola teológica em particular, mas afir
mava ser o moderador da Igrej a universal. Assim, os interesses de
Roma foram os mesmos dos imperadores, na medida que estavam
preocupados com a preservação da unidade católica. No entanto, o
papado não podia aceitar as reivindicações do Império de ser o últi
mo tribunal de apelação e árbitro das disputas religiosas, e constan
temente, se opôs às tentativas dos imperadores de impor uma decisão
teológica no interesse da unidade política do Império universal, uma
vez que as próprias decisões de Roma eram ditadas pela importância
primordial da unidade da Igrej a e a unidade da fé.
Por conseguinte, desde o início, havia uma oposição latente en

tre o papado romano e o Cesaropapismo bizantino, uma expressão
proibida por muitos séculos pela lealdade política de Roma ao Impé
rio Bizantino e a lealdade do Império à fé oriental. Ainda assim, por
todo esse período o Ocidente estava ficando cada vez mais afastado
do Império, apesar do sucesso temporário de Justiniano em restaurar
o controle de Bizâncio na Itália e no norte da Á frica, e no período
seguinte, a tradição romana de autoridade apostólica independente
e a liberdade eclesiástica se tornaram a base de um novo progresso
religioso que moldou a nova cultura católica na Europa ocidental.
Ainda que existissem forças sociais e políticas potentes traba
lhando para a divisão entre o Oriente e o Ocidente, existiam também
forças religiosas muito fortes agindo pela unidade. A grande inovação
religiosa que se desenvolveu nessa época - a vida monástica - não era,
na origem, nem grega nem latina. Desenvolveu-se, primeiramente, no
deserto egípcio como um protesto contra qualquer transigência entre
o ideal de perfeição cristã e a vida mundana das cidades.
Ao longo de um século, todavia, o monaquismo foi adotado inte
gralmente, tanto pela igrej a do Oriente como pela igrej a do Ocidente,
como norma aceita de vida cristã. Apesar de ter sido rapidamente
assimilado e adaptado a diferentes ambientes, permaneceu extraor
dinariamente fiel aos ideais originários. A vida e os ditos dos monges
do Egito - os Padres do Deserto - foram traduzidos para todas as
línguas, e aqueles que estavam em busca da perfeição costumavam
visitar o Egito para aprender do exemplo dos monges. São João Cas
siano ( 360-43 5 ) , Paládio da Galácia ( 3 64-420), São Jerônimo, Santa
Paula (347-404 ) e Rufino de Aquileia, todos visitaram o Egito por
períodos longos no final do século IV e deixaram fascinantes relatos
do que viram e ouviram.
O monaquismo, portanto, foi uma das criações religiosas mais
importantes da era patrística e teve uma origem puramente orien
tal - pois os primeiros monges falavam a língua copta, como Santo
224 1 22 5
Antônio, o Grande ( 25 1 -3 5 6 ) e São Pacômio ( 2 92-34 8 ) . É u m no

tável paradoxo que tal movimento, que se originou como um pro
testo contra a cultura e uma fuga da cultura, deva tornar-se uma
das instituições características da cultura bizantina e, mais tarde, do
catolicismo ocidental.
Desde o início, no entanto, podemos discernir várias tendências
distintas no movimento monástico, e no curso dos séculos seguintes
tais tendências continuaram a se desenvolver. O monacato egípcio
original de Santo Antônio e dos primeiros eremitas era, essencialmen
te, uma saída (anachoresis) do mundo e da cultura secular, e é incrível
que essa palavra já estivesse sendo usada no Egito durante os séculos
III e IV, como um termo técnico para o ato pelo qual os camponeses
e membros da cúria tentavam escapar dos esmagadores fardos da
tributação e do serviço compulsório. Mas já, logo no início, como na
época de São Pacômio, de 323 a 346, um tipo diferente de monaquis
mo estava sendo fundado nas cidades de Tabbenisi e de Akhmin no
Alto Nilo, que parecia com aquilo que, hoje, conhecemos como mo
naquismo - ou sej a, uma comunidade religiosa vivendo em obediên
cia sob uma regra e um superior comuns e a dedicação do tempo
não só às preces solitárias e à meditação, mas ao trabalho comunal
organizado e à oração comum.
Esse era o tipo de monaquismo que se espalharia por todo o
mundo cristão, do Atlântico à Pérsia, e foi São Pacômio e sua regra
(originalmente escrita em copta ) o ponto de partida de todo o movi
mento. O tipo original antonino ou eremítico, é verdade, também foi
muito difundido, em especial na Síria e na Mesopotâmia.
Foi na Á sia Menor, no entanto, na segunda metade do século IV,
que a forma cenobita ou congregacional de monaquismo alcançou
uma evolução mais completa devido aos ensinamentos do grande São
Basílio, que nesse período presidia uma comunidade monástica no
rio Iris, na Capadócia. Ele se opunha tanto ao individualismo indis
ciplinado dos eremitas solitários como também à disciplina coletiva
excessivamente rígida dos grandes monastérios pacomianos que não

davam espaço para o contato pessoal entre o abade e o monge. São
Basílio acreditava que a vida comunitária é superior à vida solitária
por conta da natureza essencialmente social do homem, e ensinava
que quanto mais alto o homem subia na vida espiritual, mais necessá
rio seria para ele usar os dons espirituais para o bem de outros. O mo
nastério era essencialmente uma comunidade espiritual, cujos mem
bros partilhavam não só as posses materiais mas também os bens
espirituais. A lei da caridade era o princípio supremo e era estendida
até mesmo para o mundo exterior pela fundação de orfanatos e esco
las. Não seria exagerado dizer, portanto, que São Basílio humanizou
e socializou a vida monástica, que na forma egípcia primitiva tendia
para um ideal sobre-humano de ascetismo e austeridade.
Tal ideal monástico mais moderado não só influenciou a Igrej a
no mundo bizantino, mas foi difundida no Ocidente pela tradução ou
versão resumida que Rufino verteu para o latim e que veio a ser bem
conhecida por São Bento de Núrsia (480-547) e outros fundadores do
monaquismo na Europa Ocidental.
O monaquismo espalhou-se para a Itália e a Gália no século IV,
e para a Britânia e Hispânia no século V. E foi, sobretudo, a Riviera
Francesa que se tornou o maior centro do início do monaquismo no
Ocidente, com a ilha-monastério de Lérins, perto de Cannes, fundado
por São Honorato ( 3 50-42 9 ) , e as bases monásticas de João Cassiano
na Marselha, onde compôs suas obras mais famosas e influentes sobre
o monaquismo egípcio. Mesmo antes disso, no século IV, São Marti
nho ( 3 1 6-397), o ex-soldado da Panônia, fundou centros importantes
de vida monástica em Tours e Ligugé, ao passo que, na Itália, Santo
Eusébio de Vercelli ( 2 8 3 -3 7 1 ) adaptara o ideal monástico para o seu
clero - uma adaptação que foi levada por Santo Agostinho para a
Á frica e que se tornou um traço distintivo da Igrej a Ocidental.
Foi somente no século VI - a era de São Bento e Cassiodoro (490-
5 8 1 ) na Itália e de São Columba (521 -597) e São Columbano (540-6 1 5 )
226 l 227
na Irlanda, de São Isidoro de Sevilha (560-6 3 6 ) na Hispânia e de São

Cesário de Arles (470-543 ) na Gália - que o monaquismo ocidental
atingiu pleno desenvolvimento.
Já no Oriente, todavia, podemos assinalar diferentes causas que
levaram a tal desenvolvimento. Em primeiro lugar, o monaquismo
surgiu como protesto contra a secularização da Igrej a, que ocorreu
após a conversão do Império Oriental. A vida do monge no século IV,
como a do mártir no século III, era vista como uma prova visível do
poder miraculoso do cristianismo de triunfar sobre as potências do
mundo. Os feitos heroicos de ascetismo eram, como o sofrimento dos
mártires, sinais da plenitude da vitória.
Por outro lado, a organização comunal do monaquismo tardio,
introduzida por São Pacômio e aprimorada por São Basílio, mostra
como a ruptura total com a cultura secular, que é a marca do mo
naquismo, pode tornar-se o princípio de um novo progresso social,
baseado nos princípios cristãos, de modo que os monastérios pode
riam ser, e foram, as células de uma nova cultura . Essa foi a evolução
gradual que se mostraria de extrema importância para a história da
Europa Ocidental nos séculos posteriores.
l 229
C a p ít u l o 9 1 A I nf l u ê n c i a d a Litu rg i a e da
Te o l o g i a n o D e s e n v o l v i m e n t o
da C u lt u ra B i za nti n a
A unidade espiritual da cultura cristã encontra total represen

tação nas primeiras liturgias, que não são somente a expressão
mais íntima da fé e da vida na Igrej a antiga, mas também, o pri
meiro feito criativo da nova cultura cristã . Em nenhum outro lugar
o espírito da Igrej a antiga é manifesto em maior plenitude que no
rito do batismo e nos ritos e cerimônias afins que deixaram uma
profunda marca na liturgia romana da Quaresma, da Páscoa e de
Pentecostes. Também temos os indícios da arte das catacumbas e
dos antigos batistérios cristãos, especialmente, o da basílica de São
João de Latrão com a inscrição do papa Sisto III ( 3 90-44 0 ) , que
governou a Igrej a de 432 a 440 . 1
Esses ritos decisivos eram precedidos por u m longo período
de instrução do catecúmeno, dos quais existem exemplos nos dis
cursos catequéticos de São Cirilo de Jerusalém ( 3 1 3 - 3 8 6 ) e nas
homilias de Santo Agostinho. Essa era a primeira educação cristã
pela qual os novos membros eram iniciados na tradição sagrada e
1 O batistério de Latrão é, talvez, o mais antigo do cristianismo. Construído

por Constantino 1 em forma de rotunda sobre uma base mais antiga, ganhou,
com as intervenções do papa Sisto III no ano de 432, o formato octogonal e
uma fonte ao centro (posteriormente substituída pela fonte de basalto verde
que atualmente vemos no local) . A inscrição em louvor ao batismo fica na
parte superior, nas arquitraves horizontais assentadas sobre os pilares de pór
firo e é de autoria do sucessor do papa Sisto III, o papa Leão 1 (400-46 1 ), na
ocasião, seu arcediago. (N. T. )
nas Escrituras. Não era somente uma fonte de teologia cristã, mas
também um dos elementos primários na formação de uma cultura
cristã . Por trás da mudança da cultura, há a mudança espiritual, " a
recriação d e um povo novo " , u m tema que perpassa todos o s ritos
litúrgicos e que encontra expressão poética na supramencionada
inscrição do papa Sisto III:
Gens sacranda polis hic semine nascitur a/mo

Quam fecundatis Spiritus edit aquis.
Virgineo fetu genitrix Ecclesia natos
Quos spirante Deo concipit amne parit.
[. . .]
Fons hic est vitae qui totum diluit orbem,
Sumens de Christi vulnere principium.
[...]
Nu/la renascentum est distantia quos facit unum
Unus fons, unus spiritus, una fides.2
O primeiro resultado exterior da paz da Igrej a foi a construção

de basílicas constantinianas nas quais toda a herança artística da cul
tura romano-helenística servia à liturgia da Igreja . E a própria liturgia
era uma obra de arte - talvez a maior e mais elaborada j amais criada
pelo homem. Tudo que o mundo cristão possuía de doutrina e poesia,
2 A tradução literal da citação latina seria: "Uma raça por ser sagrada pelos
céus nasce aqui de uma semente sublime, e / das fecundadas águas a faz sair
o Espírito. / Os filhos que ela concebe são do sopro de Deus, e por uma con
cepção / virginal a mãe Igreja os traz ao mundo nessas águas. [ . . . ] / Eis aqui
a fonte de vida que lavou a terra inteira, e que tem por origem o / ferimento
de Cristo. / [ . . . ) / Entre os renascentes não há distância, porque são feitos
por uma só fonte, / um só espírito, uma só fé " . No entanto, em português,
a versão mais conhecida, que pode ser vista na pia batismal, de 1 6 8 0, no
Pátio do Colégio em São Paulo (SP) é: "Aqui nasce para o céu / um povo de
nobre estirpe / O espírito é quem dá a vida/ nessas águas fecundas / Aqui
a mãe Igreja gera / com fértil virgindade / Aqueles que coloca no mundo /
pela ação do Espírito. / Esta é a fonte da vida / Que banha todo o universo
/ Brota da fenda do coração / do Cristo e faz o cristão. / Esperai no Reino /
Vós que nascestes nesta fonte " . (N. T. )
230 1 23 1
música e arte foi vertido na liturgia, moldada em um todo orgânico

que se concentrava nos Divinos Mistérios.
A liturgia, é verdade, não foi criação de nenhum indivíduo: é a
obra anônima de séculos de crescimento, de modo que pode ser com
parada ao crescimento de um organismo natural, e não a uma obra de
arte, no sentido mais comum da expressão. Como bem disse o escritor
austríaco moderno Sigismund von Radecki ( 1 8 9 1 - 1 970 ), "Não é arte,
mas antes, um arquétipo em cuj a direção a arte se esforça a ascender" .3
É difícil para nós, hoje, perceber a imensa importância da litur
gia na vida da comunidade cristã nos primeiros séculos após a paz
da Igrej a. A liturgia era a literatura, a poesia, o teatro e a arte dessas
pessoas, mas, acima de tudo, era um ato social comunitário que ocu
pava um espaço central nas vidas. Chegou até a dominar as atividades
seculares, como vemos no relato de Constantino VII Porfirogênito
( 905-95 9 ) a respeito das cerimônias públicas da corte de Bizâncio
no século X, pois no Império Bizantino, as cerimônias eclesiásticas e
as cerimônias governamentais estavam intimamente relacionadas, j á
que as últimas, como diz Constantino, deveriam ser praticadas "com
o devido ritmo e ordem [ . . . ] representando, assim, a harmonia e o
movimento do universo do modo como provêm do criador" .4 É esse
caráter litúrgico da cultura bizantina que a diferencia mais nitida
mente da índole do mundo moderno. Para nós, os aspectos sociais das
atividades seculares e sagradas são essencialmente díspares e descone
xos; para eles havia somente um ordenamento sacro que perpassava
todas as coisas, e era simplesmente natural que a Igrej a e o Império
devessem assemelhar-se na conduta exterior.
No Ocidente tal unidade não existiu, devido, primeiramente, a
uma conversão mais gradual das províncias ao cristianismo e à for
ça da oposição pagã dentro do Império; em segundo lugar, graças à
3 S. von Radecki, Wort und Wunder. Viena, Herder & Co., 1 942, p. 51.
4 Constantino Porfirogênito, D e Caerimoniis, Praef. IV, 2 . (N. T. )
oposição cultural entre o governo bárbaro e a Igrej a Latina. Não obs

tante, a influência cumulativa da liturgia na cultura ocidental não era
menos forte. Na verdade, em alguns aspectos, foi até mais forte, por
que a cultura ocidental tinha um governo mais mutável e a influência
da literatura clássica e da arte era demasiado fraca para competir com
a da liturgia. Nas regiões recém-convertidas, como a Inglaterra anglo
-saxônica, os únicos centros de alta cultura eram os monastérios, e a
cultura dos monastérios era totalmente religiosa e litúrgica.
Além disso, uma vez que o laicato nos novos reinos do Ocidente
era totalmente iletrado, a liturgia era, praticamente, o único canal de
difusão da cultura cristã, e toda a vida das pessoas girava em torno
da Igrej a, seguindo o ciclo anual de festas e jej uns.
Assim, a liturgia era o foco que integrava outras manifestações
da cultura cristã. A arte e a arquitetura, a música e a poesia cristãs
- todas cresciam a serviço da liturgia e eram conformadas por sua in
fluência. A Igrej a aproveitou as formas existentes da cultura romana
tardia e as utilizou para propósitos litúrgicos, e, ao fazê-lo, transfor
mou-as em coisas novas, como podemos ver na evolução da basílica,
da forma romano-helenística à forma cristã bizantina.
Esse era somente um lado da herança cultural cristã . Se o corpo
de uma nova cultura era helenístico ou romano, o espírito era semí
tico, já que derivava da tradição sagrada de Israel . Há uma ligação
direta entre a liturgia da Igrej a e a da sinagoga . Toda a liturgia, até
os dias de hoj e, é permeada pela linguagem e imagens da Bíblia, e
esse foi um dos principais fatores que separaram a nova cultura
cristã daquela do mundo romano-helenístico, e deram à Igrej a uma
nova história e um novo mundo de arquétipos sagrados e imagens
simbólicas, substituindo a antiga mitologia que formara o pano de
fundo da literatura clássica .
Um aspecto não menos importante desse processo foi o nasci
mento de uma nova poesia litúrgica cristã . Ora, uma nova poesia é a
expressão de uma nova alma. Encerra uma nova postura psicológica
2 32 l 233
e novas reações emocionais diante da vida . Desde os primórdios a

Igrej a cristã tinha a herança da poesia j udaica dos Salmos, que j á ha
via sido empregada com propósitos litúrgicos na sinagoga. De fato,
isso era uma nova poesia . Expressava o que nunca fora expresso
na poesia clássica e o fazia com renovada linguagem e novo ritmo.
Mesmo assim, tornou-se imediatamente popular com a conversão
dos gentios, bem como com os j udeo-cristãos. Exprimia as realidades
espirituais com uma intensidade muito maior e com um sentimento
pessoal muito mais intenso que a poesia clássica j amais alcançou,
mesmo que numa extensão mais limitada e num nível inferior. Era
uma poesia que podia ser aplicada pelo cristão individual para ex
pressar os próprios pensamentos e sentimentos, e no entanto, era, ao
mesmo tempo, a voz da Igrej a e a voz de Cristo, como escreve Santo
Agostinho nestas passagens maravilhosas:
Então já não é um só, e contudo é somente um, porque o Cristo, de

quem todos somos membros, é um só. Como pode um único homem
clamar dos confins da terra ? Quem clama dos confins da terra é aquela
herança a respeito da qual foi dito ao próprio Filho: Pede-me e te darei
as nações como herança e os confins da terra por domínio (SI 2,8 ) .
Portanto, é esse domínio d e Cristo, essa herança d e Cristo, esse corpo
de Cristo, essa Igreja de Cristo, essa unidade que somos nós, que clama
dos confins da terra. [ . . . ] . Revela com estas palavras que ele está pre
sente a todos os povos no mundo inteiro, não rodeado de grande glória
mas no meio de grandes tentações. [ . . . ] Aquele que clama dos confins
da terra está angustiado, mas não está abandonado.5
Sua voz (da Igreja ) em todos os salmos, ora salmodiando, ora gemen
do, ora se alegrando na esperança ou suspirando n'algo [uel psallen
tem uel gementem, uel laetantem in spe, uel suspirantem in re] .6
5 Santo Agostinho, Comentários aos Salmos. Coleção Patrística, vol. 9/2 .

Trad. H. Dalbosco. São Paulo, Paulus, 1 997. Ver Salmo 60,2-3 : CCL
39,766. (N. T. )
6 Ibidem, vol. 9/1 . São Paulo, Paulus, 1 997. Ver Sermão ao Povo, Salmo
42, 1 . (N. T. )
A Formação da C ristandade 1 Capitulo 9
A tradição da salmodia j udaica foi continuada na Igrej a primi

tiva - primeiro, nos quatro cânticos no Evangelho de São Lucas, e
depois nos " salmos, hinos e cânticos espirituais" ( Colossenses 3 , 1 6 )
d e que nos fala São Paulo. A primeira coisa que a Igrej a fez foi cantar,
e continuou a cantar até que a música de uma nova poesia cristã se
desenvolvesse na Igrej a grega, latina e siríaca.
A Síria e a Mesopotâmia foram a terra natal da nova poesia
cristã, e foi nesses lugares que ela mais cedo se desenvolveu e evo
luiu de modo exuberante. A literatura siríaca cristã é, notavelmente,
uma literatura poética, pois os sírios utilizavam a poesia não somen
te para propósitos litúrgicos, mas também como um meio de ensino
teológico. O criador da nova poesia foi Bardesanes ( 1 54-222 ) , um
gnóstico do século II, mas ela foi posta a serviço da Igreja por San
to Éfrem da Síria ( 3 06-373 ) que era o maior doutor assim como o
maior poeta da Igrej a Síríaca. Seu biógrafo descreveu como o amor
do povo de Edessa pelas músicas e danças populares o levaram a
compor hinos e instruções espirituais divididas em estrofes e refrões.
Dividia virgens em coros para cantar alternadamente e os ensinou di

ferentes melodias musicais. Reuniam-se aos domingos, em grandes fes
tividades e na comemoração dos mártires, enquanto ele, como um pai,
ficava no meio, acompanhando os coros com a harpa.
Desse modo, aí se desenvolveu não só o canto antifonal como

também o diálogo poético dramatizado entre duas pessoas ou gru
pos com uma breve introdução. Por fim, temos as longas homilias
metrificadas e as instruções que Santo Éfrem compôs em defesa da fé
contra os hereges.
É provável que a poesia siríaca sej a não só a mais antiga em da
tação, mas também tenha sido uma influência direta no surgimento
da nova poesia cristã nos mundos latino e grego. Há uma extraor
dinária semelhança entre as homilias metrificadas siríacas e o abecê
composto por Santo Agostinho contra os donatistas - psalmus abece
darius contra partem Donati - que também tomou por base a métrica
234 l 2 3 5
acentual, em vez do sistema quantitativo com refrão recorrente, como

na poesia siríaca.
Isso, portanto, é um trabalho absolutamente excepcional. A ver
dadeira origem da poesia cristã no Ocidente deve ser buscada na tra
dição latina. Nela, vemos com maior clareza como a tradição da sal
modia j udaica se une à tradição da poesia latina clássica e como desse
encontro surge o hino latino, que durante um milênio foi considerado
uma forma literária independente da importância litúrgica, cuj a pro
funda influência ainda resta na poesia religiosa ocidental.
A respeito do início dessa literatura, somos excepcionalmen
te bem informados graças a Santo Agostinho ter testemunhado as
circunstâncias em que a nova poesia litúrgica foi popularizada, em
Milão, por Santo Ambrósio; ele também nos oferece indícios da vera
cidade de vários dos hinos ambrosianos existentes. Por sorte, a hino
logia latina foi dominada por Santo Ambrósio. O padrão da poesia
litúrgica latina, portanto, foi estabelecido por um homem que, mais
ainda que Santo Agostinho ou São Jerônimo, congregou em si o gê
nio latino e o espírito cristão. Como escreveu o arcebispo Richard C.
Trench ( 1 807- 1 8 8 6 ) no século XIX:
Somente depois de certo tempo é que aprendermos a sentir a grandeza

de sua métrica sem adornos, a profunda sabedoria do poeta em escolhê
-la, embora deva ter sido mais instintiva que consciente; ou que apre
ciarmos a nobre confiança no insuperável interesse do tema, que o tor
nou indiferente a qualquer das apresentações, a não ser a mais simples.
É como se, ao construir um altar para o Deus vivo, observasse o pre
ceito levítico e o erigisse de pedras brutas, jamais tocadas por nenhuma
ferramenta. Os grandes objetos da fé, na mais simples expressão, são
sentidos por ele como suficientes para incitar todos os mais profundos
afetos do coração, e qualquer tentativa de adorná-los, para exibi-los em
uma linguagem comovente, seria simplesmente supérfluo. A paixão es
tava lá, mas em forma latente e represada, um fogo que arde interna
mente, o brilho de um austero entusiasmo que se revela em obras, mas
não para qualquer observador desatento. Nem deixamos de notar, no
presente, quão verdadeiramente tais poemas pertencem à sua época e às

circunstâncias nas quais foram produzidos - quão apropriadamente a fé
que estava em conflito com os poderes deste mundo, e apenas triunfava,
encontraram expressão em hinos como estes em que não havia suavida
de, talvez um pouco de ternura; porém com firmeza rochosa, o antigo
estoicismo romano transmutou-se e glorificou-se na coragem cristã mais
nobre que encontrou e, por fim, venceu o mundo.7
O uso ambrosiano do dímetro iâmbico não era a única forma

antiga da poesia cristã latina. Em contrapartida, temos a poesia lite
rária cristã mais elaborada de Prudêncio ( 348-4 1 0/4 1 3 ) , que deveria
ser maior poeta que Santo Ambrósio, mas que estava tão consciente
de sua erudição clássica e tradição, que falhou em expressar, como
Ambrósio fizera em estilo simples, o novo espírito representado pela
poesia do Saltério e da liturgia. Por outro lado, temos o grande poema
em prosa rítmica de São Aniceto de Remesiana ( 3 35-4 1 4 ) - Te Deum
-, que está muito mais próximo da tradição da salmodia j udaica, mas
figura praticamente sozinho e não encontra nenhuma tradição. Foi
o tipo ambrosiano de hino que se tornou um arquétipo no hinário
ocidental, e sua influência sobreviveu a todas as mudanças de estilo
e formas métricas e continuou a dar frutos até os dias de hoj e, como
vemos nos hinos de Jean-Baptiste de Santeuil ( 1 630- 1 697) no século
XVII e de Charles Coffin ( 1 676- 1 74 9 ) no século XVIII.
De longe, o maior monumento da cultura cristã é a obra teoló
gica dos Padres da Igrej a dos séculos IV e V, que permaneceu como
patrimônio comum da Igrej a universal e o fundamento sobre o qual
todos os teólogos posteriores erigiram suas obras.
A " Era dos Padres " é mais ou menos limítrofe dos últimos sécu
los do Império Romano e do início do Império Bizantino, da época
de Marco Aurélio à conquista das províncias orientais pelos mao
metanos, de modo que seus escritos registram todo o processo de
7 Richard C. Trench, "St. Ambrose " . ln: Sacred Latin Poetry: Chiefly Lyrical.
3. ed. revista e ampliada, 1 8 74, p. 8 7- 8 8 (N. T. )
236 l 237
conversão do antigo mundo do cristianismo e o desenvolvimento da

doutrina cristã pelo conflito com o paganismo e a heresia até a defini
ção última dada pelos grandes concílios ecumênicos.
Aqui, novamente, a tradição da cultura cristã é tripartite - grega,
latina e siríaca, mas nesse caso, não há dúvidas sobre qual foi o ele
mento predominante.
Assim como no mundo clássico o grego fora a língua da filosofia,
do mesmo modo, no mundo cristão, foi a língua da teologia. Em um
período anterior, na era apostólica e pós-apostólica, o grego fora a
língua comum da Igrej a por todo o Império - em Roma não menos
do que em Alexandria ou Antioquia; e continuou a ser a língua li
túrgica do Ocidente até a época de Santo Hipólito do Porto ( t2 3 6 ) ,
n o século III, e d o Oriente até a época d e Severo d e Antioquia (465-
5 3 8 ) e do autor que usava o nome de Dionísio Areopagita, no século
VI. Sobretudo no primeiro século e no primeiro quartel do Império
Cristão, do Concílio de Niceia, em 325, ao da Calcedônia, em 45 1 , o
mundo grego ou bizantino foi o cenário de uma série de consecutivos
debates teológicos, pelos quais a fé oriental recebeu a formulação teo
lógica final. Foi nessas condições que a literatura patrística grega foi
composta. Em essência, era uma literatura de controvérsia. A maior
parte foi escrita sob tensão de algum conflito teológico em particular
e composta por homens que tinham a paixão grega pela discussão
filosófica, homens que trouxeram para o estudo da fé todo o arma
mento lógico e dialético que aprenderam nas escolas de Atenas e de
Alexandria. Isso a torna literatura difícil para o leitor moderno que
não possui tal equipamento dialético. De fato, essa foi uma das prin
cipais causas que levou o moderno protestantismo liberal, principal
mente os ritschilianos, 8 a rejeitar toda a tradição da teologia patrística
como uma importação estrangeira e uma deformação helenística do
8 Adeptos das ideias do teólogo alemão Albrecht Ritschl ( 1 822- 1 8 89), cuja
teologia cristã liberal defendia que a fé religiosa estava além do alcance da
razão e deveria se basear em juízos de valor. (N. T. )
cristianismo evangélico. Até mesmo na época dos próprios Padres en

contramos certa resistência à teologia grega, particularmente entre
os sírios, que eram, em temperamento, opostos ao racionalismo do
pensamento grego. Santo Éfrem, em especial, dedicou muito da sua
poesia a um ataque ao espírito do argumento dialético e do debate
que os gregos introduziram na teologia. Os gregos eram debatedores,
" filhos da contenda " , que destroem a fé ao buscar explicá-la. "Feliz o
homem que não experimenta o fel da sabedoria dos gregos ou deixa
escapar a simplicidade dos apóstolos." Pois a verdadeira sabedoria
deve ser encontrada não em especulações, mas na contemplação e no
"entoar a harpa da alma à ordem dos mistérios " .
Esse é o caminho d o místico, mas não o do teólogo. Foi somen
te por um esforço continuado de discussão e de definição teológica
que o cristianismo foi capaz de superar a resistência intelectual do
helenismo, tornando a fé compreensível e aceitável à alta cultura do
mundo antigo. Assim, a assimilação do pensamento grego pela obra
de grandes teólogos do século IV é comparável a assimilação da ló
gica aristotélica e da metafísica pela filosofia escolástica medieval, e
a resistência de Santo Éfrem prefigura a atitude de São Bernardo de
Claraval ( 1 090- 1 1 5 3 ) para com Pedro Abelardo ( 1 079- 1 142) e do
agostianismo tradicional para com o aristotelismo do século XIII. Ao
mesmo tempo, devemos lembrar que a polêmica de Santo Éfrem foi
direcionada não contra a teologia como tal, mas contra o racionalis
mo teológico dos arianos, e os próprios Padres Gregos o apoiavam,
unanimemente, na condenação dos excessos da especulação teológica
desenfreada. Diferiam no reconhecimento da validade do tratamen
to filosófico das questões religiosas e na admissão da necessidade de
uma síntese da tradição cristã com a cultura helenística .
A chave para essa abordagem deve ser encontrada na doutrina
do lógos, que desde a época dos primeiros apologistas cristãos até
o final do período patrístico formam uma ponte entre a fé cristã e a
filosofia grega . A convicção central da mentalidade grega da época de
238 l 239
Pitágoras ( 5 8 0-495 a.C. ) e Heráclito era a de que o mundo visível é

uma ordem inteligível ou harmonia, e o princípio criador por trás do
universo é a razão - nous ou lógos. Essa visão foi aceita pelos apolo
gistas cristãos que identificaram o princípio cosmológico grego com o
Verbo do Deus verdadeiro, que se tornou manifesto em Jesus Cristo.
Como Tertuliano, ao seguir os primeiros apologistas como São Justi
no e Taciano ( 1 20- 1 80 ) , escreve:
É plenamente aceito que vossos filósofos também têm em vista o Lógos -

isto é, a Palavra e a Razão - como o Criador do universo. Zenão de Cítio
(334-262 a.C.) explicou que ele é o criador, tendo feito todas as coisas
de acordo com determinado plano, [ . . . ] Cleantes (330-230 a.C.) atribui
tudo isso ao espírito que, segundo afirma, pervade o universo. E nós, de
maneira semelhante, afirmamos que a Palavra, a Razão e o Poder, com as
quais denominamos Deus tudo criou, é espírito com substância própria
e essencial, da qual a Palavra provém como expressão, e a Razão habita
para dispor e arranjar, e o Poder se sobressai para executar. Aprendemos
que a Palavra procede de Deus, e nessa processão Ela é gerada, de modo
que Ela é o Filho de Deus, e é Deus, em unidade e em mesma substância.9
Mas é com Orígenes, o último dos grandes apologistas e o pri

meiro dos grandes teólogos que as consequências filosóficas e cos
mológicas da doutrina do lógos foram mais plenamente desenvolvi
das em relação ao pensamento helenístico. Como já vimos, Orígenes
manteve relações próximas com o neoplatonismo de sua época e seu
sistema progrediu sob as mesmas influências. Sua concepção de uni
verso, como a dos neoplatônicos, é a da hierarquia das naturezas
espirituais e estados que descendem de Deus para o mundo dos sen
tidos e as fronteiras da não existência. Esse mundo inteligível é cria
do à imagem do lógos, o arquétipo supremo, que é, em si mesmo, a
imagem do Pai ou o modelo pelo qual sua luz ilumina toda a criação
espiritual. Pela contemplação do Pai, o lógos cria o mundo, e pela
contemplação do lógos, a criação volta ao Pai. Somente no lógos o
9 Tertuliano, Apologia. Capítulo XXI. (N. T. )

modelo divino é preservado puro e intacto. Em todos os outro lu

gares há decadência, uma descida da unidade para a multiplicidade,
do Ser para o não Ser, do bem para o mal. E essa queda é a causa da
diversidade e da desigualdade das naturezas criadas. Todas as natu
rezas espirituais foram criadas livres e iguais, e o presente estado de
degradação e desigualdade é o resultado da própria culpa delas, que
devem ter incorrido em estados prévios da existência.
Apesar das condenações eclesiásticas latinas à teologia filosófica
de Orígenes, do tratamento cosmológico da doutrina do lógos, seu
ideal de hierarquia espiritual e afinidades com o neoplatonismo e a
cultura helenística, tudo isso continuou a exercer uma enorme in
fluência no pensamento da cristandade oriental ao longo de todo o
período patrístico.
Encontramos sua completa expressão nos escritos apologéticos
de Eusébio de Cesareia, o mais culto dos sábios cristãos de sua época.
É principalmente na Teofania, apesar do estilo prolixo e retórico, que
o idealismo estético do pensamento grego encontrou a completa ex
pressão e realização em termos de teologia cristã. Ademais, o caso de
Eusébio é especialmente significante porque mostra a ligação orgâni
ca entre essa cosmologia cristã-helênica e o ideal político do Império
Cristão Bizantino. Como já ressaltamos, Eusébio vê uma harmonia
providencial entre a unidade do cosmo no Verbo divino, que liberta a
humanidade da tirania espiritual dos falsos deuses e promove a unifi
cação social do mundo pelo Império Romano, que libertou o mundo
civilizado de uma guerra interna e dos ataques dos bárbaros externos,
tendo no Imperador uma imagem da soberania celestial.
Desse modo, a " Era dos Padres da Igrej a " , o momento em que o
cristianismo estava começando a se tornar a religião dominante do
Império, viu a cultura cristã conceder um espaço muito maior para a
tradição helênica e a cultura latina do que permitira no período pós
-apostólico. Da época de Clemente de Alexandria e Tertuliano à de
São Jerônimo, Santo Agostinho e Teodoreto de Cirro, os Padres eram
240 l 241
homens impregnados da cultura literária e filosófica do mundo clássi

co, e tinham de adaptar a literatura sagrada da Igrej a às necessidades
de um público que aceitava os padrões e valores da cultura clássica.
Assim, o cristão educado pertencia a dois mundos, herdara de ambos
as tradições culturais. A tarefa de explicar a língua e o pensamento da
Bíblia para homens que pensavam em termos diferentes e que consi
deravam qualquer coisa que não se conformasse aos padrões helenís
ticos como bárbaro era uma imensa dificuldade. Há, de fato, um dua
lismo no cristianismo primitivo e na cultura patrística que significa
dois mundos de pensamento diferentes: um dualismo exemplificado
pelo latim das cartas de São Jerônimo e de sua tradução da Bíblia ou,
mais uma vez, entre a antiga poesia clássica de Juvenco ( séc. IV) e a
nova poesia litúrgica do autor do Te Deum.
O principal afã intelectual da era patrística, no entanto, foi de
dicado ao desenvolvimento da tradição bíblica e sua adaptação à
compreensão e às necessidades da cultura gentílica. Como escreveu
Edward Cuthbert Butler ( 1 8 5 8 - 1 934 ) : "Nesse sentido, quase a totali
dade dos escritos dos primeiros Padres da Igreja podem ser, na verda
de, tomados como exposições das Sagradas Escrituras", e nas últimas
fases dos Padres, que eram, na maioria, de cultura grega, como Orí
genes, São Crisóstomo e Teodoreto, eles foram também os que mais
fizeram estudos e exposições da Bíblia.
O feito essencial da era patrística foi a síntese da religião oriental
com a cultura ocidental, ou, para ser mais exato, a unificação das
tradições espirituais de Israel e da Igrej a Cristã com as tradições in
telectuais e artísticas do helenismo e as tradições políticas e sociais
de Roma. Essa síntese permaneceu como base da cultura ocidental e
nunca foi destruída, apesar da tendência da Reforma Protestante de
judaizar o cristianismo e a da Renascença de helenizar a cultura.
E tal síntese não foi menos importante para o próprio cristia
nismo. Nenhuma forma de cristianismo, desde os tempos de Mar
cião, tentara rejeitar sua base no Antigo Testamento, e o cristianismo
católico sempre esteve plenamente cônscio do débito que tinha para

com o pensamento helenístico, primeiramente, pelas contribuições à
teologia dos Padres da Igrej a e as definições dos concílios ecumêni
cos, mas também, em nível secundário, pelo desenvolvimento de sua
filosofia e a formulação da j urisprudência. Nem as formas orientais
de cristianismo rejeitam esse elemento helenístico. A literatura siríaca
deriva da mesma tradição da do Ocidente. Não houve tentativa de
produzir uma versão exclusivamente oriental da fé cristã .
A decisão original a respeito da harmonia entre cristianismo e
helenismo foi feita pela Igrej a Apostólica quando se voltou dos judeus
para os gentios, do mundo fechado da sinagoga e da lei para a socie
dade cosmopolita do mundo romano-helenístico. Apesar do aparente
anti-intelectualismo, São Paulo tinha, de certo modo, consciência do
valor das humanidades na obra de evangelização. Na verdade, ele
mesmo foi o primeiro cristão humanista, e seu discurso aos atenien
ses, que recorre às doutrinas helenistas de unidade da raça humana,
de providência divina e de afinidade natural entre as naturezas huma
na e divina, é o documento básico do humanismo cristão. Tudo isso
é muito mais que um método de apologética imaginado para uma
audiência helenista. É uma expressão da percepção de São Paulo de
que havia certa afinidade entre o cristianismo e o helenismo, e devido
a isso, as cidades helenísticas do Império Romano do Oriente ofere
ceram o meio necessário para a propagação da nova fé.
Qual é a natureza dessa afinidade ? Por um lado, o helenismo ofe
rece um caráter humano e uma filosofia da natureza humana que não
são encontradas em outras culturas, ao passo que, por outro lado, o
cristianismo distingue-se de outras religiões pela doutrina do Verbo
Encarnado, por quem as naturezas divina e humana foram substan
cialmente unidas na pessoa histórica de Jesus Cristo, o mediador en
tre Deus e o homem.
Está claro que essa doutrina cristã essencial dá um novo valor à
natureza, história e vida humanas não encontrado em nenhuma das
242 l 243
outras grandes religiões orientais. Quanto mais as últimas insistem

na transcendência e na incondicionalidade da natureza divina, tanto
mais aumentam a lacuna entre Deus e o homem, de modo que tendem
tanto a negar a realidade do mundo material ou a vê-lo como essen
cialmente mau, de modo que o corpo é uma prisão em que a alma hu
mana foi encarcerada. Tais ideias são tão potentes no mundo antigo
que muitas vezes ameaçaram invadir o cristianismo, e foi somente por
utilizar os métodos da cultura helênica e com o auxílio de humanistas
cristãos, como Santo Irineu e São Gregório de Nissa, que a Igrej a foi
capaz de sustentar a doutrina cristã a respeito do homem.
Para São Gregório há uma profunda analogia entre a função na
tural do homem como ser racional - o regente do mundo e o elo entre
as ordens inteligível e sensível - e a missão divina do Verbo Encarna
do, que une a humanidade com a natureza divina e restaura essa uni
dade partida com toda a criação. A ordem natural corresponde à so
brenatural e ambas fazem parte do mesmo plano divino e abrangente
de criação e restauração. A encarnação restaura a natureza humana à
sua integridade original e, com isso, toda a criação material é elevada
por intermédio do homem a um plano mais elevado e integrado com
a ordem inteligível ou espiritual.
Essas doutrinas, sem dúvida, são fundamentalmente paulinas,
mas com São Gregório de Nissa relacionam-se, explicitamente, à tra
dição do pensamento grego e ao ideal helênico de humanidade. Ade
mais, São Gregório de Nissa, j untamente com seu irmão, São Basílio,
e o amigo, São Gregório Nazianzeno, também foram humanistas no
sentido mais técnico do termo - grandes estudiosos e amantes das hu
manidades que exerceram uma influência decisiva na evolução da cul
tura da cristandade oriental. Hoj e há uma tendência a ver o cristianis
mo oriental pelos olhos russos e enfatizar aqueles elementos na tradi
ção bizantina que estão mais afastados da tradição humanista - como
expressos, por exemplo, por Avvakum Petrov ( 1 620- 1 6 8 2 ) , Alexei S.
Khomiakov ( 1 804- 1 860) e Fiódor Dostoievsky ( 1 82 1 - 1 8 8 1 ) . Esses
representam, entretanto, o espírito da Rússia e não a tradição bizan

tina . Os fundadores da cultura bizantina foram os grandes Padres
da Capadócia e por trás de todas as posteriores evoluções da Igreja
Oriental, que encontram tantas expressões em tantas eras e povos
diferentes, repousa o helenismo cristão do século IV, que também era
um humanismo cristão.
É verdade que há outro elemento no cristianismo oriental que
não é nem ocidental nem humanista - digo, a tradição dos monges
do deserto. Uma vez que a cultura bizantina foi capaz de incorporar
e helenizar essa tradição, graças, em grande parte, ao próprio São
Basílio, o elemento puramente oriental do monaquismo, como repre
sentado por líderes do monaquismo egípcio tais como Bgoul ( t 3 8 8 )
e Schenute ( 3 50-466 ) , tornou-se não oriental, bem como não huma
nista, e foi uma das forças motrizes por trás da revolta religiosa que
separou o Egito e a Síria da Igrej a Oriental. 1 0
Não é circunstancial, portanto, que essa grande reação orientalis
ta contra a cultura helênica deva ter encontrado j ustificação teológica
numa doutrina que nega a plena humanidade de Cristo. Nem a reação
oriental parou nesse ponto. O monofisicismo é somente o primeiro
passo de um longo movimento que afastou o Oriente do cristianismo
e encontrou sua expressão máxima no intransigente absolutismo uni
tário do islã, que rejeita totalmente a ideia de Encarnação e restaura
o abismo intransponível entre Deus e o homem.
Desse modo, ainda que sej a bastante fácil conceber um cristianis
mo oriental que não tenha afinidade alguma com qualquer forma de
humanismo e cultura helênica, devemos admitir que é muito difícil
para tal cristianismo, na prática, sustentar-se diante das várias formas
10
Neste momento Dawson refere-se ao primeiro estágio da separação da
fragmentação da cristandade, ou seja, a separação das Igrejas Orientais "Me
nores" nos séculos V e VI, que veremos no capítulo X. O Grande Cisma do
Oriente que dá ensejo à Igreja Ortodoxa como entidade separada da Igreja
Católica ocorre somente no século XI, em 1 054. (N. T. )
244 1 245
de espiritualidade não oriental e não cristã - maniqueus, muçulmanos

e monofisicistas -, que têm um enorme apelo na mentalidade oriental.
É verdade que o cristianismo ocidental também testemunhou ten
tativas de eliminação da tradição patrístico-helenística . Isso ocorreu
dentre as formas mais extremas de sectarismo protestante, que recor
riam somente à Bíblia ou à alguma forma de inspiração profética -
por exemplo, algumas seitas puritanas na Inglaterra do século XVII
e nos Estados Unidos do século XIX. Estes movimentos tendiam a
uma reação tão extrema com a cultura popular que se tornaram mo
vimentos de revolução social - como o Munster1 1 e os Diggers12 na
Grã-Bretanha.
O único cristianismo verdadeiramente oriental é o das igrej as si
ríacas, que se separaram da ortodoxia bizantina no século V. Não
obstante, apesar da tradição primitiva e ultraconservadora, represen
tam uma síntese semelhante de tradições cristãs e helênicas como o
restante da cristandade. Também remontam à literatura do período
patrístico como fonte da cultura religiosa e foi por elas que a filosofia
grega e a ciência, em especial os trabalhos de Aristóteles, foram trans
mitidos ao mundo muçulmano medieval.
Somente sua poesia sagrada, derivada da antiga tradição siríaca
de Santo Éfrem, é que lhes pertence totalmente e nada deve à influên
cia ocidental ou helênica. Aí, como vimos, eles influenciam o Ociden
te, e não o contrário.
11
Episódio da história da Irlanda, também conhecido como Desmond
Rebellions, em que liderados pelo conde de Desmond, os habitantes da pro
víncia de Munster se rebelaram por duas vezes, de 1 56 9 a 1 5 73 e de 1 5 79 a
1 5 83, na época de Elizabeth I ( 1 533- 1 603 ), por conta da colonização inglesa
dessa região por iniciativa da coroa. A intervenção papal acrescentou o ele
mento religioso no conflito (N. T. )
12 Movimento de trabalhadores rurais pobres da Inglaterra, liderado por
Gerrard Winstanley ( 1 609- 1 676), que entre 1 649 e 1 650 pretendeu substituir
a ordem feudal derrotada pela Guerra Civil por uma sociedade socialista,
agrária e cristã anticlerical. (N. T. )
Essa comunidade de heranças da era patrística une as igrejas do

Oriente e do Ocidente, malgrado as diferenças dogmáticas e eclesiásticas.
Do mesmo modo, em teologia e em liturgia, no culto dos santos e
na instituição monástica, partilham as mesmas tradições que remon
tam à era formativa dos Padres, em especial o século IV.
Por isso, esse período é de crucial importância para o estudo da
cultura cristã no Oriente e no Ocidente, primeiro, como uma era de
unidade religiosa que devemos estudar para descobrir os elementos
religiosos que transcenderam as diferenças de cultura, mas em segun
do lugar, como o ponto de divergência em que podemos ver o efeito
das diferenças culturais na produção do cisma religioso.
Do ponto de vista sociológico, o período é de extrema importân
cia por proporcionar quase o único exemplo de um processo em que
uma das civilizações mais desenvolvidas é transformada por dentro e
adquire uma forma completamente diferente. O processo paralelo de
mudança que afeta a cultura chinesa no período budista é menos sig
nificante porque a mudança é menos profunda e menos permanente,
e também é mais difícil de estudar por conta da ausência ou inacessi
bilidade do material histórico.
Conclusão, resumir a dívida que a Europa tem para com a cul
tura bizantina não é fácil. As influências foram muito diversas e pas
saram por muitos canais. Houve a influência da Ravena bizantina
no Ocidente nos séculos V e VI, o contato por intermédio de Veneza,
Amalfi e o sul da Itália no início da Idade Média, a influência via
conquistadores latinos de Constantinopla no século XIII e a última
contribuição dos refugiados gregos na época da conquista turca do
mar Egeu. Por outro lado, há a influência direta de Constantinopla
na Europa Oriental via a cultura dos Balcãs, a conversão dos eslavos
e a importação por atacado da arte e da cultura bizantina na Rússia
cristã, de modo que toda a cultura da Europa Oriental ainda repousa
sobre bases bizantinas. Além de tudo isso, há a importância incalculá
vel da existência de uma grande civilização cristã por trás do mundo
246 l 247
medieval da Europa Ocidental. Foi a cultura bizantina que criou a

visão da vida que chamamos de medieval, e o que quer que no Oci
dente não fosse totalmente bárbaro, teve parte na atmosfera espiritual
e intelectual vinda do Oriente cristão. Somente quando o Oriente dei
xou de ser cristão e um sultão maometano governou Adrianópolis e
Bizâncio, que a civilização ocidental finalmente criou para si um novo
modo de vida e uma nova concepção de universo.
l 249
C a p ít u l o 1 O 1 A I g rej a e a C o n ve r s ã o
d o s B á r b a ro s
[1 ]
Malgrado os grandes feitos do período patrístico na vida e na

religião, na teologia, liturgia e arte, que foram incorporados na
grande era da cultura bizantina, o período encerrou de modo ca
tastrófico e trágico. Assim como a cultura medieval findou com a
Reforma Protestante e a separação da Europa Setentrional da uni
dade católica, do mesmo modo a era patrístico-bizantina terminou
na perda do Oriente cristão. Os grandes cismas do século V, após
os concílios de Éfeso e da Calcedônia levaram à formação de novas
igrej as nacionais - a nestoriana na Pérsia e a monofisista no Egito,
Síria e Armênia.
As tentativas do Império Bizantino de manter a unidade religio
sa tomaram a forma tanto de compromissos que produziram uma
nova série de heresias e cismas, como a dos monotelitas, quanto de
uma política de repressão que aumentou a desavença dos povos e
províncias orientais para com o Império. Por fim, todo o tecido do
Império Bizantino nas províncias orientais entrou em colapso com
o ataque súbito e inesperado dos árabes vindos do deserto, que fo
ram unificados e lançados numa carreira de conquista mundial pela
nova religião de Maomé ( 5 70-6 3 2 ) por volta de 634 a 644. Sob ins
piração do profeta, os exércitos árabes varreram o mundo da Á sia
Central até a Hispânia, de 632 a 732.
A Formação da C ristandade 1 Capítulo 1 0
Essa foi a revolução mundial que mudou toda a história da Á sia

Ocidental e do norte da Á frica e que, sem dúvida, foi possibilitada
pelas controvérsias religiosas das províncias do leste e do sul do Im
pério Bizantino. Assim, a imensa oportunidade que foi aberta na era
patrística para a conversão do mundo oriental ao cristianismo foi
lançada fora por uma série de disputas desastrosas e desnecessárias, e
perdida para sempre.
Quando o islã se formou e estabeleceu raízes no território da Á sia
e da Á frica, permaneceu por mil anos e, além disso, demarcou uma
barreira contra a disseminação da Igrej a no Oriente e na Á frica. Mais
do que isso, estava determinado a destruir o cristianismo dos terri
tórios de cultura bizantina e grega na Á sia Menor e a transformar a
própria capital cristã no centro do império maometano.
Assim, o surgimento do islã parece ser nada menos que um j ul
gamento divino do mundo bizantino pelo descumprimento da sua
missão. E a causa do fracasso foi a mesma que Santo Éfrem, o maior
dos Padres Sírios, censurou nos gregos no século IV - o desej o de
senfreado pela controvérsia teológica que tornou os mais sagrados
dogmas de fé em j argões da guerra de facções, sacrificando a caridade
e a unidade ao espírito sectário.
No Ocidente, a era patrística também terminou tragicamente. Aí,
no entanto, o desastre foi político e social, e do ponto de vista religio
so, a conquista das províncias ocidentais pelos bárbaros do norte pôs
fim à expansão da Igrej a Católica. O colapso do Império ocorreu, ao
menos, dois séculos antes do Oriente, isso significa que aconteceu no
auge da atividade da cultura patrística latina, na época de Santo Agos
tinho, em vez de se encontrar em declínio, como a cultura patrística
bizantina do século VII.
Em todo o caso, o declínio e a queda do Império Romano foi
um processo muito prolongado e, posto que as forças da ordem
tenham sido revigoradas repetidas vezes, o alívio foi apenas tem
porário. Após poucos anos, os bárbaros derrotados faziam novos
2 50 l 2 5 1
ataques e outra fronteira era perdida, outra província devastada.

Isso prosseguiu por mais de quinhentos anos, de modo que a Igrej a
estava totalmente adaptada à atmosfera de catástrofe. No início do
século V, a grande "linha Maginot " das defesas romanas na Europa
Ocidental, da Escócia à Romênia, finalmente foi rompida e o Im
pério Romano do Ocidente, aos poucos, deu lugar a uma série de
reinos bárbaros - godos, vândalos, francos, anglo-saxões e lombar
dos. No Oriente, o Império quase não teve tempo para recuperar
as energias de tais desastres antes de começar uma nova série de
catástrofes, até que, finalmente, todas as mais ricas províncias do
Oriente - Síria, Mesopotâmia, Palestina e Egito - foram perdidas
para os árabes e para o novo império religioso do islã, enquanto os
Balcãs foram invadidos pelos eslavos.
Assim, o mundo cristão unificado de Constantino e Teodósio se
separou em três partes:
1) Na Á sia Menor e no mar Egeu, o Império Cristão e a cultura bizan

tina sobreviveram e mantiveram vivas as antigas tradições.
2) Na Síria, no Egito e na Á frica, os cristãos sobreviveram como uma
classe dominada, apartada dos correligionários no Ocidente e desti
tuída de oportunidade de desenvolver a própria cultura, ao menos,
externamente.
3) Finalmente, no Ocidente, onde o revés material para a cultura foi
mais sério do que nas duas outras partes do mundo cristão, as opor
tunidades espirituais para construir uma nova cultura cristã eram
ainda maiores que em qualquer outro lugar. Ainda que o Império
tenha caído, a Igreja sobreviveu e estava livre para assumir a tarefa
de disseminar a fé cristã entre os bárbaros. No noroeste da Europa,
diferente do Oriente Próximo, não existiam tradições duradouras
de antigas civilizações, nem religiões rivais. Os novos povos do nor
te, apesar da força e da vitalidade, eram bárbaros no sentido mais
preciso da palavra . Isso significa que não tinham literatura escrita e
somente uma forma rudimentar de organização política, de modo
que a Igreja chegou a eles não só como mestra de uma nova fé, mas
também como a portadora de uma cultura mais elaborada.
[2]
Ainda no século IV a situação do Ocidente já era mais instável

que no Oriente. O Império Ocidental estava mais exposto às incur
sões dos bárbaros, devido à extensão da fronteira e ao caráter guer
reiro dos bárbaros que viviam na outra margem dos rios Reno e Da
núbio. Somado ao perigo externo, havia a instabilidade interna devi
do à indisciplina das legiões ocidentais e à tendência a instituir seus
comandantes como imperadores rivais, em especial na Grã-Bretanha,
o que produziu uma sucessão de pretendentes à coroa, de Caráusio
( t293 ) na época de Maximiano, Magno Clemente Máximo ( 340-
3 8 8 ) no reinado de Graciano, Constantino III ( t4 1 1 ) no reinado de
Honório ( 3 84-42 3 ) , bem como Magnêncio ( 3 03-35 3 ) na Gália, na
época dos imperadores Constante ( 320-3 5 0 ) e Constantino II.
Os próprios exércitos romanos foram, em grande parte, recru
tados dentre os de origem bárbara e, por volta do século IV, as mais
altas posições no Império lhes estavam abertas - no Ocidente foram
ocupadas por Estilicão ( 3 5 9-40 8 ) , Ricimero ( 405 -472 ) e Odoacro
(434-493 ) , e no Oriente por Gainas, o Godo ( t400 ) e Aspar, o Alano
( 400-4 7 1 ) . Portanto, durante o século IV, a população das provín
cias ocidentais já continha uma considerável parcela de germanos
e bárbaros, particularmente no exército, que era comandado, em
grande parte, por oficiais bárbaros, mas também estavam presentes
nas áreas rurais, onde os bárbaros foram introduzidos como servos
camponeses ou colonos livres em grandes contingentes. A antiga
população civil romana estava diminuindo regularmente, graças à
decadência das cidades, resultado do enfraquecimento do comércio
e do aumento da tributação. A sociedade ocidental baseava-se cada
vez mais numa economia natural em que todas as grandes proprie
dades rurais tendiam a formar uma unidade econômica autossufi
ciente. Por isso, quando houve o colapso geral da administração im
perial, ocorrida após a morte de Teodósio, o Grande - por causa da
2 52 l 2 53
fraqueza de dois imperadores j ovens e a nova onda de invasões que

inundou as províncias ocidentais com exércitos bárbaros, levando,
pela primeira vez, à fundação de reinos germanos independentes em
solo romano -, o resultado não foi o fim catastrófico da civilização,
mas simplesmente a deterioração das condições que já existiam há
um período considerável.
Os provincianos romanos se estabeleceram da melhor forma pos
sível durante o governo dos novos mestres bárbaros, e a classe gover
nante, os grandes proprietários de terra, continuou a levar quase a
mesma vida que antes em suas grandes propriedades, como no caso
da família e dos amigos de São Sidônio Apolinário (430-4 8 6 ) , cuj a
longa correspondência lança luzes valiosas sobre a sociedade da Gália
Meridional na segunda metade do século V.
Certamente poderíamos supor que o efeito dessa conquista na
cultura cristã fora desastroso, já que a sociedade ocidental ainda era,
em grande parte, pagã e o principal fator favorável ao cristianismo
fora o apoio do governo imperial, que agora se perdera, ao passo que
os invasores germanos eram arianos assim como os godos, burgún
dios e vândalos, ou ainda pagãos, como os anglos e saxões na Britâ
nia, os francos na Bélgica e no nordeste da Gália.
A história, contudo, parece demonstrar que foram as invasões
bárbaras que levaram a opinião letrada a aliar-se ao cristianismo,
de modo que isso marcou o fim da antiga tradição aristocrática e
conservadora do paganismo representada por Quinto Aurélio Símaco
( 340-402 ) e Claudio Rutílio Namaciano.
É difícil dizer por que isso ocorreu. É possível que muitos bons
romanos partilhassem as opiniões de Prudêncio ( 34 8 -4 1 3 ) , o poeta
cristão da Hispânia, que acreditava existir uma ligação providen
cial entre o ideal romano de unidade mundial e a unidade espiritu
al superior da Igrej a cristã. Certamente, a antiga classe governan
te romana, que não possuía mais uma carreira política no serviço
do Império, encontrara uma nova vocação de liderança espiritual
A Formação da C ristandade 1 Capítu lo 1 O
como bispos da Igreja Católica. Isso j á acontecera durante o Impé

rio, como no caso de Santo Ambrósio, que já detinha um alto posto
no serviço civil quando o povo de Milão praticamente o forçou a se
tornar bispo; apesar de que, após a queda do Império, a maioria dos
principais bispos, sobretudo na Gália - homens como São Paulino
de Nola ( 3 5 5-43 1 ) , Santo Avito de Vienne (470-523 ) , São Sidônio
Apolinário e São Cesário de Arles - eram homens dessa classe e,
naquele momento, capazes de se postar entre os provincianos opri
midos e os governantes bárbaros como representantes de uma auto
ridade espiritual superior.
O fato de o episcopado provir da classe alta da antiga sociedade
romana era importante, não só porque lhes dava o prestígio social
necessário para impressionar os governantes bárbaros, assim como
trazia a marca de uma tradição bem estabelecida de serviço público,
mas também porque os permitia continuar as tradições de alta cultu
ra e conhecimento clássico de que dependia a continuidade da cultura
ocidental. Um homem como Sidônio Apolinário diminui a distância
entre dois mundos e culturas diferentes. Quando jovem, chegara aos
altos cargos em Roma e casara com a filha do falecido imperador
-títere Avito ( 3 85-45 7 ) . Posteriormente, após ter-se retirado para suas
propriedades na Aquitânia, foi eleito bispo de Auvergne em 471 e
liderou seu povo na coraj osa resistência aos conquistadores góticos.
Depois da conquista, foi prisioneiro do rei godo Eurico ( 440-484 ),
que era um ariano, mas veio a granjear favores do rei ao escrever um
panegírico em sua homenagem. Finalmente, foi autorizado a voltar
para sua diocese, onde passou os últimos anos como protetor de seu
rebanho romano e católico.
Sidônio é excepcional na consciência da questão cultural e da im
portância de preservar os padrões mais elevados da cultura literária
latina. Não faltaram, no entanto, bispos provenientes da aristocracia
galo-romana que tomaram a liderança na nova cultura semibárbara
emergente, como nos casos de São Remígio de Reims (437-5 3 3 ) , que
2 54 j 2 5 5
batizou o rei Clóvis 1 (466-5 1 1 ) ; S ã o Lupo d e Troyes ( 3 8 3 -479 ), São

Germano de Auxerre ( 3 78-44 8 ) , que empreendeu uma missão histó
rica à Britânia, e Santo Avito de Vienne, que exerceu uma influência
considerável nos reis burgúndios.
Ao longo do tempo, contudo, a unificação gradual da população
reduziu o hiato que havia entre a antiga aristocracia e a nova classe de
nobres bárbaros. Assim, a antiga aristocracia tendeu a se barbarizar, ao
mesmo tempo que os bárbaros se tornaram católicos. Vemos o resulta
do desse processo nas páginas da História dos Francos de São Gregó
rio de Tours ( 5 3 8 -594 ) . O próprio Gregório era um exemplo típico da
antiga classe aristocrática, que contava com muitos bispos e santos nos
dois lados de sua família, e ele mesmo veio a se tornar um dos princi
pais bispos da Igrej a da Gália. No entanto, não tinha mais quaisquer
pretensões à cultura clássica, e sua história mostra que o episcopado
daquela época já contava com muitos bispos indignos, que seguiram o
exemplo dos desregrados nobres francos dentre os quais viviam.
[3]
Por mais de quinhentos anos a Igrej a não abandonou a dupla

tarefa de cristianizar os pagãos e civilizar os bárbaros, e tais tarefas
eram, na verdade, uma única, visto que sabemos, mesmo hoj e, que
religião e educação - Igreja e escola - são dois lados de uma realidade
tanto espiritual quanto social.
Desse modo, a unidade medieval da Europa não era uma unidade
secular ou política. Foi concebida como unidade de povos cristãos ou
cristandade, uma unidade construída pela Igrej a a partir dos mate
riais mais diversos - as relíquias da Roma Imperial, as tradições nati
vas dos novos povos além das fronteiras romanas, a literatura latina,
a tradição escolástica, o saber sagrado da era dos Padres da Igrej a, a
liturgia cristã, a arte e a música que tinham raízes no Oriente cristão.
A Formação da C ristandade 1 Capítulo 1 O
Não é, absolutamente, um exagero considerar, portanto, a cultura

medieval como a cultura cristã par excellence, já que é a única grande
cultura que sabemos ter sido criada por forças cristãs e direcionada
para finalidades cristãs, de modo que é difícil estudar qualquer aspec
to da vida medieval, a menos que entendamos algo da Igreja Católica
e do modo de vida cristão. Isso, é claro, não significa que a cultura
medieval fosse uma cultura ideal, como os românticos do século XIX
tendiam a acreditar. O barbarismo, bem como o cristianismo, era um
ingrediente essencial. Foi a cultura de bárbaros cristãos - de bárbaros
que se tornaram cristãos e de cristãos que eram, em parte, bárbaros.
Temos de considerar as condições de uma Igrej a missionária
para ver como isso se dava . Um chefe guerreiro bárbaro é convertido
ao cristianismo. Aceita a fé, sinceramente, conforme seu entendimen
to. Abandona as tradições dos antepassados e os antigos costumes
sagrados. Aceita um novo Deus, constrói novos templos e doa rique
zas e terras à Igrej a . Ao fazer tudo isso, todavia, sente que fez tudo e
ainda mais do que esperavam dele; espera ser tratado por Deus e pela
Igrej a como uma pessoa privilegiada, e não percebe que sua natureza
ainda está arraigada no passado pagão. Algo semelhante ocorreu no
caso dos povos conquistados que permaneceram cristãos. Tinham
sofrido o choque da conquista bárbara . Perderam a segurança e os
direitos como cidadãos. Mantiveram a fé, muitas vezes, à custa de
muitos sacrifícios. Logo, eles também sentiam que eram pessoas pri
vilegiadas do ponto de vista religioso, e que ter mantido a fé já havia
sido o bastante.
O processo de cultura cristã, portanto, teve de começar de um
patamar muito baixo, com um material inferior, e quando o primeiro
grande passo foi dado com a conversão dos pagãos, isso foi apenas
o começo. Havia uma luta muito longa e mais árdua para superar o
barbarismo inerente dos bárbaros cristianizados. Temos somente de
comparar a História dos Francos de São Gregório de Tours com a His
tória Eclesiástica do Povo Inglês de São Beda, o Venerável ( 6 72-73 5 ) ,
2 56 l 257
para ver que o segundo estágio da aculturação cristã foi mais difícil e
mais ingrato que o primeiro.
Principalmente em nosso estudo da cultura medieval, devemos re
cordar que a guerra não era tanto uma doença endêmica da sociedade
europeia como condição de existência e princípio de organização. No
Oriente, a Igrej a tinha se aclimatado ao governo despótico, à ausência
de liberdade política e de liberdade pessoal. No Ocidente, contudo, a
Igreja foi forçada a existir em um mundo de guerra e violência perpé
tuas - não somente a guerra organizada de nações e reinos, mas guer
ras privadas e contendas familiares das quais era difícil para qualquer
um se afastar sem romper os sagrados laços de parentesco e lealdade.
Esse tema percorre toda a literatura medieval desde o mais antigo poe
ma heroico dos povos celtas e germânicos, as sagas dos islandeses, as
chansons de geste [canções de gesta] francesas até as baladas em lín
gua vernácula e as canções folclóricas no final da Idade Média.
O fator da cultura ocidental é apresentado em relação à conver
são da Islândia pela maior de todas as sagas setentrionais - a Saga de
Njáll, o Queimado. 1 Essa, claro, não é um registro contemporâneo
como a história de São Beda, mas uma obra de imaginação criativa
composta por um dos maiores escritores medievais.
Em tal mundo, a Igrej a tinha de assumir a tarefa de apresentar a
lei do Evangelho e a ética do Sermão da Montanha entre povos que
1 A saga foi escrita provavelmente no século XIII, descrevendo eventos que se

passaram entre os anos de 960 a 1 020. A obra é anônima, mas há muita espe
culação entre os estudiosos sobre a autoria, pois o autor demonstra conside
rável erudição, evidenciado por várias referências históricas no texto, como a
chegada do Cristianismo à Islândia. Um dos possíveis autores, segundo alguns
estudiosos desde século XVII, é Sa:mundr Sigfússon ( 1 056-1 1 3 3 ) , um padre
e erudito islandês, autor da história dos reis noruegueses. Há traduções para
o inglês, como a da série de clássicos da Penguin, sugerida por Dawson; no
entanto, há também outras traduções "menos vitorianas" como a de 1 955,
feita por Carl F. Bayerschmidt ( 1 905- 1 9 8 9 ) e Lee M. Hollander ( 1 8 80-1 972)
e a da série "Wordsworth Classics of World Literature" , com nova introdução
de Thorsteinn Gylfason ( 1 942-2005 ), acrescida de mapas e notas. (N. T. )
viam o homicídio como a mais honrada das ocupações e a vingança

como sinônimo de j ustiça. Não é de admirar que alguns tenham acha
do a tarefa terrivelmente difícil e que a cultura medieval se encontras
se num estado de contínua tensão entre os ideais opostos: o do cristão
e o do guerreiro.
PARTE II
A F o r m a ç ã o d a C r i sta n d a d e M e d i eva l :
Asce nsão e Decl í n i o
l 261
C a p ít u l o 1 1 1 A F u n d a ç ã o d a E u ro p a :
Os M o n g es d o
Ocidente
A grande instituição social pela qual a Igreja realizou a obra de

aculturação cristã e que dominou toda a evolução gradual da cultura
da Alta Idade Média foi a comunidade monástica. Tal instituição, como
vimos, já existia por todo o mundo romano nos últimos séculos do Im
pério, e continuou a se espa lhar, com extraordinária rapidez no período
seguinte, até mesmo para além das antigas fronteiras imperiais.
Na Gália, o monaquismo aumentou constantemente durante os
séculos VI e VII. No século V, estava concentrado sobretudo no Sul,
em Lérins, na Marselha e em Arles, onde esteve associado à ultima
grande escola de escritos teológicos - a Escola de Lérin - represen
tada por São Honorato, São Vicente de Lérins ( t445 ) , São Fausto de
Riez ( t500) e São Cesário de Arles. Vários deles se tornaram bispos
e, de modo excepcional, Fausto, o Bretão, abade de Lérins, bispo de
Riez e o mais prolífero autor de textos teológicos do Ocidente. Além
desses centros monásticos de alta cultura, havia um movimento de
monaquismo ascético e evangélico ainda mais difundido, que teve
origem no grande São Martinho de Tours e, aos poucos, se propagou
pelo centro e norte da França, do rio Loire até a cordilheira do Jura.
Esse tipo de monaquismo recrutou membros em todas as classes, das
mais altas às mais humildes, e sua importância como um meio de
difundir a fé entre os povos pagãos e os bárbaros da Gália foi reco
nhecida pelos grandes bispos. Assim, o biógrafo de São Germano de
Auxerres descreve como ele fundou um monastério fora da cidade
para "oferecer dois caminhos para Cristo, de modo que a população

das redondezas pudesse encontrar a fé católica pelo contato com a
comunidade monástica, bem como pelos ministérios da Igrej a " . 1 En
contramos o mesmo em Reims, sujeito à orientação de São Remígio,
que ordenou a fundação do monastério vizinho em St. Thierry, 2 e em
Troyes, sob as ordens de São Lupo.
O apostolado monástico era especialmente talhado para as con
dições de uma nova sociedade bárbara porque proporcionava peque
nos oásis de cristianismo em meio à destruição e à anarquia das in
vasões bárbaras. Logo, temos um registro muito valioso do trabalho
de São Severino ( 4 1 0-4 8 2 ) , um monge da Panônia que se estabeleceu
no Médio Danúbio, a oeste de Viena, e dedicou a vida a proteger e
recolher os remanescentes da população cristã deixada à mercê dos
bárbaros nas cidades do Danúbio, após o abandono das fronteiras
militares romanas. 3
Igualmente, na Britânia, após o colapso do governo romano, os
monastérios se tornaram o ponto de encontro da cristandade britâ
nica no País de Gales e na Cornualha, onde criaram um novo tipo
de organização eclesiástica celta baseada no sistema monástico, e
não no episcopal. Dizem que o primeiro apóstolo do monaquismo
na Britânia foi São Niniano de Galloway ( t432), discípulo de São
Martinho de Tours, que fundou um monastério de Candida Casa
[Casa Branca] em Whithorne, Galloway, em 3 97. No século seguinte,
São Germano de Auxerres, que tanto fez para aj udar os cristãos na
Britânia, teria sido o mestre de Santo Hilduto ( 4 8 0-540 ), fundador
1 Constâncio de Lyon, A Vida de São Germano, capítulo VI.

2 Na verdade, a aldeia de St. Thierry surgiu nas redondezas do mosteiro do
Mount d'Or, fundado por volta do ano 500 por São Teodorico, presbítero
( t 5 3 3 ) [em francês, Thierry], discípulo de São Remígio, que veio a se tornar
o abade. O monastério foi destruído no século XVIII, às vésperas da Revo
lução Francesa. (N. T. )
3 Eugippianus, Life of St. Severinus.
262 l 263
do importante movimento monástico no sul do País de Gales, que

na geração seguinte contou, dentre as principais lideranças, com São
David, o Bretão ( 5 00-5 8 9 ) , São Cadoc de Llangcarfan ( 5 00-5 8 0 ) e
São Gildas, o Sábio ( 5 00-570 ) . No entanto, a maior contribuição
britânica para disseminar o cristianismo foi São Patrício ( 3 8 7-4 6 1 ),
o bretão romano de classe média, sem educação clássica, filho de um
diácono que também era decurião (ou sej a, membro de um conselho
municipal romano ou curia) , que tinha uma fazenda em um local não
identificado, num vilarej o chamado Bannavem Taburniae ( que po
deria ser próximo a Daventry, ou mais provavelmente, no sudoeste,
perto do canal de Bristol ) .4
Quando rapaz, aos 1 6 anos, no início do século V, Patrício foi
capturado por uma incursão de irlandeses e levado para a Irlanda
como escravo. Durante o cativeiro converteu-se e passou dias e noites
em oração, enquanto pastoreava porcos nas florestas e montanhas de
Ulster. Após seis anos, escapou e retornou para a família, mas teve
uma visão noturna:
um homem que vinha como que da Irlanda, cujo nome era Victori
cus com inumeráveis cartas, e me deu uma delas e logo no princípio
da carta estava escrito: "A voz dos irlandeses" e enquanto eu recitava
o princípio da mesma, pareceu-me naquele momento ouvir as vozes
daqueles que estavam perto da floresta de Voclut, que fica perto do
mar ocidental, e assim exclamavam como se fosse uma só voz: " Nós
te rogamos, santo jovem, venhas e caminhes novamente entre nós " . 5
Não muitos anos depois disso, Patrício foi capaz de encarregar

-se da conversão da Irlanda. De 4 1 8 a 432, esteve na Gália, como
4Outra hipótese mais difundida atualmente é que São Patrício seja origi
nário da região da Cúmbria, ao noroeste da Inglaterra, na fronteira com a
Escócia. (N. T. )
5 São Patrício, Confessio, § 23. A tradução dos documentos de São Patrício
para o português utilizadas aqui são as da Royal Irish Academy e podem ser
encontradas na página: http li www.confessio.ie. (N. T. )
monge no monastério que São Germano dirigia em Auxerres. 6

A Confissão, escrita no final da vida, carece, particularmente, de in
formações sobre os detalhes de sua carreira posterior. Fala em termos
gerais do sucesso de sua pregação, dos milhares que converteu e "os
filhos dos Escotos e as filhas dos reis [que] são consideradas como
monges e virgens de Cristo " .7 Fala das perseguições que sofreu e das
contínuas viagens em que "andava no meio de vós, e em todo lugar,
por vossa causa, em muitos perigos mesmo nas regiões mais remotas
onde não havia ninguém e ninguém havia vindo antes para batizar,
ordenar clérigos ou crismar pessoas " . 8
Não obstante, a Confissão é um documento valiosíssimo - a úni
ca voz autêntica que chegou até nós da grande massa de população
romano-cristã que fora enredada na revolução logo após a queda do
governo romano nas províncias ocidentais. Apesar da falta de cultura
clássica de São Patrício, que é muito cônscio disso9, sente-se um ver
dadeiro romano e demonstra certo orgulho de sua condição livre1 0 ,
como vemos noutra de suas autênticas obras - a Carta aos Soldados
de Coroticus -, em que contrasta o barbarismo do governante do
6 O padre bolandista Paul Grosjean S. J. ( 1 900- 1 964) comprovou este fato,

em grande parte por nomes de lugares preservados nos escritos antigos sobre
a vida de São Patrício. Na opinião de Grosjean, foi São Germano quem ten
tou evitar a consagração de Patrício como bispo missionário, ao revelar um
pecado segredado a ele por Patrício. Anaclecto Bollandiana, vol. LXXV, fase.
i-ii. Notes d'Hagiographie Celtique, 27.
7São Patrício, Confessio, § 41 e Carta aos Soldados de Coroticus, § 1 2 . Vale
notar que por filiae regulorum São Patrício pretende designar as filhas dos
pequenos reinos [túatha] , unidades territoriais da Irlanda dessa época. (N. T. )
8 Ibidem, § 5 1 . (N. T. )
9 São Patrício afirma n a Confessio, por exemplo, no § 1 0 : " hoje me envergo
nho e ardentemente temo expor minha ignorância, porque eu não sou elo
quente" , assim como diversas vezes, ao longo do texto, refere a si mesmo
como "simples camponês" e " ignorante " . (N. T. )
10
Ver, por exemplo, Carta aos Soldados de Coroticus, § 1 0 : "Eu nasci livre se
gundo a carne, nasci de pai decurião. Mas vendi minha nobre posição" . (N. T. )
264 l 265
reino de Strathclyde, aliado dos escotos pagãos e dos apóstatas pictos

que assassinam e escravizam cristãos livres, com os próprios conci
dadãos e com os cristãos galo-romanos que enviaram santos homens
aos francos e a outros bárbaros para resgatar os cristãos cativos, ain
da que isso muito lhes custasse. 1 1
A obra de São Patrício não trouxe plenos frutos até o século se
guinte, na era das grandes expansões do monaquismo irlandês, prova
velmente influenciada pelo monaquismo galês um tanto prematuro de
homens como Santo Hilduto, São Cadoc de Llangcarfan, São Sansão
de Dol (48 5-565 ) e São Gildas. Em meados do século VI, contudo,
houve uma expansão súbita e disseminada do monaquismo na Irlan
da semelhante à primeira grande expansão do monaquismo egípcio
dois séculos antes, com o qual se assemelhava em muitos aspectos.
Com São Columba de lona, tal movimento monástico espalhou-se
para a Escócia e daí para a Inglaterra e, com São Columbano, no con
tinente da Europa - primeiro na Burgúndia [atual Borgonha] e, por
fim, em Bobbio, no norte da Itália.
O efeito desse movimento monástico irlandês nos destinos da
Igrej a da Europa Setentrional foi muito grande. Na Escócia e na In
glaterra, com os discípulos de São Columba em lona e, posteriormen
te, em Lindisfarne, começou um novo movimento missionário, adap
tado às condições da sociedade tribal do barbarismo, já que nunca
conhecera coisa alguma anteriormente. Na Irlanda não existia civili
zação na acepção romana do termo - ou sej a, as cidades e a vida ur
bana eram inexistentes e a palavra civitas, como usada pelos autores
irlandeses, normalmente significava um monastério. No nordeste da
Gália, o declínio da cultura latina já estava muito avançado quando
São Columbano fundou seu grande monastério em Luxeuil, na atual
região do Franco-Condado, e a influência do movimento monástico
do sul da Gália - Lérin e Arles - estava perdendo o ímpeto. Assim, a
11
Ver: Carta aos Soldados de Coroticus, § 14. (N. T. )
vinda dos irlandeses, fossem monges ou missionários, reviveu a deca

dente fortuna da cultura cristã na Gália e deu à luz uma longa série
de fundações de monastérios na Gália Oriental e nos territórios limí
trofes até o noroeste da Itália, que, por sua vez, foi o ponto de partida
para um novo avanço.
Na Itália, todavia, a situação era muito diferente. O reino ostro
godo fundado por Teodorico, o Grande, no final do século V, era o
protetor da civilização romana, apesar de não proteger o catolicis
mo. Os ministros de Teodorico, como o próprio filósofo Boécio (480-
525 ), eram romanos de alta cultura, e ainda que Boécio tenha sido
executado sob uma acusação falsa de conspirar contra o rei godo,
até seus infortúnios foram frutuosos, j á que o permitiram compor a
De Consolatione Philosophiae [A Consolação da Filosofia] , um dos
grandes legados da civilização romana tardia para a cultura medieval.
Do mesmo modo, Cassiodoro, ao deixar o serviço público, recolheu
-se ao monastério em Vivarium, na Calábria, a serviço da mais alta
cultura cristã: coligir e transcrever manuscritos e compilar a enciclo
pédica obra lnstituitiones, um dos principais elos entre a moribunda
cultura clássica e a nova cultura cristã do monaquismo ocidental. No
curso de tais acontecimentos, vale notar que a biblioteca coletada por
Cassiodoro parece ter, por fim, passado a São Columbano na criação
da abadia italiana de Bobbio.
Entretanto, a maior contribuição que a Itália deu às instituições
monásticas foi a obra de São Bento, que viveu na primeira metade
do século VI e fundou a famosa abadia de Monte Cassino por vol
ta do ano 525. Nela, escreveu a famosa Regra que, no devido tem
po, se tornou o critério e o modelo da vida monástica por toda a
cristandade ocidental. 12 A Regra de São Bento caracteriza-se por três
12
No ano de 1 93 8 , foi iniciada uma controvérsia a respeito da relação da
Regra de São Bento com uma Regula Magistri [Regra do Mestre], possivel
mente mais antiga, e que continha muitos elementos em comum. A data e o
lugar de origem da Regra ainda são incertos. [Na década de 1 960, pesquisas
266 l 267
qualidades - moderação, perfeição e a insistência no triplo dever de

orar, estudar e realizar tarefas manuais. O monastério beneditino era,
em essência, uma comunidade, originalmente, uma comunidade rural
autossuficiente como a vila romana. Reunia oratório, biblioteca, casa
de hóspedes, noviciado, enfermaria, bem como refeitórios, cozinhas,
dormitórios e oficinas, além de, se possível, um moinho e uma horta,
tudo dentro de um recinto murado.
Era um mundo autônomo, " uma escola de serviço ao Senhor" ,
n a qual é possível viver completamente a vida cristã sem s e submeter
a qualquer cultura secular de padrão inferior. Tal isolamento, entre
tanto, era apenas relativo. Pressupunha algum tipo de código social,
e não havia essa condição na época das invasões bárbaras. Durante
as invasões lombardas, que causara um imenso sofrimento às popu
lações cristãs da Itália, portanto, a própria abadia de Monte Cassino
foi destruída por volta do ano de 5 80, e os monges foram forçados
a se refugiar em Roma, levando consigo o " Livro da Sagrada Regra
[ . . . ] , alguns outros livros, um peso para o pão e uma medida para o
vinho " .13 Em Roma, estabeleceram-se em um monastério próximo da
Basílica de Latrão. Nesse local, tornaram-se conhecidos de São Gre
gório Magno ( 540-604 ) , que na ocasião vivia como monge no Monte
Célia e que, provavelmente, adotou a regra beneditina na própria
fundação do mosteiro de Santo André no Monte Célia, em Roma.
Sabemos, a partir dos Diálogos de São Gregório, a importância
que este conferia à vida e obra de São Bento e é essa associação da
conduzidas pelo monge Dom Adalberto de Vougüé concluem que a Regula

Magistri, de autoria anônima e influenciada pelos monges de Lérins, seria do
ano de 527, ao passo que a Regra de São Bento, de 537. Sobre a continui
dade desses estudos, ver Adalbert de Vougüé, Regards sur /e monachisme de
premier jours. Roma, Pontificio Instituto di Santo Anselmo, 2000 ( " Studia
Anselmiana " , 1 30 ) . (N. T. )]
13 Trecho retirado do relato de Paulo, o Diácono, também chamado de Paul
Warnefrid (720- 799), ele mesmo um lombardo, em Historia Langobardorum,
IV, 1 7. (N. T. )
tradição beneditina com São Gregório Magno que explica a enorme

difusão da regra beneditina no século seguinte. Foi do mosteiro de
Santo André, em 596, que Santo Agostinho da Cantuária ( t604), o
abade, e um grupo de monges, foram mandados pelo papa Gregório I
para uma missão na Inglaterra, levando a regra ao monastério que
fundaram em Canterbury [Cantuária] .
O avanço da missão romana do reino de Kent para o reino da
Nortúmbria levou a regra ao conhecimento do norte da Inglaterra,
onde foi aparentemente aceita por São Vilfredo de York ( 6 3 3-709 ),
São Benedito Biscop ( 628-690) e nas grandes fundações de Hexham,
Jarrow e Wearmouth. Isso, às vezes, é contestado, mas me parece estar
claro que assim como Vilfredo, Benedito Biscop e São Ceolfrido ( 642-
7 1 6 ) foram os grandes propagadores da influência romana contra
a irlandesa - o canto romano, a arquitetura romana das igrej as, os
costumes romanos -, naturalmente também teriam seguido a regra
monástica intimamente associada a Roma e a São Gregório. De fato,
São Beda expressamente afirma que São Vilfredo, quando ainda era
monge em Lindisfarne, aos poucos veio a perceber que o modo de
vida ensinado pelos irlandeses era muito imperfeito, de modo que
decidiu visitar Roma e ver quais costumes eclesiásticos e monásticos
estavam em uso na Sé apostólica.
De qualquer modo, é certo que a regra beneditina era o padrão
para os monastérios não célticos da Inglaterra no século VII, e isso foi
levado de lá para o continente por São Bonifácio ( 6 72-75 5 ) e outros
missionários anglo-saxões, e se tornou a regra na abadia de Fulda e
nos outros monastérios germânicos que fundaram. Já havia dissemi
nado-se também para a Gália a partir do sul e, no reinado de Luís I,
o Piedoso ( 778-840 ) , o concílio de Aix-la-Chapelle, em 8 1 7, decretou
que a regra de São Bento deveria ser observada em todos os monas
térios do império.
Cada monastério formava uma sociedade independente, espiritual
e economicamente, e assim oferecia um oásis de paz numa terra de
268 l 269
guerra, uma célula de cultura cristã num mundo bárbaro e semipa

gão. É relativamente fácil estudarmos a vida, os ideais e a cultura do
monaquismo ocidental já que, ao menos no norte da Europa, teve o
monopólio da cultura literária e toda a literatura do período foi pro
duzida nos monastérios. Temos as regras monásticas, tais como a de
São Bento de Núrsia e, sobretudo, o Codex Regularum de São Bento
de Aniane ( 747-82 1 ) . Temos a vida dos fundadores monásticos como
São Bento de Núrsia, São Columbano, São Columba, A Vida dos
Abades de São Beda e outras centenas mais, assim como os escritos
teológicos e espirituais e, por fim, muito dos tratados educacionais,
para formar uma ideia clara da natureza da educação monástica.
Dessa maneira, um lado da cultura da Alta Idade Média - espe
cificamente o lado cristão - é claramente visível e podemos estudar
em detalhe. No entanto, o outro lado - o bárbaro e secular - está nas
sombras. É impossível conhecê-lo em plenitude, e nosso conhecimento
parcial é muitas vezes enganoso. Por exemplo, a embarcação descober
ta em 1 939, em Sutton Hoo, Suffolk, era supostamente o cenotáfio14 do
rei cristão Aethelhere (t655), que não obstante, aliou-se ao rei pagão
da Mércia, chamado Penda ( t655 ), para expulsar de seu trono o irmão
e cristão verdadeiro, o rei Anna ( t654), destruindo o monastério irlan
dês fundado em Burgh Castle e exigindo resgate para os monges cati
vos.15 Esse cenotáfio em Sutton Hoo tem a magnificência pagã da era
14 Em 1 967, foram encontrados traços de fosfatos provando que possivel

mente o corpo se dissolvera no solo ácido, além de indícios de que havia uma
plataforma ou caixão no interior da embarcação. Portanto, a ideia de se tratar
de monumento fúnebre foi descartada. (N. T. )
15 A identificação com Aethelhere é aceita por Sir Frank Stenton ( 1 8 80-1 967)
no artigo "The East Anglian Kings of the Seventh Century" , em Anglo-Saxon
England, 1 943, endossada por Grosjean, que cita a passagem de um cronis
ta contemporâneo de Nivelles que relata a usurpação de Aethelhere. Segun
do esse relato, Anna é "o mais cristão dos reis " . Analecta Bollandiana, vol.
LXXVIII, fase. iii-iv. [Há outras teses sobre a identidade do rei e as opiniões
dos estudiosos, atualmente, se dividem entre o tio de Aethelhere, Raedwald
( t624) ou seu filho Sigebertht ( t634), sendo que Raedwald é o mais provável,
heroica do mundo escandinavo. Embora seu corpo estivesse enterrado

em outro lugar de solo cristão, sua dignidade deveria ser honrada pelas
cerimônias arcaicas dos antigos rituais pagãos.
Temos aqui o dualismo da cultura da Alta Idade Média revelada
em grande escala. É muito mais difícil, no entanto, descobrir as obras
no nível popular entre os camponeses e os servos. Homens desse nível
poderiam vir a estar totalmente integrados na nova cultura cristã,
como vemos no caso de Caedmon ( t 6 8 0 ) , o iletrado fundador da
nova poesia cristã anglo-saxônica, mas a mente do camponês, muito
mais que a de um rei, estava dividida entre duas tradições e ainda
permanecia unida aos antigos costumes pagãos da cultura campesina
muito depois de ter-se tornado um membro nominal, ou mesmo de
voto, da sociedade cristã.
É bastante fácil, por conseguinte, compreender por que os grandes
historiadores do período do Iluminismo, especialmente Edward Gib
bon, via a cultura da Alta Idade Média com desdém e aversão, como
uma idade das trevas - ou uma era de barbarismo "gótico" . Foi, do
ponto de vista material, uma época muito bárbara, e todas aquelas
coisas que Gibbon admirava no Império Romano do período Antonino
estavam ausentes. A Pax Romana dera lugar a um estado de infinita e
insensata guerra, e cidades, vilas, aquedutos foram destruídos. A so
ciedade culta de beletristas como Plínio, o Jovem ( 6 1 - 1 14), Luciano e
Marco Aurélio fora substituída por rudes guerreiros e monges piedosos.
segundo os estudos realizados na década de 1 970 por Rupert-Bruce Mitford

( 1 9 14-1 994). A hipótese de Raedwald é mais provável e se deve à alta quali
dade do material importado utilizado nos artefatos, a quantidade de ouro dos
adornos para projetar sua realeza e o tamanho do tesouro enterrado, o que
reflete a quantidade de tributo paga a Raedwald por reis súditos no período
da bretwalda. Raedwald foi o primeiro dos reis cristãos da Ânglia Oriental
(convertera-se ao cristianismo antes do ano de 605 ), porém manteve de pé
os templos e práticas da antiga religião, o que gerou a enorme antipatia de
São Beda, que considerava tal liberalidade uma renúncia da fé. Assim, a data
ção arqueológica parece ser mais antiga do que supunha Sir Frank Stenton e
Christopher Dawson. (N. T. )]
270 1 2 7 1
D o mesmo modo era natural que o s historiadores protestantes

do passado devessem ter tido pouca simpatia por esse período. Para
eles foi um período de superstição e ignorância, em que todas as coi
sas que tanto desaprovavam no catolicismo eram mais evidentes - a
veneração às imagens e relíquias, o crescimento do papado e do po
der do clero, a reverência aos santos e as peregrinações aos lugares
santos. De fato, isso foi o tema central da história da grande Reforma
da Igrej a nas Centúrias de Magdeburgo, 16 que formou a base da his
toriografia protestante por séculos.
Atualmente, no entanto, abordamos a história de tais períodos
com um espírito muito diferente. Como cristãos, estimamos - ou de
vemos estimar - a verdadeira pietas relativamente às instituições e aos
homens que lançaram os fundamentos do cristianismo no Ocidente e
dos quais nossos ancestrais receberam, pela primeira vez, a fé católica.
Em segundo lugar, como historiadores modernos e estudiosos da cul
tura, já progredimos muito desde Gibbon e de outros historiadores do
Iluminismo. Fomos ensinados por historiadores e sociólogos, no gran
de século XIX, que cada época deve ser julgada conforme os próprios
padrões e feitos culturais, e que não temos o direito de esperar que os
anglo-saxões do século VII se adequassem aos padrões dos filósofos
franceses do século XVIII ou dos liberais do século XIX. Agora per
cebemos a importância dos dinâmicos períodos criativos da história,
quando um novo começo surge de pequenas causas, já que para um
historiador o período da semeadura é mais importante e merecedor
de mais estudos que o da colheita . Desse ponto de vista, a idade, que
não inj ustamente foi chamada de "das trevas " , é a mais interessante de
16
Corpo de história eclesiástica composto por estudiosos protestantes em
Magdeburgo, cuja finalidade era atacar a Igreja Romana e estabelecer a dou
trina de Martinho Lutero. Cobria treze séculos de história e terminava no ano
de 1298. Foi publicada pela primeira vez de 1 5 5 9 a 1 5 74. Devido ao revolu
cionário método crítico de apresentar a história, transformou-se na base da
moderna história da Igreja. (N. T. )
todas, uma vez que contém o germe de mil anos de desenvolvimento

cultural - um progresso que talvez ainda não tenha se completado.
Do ponto de vista religioso, foi um período notavelmente mis
sionário. Mesmo que não sej a o maior período missionário da his
tória da Igrej a, é o maior para nós, porque viu a conversão da
linhagem de nossos antepassados - povos celtas e germânicos do
Ocidente, francos, anglo-saxões, lombardos, saxões e, posterior
mente, escandinavos, eslavos e húngaros, e, no Leste europeu, rus
sos, búlgaros e iugoslavos .
Ademais, essa é distintamente a era da história cristã e, desde en
tão, quase toda a história que temos é cristã; todavia, foi durante esse
período que um novo modelo de historiografia ocidental foi desenvol
vido, modelo em que as tradições nacionais ou tribais que existiam,
até então como tradições orais, ganharam pela primeira vez uma for
ma literária e foram integradas, ou ao menos relacionadas, ao padrão
cristão de história mundial oriundo de Eusébio de Cesareia e Paulo
Orósio ( 3 85-420 ) . Esse processo foi iniciado no século VI pelos últi
mos romanos, homens que ainda preservavam a antiga tradição de
cultura, embora estivessem suj eitos aos novos reinos bárbaros, como
Cassiodoro, cuj a História dos Godos não sobreviveu, e São Gregó
rio de Tours, cuj a História dos Francos nos dá um retrato vívido da
condição dos cristãos na Gália, sujeitos aos bárbaros governantes me
rovíngios, cuj a selvageria natural foi refreada, mas não curada, pelo
respeito que nutriam pela Igrej a e o medo do poder dos santos.
O verdadeiro pai da história medieval, todavia, foi o semper
venerabilis São Beda, que não era romano, mas um homem de pura
linhagem inglesa, um representante típico da nova cultura cristã
que fora implantada na Nortúmbria pelos esforços convergentes
de São Gregório Magno e Santo Agostinho da Cantuária, da mis
são irlandesa de São Columba e de São Aidan de Lindisfarne ( t 65 1 ) .
A História Eclesiástica do Povo Inglês, por si só, é um clássico, mas
também um milagre, se considerarmos que foi a obra de um homem
272 1 2 73
cujos pais eram bárbaros analfabetos. O que chama a atenção no

livro não é apenas ser bem escrito, num latim incomparavelmente me
lhor que o de São Gregório de Tours, mas apresentar uma inteligência
tão altamente civilizada e amadurecida. A cultura que produziu essa
obra excepcional deve ter sido verdadeira e profundamente cristã, e
seu surgimento marca um novo ponto de partida para a cultura oci
dental. Sem dúvida, isso não surgiu do nada : por trás existe uma lon
ga história de feitos religiosos heroicos. De um lado, houve a missão
romana, a tradição monástica de São Bento e os monastérios da Gá
lia, e, por outro, havia a cultura cristã da Irlanda e o Ocidente celta,
que já havia alcançado o pleno desenvolvimento no século VI e início
do século VII. Testemunhou a vida de grandes santos missionários
irlandeses como São Columba de lona e São Columbano de Luxeuil.
Infelizmente, sabemos muito menos do que esperávamos dessa era de
ouro dos santos e eruditos irlandeses, em razão da falta de historia
dores e biógrafos contemporâneos, uma vez que a maioria dos anais
monásticos irlandeses datam de um período muito posterior.
Uma grande exceção é a Vida de São Columba de Santo
Adomán de lona ( 627-704 ) , que ao menos nos dá um vislumbre
do espírito da vida monástica céltica . E foi o monastério de São
Columba em lona que se tornou a grande fonte de conversão da
Nortúmbria. A união dessa tradição, representada pelo monastério
columbano de Lindisfarne, lar de São Aidan e de seus sucessores,
São Finan ( t6 6 1 ) e São Cutberto ( 634-6 8 7 ) , com a missão romana,
representada pelas abadias gêmeas de Jarrow e Wearmouth, funda
ções de São Bento Biscop e lar de São Ceolfrido e São Beda, explica
a riqueza e fertilidade da nova cultura da Nortúmbria. Ao longo de
oito séculos, a nova cultura estendeu sua influência à Europa conti
nental, primeiro por intermédio de missões aos pagãos frísios e sa
xões, depois, pela aj uda dada aos governantes dos francos, Pepino,
o Breve ( 7 1 4-76 8 ) e Carlos Magno ( 742-8 1 4 ) , na reconstrução da
cristandade ocidental.
Assim, São Bonifácio não foi somente o apóstolo da Germânia,

mas também o reformador da Igreja Franca, ao passo que Alcuíno de
York ( 735-804 ) atuou como uma espécie de ministro da educação e
dos assuntos religiosos para Carlos Magno durante os anos críticos,
quando o novo Império Cristão do Ocidente estava estabelecendo-se.
Foram os monges anglo-saxões, em especial São Bonifácio, os prin
cipais agentes na realização da aliança entre o papado, a monarquia
franca e o monaquismo beneditino, pedra angular não só do Império
Carolíngio, mas da ordem da cristandade medieval no Ocidente. Fo
ram os principais autores da reforma litúrgica que estabeleceram um
rito romano unificado ou romano-galicano para a Europa Ocidental,
e eles foram os educadores cuj as escolas na corte real de Aachen e nas
grandes abadias beneditinas em Fulda, Tours e Corbie determinaram
os padrões para a educação medieval até o advento das universida
des, quatro séculos depois. Assim, apesar do Império Carolíngio ter
tido uma vida muito breve, a cultura carolíngia, predominantemente
monástica e episcopal, foi de fundamental importância para toda a
cristandade ocidental. Diferente do Império, que era simplesmente a
monarquia franca em nova roupagem, a cultura carolíngia teve um
caráter verdadeiramente internacional.
Demorei-me nesse assunto porque não há nenhum outro fator
que tenha exercido uma influência mais profunda no desenvolvimen
to da cultura cristã no Ocidente. O monastério na época de São Bento
não era nada senão um modelo simples e modesto de cultura cristã .
Tinha uma forma social ou constituição definida, uma finalidade es
piritual superior e uma base econômica independente. É verdade que
estava baseado na negação dos três instintos mais poderosos que re
gem a sociedade - ou sej a, o impulso sexual, o impulso econômico e
o impulso de poder, excluídos pelo voto tríplice de castidade, pobreza
e obediência. No entanto, apesar dessa recusa radical de transigência
com a natureza humana, a comunidade monástica provou ser alta
mente bem-sucedida como uma instituição social eficiente. Ao longo
274 1 27 5
do tempo, produziu todos os frutos da alta cultura - arte, música e

erudição - e transmitiu-os, via atividade educacional, para a socie
dade ao redor. De fato, do século VII ao X, os monastérios foram a
única força educacional eficaz que sobreviveu no mundo ocidental.
Talvez, a coisa mais extraordinária a respeito da regra beneditina
sej a a incrível capacidade de sobrevivência. A forma de vida comuni
tária beneditina atravessou séculos praticamente inalterada, passando
por todas as vicissitudes da história e, atualmente, ainda prospera nos
Estados Unidos, de modo que ainda podemos encontrar homens com
o mesmo tipo de vida, sob a mesma regra, nos Estados Unidos do
século XX como faziam na Itália há quatorze séculos sob o domínio
dos imperadores godos e bizantinos.
Meu propósito tem sido mostrar como a cultura cristã se modi
ficou ao longo das eras e como cada período sucessivo produz novas
formas adaptadas às novas circunstâncias. Devemos recordar, con
tudo, a existência de alguns elementos imutáveis e que conservam a
mesma forma ao longo de todas as épocas. Quando o modo de vida
cristão, que é o centro da cultura cristã, é reduzido aos mais simples
elementos e organizado com base nos primeiros princípios, torna
-se praticamente indestrutível e pode preservar, indefinidamente, sua
forma institucional. Esse provou ser o caso do modo de vida bene
ditino, e é, talvez, a instância mais memorável do elemento de indes
trutibilidade da cultura cristã. E é especialmente notável porque foi
criado no século VI, numa época em que tudo o mais foi destruído de
modo violento ou estraçalhado; quando até mesmo um líder intré
pido como São Gregório Magno perdera as esperanças a respeito do
futuro de Roma e da Itália e acreditava que o fim de todas as coisas
estava próximo.
Naqueles anos ninguém via futuro algum para a Europa Ociden
tal ou para a civilização cristã . Sem dúvida, a civilização cristã do
Império Oriental ainda parecia prosperar na época de Justiniano, mas
as tentativas de recuperar a Itália e a Á frica esgotaram severamente os
recursos do Império, e seu reinado terminou numa série de desastres,

com os lombardos invadindo a Itália, os hunos devastando os Balcãs
até os muros de Constantinopla, ao passo que as províncias orientais
eram continuamente ameaçadas por novas invasões persas.
Nesse meio tempo, contudo, as bases da cultura cristã ocidental
estavam começando a ser assentadas pelos monges do Ocidente.
276 1 277
C a p ít u l o 1 2 1 A E ra C a ro l í n g i a
[ 1]
No século VIII, a nova civilização da cristandade ocidental come

çou a tomar forma durante a dinastia que substituiu os merovíngios
no governo do reino dos francos. Carlos Martel ( 6 8 8-74 1 ), filho ile
gítimo do majordomus do palácio de 6 8 1 a 7 1 4, chamado Pepino de
Herstal (635-714), ou Pepino, o Moço, restaurara a unidade do reino
franco ao derrotar os inimigos e os povos vizinhos - frísios, bávaros
e saxões - que ameaçavam a independência. Em especial, a vitória
de Carlos Martel, em 732, sobre os sarracenos que haviam ampliado
suas conquistas até a França Central, fê-lo parecer o ilustre defensor
da cultura na cristandade ocidental aos olhos do papado romano,
que estava sendo duramente oprimido pelo reino lombardo e, graças
à política anticlerical dos imperadores iconoclastas, não podia mais
buscar o tradicional auxílio no Império Bizantino. Carlos Martel,
contudo, deixava a desej ar como partícipe em reformas eclesiásticas.
Foi um guerreiro de sucesso e nada mais. Utilizou a riqueza da Igrej a
Franca para recompensar seus colaboradores e implementou uma to
tal secularização das propriedades da Igrej a.
Foi nesse momento que a influência de São Bonifácio e dos mis
sionários anglo-saxões se fez sentir. Desde o início, Bonifácio via
-se unido por um laço especial à Sé de São Pedro. Esse elo pessoal
com a Santa Sé, fortificado pelas visitas a Roma no pontificado dos
papas Gregório II ( 6 6 9-73 1 ) e Gregório III ( 73 1 -74 1 ) , foi reconheci

do, quando Gregório II consagrou-o como legado apostólico na Ger
mânia e organizador da Igrej a nesse território de missão. Ao mesmo
tempo, o papa recomendou-o à proteção de Carlos Martel, iniciando,
assim, as relações entre o papado e a monarquia franca, que se tornou
o alicerce da política carolíngia daí por diante. No governo dos suces
sores de Carlos Martel, Carlomano ( 7 1 5-754 ) e Pepino, o Breve, São
Bonifácio foi estimulado a conduzir uma extensa reforma da Igrej a
Franca e a restauração da disciplina romana.
Em carta ao papa Zacarias ( 6 79-75 2 ) explica como:
Carlomano, duque dos francos, convocou-me à sua presença e desejou

que convocasse um sínodo na parte do reino franco que está sob seu
governo. Prometeu-me que iria reformar e reestabelecer a disciplina ecle
siástica, que, por um bom tempo, não menos do que sessenta ou setenta
anos, tem sido espoliada e maltratada. Se, portanto, está realmente dese
j ando, por inspiração divina, levar a cabo esse propósito, gostaria de ter
o conselho e as instruções de vossa autoridade - ou seja, a autoridade da
Sé Apostólica. Os francos, segundo os mais idosos, não têm um concílio
há mais de oitenta anos, nem tiveram um arcebispo, estabeleceram ou
restauraram, em parte nenhuma, o direito canônico da Igreja. A maior
parte das sés episcopais em cidades estão nas mãos de gananciosos leigos
ou são exploradas por clérigos e publicanos adúlteros e viciosos para
usos seculares. Se, então, assumir esse encargo por comando vosso e por
instância do supramencionado duque, desejo ter, imediatamente, a ordem
e as sugestões da Sé Apostólica, juntamente com os cânones da lgreja.1
A série de concílios reformadores que se seguiu, primeiro na

Germânia, no reino da Austrásia de Carlomano, depois, no reino da
Nêustria, de Pepino, lançaram as bases da obra carolíngia de reforma
canônica e asseguraram a cooperação do papado e da monarqma
carolíngia, o auge da obra e da vida de São Bonifácio.
1 São Bonifácio de Mainz, " Carta XL [50) : De Bonifácio ao papa Zacarias por
ocasião de sua ascensão ao papado ( 742 ) " . ln: The Letters of St. Boniface.
New York/West Sussex, Columbia University Press, 2000, p. 57-5 8 . (N. T. )
278 1 279
Isso se converteu em realidade, pela primeira vez, em 75 1 , quan

do foi dada a aprovação papal para a mudança dinástica. A solene
consagração e unção de Pepino por São Bonifácio na Assembleia Na
cional de Soissons deu destaque ao caráter religioso do novo regime,
que se distinguia da monarquia merovíngia. Daí em diante, o rei Pe
pino e seus sucessores insistiram no caráter sagrado de sua autorida
de, claramente manifestado por ações como líderes do movimento de
reforma eclesiástica.
Foi o papado, todavia, quem deu o passo decisivo na transforma
ção da monarquia franca em uma nova potência mundial. Gregório
II não foi somente responsável por confiar a São Bonifácio essa mis
são vitalícia como representante da autoridade apostólica na Ger
mânia; foi, também, o primeiro a reconhecer a revolução da época
nas relações entre Oriente e Ocidente que resultaram da política dos
últimos imperadores iconoclastas. Nas cartas ao imperador Leão III
( 7 1 7-74 1 ) de Bizâncio, o papa recorre à vinda do novo mundo cristão
que está surgindo no Ocidente e anuncia a intenção de deixar Roma
numa viagem aos " limites mais distantes do Ocidente " para batizar
os governantes e os povos recém-convertidos.
Tal j ornada não ocorreu. Dessa época em diante, todavia, os pa
pas começaram a dirigir apelos aos reis dos francos. De Gregório III
em diante, buscaram apoio contra os lombardos, que tomaram o lu
gar dos imperadores bizantinos nas províncias ocidentais do Império.
Por fim, em 75 3 , após a última solicitação do rei lombardo Astolfo
( t756 ), o papa Estêvão II ( 7 1 5-757) atravessou os Alpes e aliou-se
ao novo poder. Em 754, repetiu, em St. Denis, o ato solene de con
sagração de São Bonifácio, ao consagrar Pepino como rei. Concluiu
com este um acordo em Quierzy e Ponthieu, no mesmo ano, pelo
qual reconhecia Pepino como protetor da Santa Sé. Por sua vez, o rei
dos francos se comprometeu a obrigar os lombardos a restaurar o
território bizantino conquistado ao papa . Esse acordo foi efetivado
nas campanhas de Pepino na Itália em 754 e 755, e confirmado pela
famosa "doação de Pepino " , que conferiu à Sé Apostólica, como ofe

rendas perpétuas, as cidades e territórios tirados dos lombardos. Con
sequentemente, São Fulrado ( 7 1 0-784), abade de St. Denis, recebeu a
rendição de Ravena e de outras cidades do antigo Exarcado bizantino
em nome da cátedra de São Pedro.
É possível, embora não estej a provado, que o papa Estevão tenha
levado à Frância, para influenciar Pepino, um documento falsificado
na Itália da época. Era a famosa doação de Constantino pela qual o
primeiro imperador cristão, dado o sentimento que nutria pela Santa
Sé, retirara o seu assento no Império para Bizâncio e deixara o gover
no do Império Ocidental nas mãos do papa São Silvestre 1 (285-355 )
e de seus sucessores: como expressou Dante Alighieri ( 1 265- 1 32 1 ),
" por ceder ao pastor, se fez grego " .2
Eis como se deu a criação dos Estados Pontifícios, que deveriam
perdurar como base da ordem política da cristandade ocidental por
mais de mil anos. O novo regime, no entanto, não foi completamente
instituído até a morte de Pepino e a posse de seu filho, Carlos Magno,
que, por fim, derrotou o reino dos lombardos em 774. Nesse momen
to, Carlos Magno era muito mais que o rei dos francos. Adquirira
uma autoridade universal sobre toda a cristandade ocidental, e seus
conselheiros eclesiásticos, em particular o anglo-saxão Alcuíno, cons
tantemente insistiam a respeito de sua obrigação como líder de todo
o povo cristão.
Em uma carta a Carlos Magno escrita em j unho de 799, Alcuíno
enumera três pessoas que estavam no nível mais elevado da hierar
quia mundial. Primeiro, o vigário de São Pedro, príncipe dos apósto
los; segundo, o detentor da dignidade imperial que exerce o governo
secular da segunda Roma ( Bizâncio) :
2 Dante Alighieri, Divina Comédia. Paraíso, canto XX, 57. Utilizamos aqui
a seguinte versão em português: Dante Alighieri, Divina Comédia - Paraíso.
Trad. e notas ltalo Eugenio Mauro. São Paulo, Editora 34, 1 99 8 . (N. T. )
280 l 2 8 1
A terceira é a dignidade real da qual o desígnio de Nosso Senhor Jesus

Cristo vos encarregou, como condutor do povo cristão: excede as ou
tras dignidades apontadas em poder, renome pela sabedoria e sublime
autoridade real. A salvação das Igrejas de Cristo, agora em perigo,
repousa apenas em vós: sois o vingador das más ações, o guia daqueles
que andam perdidos, o consolador dos que estão tristes, a exaltação
dos bons [ . . . ] 3
A convicção da missão imperial de Carlos Magno foi reconheci

da pelo papa Leão III ( 750-8 1 6 ) quando coroou Carlos Magno como
imperador romano em Roma, no Natal de 800, unificando, assim,
o novo ideal ocidental de um Imperium Christianum com a antiga
tradição bizantina de um Império Romano Cristão. A maioria dos
historiadores modernos acredita que a iniciativa veio do papa, não do
imperador, e que o próprio Carlos Magno ficou surpreso e espantado.
O fato de ele mesmo, posteriomente, ter feito a coroação do filho
sugere que o próprio Carlos Magno não gostou da sugestão de que
sua dignidade imperial fosse uma dádiva papal. Ademais, já possuía,
na realidade, o Império na Europa Ocidental, graças às vitórias de
seu pai e às próprias, completadas pela conquista da mais formidável
potência pagã, a dos ávaros, cujo Khagan aceitou o batismo em 805.
Do ponto de vista do território, o império de Carlos Magno não
fazia feio ao ser comparado ao Império Romano Ocidental, especial
mente após a conquista do Estado dos ávaros. O governo estendia
-se da fonteira dinamarquesa até a Catalunha e do Oceano Atlântico
ao Mar Adriático e ao meio do Rio Danúbio. Da região central, na
Austrásia, ia do baixo Reno ao Rio Sena. Carlos Magno foi capaz de
exercer autoridade, de maneira inquestionável, por todo esse vasto
território, mas a natureza do governo e da administração era total
mente diferente de tudo o que os romanos conceberam. O Império
3Alcuíno de York, "Alcuini Epistolae, 1 74 " . ln: Monumenta Germaniae

Historica - Epistolae Karolini Aevi. Ed. Ernst Dümmler et ai. Berlim, Weid
mann, 1 895, como II, p . 2 8 8 . (N. T. )
Romano fora, essencialmente, uma civilização de cidades. Cada ci

dade tinha seu território e estavam unidos por uma rede de estradas
solidamente projetadas. Se não fosse civil, era militar. No entanto, a
organização militar era a de um exército profissional, firmemente ins
tituído num sistema de fortificações permanentes, como as muralhas
romanas ou o Limes germanicus.
O Império Carolíngio, em contrapartida, era uma sociedade es
sencialmente rural, baseada em uma economia natural centrada nas
abadias, nos bispados e nas propriedades reais e nobres. A unidade
de governo por todo o Império era o condado, que fora a unidade do
reino franco desde o início e correspondia, originalmente, ao antigo
território da cidade romana - o pagus - mas que, nesse momento,
estendia-se por todo o território do Império e não tinha ligação ne
cessária com uma cidade. Assim como a instituição análoga do reino
anglo-saxão tardio - o shire - que também veio a ser conhecido como
condado no período normando, tal unidade poderia representar um
antigo território tribal, o germânico gau, ou o antigo território de
uma cidade em regiões mais civilizadas. Do mesmo modo que os con
dados ingleses, que permaneceram quase inalterados desde o tempo
dos saxões, não houve tentativa alguma de regular-lhes o tamanho ou
a população. Poderiam ser grandes ou pequenos, não existia distinção
na classificação oficial entre seus governadores, embora existisse uma
grande diferença entre a riqueza e a influência das famílias nobres das
quais os condes eram recrutados. Todo o Império estava dividido em,
aproximadamente, trezentos condados, e acima de todos os condes
estava o rei dos francos.
Para ser obedecido, Carlos Magno fez uso de uma instituição j á
existente como u m excepcional instrumento d e governo nos primór
dios da monarquia franca. Era a instituição dos missi dominici, os
representantes do governo central que viaj avam e conduziam turnês
anuais de inspeção e supervisão por grupo de seis a doze condados.
Esses missi dominici eram em número de dois, um leigo e um clérigo,
282 l 283
bispo ou abade, cuj o posto era muitas vezes mais importante que
o do leigo missus, já que muito da legislação de Carlos Magno se
ocupava da reforma religiosa. Isso é comprovado pela longa série de
capitulares que emanaram do próprio Carlos Magno e de seu filho
Luís 1, o Piedoso, que deveriam ser efetivados pelos missi e, num âm
bito considerável, representavam uma tentativa consciente de conti
nuar as atividades reformadoras de São Bonifácio.
De fato, está evidente, j á no primeiro capitular de 769, promulga
do logo após a subida de Carlos Magno ao trono, no qual estabelece
os princípios básicos que guiariam suas ações - a afirmação da auto
ridade dos bispos, a reforma moral do povo e a ascenção da cultura
intelectual no clero. Esses princípios foram reafirmados no grande
capitular de 789, em que Carlos Magno explica sua concepção teo
crática de missão como governante e guia do povo cristão, prescre
ve os deveres exatos que devem ser executados pelo clero e repete
os cânones dos grandes concílios da coletânea canônica - o Codex
Hadriana - que lhe fora enviado pelo papa. Todo o documento parece
mais uma encíclica papal que uma lei de um príncipe secular, de modo
que as atividades dos missi dominici eram, muitas vezes, vistas mais
como uma visita episcopal do que como uma inspeção do governo.
O caráter religioso ou eclesiástico do governo carolíngio propor
cionou um princípio de unidade extremamente necessário para a pró
pria existência do Império. Visto do prisma da política, o Império era
uma sociedade com muitas tribos e povos diferentes, cada um com
um código próprio de leis e unidos somente pela força militar do rei
dos francos, da qual todos os trezentos condados do Império deriva
vam sua autoridade. Do ponto de vista religioso, no entanto, Carlos
Magno era o líder do povo cristão, que estava unido pela fé, batismo
e leis comuns, e que eram os mesmos de toda a Igrej a. A maior e mais
notável virtude de Carlos Magno é que tenha percebido isso e dedica
do uma parte muito grande da atividade legislativa para a reforma da
Igrej a e a promoção da cultura cristã .
Não está claro quem foram os primeiros eclesiásticos que insti

lararn tais ideias em sua mente. São Fulrado, o abade de St. Denis,
que exerceu enorme influência no reinado de Pepino, ainda era um
dos principais conselheiros. Entretanto, já era um homem de idade e
faleceu em 784. Durante o período central do reinado, sem dúvida, a
figura mais influente foi o anglo-saxão Alcuíno, que fora o diretor da
Escola de York e que, desde o tempo do arcebispo Egberto de York
( t766 ) , sucedera a escola monástica de Jarrow na liderança da cultu
ra na Nortúrnbria.
Alcuíno não era urna inteligência original, mas tinha sido total
mente treinado na tradição de Beda e Egberto. Teve um excelente pro
fessor, um homem de grande saber e de talento genial. Carlos Magno
viu nele, precisamente, as qualidades que necessitava, de modo que se
tornou, na realidade, o ministro da Cultura de todo o Império. Urna
das características mais notáveis de Carlos Magno era a convicção de
que a cultura franca não poderia evoluir, a menos que houvesse urna
tradição literária robusta e autêntica que pudesse ter por fundamento,
e usou Alcuíno corno seu instrumento para oferecer textos fidedignos
sobre a Sagrada Escritura, livros litúrgicos e urna coleção de cânones,
bem corno para reformar os manuscritos originais, sem os quais a exa
ta reprodução dos documentos fundamentais não estaria garantida.
Ao estimar a importância da obra de Carlos Magno para a cul
tura ocidental, devemos ficar, no mínimo, impressionados por um rei
encontrar tempo para se preocupar pessoalmente com tais detalhes,
corno a legibilidade de um manuscrito e a autenticidade dos livros li
túrgicos, mesmo quando estava conduzindo campanhas quase simul
tâneas na Hispânia e na Saxônia, na Itália e no Danúbio. Ao mesmo
tempo, trabalhava incessantemente com concílios, leis e instruções
aos missi para a unificação e reforma da Igreja por todos os seus
domínios. Não há dúvida de que tais reformas nem sempre eram mui
to profundas, mas não eram, de modo algum, superficiais. Para os
diversos povos do Império, elas trouxeram de volta a realidade do
284 l 285
cristianismo como uma sociedade viva de cristãos unidos por uma fé

religiosa comum e uma aliança política comum.
Ao mesmo tempo, a verdadeira preocupação de Carlos Magno
com a cultura possibilitou a obra de Alcuíno e de outros eruditos ao
elevar o nível da educação do clero. Além dos professores anglo-sa
xões, cuj a influência foi mais forte em Fulda e em outros monastérios
alemães, o Império Carolíngio empregou eruditos irlandeses do Oci
dente como São Clemente da Irlanda ( 750-8 1 8 ), Dungal de Bobbio
( t 8 2 8 ) e Smaragdus de Saint-Mihiel ( 760-840 ); lombardos da Itália
como Paulo, o Diácono e São Paulino II de Aquileia ( 73 0/40-8 02 ) ;
hispânicos o u visigodos como Teodolfo d e Órleans ( 750/60- 82 1 ) e
Agobardo de Lion ( 76 9- 840 ) . Todos esses homens partilhavam uma
cultura latina cristã comum que comunicaram aos pupilos francos,
tais como Einhard ( 775-840), São Rábano Mauro ( 780- 8 5 6 ) e Wala
frido Stabo ( 808-849 ) .
D e todos esses centros educacionais, o mais importante (depois
da Escola do Palácio, que tinha vantagens excepcionais) era, sem dú
vida, a grande abadia anglo-saxônica de Fulda, que São Bonifácio
fundara e onde seu corpo, finalmente, descansou. Graças principal
mente ao trabalho de São Rábano Mauro, o praeceptor Germaniae,
que fora, ele mesmo, pupilo em Fulda, posterior e sucessivamente di
retor da escola e abade por quarenta anos (de c. 807 a 847), a abadia
produziu a maior parte dos principais eruditos, ao menos os francos,
como Einhard, biógrafo de Carlos Magno; Servatus Lupus ( 805-862 ) ,
porteriormente, abade d e Ferrieres; e Walafrido Strabo d e Reichenau,
que, posteriormente, se tornaria tutor de Carlos II, o Calvo ( 823-877 ) .
Todos o s grandes monastérios e muitos dos bispados também
tiveram um papel importante nesse trabalho educacional - especial
mente Tours, sob o governo de Alcuíno; St. Riquier sob a direção de
Angilbert ( 760- 8 1 4 ) , o monastério de Corbie com Adalhard ( 75 1 -
827); os grandes monastérios do sul d a Germânia como St. Gall e
Reichenau, os bispados de Órleans sob o comando de Teodolfo e Lion
com Agobardo; assim como Liege, que se tornou o centro dos erudi
tos irlandeses como Sedulius Scotus ( t 82 8 ) .
O irlandês mais excepcional, n o entanto, foi João Escoto Erígena
( 800-877), que lecionou na Escola do Palácio de Carlos, o Calvo,
proeminente não só pelo conhecimento do grego, mas pela origina
lidade como filósofo, numa época em que a filosofia já estava quase
esquecida no Ocidente, e por sua tradução de Dionísio, o Areopagita.
[2]
O Império Carolíngio representou uma tentativa ambiciosa,

mas prematura, de realizar a unidade da cristandade ocidental.
Consequentemente, teve de reconciliar dois ideais fundamental
mente conflitantes. De um lado estava o ideal do imperialismo
franco, criado nas guerras de conquista de Carlos Martel, Pepi
no e Carlos Magno, que congregou saxões e lombardos, ávaros e
hunos, sob o governo franco; de outro lado, representou a união
ideal de todo o povo cristão, unidos em uma fé comum e em obe
diência a uma lei religiosa comum.
Carlos Magno personificava ambos os aspectos. Foi um grande
rei-guerreiro e imperador, mas, ao mesmo tempo, o líder do povo cris
tão que presidia a assembleia de bispos e abades e emitia capitulares
que estabeleciam os deveres da vida cristã e a ordem da sociedade cristã.
A ascensão de seu filho, Luís 1, o Piedoso, destacou ainda mais
as responsabilidades eclesiásticas do governo. Com a aj uda de São
Bento de Aniane, o imperador ingressou num programa de reforma
em oposição à licensiosidade moral da corte carolíngia e para a
restauração de padrões estritos de observância regular nos monas
térios. O próprio imperador tomou a liderança desse movimento
num ato de penitência pública em Attigny, no ano de 822. O efei
to geral dessa nova política foi aumentar a influência do clero em
286 l 287
moldar a política imperial. Tornaram-se cada vez mais responsáveis

por manter a causa da unidade . Assim, logo que a mão forte do im
perador Carlos foi retirada, bispos e abades, como Adalhard, Wa
lafrido Strabo e Agobardo de Lion, sobressaíram como defensores
do ideal teocrático da unidade imperial diante da política um tanto
vacilante de Luís I, o Piedoso. Quando Lotário I ( 795- 8 5 5 ) e seus
irmãos Pepino I ( 797- 8 3 8 ) da Aquitânia e Luís, o Germânico ( 8 04-
8 7 6 ) , revoltaram-se contra o pai, foi o apoio dos papas e dos bispos
que levaram à deposição de Luís I em Colmar, no ano de 8 3 3 , em
nome da unidade cristã .
Não obstante, esse foi um golpe fatal para a existência de um
império como unidade efetiva, pois dependia da autoridade pessoal
do imperador, o verdadeiro representante do princípio da unidade e o
líder de toda a sociedade. Com a divisão da herança carolíngia entre
os filhos de Luís I, todavia, esse deixou de ser o caso, e o episcopado
se tornou o guardião único da unidade cristã, árbitro e j uiz entre os
príncipes rivais. Os bispos continuaram a insistir na necessidade de
um regime de "concórdia fraternal" que uniria os reinos separados
em face do inimigo comum do título de cristão.
Infelizmente, os direitos imperiais herdados pelo filho mais ve
lho de Luís I, Lotário, provaram ser fatais para o ideal de concórdia
fraterna. Embora a herança do irmão Luís, o Germânico, se identifi
casse com as províncias germânicas do Império, e o filho mais novo,
Carlos, o Calvo, reivindicasse os territórios a oeste do reino Franco,
Lotário não estava satisfeito com o reino da Itália. Esforçou-se ao
máximo para afirmar sua autoridade nos territórios da Austrásia cen
tral, domínio originário dos francos - as terras entre o rio Reno e o
rio Sena. Consequentemente, na guerra civil de 840, que culminou na
desastrosa batalha de Fontenoy em 8 4 1 , Lotário foi derrotado por
Luís e Carlos, que ratificaram a aliança no ano seguinte pelo famoso
e bilíngue Juramento de Estrasburgo, j urado em teudisca língua e em
romana /ingua, pelos dois reis, na presença dos respectivos exércitos.
A Formação da C ristandade 1 Capítu lo 1 2
Lotário, contudo, continuou a afirmar sua pretensão imperial, e

a guerra dos irmãos foi finalmente concluída pelo Tratado de Verdun,
em 843 . Tal tratado dividia o império franco de Carlos Magno em
três reinos distintos - o de Luís, o Germânico a leste, o de Carlos, o
Calvo a oeste e Lotário mantinha o território central da Frísia a Itália,
passando pelas antigas terras francas entre o Rio Reno e o Rio Escal
da e a sudoeste, o Rio Ródano e os Alpes. O reino da Lotaríngia ou
Lorena permaneceu na posse do imperador.4
A partilha de Verdun foi de fundamental importância para o fu
turo da Europa. O Império Carolíngio deixou de existir; Frância e
Germânia nunca mais estiveram j untas sob uma autoridade comum.
A memória do Império Carolíngio, contudo, permaneceu em cada um
dos três reinos, e a Igrej a continuou a manter o ideal de uma socieda
de cristã comum, dividida entre três reinos cujas políticas deveriam
ser controladas por um regime de concórdia fraternal.
O Império de Carlos, o Calvo, no entanto, estava perto do colap
so. E a ruína, ao final do século IX, deixou a cristandade ocidental em
uma situação perigosa. De certo modo, o século X foi o mais tenebro
so de todos - mais tenebroso ainda que o seguinte à queda do Império
Romano no Ocidente. Isso não se deveu, entretanto, apenas a uma fa
lha do Império Carolíngio. Essa também foi uma época de decadência
para o papado. As condições em Roma estiveram ainda piores, duran
te o século X, que no período dos Bórgias. Consequentemente, não
havia mais um farol ou centro de liderança espiritual no Ocidente. De
fato, a cristandade ocidental contraíra-se a uma simples ilha entre os
pagãos ocidentais do norte, de um lado, e os piratas muçulmanos que
controlavam o Mediterrâneo Ocidental, do outro. O Império Bizan
tino ainda mantinha poder e prestígio, mas estava separado do Oci
dente por outro povo bárbaro, os magiares, que havia pouco tinham
se estabelecido no Danúbio e que foram um grande flagelo para a
4 Posteriormente, no entanto, Carlos, o Calvo deteve o título imperial.

288 l 289
Europa Central e para o norte da Itália, assim como os vikings foram

mais a oeste. O poder espiritual do cristianismo, todavia, ainda era
forte o bastante para impressionar os inimigos bárbaros.
O ponto crítico chegou por volta do ano 1 000, quando os dina
marqueses e noruegueses, os magiares e poloneses se tornaram cris
tãos, ao passo que, no Leste Europeu, os príncipes vikings do Princi
pado de Kiev também receberam o cristianismo do Império Bizanti
no. Depois de superada a crise não existia mais possibilidade alguma
de o cristianismo ser destruído, e a recuperação da cultura ocidental
foi extraordinariamente rápida e completa.
Por todo esse período de trevas, os monastérios salvaram a cul
tura cristã e o modo de vida cristão. A abadia era o microcosmo da
cultura cristã - educação e erudição, livros e escrita, música e liturgia,
arte e arquitetura. Tal cultura foi capaz de sobreviver porque não
buscou impor-se nas sociedades guerreiras bárbaras que circundavam
as abadias. Necessitavam de nada mais do que aquilo que São Bento
propusera na Regra - um afastamento dos afazeres seculares e uma
vida de contínuo trabalho e oração e também de estudo, caso fosse
possível. Centenas de monastérios foram varridos do mapa pela vio
lência dos invasores bárbaros e a ganância de uma nobreza feudal
sem lei. Quanto mais ricas as abadias, provavelmente, mais chama
vam a atenção dos saqueadores. Cada monastério, no entanto, era um
organismo independente e, enquanto perdurasse a tradição da Regra
Sagrada, cada nova fundação criava uma nova oportunidade de reco
meço, um retorno à simplicidade elementar da vida comunal cristã.
l 291
C a p ítu l o 1 3 1 A E u ro p a F e u d a l e a
E r a d a A n a rq u i a
[1]
A ameaça externa d o ataque pagão foi aumentando d e modo

constante desde a desintegração da unidade imperial. O mais pavo
roso dos novos inimigos eram os vikings da Escandinávia . Desde o
início do século IX, iniciaram um extraordinário período de expan
são que durou dois séculos e estenderam-se das ilhas Britânicas a
Ocidente até a Rússia, Bizâncio e os Emirados muçulmanos do mar
Cáspio, a Oriente. Apesar do barbarismo e da atividade destruidora,
possuíam notáveis dons de organização e construção que se torna
ram manifestos nos principados comerciais fundados entre as tribos
de eslavos e finlandeses da Rússia no século IX, e a comunidade
totalmente nórdica que eles fundaram, num período posterior, na
Islândia, a qual, apesar da reclusão, se tornaria o maior centro da
cultura literária escandinava.
É impossível, entretanto, exagerar o poder destrutivo dos ata
ques vikings no Ocidente no século IX. Começaram por destruir as
culturas que floresciam na Irlanda e na Nortúmbria, pois os centros
monásticos dessa região eram muito vulneráveis a ataques dos pira
tas das frotas vikings. Com o enfraquecimento do Império Carolín
gio por desunião e guerra civil, ampliaram as incursões, que, cada
vez mais, iam crescendo em violência até a civilização ser destruída.
Como escreveu um cronista de St. Vaast, em 8 84:
Os homens do Norte não cessam de assassinar e levar para o cativeiro os

cristãos, destruir igrejas e incendiar as aldeias. Em todos os lugares não se
vê outra coisa senão cadáveres de clérigos e leigos, nobres e plebeus, mu
lheres e crianças. Não havia estrada ou lugar que não estivesse coberto de
corpos. Tudo era tribulação e tristeza ao ver, assim, o povo cristão [ . . . ] . 1
O Império Carolíngio era muito grande para ser completamente

devastado. No Sudeste, os grandes monastérios da Suíça e da Bavária
quase não foram atingidos pelos vikings, apesar de terem enfrentado
inimigos de outros lugares. Foi, no entanto, por esses monastérios que
os grandes feitos culturais da Era Carolíngia permaneceram preserva
dos e foram passados a uma nova época.
Na Inglaterra, o curso dos eventos foi um tanto diferente, já que a
destruição dos monastérios pelas novas invasões bárbaras estava qua
se terminada e a Nortúmbria, que fora, até então, o centro da cultura
anglo-saxônica, tornara-se, neste momento, um território colonial di
namarquês independente, como foi a Normandia, no continente eu
ropeu, um pouco mais tarde. A situação no sul da Inglaterra, todavia,
foi salva pela ação pessoal de uma personagem fora do comum - o
rei Santo Alfredo, o Grande ( 849- 8 9 9 ) . No meio da terrível crise das
invasões vikings, Alfredo encontrou tempo para repensar o problema
da educação cristã e preparar, com as próprias mãos, as bases de uma
cultura cristã em língua vernácula.
No prefácio de sua tradução da Regra Pastoral do papa Gregório
Magno ( que é, suponho, a relíquia mais antiga em prosa inglesa), ele
faz um diagnóstico do que estava errado com a cultura inglesa e quais
passos deveriam ser dados para remediar tal situação. Comparando
a Inglaterra que conheceu nos grandiosos dias do passado - na época
1 No original: "Nortmanni vero non cessant captivari atque interfici populum

Christianum atque aecclesias subrui, destructis moeniis et villis igne crematis.
Per omnes enim plateas iacebant cadavera clericorum, laicorum nobilium at
que aliorum, mulierum, iuvenum et lactentium. Non enim erat via vel locus,
quo non iacerent mortui, et erat tribulatio omnibus et dolor, videntes populum
Christianum [ ] ln: Annales Vedastini, Anno DCCCLXXXVIIII. (N. T. )
. . . ".
292 l 293
de ouro da igrej a anglo-saxônica - encontra a fonte do mal na negli

gência da educação cristã . Diz ele:
Enquanto considerava todas essas coisas, recordei-me também de como

vi, antes de tudo ser devastado e queimado, como as igrejas por toda a
Inglaterra estavam repletas de tesouros e livros, e havia também uma
grande multidão de servos de Deus, mas estes pouco conheciam dos li
vros, uma vez que não compreendiam nada do que continham, pois não
estavam escritos no idioma deles. Como se dissessem: "Nossos antepas
sados, que outrora estiveram nesses locais, amaram a sabedoria, por ela
obtiveram prosperidade e deixaram-na como herança. Deles ainda pode
mos ver os rastros, mas não podemos segui-los; portanto, perdemos tan
to a prosperidade quanto a sabedoria porque não pudemos dirigir nossos
corações conforme o exemplo deles" [ . . . ] Então recordei-me de como a
lei foi primeiramente conhecida pelos hebreus, e mais uma vez, quando
os gregos a aprenderam, traduziram-na completamente em seu idioma,
além de outros livros. E, novamente, os romanos, quando a aprenderam,
fizeram-na traduzir completamente por eruditos intérpretes para o pró
prio idioma. Igualmente todas as demais nações cristãs traduziram uma
parte dela nos próprios idiomas. Por conseguinte, a mim parece melhor,
caso penses assim, traduzirmos alguns livros de maior necessidade para o
conhecimento de todos os homens em um idioma que possam compreen
der, e para que o façam tão facilmente como nós, caso tenhamos tranqui
lidade suficiente, de modo que toda a atual j uventude de homens livres
da Inglaterra, rica o bastante para se dedicar a este afã, esteja pronta a
aprender, desde que não seja capaz para nenhuma outra ocupação, até
que esteja bem ágil na leitura da escrita inglesa e, posteriormente, sejam
mais versados na língua latina aqueles que deverão continuar aprenden
do e que serão promovidos a postos mais elevados.2
Para executar todas essas ideias, dedicou-se " dentre outros di
versos e multiformes problemas do reino " 3 a traduzir e a mandar
2 Henry Sweet, Esq. (ed.), King Alfred's West-Saxon Version of Gregory's

Pastoral Care with an English Translation, Latin Text, Notes and an
Introduction. London, N. Tübner & Co., 1 87 1 , p. 4-7. (N. T. )
3 Ibidem, p. 7. (N. T. )
traduzir os livros que lhe pareciam mais úteis. A seleção consistia na

Regra Pastoral e os Diálogos ( que contém vida de São Bento } de São
Gregório Magno, a História do Mundo de Paulo Orósio, a História
Eclesiástica do Povo Inglês de São Beda, a Consolação da Filosofia
de Boécio e uma antologia baseada no primeiro livro dos Solilóquios
de Santo Agostinho, incluindo alguns outros trechos de Agostinho
e São Jerônimo acrescidos das próprias reflexões. Considerada no
conj unto, essa é uma escolha singular para um rei guerreiro e sugere
a concepção original de uma educação liberal baseada na história
cristã e na teologia natural, não na gramática e na retórica como até
aqui fora usual.
Também é provável que o rei Santo Alfredo tenha sido o respon
sável pela compilação da primeira grande crônica em língua verná
cula - a Crônica Anglo-Saxônica , pois esta oferece um relato espe
-
cialmente completo de seu reinado e apresenta algumas semelhanças,

em estilo e escolha de palavras, com sua tradução de Paulo Orósio.
Infelizmente, não deixou ninguém que fosse capaz de dar continui
dade a seu trabalho. Nunca possuiu um décimo dos recursos e opor
tunidades de Carlos Magno. No entanto, é possível que os modestos
planos de difusão da cultura cristã em língua vernácula fossem mais
de acordo com as verdadeiras necessidades da época que o ambicioso
universalismo teocrático do Império Carolíngio.
Dos territórios carolíngios, o domínio franco-ocidental foi o que
mais sofreu. Aí, as grandes abadias foram praticamente destruídas,
ou soberviveram apenas porque os monges refugiaram-se em algu
ma cidade fortificada. A maioria das cidades também foi arruinada .
O Império Carolíngio estava mal preparado para lidar com uma
emergência desse tipo. Era um poder territorial inábil que se fiava,
para a defesa, no recrutamento anual de homens livres, convocados
a comparecer ao "grande pleito " - placitum magnum - e servir por
conta própria, por dois ou três meses. Sob os constantes ataques dos
vikings e as ininterruptas guerras civis, no entanto, a tendência do
294 l 295
governo carolíngio foi perder a unidade central e se reagrupar em

torno de centros de resistência, representados pelos condes e os deten
tores de benefícios feudais. Assim, Carlos, o Calvo confiou a defesa
contra os vikings no norte da Gália a Roberto, o Forte ( 8 1 5- 8 6 6 ) ,
feito "duque " dos territórios entre o rio Sena e o rio Loire. A o mesmo
tempo, criou o marco de Flandres em favor do genro, Balduíno 1,
Braço de Ferro ( 8 30-879 ), para guardar a costa dos rios Escalda e do
Somme. Dessa forma, cresceu uma série de grandes feudos, cada um
com exército próprio de cavaleiros de armadura unidos ao senhor do
feudo por um elo pessoal de honra e sincera religiosidade.
A criação excepcional desse período de anarquia foi, no entanto,
o grande feudo da Normandia, que surgiu de uma colônia do exército
viking de Rollo ( 846-93 1 ) como resultado de um acordo com o rei ca
rolíngio, Carlos, o Simples ( 8 79-92 9 ) . Pelo tratado de Saint-Clair-sur
-Epte, em 9 1 1 , os vikings aceitaram o batismo e prometeram abster-se
de depredar os territórios vizinhos. Os colonos normandos rapida
mente assimilaram a cultura franca e seus duques permaneceram fiéis
aliados dos reis franceses.
Assim cresceu uma nova sociedade feudal no período dos últimos
imperadores carolíngios. Até certo ponto, tal sociedade teve êxito tan
to ao repelir as invasões dos vikings, como na defesa obstinada de
Paris em 855 e 866 por Hugo, o Grande ( 8 98-95 6 ) , filho de Roberto,
o Forte, que marca o momento decisivo na luta contra os invasores.
Por outro lado, a evoluída civilização da corte carolíngia e os
grandes monastérios se desintegraram em uma multidão de governos
feudais instituídos por guerreiros bem-sucedidos que se mantinham
em guerras e violência perpétuas. Assim, a desagregação da sociedade
e cultura carolíngias levou a sociedade de volta ao estado de barba
rismo. O único vínculo social era a relação bárbara do guerreiro com
seu soberano.
Por toda as regiões costeiras da Frância, os monastérios fo
ram destruídos e os bispados abandonados . Muitas das dioceses da
Normandia, Bretanha e Gasconha ficaram vagas por anos durante

a segunda metade do século IX e início do século X. O mesmo ocor
reu no sul da Frância, onde os sarracenos que viviam na Riviera
fizeram o possível para que as dioceses e abadias sobrevivessem.
Onde estas sobreviveram, tenderam a ficar total ou parcialmen
te secularizadas . O bispo ou abade foram assimilados como uma
parcela pertencente ao detentor do benefício feudal. Esses abades
feudais muitas vezes substituíam os monges por cônegos, que eram
autorizados a controlar propriedades, de modo que o abade não
era obrigado a lhes sustentar. Os bispos da província de Reims, no
sínodo que realizaram em Trosly, no ano de 909, resumiram essa
situação da seguinte maneira :
As cidades estão despovoadas, os monastérios arruinados e queima

dos, a terra reduzida a um deserto. Assim como os primeiros homens
viveram sem leis ou limites, entregues às paixões, igualmente, agora,
cada homem faz o que lhe apraz, desdenhando da lei de Deus, da lei
dos homens e da Igreja. Os poderosos oprimem os fracos, a terra está
coberta de violência contra o pobre e de saques aos bens da Igreja.
Homens devoram-se uns aos outros como os peixes no mar. A respeito
dos monastérios, uns foram destruídos pelos bárbaros, outros foram
destituídos de suas propriedades e reduzidos a nada. Nos que perma
necem, não há mais a observância de regra alguma. Não possuem mais
superiores legítimos, devido ao abuso da submissão ao poder secular.
Vemos nos monastérios abades leigos com esposas e filhos, soldados e
cães [ . . . ] O rebanho de Deus perece por nossa falta. Como resultado
da negligência, e de nossa ignorância e da ignorância de nosso reba
nho, há na igreja uma multidão inumerável de ambos os sexos e de
todas as condições que chegam à idade senil sem instrução, de modo
que ignoram até mesmo as palavras do Credo e da oração do Senhor.4
4As atas do Concílio de Trosly de 909 podem ser encontradas em latim,

na íntegra, na seguinte edição: Les Actes de la Province Ecclesiastique de
Reims ou Canons et Décrets des Conciles, Constitutíons, Status et Lettres
de Évéques Publiés par Mrg. Th. Gousset , vol. 1, Reims, L. Jacquet, 1 842,
p. 562-6 1 1 . (N. T. )
296 l 297
[2]
Os primórdios de uma nova ordem foram, no entanto, estabele

cidos pela própria classe que era a principal fonte de desordem - os
príncipes e nobres feudais. É típico da confusão que prevaleceu nessa
época que o grande herói da guerra contra os sarracenos estabeleci
dos no sul da Frância em 8 8 8 , o homem que fora a principal persona
gem do grande épico feudal das Canções de Gesta5 - Guilherme Na
riz Curto, Guilherme de Orange, Guilherme de Aquitânia, Guilherme
de Gellone ou Guilherme 1 de Tolosa ( 76 8 - 8 1 2 ) - tenha se tornado
monge, santo e fundador do monastério de Gellone, que continuou a
tradição reformadora de São Bento de Aniane. Seu bisneto, o duque
de Aquitânia, Guilherme 1, o Piedoso ( 8 75-9 1 8 ) , por sua vez, fundou
em 9 1 0 a abadia de Cluny na Borgonha, que viria a se tornar o cen
tro do movimento reformador e a abadia mais famosa da cristanda
de. Para abade escolheu São Berno ( 850-927), que havia fundado os
monastérios de Cigny e Baume, nos quais a tradição da reforma de
Aniane permaneceu viva. A grande novidade da recém-instituída aba
dia, entretanto, era o fundador havê-la isentado de obrigações com
qualquer autoridade exterior, salvo o papado, e, ao mesmo tempo, ter
assegurado o direito à livre eleição, algo que estava totalmente fora
de cogitação na época.
Foi o segundo abade, São Odo ( 8 78-942 ) , quem primeiro tornou
Cluny uma abadia famosa, uma vez que aumentou a ligação original
da abadia com o papado e se tornou o reformador da grande abadia
São Paulo Extramuros e de muitos outros monastérios italianos.
Na Frância, muitos dos nobres leigos que tinham assumido o
controle dos monastérios e estavam com as consciências pesadas
5 Referência a Chanson de Guillaume, poema épico em duas partes, composto

entre os séculos XI e XII, que narra, na primeira parte, os feitos de Guilherme
d'Orange e seus parentes contra os sarracenos na batalha de L'Archamp e, na
segunda parte, como foi ajudado pelo gigante Raínouard. (N. T. )
preferiram passar o poder para São Odo, que sabiam ser verdadeira
mente dedicado ao ideal monástico, a passá-los para os bispos, que,
em grande parte, tinham tornado-se, eles mesmos, príncipes feudais.
Dessa maneira, antes de morrer São Odo se tornara o reformador de
um grande número de monastérios, dos quais o mais importante era
a grande abadia de Fleury, ou de Saint-Benoit-sur-Loire, que seculari
zara-se como resultado das invasões normandas. Fleury, por sua vez,
se associou, por intermédio de São Osvaldo de Worcester ( t929 ) , com
o grande movimento de restauração da vida monástica na Inglaterra
na época de São Dunstan ( 909-9 8 8 ) , de modo que a obra de São Odo
e da reforma cluniacense continuou a se espalhar por diversos canais,
ao longo de mais de um século.
Esse, todavia, não foi o único movimento reformador. Quase con
temporâneo a São Odo, inúmeros reformadores monásticos, repre
sentando a mesma classe social e os mesmos ideais espirituais, surgi
ram na região da Lorena, em especial São Geraldo de Brogne ( 8 95-
9 5 9 ) , que aí fundou um monastério em 937, e São João de Vandieres
( t975 ) , que refundou o antigo monastério de Gorze em 933 e foi o
abade de 960 a 975 . Na Lorena, o movimento de reforma teve mais
apoio dos bispos que no restante da Frância. Isso ocorreu porque a
região possuía alguns dos maiores centros eclesiásticos do Império
Carolíngio, tais como Liege, Metz e Toul, portanto, estava situada
favoravelmente como um centro de difusão das ideias reformadoras a
leste, para a Germânia, e a oeste, para Flandres e Inglaterra .
De fato, foi da Lorena que se originou a maior parte das principais
lideranças do século XI, sobretudo, o primeiro dos papas reformado
res, São Leão IX ou Bruno de Toul ( 1 002-1 054 ) .Não menos importan
te, no entanto, era a ligação política da Lorena com a Germânia, fator
essencial na extensão da influência dos reformadores lorenos.
Foi no Leste Europeu que a tradição da cultura carolíngia e do
Império se mostrou mais forte. O reino franco-oriental nunca se di
vidira na anarquia feudal na mesma proporção que o lado ocidental.
298 l 299
O prestígio da monarquia e do Império sobreviveram até a morte do

imperador Arnulfo da Caríntia ( 8 50-8 9 9 ) e seu filho Luís, a Criança
( 8 93-9 1 1 ), em 9 1 1 , e o renascimento do poder real com os reis da
casa da Saxônia, Henrique I da Germânia ( 8 76-93 6 ) , que reinou de
9 1 9 a 936, e Oto I, o Grande ( 9 1 2-973 ) , que governou de 936 a 973,
justificado pelos sucessos em repelir os ataques dos bárbaros magia
res e dos eslavos no Noroeste.
Essa nova monarquia encontrou seu principal apoio, assim como
os carolíngios, na aliança com a Igrej a, primeiramente com os bispos
e, em segundo lugar, com os grandes monastérios, as chamadas " aba
dias reais " , que somavam 85, no final do século X.
Os governantes germanos foram muito além dos carolíngios na
associação de bispos com o poder real. Não permitiram a interve
niência de nenhuma autoridade leiga nessa relação e chegaram até
a transferir uma grande parcela de poder secular, ao transformar
tais bispos em condes e utilizá-los como os principais agentes na
administração do reino. Por fim, Oto seguiu os exemplos de Pepino,
o Moço, e de Carlos Magno ao intervir repetidas vezes na política
da Itália e, finalmente, foi consagrado imperador do Sacro Império
Romano-Germânico pelo papa João XII ( 93 7-964 ) , em 962.
Não foi somente nesses aspectos que o novo reino germânico
parecia com a antiga monarquia franca. Também se empenhara na
expansão da cristandade no norte e leste da Europa, ao conquistar
os eslavos e os magiares, e pela criação de novos bispados e colônias
nos territórios conquistados. Aí, a instituição do novo arcebispado
de Magdeburg e as dioceses a ele subordinadas foram especialmente
importantes para a cristianização do nordeste da Germânia.
Como patronos da educação e da cultura, os imperadores ger
mânicos não se igualavam aos predecessores carolíngios. Lembravam
um pouco os reis anglo-saxões pelo modo como criavam conven
tos sob a gerência das princesas da casa real, como Quedlinburg e
Gandersheim, que se tornaram importantes centros de cultura. Um
extraordinário exemplo disso são os escritos da freira Roswitha de

Gandersheim ( 9 3 5- 1 002 ) . Esse é quase um caso único de uma mulher
do período que era erudita e poetisa. As comédias que escreveu em
prosa rimada eram baseadas nos seus estudos do poeta romano Te
rêncio ( 1 95/1 8 5 - 1 5 9 a.C. ) .
A continuidade entre a cultura d o século X e a d o período caro
língio, todavia, é vista mais claramente nas grandes abadias germâ
nicas, em especial as do Sudoeste, St. Gall e Reichenau. St. Gall teve,
nesse novo período, um papel um tanto semelhante ao que Fulda
ocupara no passado. Assim como Fulda, representou a tradição da
cultura anglo-saxônica, do mesmo modo St. Gall representou a tra
dição dos eruditos irlandeses. E como Rábano Mauro de Fulda fora
um grande educador do período carolíngio, igualmente, Notker Bal
bulus, o Gago ( 840-9 1 2 ) , de St. Gall, foi o maior educador do período
seguinte e o poeta cujo nome sempre esteve associado à invenção da
sequência litúrgica, poema lírico religioso de imensa importância na
história da música medieval.
Igualmente importante foi o segundo Notker. Notker Labeo
( 950-1 022 ) quase foi o criador do alto-alemão antigo como língua
literária, pelas inúmeras traduções do latim dos clássicos e de livros
escolares, tais como Boécio e Marciano Capela ( séc. V), que fez para
seus alunos "propter caritatem discipulorum " .
[3]
A maior influência do novo Império foi, sem dúvida, a parte que

desempenhou na reforma do papado. Após a decadência do Império
Carolíngio, Roma se tornou vítima dos feudos dos príncipes e de fac
ções da Itália, e ainda que um grande papa como João VIII ( 820- 8 8 2 )
tenha, por alguns anos, reivindicado a independência e autoridade in
ternacional da Santa Sé, não teve força para evitar que seus sucessores
300 1 30 1
se tornassem fantoches desses nobres italianos. Finalmente, Roma

caiu nas mãos da família do camareiro do papa, Teofilato 1 ( 8 64-925 )
e sua mulher Teodora ( 8 70-9 1 6 ) , que fundaram uma dinastia que
sobreviveu por sessenta anos. Marózia ( 8 90-9 3 6 ) , filha de Teofilato,
controlou Roma e o papado de 9 1 6 a 932. Em 932, foi derrotada e
seu filho, o papa João XI ( 9 1 0 ?-935 ) , foi deposto por seu segundo
filho, Alberico II ( 9 1 2-954 ) , que governou Roma e o papado de 932 a
954. Ao morrer, este foi sucedido pelo filho, Otaviano, que se tornou
o papa João XII, governando de 955 a 964. Seu poder, contudo, era
menos estável que o do pai, Alberico II, e o medo de Berengário II
( 900-966 ), pretendente à coroa da Itália, levou-o a apelar, impruden
temente, para Oto 1 da Germânia, assim como os papas anteriores
apelaram para os reis francos contra o rei dos lombardos. Oto ime
diatamente respondeu ao pedido, mas exigiu, em contrapartida, ser
coroado imperador (em fevereiro de 962) e ter reconhecido pelo papa
o seu direito de requisitar que futuros papas lhe j urassem fidelidade
(Privilegium Ottonianum ) . Não foi fácil, no entanto, cumprir esta
disposição, e pelo restante do século X houve uma contínua sucessão
de revoltas romanas e atos repressivos germânicos, que mantiveram a
sucessão papal num estado de incerteza e desordem.
Enquanto isso, na Germânia, o partido da reforma eclesiásti
ca estava ficando cada vez mais forte. Os imperadores Oto 1 e Oto
II ( 955-9 8 3 ) tiveram um pequeno papel nisso. Estavam totalmente
ocupados nas campanhas contra os árabes e gregos no sul da Itália.
A imperatriz Adelaide ( 9 3 1 -999), todavia, herdeira do trono da Bor
gonha, era muito próxima dos reformadores - dos dois grandes aba
des de Cluny, São Maiolo ( 9 1 0-994) e Santo Odilão ( 96 1 - 1 04 9 ) , do
arcebispo de Magdeburg Santo Adalberto ( 9 1 0-98 1 ) e São Bernardo
( t l 1 54 ) , o grande bispo de Hildesheim; ao passo que a imperatriz
mais nova, Teofânia de Bizâncio ( 960-99 1 ) , uma princesa grega, era
também uma mulher de personalidade forte, com uma ideia muito
elevada de sua missão imperial.
Por conseguinte, quanto Oto II morreu prematuramente na Itália,

em 9 8 3 , aos 28 anos, deixou o império para seu filho, Oto III ( 9 80-
1 002 ), uma criança de três anos, cujo longo período de treze anos
de regência deixou o poder nas mãos desse grupo de reformadores,
que nesse momento contava com a notável presença de Gerberto de
Aurilac ( 945- 1 003 ) , logo feito arcebispo de Ravena e, posteriormente
papa, de 999 a 1 003, com o nome de Silvestre II. O primeiro Silvestre
fora papa no período de Constantino I como imperador romano.
O breve reinado de Oto III, que atingiu a maioridade em 996,
aos dezesseis anos, foi renovador. Ao chegar na Itália, na primavera
de 996, fez de seu primo Bruno de Caríntia ( 970-99 9 ) , que também
era o capelão real, o papa Gregório V, o primeiro dos papas não ita
lianos que viriam a ser tão numerosos e importantes nos próximos
dois séculos.
No momento em que Oto III voltou para a Germânia, contudo,
os romanos voltaram a se afirmar ao expulsar o novo papa germânico
e consagrar um italiano de origem grega como João XVI ( 945 - 1 00 1 ) .
Isso não durou muito tempo. Oto retornou dois anos depois e de
pôs João XVI e restaurou o papado para o primo, que faleceu quase
imediatamente. Nesse momento, Oto indica seu conselheiro Gerberto
como Silvestre II. Gerberto era o maior erudito de sua época e exerce
ra forte influência no j ovem imperador, que fora muito bem educado
por sua mãe bizantina e guardava uma ideia muito elevada de sua
missão como imperador romano e líder da cristandade. No ano 1 000,
fez uma peregrinação ao túmulo de Carlos Magno em Aachen, mas
fez de Roma seu quartel-general e residência permanente, fazendo
tudo o que podia para reafirmar a tradição imperial na Itália. Era um
homem jovem, e é interessante especular o que poderia ter acontecido
caso ele e Gerberto tivessem reinado por muitos anos.
302 l 303
C a p ít u l o 1 4 1 O Pa p a d o e a E u ro p a M e d i eva l
Se o monaquismo foi uma das principais influências formativas

na religião medieval, o papado foi a outra. A aliança dessas duas
grandes forças, desde a época de São Gregório, o Grande, foi o que,
mais do que qualquer outra coisa, criou a cultura medieval. Apesar
disso, Roma, por si só, estava longe de ser o centro dessa cultura.
O monaquismo se desenvolvera tendo por base a monarquia franca e
o Império Carolíngio; seu centro estava no Norte, nas terras entre os
rios Reno e Loire, ao passo que Roma permaneceu por muitos séculos
mais em contato com o Oriente bizantino que com o Norte franco.
Durante a Idade Média, como vimos, o papado sofreu gradual
reorientação . O ponto crítico ocorreu no século VIII, na conversão
da Germânia por São Bonifácio, que atuou como legado da Santa
Sé, e na separação de Roma e do Império Bizantino pela controvér
sia iconoclasta .
O resultado dessa mudança foi, por um lado, a aliança entre o pa
pado e o reino franco, selada em 7 54 com a bênção solene de Pepino,
o Breve como rei dos francos, dada pelo papa Estêvão II e, por outro,
a "doação de Pepino " , que pôs o que restou do território romano na
Itália sob o comando da soberania papal, lançando, assim, os funda
mentos dos Estados Pontifícios. Mas isso não assegurou, de fato, a in
dependência da Santa Sé. O crescimento do poder franco prenuncia
va perigos desconhecidos e o novo império cristão de Carlos Magno
foi inspirado, assim como Bizâncio, pelo mesmo ideal cesaropapista .
Apesar disso, a situação no Ocidente era essencialmente diferente do

Oriente. Aí o Império permanecia, por assim dizer, de pé, e era capaz
de incorporar a Igrej a nos quadros fixos de sua organização burocrá
tica. No Ocidente, por sua vez, a Igrej a era mais antiga e estava orga
nizada de maneira mais sólida que o novo governo cristão. De fato,
este último era o produto de uma unidade eclesiástica preexistente.
Por conseguinte, quando o Império Carolíngio começou a decair,
o papado naturalmente assumiu o papel de líder do povo cristão e
de suprema autoridade da cristandade. Desse modo, o pontificado de
Nicolau 1 ( 8 1 5- 8 6 7 ) , de 8 5 8 a 867, já deixa antever a grande era do
papado medieval, período em que a Santa Sé adquiriu uma marca teo
crática que resultou na subordinação do papado ao poder temporal.
A época de Nicolau 1 esteve, no entanto, apartada da época
de Gregório VII e respectivos sucessores por um período obscuro
de quase duzentos anos, durante os quais o papado foi vítima da
ambição dos nobres romanos e utilizado como peão nas lutas par
tidárias das oligarquias locais. Somente quando o Império Cristão
renasceu por meio dos imperadores germânicos e o ânimo da Igreja
foi recuperado por obra dos reformadores monásticos é que se tor
nou possível ao papado consumar os ideais de Nicolau 1, de modo
a assegurar a independência da Santa Sé e sua real supremacia na
cristandade ocidental.
No Norte, como vimos no capítulo anterior, a tradição carolíngia
da união Igrej a-Estado chegou ao ponto máximo no século X, no res
taurado Império de Oto 1 e seus sucessores. Os imperadores germâni
cos fizeram dos bispos as pedras-angulares do sistema de governo, de
modo que estes combinavam o ofício episcopal com o secular, como
condes, e todos privilégios decorrentes dessa condição. Assim surgiu a
figura anômala do príncipe-bispo, que governava territórios e promo
via a guerra e a paz como qualquer outro nobre feudal, e cuja posição
e funções duplas eram infinita fonte de dificuldade e atrito, tanto para
a Igrej a quanto para os governos medievais.
304 l 305
Tal estado de coisas era percebido como algo intolerável pelos

elementos mais espiritualizados da Igreja, que voltavam o olhar para
os áureos tempos dos Padres da Igrej a e da Igrej a Primitiva . Assim,
surgiu um movimento reformista que, iniciado no século X nos mo
nastérios da Borgonha e da Lorena, aos poucos se espalhou por toda
a Igrej a Ocidental.
O movimento da Lorena foi extremamente importante, pois a
região da Lorena fazia parte do Império, e quando o imperador Hen
rique III ( 1 0 1 7- 1 05 6 ) interveio em Roma para livrar o papado das
mãos das exploradoras facções romanas, foi para os reformadores lo
renos que ele se voltou. O maior dos novos papas do Norte, São Leão
IX, fora bispo de Toul e por vinte anos mantivera íntimo contato com
os reformadores monásticos. Quando foi para Roma, em 1 049, levou
consigo como conselheiros e auxiliares algumas das principais figuras
do movimento reformista - Humberto de Silva Candida, o abade de
Moyenmoutier ( 1 000- 1 06 1 ), Hugo, o abade de Remiremont ( 1 020-
1 099), Frederico de Lorena, que veio a se tornar o abade de Monte
Cassino e, por fim, o papa Estêvão IX ( 1 000- 1 05 8 ) .
A partir desse momento o papado identificou-se com o movi
mento reformador e dedicou todas as forças à restauração da disci
plina canônica. Isso incluía a liberação da Igrej a do controle do go
vernante secular, que tinha obtido poder de designar bispos e abades
ou ao menos exigir deles um ato de deferência antes de exercerem a
autoridade eclesiástica.
Essa era uma mudança renovadora, especialmente nas terras do
Império, onde a Igrej a e o governo secular estavam inextrincavel
mente misturados e os bispos foram, por séculos, órgãos vitais do
governo imperial. Nessas condições é que surgiu o grande conflito
entre o Império e o papado, conhecido como a Questão das Investi
duras, que durou de 1 076 a 1 1 22, chegando ao clímax entre 1 073 e
1 0 85, durante o pontificado de São Gregório VII ( 1 020/1 025 - 1 0 8 5 ) ,
o criador d o ideal teocrático d o papado medieval. Foi graças a ele
que a questão um tanto limitada das investiduras laicas se tornaram

o primeiro grande conflito ideológico da história da cultura ociden
tal. Não foi tanto um conflito entre a Igrej a e Estados, mas como um
conflito entre dois partidos tanto da Igrej a quanto dos governos, e
cada um representando grandes interesses e contando com o apoio
de habilidosos autores. Ao longo da controvérsia foram suscitados
os problemas mais fundamentais como a origem do poder político, o
direito de resistência ao poder inj usto, a natureza do contrato social:
problemas que estavam destinados a ganhar maior importância em
períodos posteriores da história ocidental.
O programa completo da facção reformadora pode ser encontra
do no Dictatus Papae, um memorando elaborado por Gregório VII,
em maio de 1 075 . Além das doutrinas clássicas da origem e autorida
de divinas da Santa Sé, sua infalibilidade e direitos como supremo tri
bunal de apelação e autoridade final em j urisdição e doutrina, há uma
nova afirmação dos direitos políticos do papa - o direito de depor
imperadores (XII ) e liberar os súditos da obediência a príncipes inj us
tos ( XXVII ) . Esses foram direitos que surgiram ao longo da querela
com o Império, e sua afirmação é uma das marcas características do
papado medieval posterior, sobretudo, do período entre Gregório VII
e Bonifácio VIII ( 1 23 5 - 1 3 03 ) . Não podemos compreendê-los se não
recordarmos a característica peculiar do Estado medieval, que teve
origem em Carlos Magno, e que fora restaurado e continuado pelos
imperadores germânicos. Não era um governo secular, no nosso sen
tido da palavra, assim como um órgão temporal de uma sociedade es
piritual. Como observa o canonista Étienne de Tournai ( 1 1 28 - 1 203 ) :
"Na mesma cidade, e sob o mesmo rei, h á dois povos e duas autori
dades. A cidade é a Igrej a e o rei é Cristo, são dois os povos: o clero
e o laicato, e são duas as autoridades: o sacerdócio e a monarquia " . 1
1 Étienne de Tournai citado por Thomas Carlyle ( 1 795-1 8 8 1 ) em A History of

Mediaeval Political Theory in the West, vol. 2, p. 1 98, e vol. 4, p. 1 6 6 .
306 l 307
Ora, se olharmos para a sociedade cristã como uma unidade indivisa,

é claro que a autoridade suprema será a espiritual, e que o poder tem
poral será visto como seu ministro nos assuntos temporais e possuirá
apenas autoridade por delegação.
Os partidários do Império, é verdade, contestaram isso, pois
viam o imperador como o verdadeiro líder da cristandade. Não
obstante, aceitavam a mesma concepção unitária de sociedade cris
tã - de fato, foi com eles, e não com os pontífices, que tal ideia teve
origem - e, consequentemente, as reivindicações a favor do Estado
significavam não a independência do poder secular na própria pro
víncia, mas o direito de controlar a Igrej a bem como o Estado e se
tornar, como o imperador bizantino, o líder de duas hierarquias,
das ordens civil e eclesiástica. É óbvio que ambas as concepções
encerram certa confusão entre as funções dos poderes temporal
e espiritual. É, de fato, inexato descrever os conflitos resultantes
como imposições das reivindicações teocráticas do papado, já que
a posição imperialista é igualmente teocrática . Nem foi uma luta
entre Igrej a e Estado no sentido moderno, uma vez que ambas as
facções pressupunham a existência de uma unidade social comum
- uma Igrej a-Estado do povo cristão.
Se aceitarmos tais premissas, é claro que o papado estava muito
mais bem equipado para a tarefa de uma liderança comum, mesmo
em assuntos temporais, que o Sacro Império Romano, o qual, ape
sar de todas as pretensões universais, permanecia um poder local da
Europa Central. Consequentemente, enquanto perdurou a concepção
unitária da sociedade medieval - ou sej a, da época de Gregório VII a
Bonifácio VIII - o papado cumpriu a dupla tarefa de líder da Igrej a e
a de líder e juiz da sociedade cristã do ponto de vista mais amplo, e os
maiores dos papas medievais - homens como Gregório VII, Urbano
II ( 1 042- 1 09 9 ) e Inocêncio III ( 1 1 60- 1 2 1 6 ) - não eram parciais no
imenso fardo que lhes cabia, como fica evidente nas atas de muitas
atividades complexas que aparecem nos registros papais.
Sem dúvida, o imperador ainda reivindicava a liderança da cristan

dade, e continuaria a reclamá-la até a época de Dante Alighieri, mas,
de fato, não era mais capaz de cumprir, ainda que formalmente, as fun
ções universais que foram executadas pelo Império de Carlos Magno.
Tornara-se meramente o líder de um Estado feudal de difícil manejo.
O papado, por outro lado, era uma potência genuinamente inter
nacional, que fazia sua autoridade ser sentida em todos os cantos da
cristandade. A Igrej a medieval não era somente um organismo muito
mais universal e abrangente que o Império ou o governo feudal; ela
exercia muitas funções que consideramos essencialmente políticas.
Era o poder soberano que impunha as próprias leis e as aplicava em
tribunais próprios por intermédio de seus j uízes e advogados. Possuía
um elaborado sistema de j urisdições recursais, uma burocracia orga
nizada e um sistema eficiente de controle centralizado executado por
vigários-gerais permanentes e supervisionados por visitas e relatórios
aos legados papais que desempenhavam um papel proeminente na
vida internacional da cristandade.
Essa nova ordem da cristandade ocidental se deu, primeiramen
te, graças à sucessão de grandes papas no século XI - São Leão IX,
São Gregório VII e ao beato Urbano II -, que levaram adiante a obra
de reforma eclesiástica e social. Tais feitos, no entanto, teriam sido
impossíveis, caso não fossem precedidos e apoiados pelo movimento
reformista monástico, que ofereceu a força espiritual dinâmica subj a
cente à nova ordem. O papado reformado era, sobretudo, uma cria
ção monástica e continuou a encontrar os auxiliares mais hábeis e
desinteressados nas ordens monásticas, desde a época de São Pedro
Damião ( 1 007- 1 072 ) e São Hugo de Cluny ( 1 024- 1 1 09 ) até São Ber
nardo de Clairvaux ( 1 090- 1 1 5 3 ) no século XII.
É verdade que isso teve como consequência uma certa mudança
nos ideais originais do monaquismo, da maneira como foram expres
sos por São Bento. Os papas, cardeais e legados monásticos eram obri
gados a deixar a solidão do claustro e assumir a liderança no governo
308 l 309
da Igreja e da república cristã. E, igualmente, a ordem monástica dei

xava de ser um fim em si e se tornava parte de uma unidade maior,
dedicando-se como entidade corporativa ao serviço do povo cristão.
Essa, devemos sublinhar, é uma das diferenças mais surpreenden
tes entre a cristandade do Oriente e do Ocidente. O monaquismo
é igualmente importante em ambas, mas no Oriente o monge é um
monge e nada mais, ao passo que no Ocidente, desde a Idade Média,
é essencialmente um membro de uma ordem religiosa, posto à parte
para realizar uma função específica no serviço à Igreja, tal como pre
dicar, ensinar ou empreender uma obra missionária.
Essa mudança se inicia, primeiramente, no final do século XI,
com a criação da Ordem Cistercience, que se difundiu por toda a
cristandade, da Espanha à Polônia durante o século XII. Um exemplo
muito impressionante desse princípio funcional, no entanto, é a fun
dação de ordens militares tais como a Ordem dos Templários, criada
sob inspiração de São Bernardo de Clairvaux, entre os anos de 1 1 1 8 e
1 1 2 8 . Era uma ordem de leigos, uma sociedade de monges guerreiros
governados por uma regra severa, composta pelo próprio São Bernar
do. Dessa maneira, formou-se uma ponte entre a sociedade laica e a
eclesiástica, o que fez com que os ideais dos reformadores monásticos
se relacionassem com os ideais da cavalaria. Isso marca o auge da
tentativa dos reformadores de introduzir o elemento cristão nas tra
dições bárbaras do feudalismo ocidental.
A primeira tentativa nessa direção, j á no século XI, foi o mo
vimento da " Paz de Deus " , que buscava limitar os males da guer
ra privada ao proteger os não combatentes. Muito mais importante,
no entanto, foi o movimento das cruzadas, uma das expressões mais
características tanto das energias renovadas da sociedade ocidental
quanto do novo espírito de lealdade a uma causa comum da cristan
dade gerados pelo movimento reformista. No Concílio de Clermont,
em 1 095, o grande papa Urbano II colocou-se à frente de um movi
mento para desviar a sociedade feudal de uma luta mortal intestina,
voltando-a contra os inimigos externos d a cristandade, fato que uniu

a sociedade ocidental num empreendimento comum sob a liderança
do papado. Foi a cruzada, mais do que qualquer outro fator isolado,
que trouxe de volta a unidade da cristandade ao representar a socie
dade como um fato da experiência cotidiana, de modo que a era das
cruzadas - os dois séculos a partir de 1 095 - também foram a grande
era da unidade medieval e o período de maior autoridade moral e
social do papado.
Como escreveu E. J. Passant ( 1 890- 1 95 9 ) no volume V da Cam
bridge Mediaeval History:
Não pode haver muitas dúvidas de que esse entusiasmo moral da Eu
ropa pela cruzada demonstrou ser, no século XII, um auxílio quase
incalculável para o papado na luta com o Império. Por ter, à retaguar
da, a força de uma cristandade unida, muito deveram os sucessores
de Gregório VII - que morreu no exílio - o grande avanço que foram
capazes de empreender no século posterior à sua morte. Os cruzados
foram uma parábola viva da doutrina do gládio espiritual. Organiza
dos pelos papas e dirigidos por seus legados, todos os que tomavam a
cruz se tornavam, por tal ato, súditos do papado em um sentido novo
e especial. Eles mesmos, antes de partir e até que retornassem com os
votos cumpridos, removiam os bens do mundo secular e os colocavam,
durante a ausência, sob j urisdição eclesiástica. Os reis da França e da
Inglaterra, da Hungria ou de Nápoles, até os próprios imperadores
estavam, como cruzados, sob as ordens do papa [ . . . ] É difícil, salvo por
essa explicação, esclarecer as diferenças extraordinárias da posição do
papado na posse de Urbano II [ . . . ] e a posição de supremacia quase
incontestável na época de Inocêncio III.2
Ademais, nas cruzadas, a sociedade europeia encontrou um meio

explicitamente religioso para dar vazão às atividades guerreiras. A pró
pria ideia de guerra religiosa é capaz de escandalizar a mentalidade
moderna, mas não podemos entender a religião medieval, ao menos
2 Ernest James Passant, "The Effects of the Crusades upon Western Europe " .
ln: Cambridge Mediaeval History, vol. V, p. 322.
310 1 31 1
nos aspectos mais populares, até que percebamos a força da emoção

religiosa que arrastou miríades de cristãos a tornar a cruz, deixando
ossadas ao longo do longo caminho até a Á sia Menor ou apodrecendo
nas prisões do Egito e da Síria. O movimento das cruzadas expressa
claramente a tentativa de cristianizar a sociedade medieval no aspecto
mais vital, porém menos cristão, e assim, indicar a verdadeira fusão
entre a tradição nativa dos povos guerreiros da Europa Ocidental e os
ideais da Igreja e da tradição cristã. Vemos na antiga literatura medie
val - por exemplo, nas canções de gesta - quão imensa era a distância
entre essas duas tradições e quanta influência do paganismo bárbaro
ainda permanecia na sociedade feudal do século XII. No século seguin
te, contudo, o ideal cruzado encontra expressão na vida de São Luís de
França ( 1 2 1 4- 1 270), que é um dos mais nobres exemplos da religião
rnedieval.3 Nesse momento, a influência do paganismo foi totalmente
eliminada, ao passo que o idealismo heroico característico da tradição
dos guerreiros do Norte permanece.
Além de tais efeitos morais na economia interna da cristandade,
os cruzados também têm urna influência profunda no desenvolvimen
to da cultura ocidental. A fundação dos Estados cruzados na Síria
e na Palestina e a reconquista empreendida pelos cristãos, quase ao
mesmo tempo, da Sicília e de grande parte da Espanha muçulmana
colocaram o Ocidente novamente em contato com urna civilização
mais adiantada no Oriente Próximo e reabriu os canais de comér
cio entre a Itália e a região do Levante. Esse relacionamento com o
3 Há uma tradução em inglês da Vida de São Luís escrita por Jean de Joinville
( 1 224- 1 3 1 7) na Everyman's Library. O mesmo volume traz a crônica da quar
ta cruzada, Da Conquista de Constantinopla, de Geffroi de Villehardouin
( 1 1 60- 1 2 1 2 ) , que nos permite ver o outro lado do movimento. [Atualmente
temos várias versões em inglês das duas obras, sendo a mais popular a da
Penguin's Classics chamada Chronicles of the Crusades, com tradução e notas
de Caroline Smith. Em português, sobre a vida de São Luís, temos a seguinte
obra: Jacques Le Goff, São Luís. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro,
Record, 1 999. (N. T. ) )
mundo árabe trouxe consigo ideias novas, bem como novas riquezas.
A ciência árabe, que era em grande parte a ciência grega em roupagem
árabe, alcançou a Europa por intermédio dos tradutores de Toledo e
Palermo, muitos deles j udeus ou j udeus convertidos, e ampliaram o
horizonte do saber ocidental, preparando as veredas para o grande
avanço da filosofia ocidental no século XIII.
Mesmo sem esse estímulo externo, um renascimento extraordiná
rio nos campos intelectual, literário e artístico já vinha ocorrendo ao
final do século XI e início do XII. Guibert de Nogent ( 1 05 3 - 1 1 24), o
historiador da primeira cruzada, ao escrever no início do século XII,
descreve como as condições da educação haviam mudado completa
mente durante a sua vida, e os frutos dessa mudança eram aparentes
não só na teologia e estudos religiosos como também na literatura e
na poesia, e no número e qualidade dos historiadores que surgiram
no século XII por toda a cristandade, mas sobretudo na Britânia.
Tal renascimento não estava, contudo, confinado à esfera inte
lectual. O período central da Idade Média, de 1 060 a 1 260, testemu
nhou uma extraordinária efusão de vigor social em todos os campos.
Apesar de toda a opressão e falta de leis do feudalismo, a época foi de
liberdade e iniciativa. Vemos isso, em especial, na ascensão da cidade
medieval, com intensa atividade religiosa e comunal, que marca a saí
da do mundo ocidental do barbarismo para uma nova civilização tão
diferente da antiguidade clássica quanto do mundo oriental de então.
Assim, o dualismo social original do guerreiro-nobre e do camponês
-servo foi transcendido e substituído por uma complexa ordem cor
porativa baseada na posição social, na função e na manutenção do
equilíbrio entre autoridade e liberdade.
Ainda que a cristandade fosse uma sociedade hierárquica, os
membros constituintes possuíam considerável grau de autonomia;
nem eram essas sociedades corporativas unidades fechadas, já que se
interpenetravam, ao passo que a maior das instituições comuns do
cristianismo - as ordens religiosas e militares e as universidades mais
312 l 313
influentes - eram sociedades internacionais que recebiam membros de

todas as partes da Europa e de diferentes classes sociais.
As mais notáveis dessas instituições internacionais, as que exer
ceram maior impacto na sociedade, foram as ordens dos frades -
franciscana, dominicana e outras -, cujos membros faziam votos de
pobreza e eram livres para viaj ar para onde quer que a missão os
levasse. As atividades como pregadores nas cidades, professores nas
universidades, missionários, escritores e reformadores espirituais os
tornaram uma das principais forças da cultura ocidental durante o
século XIII, num período em que a influência da ordem monástica
começava a declinar.
Ao mesmo tempo, a unidade internacional da Igrej a sob a autori
dade da Santa Sé foi transformada de teoria em realidade. A federação
de províncias livres e de igrej as nacionais que existira no século X deu
lugar à centralização de autoridade e j urisdição, o que deixou pouco
poder nas mãos dos metropolitas e levou todas as partes da cristanda
de a manter relações imediatas com Roma. O novo sistema de direito
canônico, principalmente, criado pelo movimento da reforma e pelos
grandes pontífices dos séculos XI e XII, ofereceu uma sólida base j u
rídica para a ordem internacional de uma igrej a reformada. O desen
volvimento de um direito canônico e de uma j urisprudência científica,
que tinham como centro a Universidade de Bolonha, foi quase tão
importante para a história da Igrej a medieval quanto o movimento
filosófico e teológico que teve como centro a Universidade de Paris.
De fato, como mostrou Joseph de Ghellinck S. J. ( 1 8 72- 1 95 0 ) , esse
último movimento não ocorreu sem a influência do direito canônico.
No século XII, o período do j urista Graciano e de Pedro Lombardo
( 1 096- 1 1 64 ) , teologia e direito canônico ainda se justapunham e, até
certo ponto, lidavam com o mesmo objeto material.4
4Ver P. Fourníer e G. Le Bras, Historie des Collections Canoniques depuis les

Fausses Décrétales ;usqu 'au Décret de Gratien, 2 vol. Paris, Sírey, 1 9 3 1 - 1 932.
Todo esse trabalho de organização constitucional e j urídica foi,

contudo, apenas um lado - o exterior - do movimento de reforma.
Para aqueles que centram o olhar somente nesse aspecto, inevitavel
mente, a religião medieval deve afigurar-se a legalismo e aparência,
questões de obrigações e sanções. 5 Há também o aspecto interior do
movimento, que os próprios reformadores viam como o verdadeiro
propósito e raison d'être.
Se, no entanto, observarmos a religião medieval desse ponto de
vista, veremos que a tendência dominante não foi a exteriorização
da religião, mas exatamente o oposto - sua humanização e interio
rização. A religião bizantina desenvolvera o lado transcendente do
cristianismo. Dera ênfase à natureza divina do Cristo, à Palavra In
criada, e não à sua divina humanidade. É por isso que grande parte
da cristandade oriental, da Síria ao Egito e da Armênia à Abissínia,
apostatou da ortodoxia ao negar a natureza humana do Cristo e ado
tou os erros do monofisicismo. O catolicismo medieval, por outro
lado, concentrou a atenção na humanidade de Jesus, na contempla
ção de sua vida e paixão, e na prática da imitação de Cristo. Essas
são as notas características da devoção medieval desde a época do
movimento reformista até a Reforma protestante, de Santo Anselmo e
São Bernardo a São Francisco de Assis ( 1 1 82- 1 22 6 ) e São Boaventura
( 1 22 1 - 1 274 ) , chegando até o eremita de Yorkshire, Richard Rolle de
Hampole ( 1 290- 1 34 9 ) e Tomás à Kempis ( 1 3 8 0- 1471 ) . São Bernardo
talvez sej a o maior desses " doutores da Sagrada Humanidade " , e não
há personalidade que seja mais característica da religião medieval,
tanto em pensamento quanto em ação. É em São Francisco, contudo,
que a religião medieval encontra a mais sublime expressão, e quem
atrai, de modo singular, não só a mentalidade medieval, mas a do
homem moderno. O segredo de tal encanto não está exatamente no
5Ver, por exemplo, a generalização dos editores do volume 7 da obra Cam

bridge Mediaeval History, na página 20: "A doutrina cristã de 1 1 00 a 1 300
ficara cada vez mais legalizada " .
314 l 31 5
caráter cristocêntrico da vida e doutrina de São Francisco. O que

impressionou seus contemporâneos, e ainda nos impressiona hoje, é
a " submissão " de São Francisco ao modelo de Divina Humanidade,
de modo que, nas palavras de um autor medieval,6 " São Francisco
tornou-se um retrato do próprio Cristo, e foi transformado em todos
os pormenores em Jesus, no Senhor mesmo, completando e aperfei
çoando sua obra pela marca dos estigmas " .
São Francisco não era somente u m mestre d a vida espiritual,
também figurava entre os líderes do movimento reformista, e sua
ordem juntamente com a de São Domingos de Gusmão ( 1 1 70- 1 22 1 )
eram as representantes mais eficientes e dedicadas do papado em sua
missão universal.
O aparecimento dos franciscanos e de outras ordens mendican
tes no século XIII acarretou para a comunidade religiosa um modo
de vida totalmente novo. Em comparação com as reformas clunia
censes e cistercienses, São Francisco voltou ao Novo Testamento, an
tes de todo o movimento monástico, e substituiu a vida de pregação
e ensino dos apóstolos pelos ideais ascéticos e litúrgicos das antigas
ordens monásticas. As novas ordens podiam dedicar-se ao serviço
da Igrej a e aos pobres sem as regras que restringiam as atividades
externas do monge ao mosteiro. Esse princípio de socialização da
vida religiosa a serviço da Igrej a marca uma época na história da
cristandade, já que é típico não só dos franciscanos e dominicanos,
mas também das ordens posteriores à Reforma, como os jesuítas, que
exerceram um papel extremamente importante na história moderna
6 O autor das Meditationes vitae Christi, falsamente atribuídas a São Boa

ventura, seria Giovanni de Caulibus? [A suposição das Meditationes serem
de autoria do frade Giovanni de Caulibus (fl. 1 376 ) da Toscana surgiu pela
primeira vez em 1 767 e foi levantada por Benoit Bonelli. Tal suspeita apa
rece, agora, confirmada pela recente edição crítica levada a cabo por Mary
Stallings-Taney intitulada Iohannes de Caulibus Meditationes Vitae Christi
olim S. Bonaventuro attributae ( Brepols, Turnholit Typographi Brepols Edi
tores Pontificii, 1 997). (N. T. )]
d a Igrej a . Se a Alta Idade Média é a época dos monges, a Baixa Idade

Média é a época dos frades. A ação destes pode ser vista não somente
na atividade missionária, mas também, intelectualmente, nas univer
sidades, na gradual evolução da escolástica, e, espiritualmente, nos
grandes movimentos místicos do século XIV e nas novas formas de
piedade e devoção popular. Tiveram forte influência na Itália durante
a fase inicial da Renascença, por intermédio de santos e líderes reli
giosos como Santa Catarina ( 1 347- 1 3 8 0 ) e São Bernardino de Siena
( 1 3 8 0- 1 444 ) , Santo Antonino de Florença ( 1 3 8 9 - 1 4 5 9 ) e Girolamo
Savonarola ( 1 452- 1 4 9 8 ) . De fato, a ação dessas personagens muito
colaborou para salvar a vida religiosa na Itália da influência secula
rizadora da Renascença cultural e, assim, preparar o caminho para a
restauração religiosa da Contra-Reforma .
316 l 317
C a p ít u l o 1 5 1 A U n i d a d e d a C ri sta n d a d e
Ocidenta l
Os feitos da Baixa Idade Média, do século XI ao XV, merecem

mais o nome de " renascença " do que qualquer movimento limitado
que se apropriou desse nome. Esses séculos, em especial o XII e o XIII,
testemunharam a mais surpreendente renovação da atividade cultural
em todos os campos, - intelectual, político e econômico. Assistiram
à construção de grandes catedrais e casas monásticas, à fundação de
novas cidades medievais, à gradual evolução do direito canônico, à
filosofia escolástica e à literatura em vernáculo.
Em seiscentos anos a sociedade ocidental, lentamente, emergi
ra do barbarismo e tentara criar uma nova ordem cristã das ruínas
do Império Romano e do caos das tribos inimigas. As bases foram
lançadas nos séculos VIII e IX, quando o reino franco, em aliança
com o papado e os missionários anglo-saxões, criaram um novo
Império Cristão que se estendia do centro, no norte da França, Bél
gica e Alemanha Ocidental até o restante da França e Alemanha,
bem como a Itália do Norte e Central e o noroeste da Espanha. Tal
conquista foi interrompida e quase destruída pelas novas invasões
bárbaras de vikings e magiares nos séculos IX e X. A conversão da
Escandinávia e dos povos do Leste Europeu - os tchecos, polone
ses e húngaros - marcou a mudança da maré e, desde o início do
século XI, um período de progresso e expansão começou e deveria
continuar por mais três séculos.
Nesse ínterim, tal movimento não mais se identificava com um

grande governo, como no período Carolíngio. Muito embora a tradi
ção carolíngia ainda fosse mantida pelo Império Cristão restaurado
da Germânia, o verdadeiro centro do movimento de avanço deveria
ser encontrado em uma nova sociedade feudal que tinha nascido das
ruínas do reino franco na Frância. O maior desses Estados feudais
foi o ducado da Normandia, e foram os normandos que lideraram o
vitorioso avanço da cristandade no século XI, criando novo reino e
principados na Inglaterra, Sicília e Antioquia.
À primeira vista, o espírito dessa sociedade feudal, turbulenta e
predatória parece incompatível com a tradição da cultura cristã e do
ideal de unidade da cristandade. Tal sociedade, todavia, estava bas
tante ciente dos males de sua violência e desordem e buscava, fora de
si mesma, um princípio de ordem espiritual e unidade. Foram nessas
condições que se desenvolveram, na mesma região e período da socie
dade feudal, a reforma da Igrej a e o reflorescimento do monaquismo
ocidental. Assim como a cultura carolíngia deveu a origem à colabo
ração entre os reis francos, os monges anglo-saxões e o papado roma
no, do mesmo modo a cultura da cristandade medieval foi o resultado
da cooperação da sociedade feudal com os reformadores monásticos
e o papado reformado.
Ao final do século XI, quando Urbano II proclamou a cruzada
no Concílio de Clermont, o papado havia tomado o lugar do Impé
rio na liderança da cristandade e, daí em diante, por dois séculos,
a sucessão de grandes pontífices, apoiada pelos reformadores mo
násticos e os fundadores de novas ordens religiosas, construiu uma
elaborada organização de governo e legislação eclesial que serviu à
unidade da cristandade ocidental de modo mais eficaz que qualquer
sistema político.
No século XIII, na época que a expansão externa da sociedade
feudal chegara ao pleno desenvolvimento, esse trabalho de unifica
ção estava quase terminado. Quase toda a Europa e uma parcela
318 l 319
considerável d o Mediterrâneo Oriental formavam uma grande so

ciedade, unida por uma fé, uma lei e instituições comuns. Um pe
regrino podia viaj ar da Inglaterra e da Irlanda ou da Escandinávia
para Roma, Santiago de Compostela ou Jerusalém e encontrar, por
todos os lugares, pessoas que partilhavam o mesmo modo de vida,
os mesmos padrões de raciocínio e comportamento . As ordens re
ligiosas, as ordens de cavalaria e as universidades eram instituições
internacionais com membros e contatos em todos os territórios, de
modo que um monge que deixasse sua a badia no extremo norte,
em Alvastra ou Rievaulx, encontraria confrades a milhares de qui
lômetros de distância em Alcobaça ou no Chipre, experimentando
praticamente o mesmo tipo de vida, no mesmo tipo de construção,
dizendo as mesmas preces no mesmo idioma, e talvez, pensando as
mesmas coisas.
A combinação de unidade de instituições sociais com a unidade
de fé religiosa e de ordem eclesiástica explica os feitos da cultura
medieval em tantos campos diferentes, em particular, no campo da
arte. As rotas de peregrinação eram canais pelos quais as novas in
fluências artísticas da arquitetura e escultura românicas foram disse
minadas por toda a Europa Ocidental, e foi na catedral de Durham,
em 1 093, que encontramos a maior evolução da arquitetura de abó
badas de pedra do Norte, no século XI. Do Sudeste, a influência da
arte da Espanha muçulmana penetrou na França ao longo de tais
rotas, e pelos priorados cluniacenses, como podemos ver nas voltas
perfeitas e formas cúspides dos arcos, não só no mosteiro de Sant
Pau del Camp em Barcelona, mas tão ao norte quanto na Borgonha.
A mais importante de todas as contribuições francesas à arte
românica foi o renascimento da estatuária ocorrida nos priorados
cluniacenses de Mossiac e Daurode em Languedoc, no início do sé
culo XII. Por quase seis séculos as estátuas haviam desaparecido
da arte europeia, e a redescoberta e aplicação à arquitetura domi
nou toda a evolução medieval subsequente. A arquitetura plástica
da Europa Ocidental, com colunas figurativas, grandes pórticos

e frisos com milhares de figuras, não encontra paralelo a não ser
na quase contemporânea arte da Í ndia medieval, como no templo
Bhuvaneswari, em Tripura, na Í ndia . 1 Ambas devem sua origem ao
processo, um tanto semelhante, de fusão da tradição oriental e he
lenística, mas, ao passo que a escultura figurativa hindu deriva di
retamente da tradição da arte greco-budista do noroeste da Í ndia, a
da França medieval foi recriada a partir da imitação de ornamentos
pintados e manuscritos, tais como o famoso " Comentário ao Livro
do Apocalipse " 2 do abade espanhol São Beato de Liébana ( t 798 ) .
A referida obra inspirou a cantaria d o portal d a abadia d e St. Pierre
de Moissac3, e isso explica o acentuado orientalismo da escultura do
século XI - as estranhas feras com pescoços entrelaçados ou de múl
tiplas cabeças provenientes das obras dos artistas sírios e sassânidas
da antiga iconografia da Mesopotâmia Sumeriana . Essa influência
foi reforçada pelo contato direto com a arte muçulmana na Espanha
e na Síria, no período das cruzadas, de modo que encontramos a
figura de Gilgamesh entre os leões no capitel de uma coluna de uma
1 Construído entre os anos de 1 660 e 1 675, pelo marajá Govinda Manikya

( t 1 676). Encontramos precisas referências literárias ao templo em romances
e peças teatrais do grande poeta e Nobel de Literatura Rabindranath Tagore
( 1 86 1 - 1 94 1 ) corno Bisharjan e Rajarshi. (N. T. )
2 Os comentários de São Beato, redigidos por volta do século VIII, foram
imortalizados em obras que ficaram conhecidas corno Os Beatos, manuscri
tos do século X e XI, abundantemente ilustrados. O exemplar completo mais
antigo dessa tradição de manuscritos espanhóis ornados com iluminuras é
conhecido corno Morgan Beatus e pode ser visto na Morgan Library and
Museurn em Nova York. (N. T. )
3 O portal foi construído entre os anos de 1 1 1 5 e 1 1 30, encomendado pelo
abade Roger ( t l 1 35 ) . O tímpano traz ao centro Jesus cercado dos quatro
evangelistas, o mainel retrata São Paulo e Jeremias, e os detalhes laterais do
portal trazem, à esquerda, São Pedro com as chaves do Paraíso e, à direita,
o profeta Isaías com um papiro em que se lê a profecia de que " uma Virgem
conceberá um filho " . (N. T. )
320 l 32 1
abadia normanda ( Saint Georges de Boscherville ) e desgastadas ins

crições em árabe na porta de igrej as em Auvergne.4
Foi no mesmo período que vimos a ascensão da esplêndida arte
árabe-bizantina de Palermo e Monreale na Sicília.
Na França Setentrional, no entanto, essas influências foram com
binadas com o gênio francês em um estilo novo e original. O nasci
mento da arte gótica se deu na Ile-de-France, em 1 1 40, com o abade
Suger ( 1 0 8 1 - 1 1 5 1 ) ao reconstruir a abadia de Saint Denis, onde a
nova escultura da escola de Moissac foi unificada com o novo prin
cípio da abóbada de aresta que, por concentrar o peso nos contra
fortes e arcobotantes, tornou possível eliminar as maciças paredes
e o pesado teto do antigo estilo românico. A perfeita igrej a gótica
não é mais um edifício, solidamente plantado ao solo. Tornou-se um
mecanismo primorosamente equilibrado, em que cada membro está
envolvido em constante atividade de tensão e contratensão, visto que
as paredes desvanecem e se tornam um mero véu de alvenaria que, no
fim das contas, é substituído, como em Sainte-Chapelle, por uma série
de imensos vitrais multicores. No entanto, ao mesmo tempo que a
construção românica é tão indestrutível como uma rocha, a estrutura
gótica ruirá como um castelo de cartas ao menor esforço, como acon
teceu com a mais audaz de todas as obras de arte góticas - a catedral
de Saint-Pierre de Beauvais.
Essa nova escola de arquitetura alcançou pleno crescimento no
início do século XIII com as grandes catedrais no norte da França -
sobretudo, Chartres, Reims e Amiens, e se espalhou por toda a Euro
pa com extraordinária velocidade, até se tornar o estilo medieval uni
versal - o estilo francês, como muitas vezes é chamado. Em todos os
lugares veio acompanhado pela nova escultura gótica, desenvolvida
4 Como na Catedral Notre-Dame du Puy-en-Velay, da segunda metade do

século XII, em que na porta da Infância de Cristo pode ser vista uma típi
ca inscrição de orientação islâmica em pseudocúfico: " Não há outro Deus
senão Alá " . (N. T. )
nos moldes de St. Denis, particularmente em Chartres e Paris. Na últi

ma metade do século XII a influência oriental estava diminuindo. São
Bernardo já protestara contra as imagens fantásticas orientais na arte
românica, tanto por uma questão de religião quanto de bom gosto.
Uma reação tendente aos modelos clássicos pode ser claramente vista
na arte da Provença, com colunas coríntias e pilastras estriadas, ar
quitraves esculpidos, estátuas em nichos e decorações essencialmente
clássicas como volutas e folhas de acanto.
A nova arte do Norte, contudo, inspirou-se na natureza. As plan
tas do campo e as tarefas diárias da vida camponesa substituíram as
monstruosas feras da tradição oriental. Reaparece, principalmente, a
figura humana em formas de beleza ideal. Se as figuras majestosas dos
portais de Chartres possuem a firmeza da arte grega arcaica, as de
Reims, com as roupagens esvoaçantes têm a liberdade e perfeição do
período clássico. E, em Auxerre, até mesmo os deuses gregos retornam.
Não obstante toda a liberdade e perfeição de forma, elas estão su
bordinadas ao grande plano do simbolismo religioso.5 A catedral gó
tica, como a cultura que a produziu, é uma profunda unidade. Toda a
ordem cósmica medieval - a vida da natureza e o drama da redenção -
está representada em símbolo e imagem, em modelos e antimodelos,
nas paredes. Não há nada redundante ou irrelevante. Tudo está igual
mente relacionado à estrutura e à unidade intelectual do todo. Caso
exista uma falha, esta reside no fato de que todo o plano é demasia
damente lógico e organizado - o exato oposto do espírito um tanto
confuso e desordenado que a mentalidade pós-renascentista concebeu
como tipicamente "gótica " . Apesar disso, é uma das grandes formas
de arte do mundo, a expressão daqueles raros momentos na vida da
humanidade quando os mundos internos e externos estão unidos em
um ritmo vital e em uma harmonia inteligente.
5 Para uma análise dos detalhes de tal plano ver a valiosa obra The Gothic
lmage: Religious Art in France of the Thirteenth Century (New York, Harper
Torchbook, 1 95 8 ) de Émile Mâle ( 1 862- 1 954) .
322 l 323
Do mesmo modo que na arte das catedrais góticas, o mesmo poder

de coordenação e entendimento está em ação no pensamento dos gran
des filósofos do século XIII e das instituições da cidade medieval e do
reino, o mesmo espírito de ordem hierárquica e o mesmo sentido de va
lores espirituais transcendentes que tornaram o século XIII um daqueles
períodos que "j ustificam a grandeza do espírito humano e compensam
o historiador da perspectiva estéril de mil anos de barbárie e asneiras"6•
Quando Voltaire ( 1 664- 1 778 ) escreveu essas linhas tinha em men
te as eras de Luís XIV ( 1 63 8 - 1 7 1 5 ) , de Leão X ( 1 475- 1 52 1 ) e de Péri
cles (495-429 a.C.), e via o século XIII como uma era de barbarismo e
superstição, indigna da atenção de um homem de gosto refinado e bom
senso. De fato, somente no século XIX as obras culturais do século
XIII foram compreendidas e aceitas como iguais ou comparáveis às
outras grandes épocas da civilização. Até hoje, há muitas pessoas que
tomam tal ponto de vista, como Henry Brooks Adams ( 1 8 3 8 - 1 9 1 8 )
em Mont-Saint-Michel e Chartres, como uma idealização romântica do
passado que ignorava as realidades da história. Diriam que a unidade
da cristandade do século XIII era superficial e parcial, e que os feitos
de uma pequena aristocracia e uma minoria de clérigos tinha pouca
relação com a vidas das massas anônimas que carregavam nas costas
as estruturas feudais e eclesiásticas. Tal visão não é tão inj ustificada,
visto que nosso conhecimento da cultura medieval, inevitavelmente, é
tendencioso, pois o clero era o único elemento na sociedade medieval
que era totalmente letrado e articulado, de modo que todos os historia
dores, filósofos e legisladores saíam da mesma classe e representavam o
mesmo ponto de vista e, além disso, havia a Inquisição.
O renascimento da cultura ocidental fora acompanhado, do século
XI em diante, por um novo movimento herético que, nos séculos XII
e XIII, se tornou uma séria ameaça ao catolicismo. Eis o movimento
6 Christopher Dawson, "The Study of Christian Culture " . ln: Medieval Essays.
New York, lmage Books, 1 959, p. 1 5 .
cá taro, que não deve ser visto tanto como uma heresia, mas como uma
renovação religiosa, já que está baseado no dualismo pagão do Anti
go Oriente, talvez até pré-cristão, transmitido para o Ocidente atra
vés da Península Balcã, pelos paulicianos e bogomilos. De qualquer
modo, é da maior importância para a história da religião medieval, e
não podemos entendê-la a menos que percebamos que o inimigo mais
perigoso do catolicismo não era alguma forma de cristianismo sim
plificado ou racionalizado, mas uma religião que via o corpo e todo o
mundo material como uma criação de Satanás, que condenava o ca
samento e os filhos como essencialmente pecaminosos. Era proibido
ao cátaro não somente o casamento, mas o abate de qualquer coisa
viva, ou a ingestão de qualquer coisa que fosse sexualmente concebi
da. Essa vida de ascetismo estrito, no entanto, pertencia somente ao
"perfeito " , que recebera o consolamentum, "o batismo com espírito
e fogo " , o sacramento da religião cá tara. O cátaro comum era um
mero "crente " que não partilhava nem dos privilégios ou privações
dos " perfeitos " , por via dos quais, exclusivamente, poderiam esperar
ter contato com o mundo espiritual. Assim, o catarismo combinava
um ascetismo extremo com um considerável laxismo e, na prática, até
mesmo com um antinomianismo.
Não é de surpreender que uma heresia de natureza tão fun
damental, que via o Deus dos católicos como uma força do mal e
a própria Igrej a como criação de Satanás, tenha sido impiedosa
mente reprimida . Na verdade, a ascensão do catarismo na Europa
Ocidental parece ter sido responsável, em grande parte, pela nova
postura para com a heresia e a perseguição distintivas da Igrej a da
Baixa Idade Média. Até esse momento, é verdade, a Igreja via a
supressão da heresia como parte do dever do Estado, mas ela mes
ma se mostrava avessa a medidas extremas, e a sentença "Ecclesia
abhorret a sanguine " - a Igrej a abomina o derramamento de san
gue - fora aceita como uma máxima. No entanto, os cátaros foram,
comparativamente, uma categoria de hereges totalmente diferente.
324 1 32 5
O s maniqueus, o que fundamentalmente eram o s cátaros, eram vis

tos tanto por pagãos quanto por cristãos como inimigos da raça
humana. Mesmo antes do advento do cristianismo, o maniqueísmo
fora tratado como uma ofensa capital pelo direito romano, e o Im
pério Bizantino tentara exterminar os paulicianos pelo fogo e pela
espada. Ainda que governantes ou bispos, isoladamente, desde o sé
culo XI, tenham executado hereges, a Igrej a não concedera sanção
oficial a tal prática da pena capital, e os líderes da opinião ortodoxa,
tais como São Bernardo e Gerhoh von Reichersberg ( 1 09 3 - 1 1 6 9 ) ,
continuavam a condená-la. Quando, n o entanto, a Igrej a assumiu a
dianteira ao proclamar uma cruzada aos infiéis estrangeiros, pare
ceu inconsistente condenar o uso da espada contra os hereges do
mésticos, sobretudo diante de uma heresia tão radicalmente subver
siva quanto a cátara. Portanto, na segunda metade do século XII,
encontramos um crescente movimento favorável a uma cruzada
contra os albigenses e a cruzada foi, de fato, declarada em 1 2 0 8 .
Não obstante, ainda que Inocêncio III, influenciado pelo direito ro
mano, tenha equiparado a heresia ao crime de alta traição ( laesae
majestatis ) , para o qual a pena era de morte, de repente suspendeu a
pena de morte e decretou somente o exílio e o confisco na legislação
anti-herética no IV Concílio de Latrão.
O último passo parece ter sido consequência da ação de uma
personagem brilhante e assustadora : Frederico II da Germânia ( 1 1 94-
1250), que encobriu a própria ortodoxia duvidosa com o zelo pelo
qual perseguiu os hereges e a crueldade de sua legislação anti-herética.
Em 1 224, tornou a heresia punível por incineração. É provável que
tal ação tenha sido tomada graças ao desej o de afirmação de sua au
toridade em questões religiosas à custa da autoridade eclesiástica. De
qualquer modo, o papa Gregório IX ( 1 1 60- 1 24 1 ) não estava disposto
a deixar a " inquisição" dos hereges com o poder civil e, portanto, de
signou delegados especiais para tal propósito em 1 23 1 , que pode ser
vista como a data oficial de fundação da Inquisição.
O próprio nome " Inquisição" ficou altamente sobrecarregado de

carga emocional, de modo que tendemos a ver em suas operações
nada a não ser crueldade e inj ustiça. Os excessos de dois dos pri
meiros inquisidores, o dominicano Robert le Bougre ( t 1293 ) e seu
contemporâneo, o premonstratense Konrad von Marburg (t 1 2 3 3 ) ,
certamente merecem tal condenação. O primeiro, n o entanto, foi
afastado do cargo por Gregório IX e condenado à prisão perpétua,
e o outro associou certa intolerância fanática com o zelo por justiça
social, em defesa dos pobres contra os nobres ou príncipes opressores.
Muito mais representativo foi o inquisidor do século XIV, Ber
nard Gui ( 1 26 1 - 1 3 3 1 ) , cuj o manual de procedimentos (Practica
Inquisitionis Heretice Pravitatis ) é uma tentativa séria, porém falha,
de acordo com nossos padrões j udiciais, de assegurar a justiça. Das
930 sentenças dadas por Gui somente 42 entregaram o acusado ao
braço secular para a pena capital. Em Palmiers e Toulouse, quase no
mesmo período, a proporção era, respectivamente de um a cada 1 5
e d e u m a cada 2 2 acusados. Henry Charles Lea ( 1 825- 1 909), o his
toriador protestante da Inquisição, conclui: "A fogueira consumiu,
comparativamente, poucas vítimas " . 7
Tanto a legislação do imperador Frederico como a dos papas
foram afetadas pela influência do direito romano que entrava nova
mente em voga, por exemplo, no uso da tortura j udicial, introduzido
pela Inquisição em 1 25 1 , e uma de suas piores características. Essa
foi uma séria violação da antiga tradição medieval, pois a Igrej a se
opusera à tortura não só no período patrístico, mas na época mais
tenebrosa da Idade Média, quando, em 866, o papa Nicolau 1 susten
tara a insensatez e inj ustiça intrínsecas à tortura na carta por ocasião
da conversão dos búlgaros. Aí a postura medieval parece mais ilus
trada que a dos períodos da Baixa Idade Média ou da Renascença.
7Henry Charles Lea, A History of the lnquisition of the Middle Ages, vol. 1.
New York, Harper & Brothers, 1 8 87, Chapter XII The Sentence.
-
326 l 327
O mesmo é verdade para a crença na feitiçaria: acreditar na sua exis

tência foi combatido como reminiscência da superstição pagã por
Nicolau 1 e Agobardo de Lion ( 779-840 ) , bem como pelos conselhei
ros eclesiásticos de Carlos Magno. 8 O costume de queimar bruxas,
no entanto, espalhou-se como uma doença contagiosa por toda a
Europa no final da Idade Média e chegou ao ápice no período após
a Reforma Protestante.
É fácil exagerar esses aspectos negativos da cultura medieval.
A vida da Igrej a medieval com as festas e jej uns, peregrinações e de
voção aos santos, em que cada localidade e ocupação tinha o próprio
patrono, isso era patrimônio comum de todo o povo cristão. Foi tam
bém na pertença à Igrej a, e não aos governos medievais, que o homem
encontrou a verdadeira cidadania. Ninguém era pobre ou miserável
demais para ser contado como membro dessa comunidade - mesmo
os mendigos e os leprosos possuíam uma dignidade espiritual própria
que era solenemente reconhecida pelos poderes do mundo, quando o
rei lavava os pés dos pobres na Quinta-Feira Santa e os dava de comer
na própria mesa.
Esse ideal de democracia cristã ou fraternidade encontrou sua
maior expressão no movimento franciscano com o culto à pobreza e
o apostolado dos pobres. A influência dos freis, no século XIII, estava
em todos os lugares: atingiu, em todos os níveis, a sociedade e a cultu
ra, e foi especialmente forte no caso de São Luís IX, rei da França, que
8 Também Gregório VII advertira o Rei Harald III ( 1 040-1080) da Dinamarca

contra a perseguição das bruxas. Escreveu o papa: " Em vez disso, aprenda a
evitar a vingança divina ao estipular uma pena adequada para não recair mais
severamente ainda na ira de Deus por tratar estas inocentes mulheres com
inútil severidade" . [ " Carta Pastoral ao Rei Harald da Dinamarca contra prá
ticas pagãs de 19 de abril de 1080" em: The Correspondence o{ Pope Gregory
VII Selected Letters {rom the Registrum. Trad., introd. e notas por Ephraim
-
Emerton. New York I West Sussex, Columbia University Press, 1 990, p. 1 54.
Vale lembrar que nas traduções do latim para o inglês o nome do rei aparece
como Haakon, numa flagrante confusão com os reis da Noruega (N. T. )]
tomou os frades como conselheiros e ministros, assim como amigos.

Foi nas cidades, entretanto, que a influência dos frades teve maior
importância, pois o espírito das novas instituições religiosas estava
adaptado de maneira peculiar às necessidades da nova sociedade e
das novas classes sociais.
Na verdade, o grande movimento comunal que começou no
norte da Itália, no século XI, e se espalhou pela França e por re
giões adj acentes nos séculos seguintes foi, também, uma expressão
do novo espírito da fraternidade cristã, bem como o produto de no
vas forças econômicas. O princípio constituinte da comuna medie
val era o j uramento comum, pelo qual todos os membros da cidade
j uravam instituir a paz comum, a irmandade e a defesa dos direitos
de cada membro perante todos forasteiros. " Ficava estabelecido e
confirmado pelo vínculo do j uramento que cada um daria ao irmão
de fé força, auxílio e conselho, conforme determinado pela j ustiça " ,
diz o foral d e Abbeville.9
Assim, o j uramento da comuna era uma espécie de contrato so
cial que dava à cidade medieval uma característica verdadeiramente
democrática. A cidade medieval era, em essência, uma comunidade de
homens livres, e quaisquer que fossem as procedências, tornavam-se
livres após viverem um ano dentro dos muros da cidade. Nas palavras
dos Etablissement de St. Quentin (c. 1 1 5 1 ) : " Os portões estão abertos
para todos. Quem quiser poderá viver na comuna, de onde quer que
venha, desde que não sej a ladrão, e após ingressar na cidade, nenhum
homem será capaz de prendê-lo ou usar de violência contra ele " . 1 0
Quando homens de todas as classes, inspirados por esse novo
espírito comunitário, começam a formar associações, confrarias e
guildas, comunas e solenes confederações pacíficas, tomavam por
base e sanção a religião. Muitas vezes é difícil traçar a linha entre as
9 Charles Edmond Petit-Dutaillis, Les Communes Françaises: Caracteres et

évolution des origines au XXVIIe. Siécle. Paris, A Michel, 1 947, p. 1 00.
10 Ibidem, p . 7 1 .
328 l 329
funções religiosas e econômicas. Por exemplo, no caso da " Obra de

São Cristóvão " em Tournai, encontramos uma guilda de mercadores,
que indubitavelmente originou-se de uma confraria religiosa, mas
com o tempo veio a ser encarregada de toda a administração das
finanças da cidade.
Esse caráter religioso foi revelado com igual clareza no caso da
quelas comunas e confederações pacíficas que se opunham à ordem
feudal instituída, tal como a grande confraria dos capuchos, que fora
fundada por um carpinteiro em Le Puy em obediência, como decla
rou, aos comandos de Nossa Senhora em uma visão, e que travou
guerra com os salteadores e nobres da França Central nos anos de
1 1 82-1 1 8 3 . O mesmo vigor que gerou as cruzadas também estava
agindo nesses movimentos sociais pouco conhecidos e que tanto
transformaram a vida da Europa nos séculos XII e XIII.
Quando o desenvolvimento da economia medieval foi completa
do, cada função econômica e social tinha sua organização corporativa
própria, e a cidade medieval se tornou uma federação de sociedades
autônomas, cada uma com os próprios estatutos, local de encontro,
capela e santo padroeiro. É verdade que havia uma rivalidade entre as
diferentes classes e facções da cidade, entre a aristocracia dos merca
dores e a democracia dos artesãos, mas apesar disso, as teorias econô
micas dos teólogos e dos canonistas eram implicitamente aceitas por
todos as partes como os fundamentos da vida comercial e industrial.
Ensinavam que a ordem econômica deveria ser dominada não
pelas forças transformadoras da competição e do autointeresse, mas
pela solidez da lei j usta . Cada indivíduo e cada corporação tinha um
ofício especial a cumprir na comunidade, e a cada um era devida
a justa recompensa . As tarefas não econômicas, fossem policiais ou
religiosas, tinham dotação própria ou benefícios que as permitissem
ser cumpridas. As ocupações econômicas, embora também possuís
sem dotações corporativas próprias, eram primariamente sustentadas
pela venda dos frutos do trabalho. O "preço j usto " era aquele que
representava a verdadeira recompensa pelo trabalho executado, ao

passo que os preços que aumentavam pela escassez e pela necessidade
do comprador ou diminuíam pela debilidade econômica do vendedor
eram tidos como inj ustos e ilegítimos. 1 1
11
A visão econômica estática dos canonistas sobre o " preço justo" foi criti
cada pela maioria dos teólogos escolásticos ao abordarem temas econômicos
em suas análises sobre a moral, antecipando a moderna defesa do livre merca
do. No chamado "Tratado sobre a Justiça " na Suma Teológica, o dominicano
Santo Tomás de Aquino ( 1 225-1274) ressalta que "o preço das mercadorias
não se determina segundo o critério de sua natureza" [ . . . ] " Por conseguinte,
não é necessário que o comprador ou o vendedor conheçam as qualidades
ocultas do objeto de venda, mas somente as qualidades que o tornam apto a
servir às necessidades humanas" (S. Th. II-II, q. 77, a. 2, sol. 3 ) . Mais adian
te, o Doutor Angélico afirma que: " se o vendedor levar o seu trigo onde há
carestia dele, percebe que muitos outros vendedores poderão vir a fazer o
mesmo. Estando a par disso, os compradores pagariam menor preço. Ora, ao
que parece, o vendedor não está no dever de adverti-los" (S. Th. , II, II, q. 77,
a. 3, obj . 4 . ) . Conclui o Aquinate que o " lucro, que é o objetivo do comércio,
embora em sua natureza não implique nada de honesto e necessário, nada
comporta também de vicioso ou contrário à virtude. Portanto, nada impede
que o lucro seja ordenado a um fim necessário ou mesmo ordenado" (S. Th.,
I I , I I , q. 77, a. 4, rep . ) . O franciscano Pedro d e João Olivi ( 1 248-1298), em
seu Tratado sobre as Compras e as Vendas, defende a liberdade de comércio
e pontos semelhantes ao de Santo Tomás de Aquino em relação ao lucro e
ao aumento dos preços, além de argumentar que na determinação do "pre
ço j usto" se deve levar em consideração quatro condições, a saber: 1') "a
ordem natural das coisas usáveis " , 2ª) " o andamento geral da abundância
e da escassez das coisas", 3") "o trabalho, o risco e a habilidade para obter
bens e serviços" , 4 ª) "o grau e a ordem dos ofícios e das dignidades a eles
anexas" (Pedro de João Olivi, "Tratado sobre as Compras e as Vendas " . ln:
Luís Alberto de Boni (org., intr. e trad. ) , Filosofia Medieval: Textos. Porto
Alegre, Edipucrs, 2005, p. 253-76 ) . Para uma visão ampla e sistemática so
bre o " preço justo " , ver: John W. Baldwin, "The Medieval Theories of Just
Price: Romanists, Canonists and Theologians in the Twelfth and Thirteen
th Centuries" . Transactions of the American Philosophical Society, vol. 49,
n. 4. Philadelphia, American Philosophical Society, 1 959. Ver, também: John
W. Baldwin, Masters, Princes and Merchants: The Social Views of Peter the
Chanter and His Circle. Princeton, Princeton University Press, 1 970. 2v.;
Odd Langholm, Wealth and Money in the Aristotelian Tradition: A Study
in Scholastic Economic Sources. Bergen, Universitetsforlaget, 1 983; idem,
330 1 3 3 1
As mais honradas funções econômicas eram as mais produti

vas; por isso, a preferência medieval pelo lavrador e o artesão em
detrimento dos mercadores. O verdadeiro fim do trabalho não era
o lucro pecuniário, mas o serviço ao próximo. Trabalhar somen
te por lucro era tornar o trabalho honesto em usurário, e todas
as ocupações que buscavam o lucro excessivo, ou que o lucro não
correspondia ao dispêndio de trabalho, eram olhadas com desapro
vação. A vida medieval e a literatura estão repletas desse ideal de
trabalho desinteressado. Vemos isso na obra Piers Plowman [Pedro,
o lavrador] 12 e no lavrador de Chaucer, que:
Debulhava e escavava, e nunca pensara em riquezas,

Pelo próprio Cristo, por cada u m dos pobres,
Sem paga, se suas forças permitissem. 13
E a Igrej a o elevou aos altares na pessoa de São Isidro, o Lavrador

( 1 080- 1 1 30 ) . O ideal para o artesão não era menos exigente. Diz um
escritor medieval anônimo:
The Legacy o( Scholasticism in Economic Thought: Antecedents o( Choice

and Power. Cambridge, Cambridge University Press, 1 998; John T. Noonan
jr., The Scholastic Analysis o( Usury. Cambridge, Harvard University Press,
1 957. Em língua portuguesa, ver Murray N. Rothbard, "O Pensamento Eco
nômico na Idade Média - Parte 1 ". Trad. Márcia Xavier de Brito. MISES:
Revista Interdisciplinar de Filosofia, Direito e Economia, vol. 1, n. 1, jan./jun.
2013; idem, " O Pensamento Econômico na Idade Média - Parte 2 " . Trad.
Márcia Xavier de Brito. MISES, vol. 1, n. 2, jul./dez. 20 1 3 . (N. T. )
12 Piers Plowman é um poema alegórico medieval inglês do século XIV,
cuja autoria é atribuída a William Langland ( 1 330-1400). Sobre a obra, ver
Christopher Dawson, "The Vision of Piers Plowma n " . ln: Medieval Essays.
New York, Image Books, 1 95 9, p. 2 1 2-40. (N. T. )
13 No original: "He wolde thresshe, and therto dyke and delve, I For Christes
sake, for every povre wight, I Withouten hire, i( it lay in his might". Em:
Geoffrey Chaucer, Canterbury Tales. Prólogo Geral, linhas 53 8-40. Apesar
de possuírem métricas distintas, a linguagem usada para descrever o lavrador
de Chaucer nos Contos da Cantuária é muito semelhante na descrição do la
vrador. Ver Canterbury Tales, Prólogo Geral, linhas 538-40 e Piers Plowman,
Passus V, linhas 552-53 (N. T. )
É uma obra boa e verdadeira quando os artesãos por habilidade e des

treza manual, em belas construções e esculturas, disseminam a glória
de Deus e abrandam o espírito dos homens, de modo que encontrem
prazer em todas as coisas belas e olhem, reverentemente, para toda
arte e habilidade manual como um dom de Deus para o uso, gozo e
edificação do gênero humano. 14
Essas teorias e ideais encontraram expressão prática nas regula

mentações econômicas das cidades e das guildas.
A associação às guildas era compulsória, de maneira que cada uma
possuía o monopólio do próprio ofício. Representavam o princípio da
responsabilidade corporativa, tanto para a comunidade, por garantir a
qualidade dos artigos manufaturados, como para os membros, ao as
segurar a todos igual oportunidade e assistência mútua na necessidade.
A cidade, por sua vez, destinava-se a salvaguardar a oferta do
indispensável a um preço j usto. Todos os bens tinham de ser vendi
dos a varejo no mercado aberto, e as inúmeras leis contra "especular,
atravessar mercadorias e revender a preço maior" eram direcionadas
a qualquer tentativa, por parte dos indivíduos ou das alianças, de do
minar o mercado ou controlar a oferta. Isso era considerado, na Idade
Média, função econômica essencial do governo.
Fora das cidades tais ideais econômicos cooperativos tinham um
alcance menor, pois a sociedade feudal sempre se baseou, em grande
parte, na lei da força, mas mesmo aí tendências semelhantes estavam
agindo. A influência da Igrej a tendeu a transformar o direito do mais
forte num dever de honra e serviço na comunidade cristã. Como a
realeza medieval fora consagrada a uma função semirreligiosa, da
mesma maneira também a classe militar dirigente fora espiritualizada
pelos ideais de cavalaria cristã num ordenamento para a manutenção
da j ustiça e a defesa do fraco e do oprimido.
14 Johannes Janssen, History of the German People at the Close of the Middle
Ages. Trad. M. A. Mitchell e A. M. Christie. London, K. Paul, Trench, Trübner,
& Co., Ltd., 1 8 96, vol. II, p. 97-98 .
332 l 333
Além disso, ao longo de toda a Idade Média, a população agrí

cola fez consideráveis progressos rumo aos direitos comunais e à in
dependência econômica, não obstante as tentativas falhas (como em
1 3 8 1 ) de se livrar totalmente do j ugo feudal. Por volta do século XV,
a condição na maioria das regiões era ainda superior à dos artesãos
organizados em cidades livres, como podemos ver, por exemplo, pelas
igrej as paroquiais e capelas das guildas da Inglaterra rural.
O surgimento das comunas mudou o caráter da sociedade me
dieval ao abrir as portas para a ascensão social e ao criar uma nova
população livre entre as ordens privilegiadas dos nobres e clérigos e a
desprivilegiada classe dos camponeses. Ao longo do século XIII, essa
nova classe veio a ter um importante lugar não só na ordem econô
mica, mas também na vida medieval. Primeiramente, na Espanha e na
Itália e depois no Norte, as cidades eram chamadas a enviar represen
tantes para a cúria real, de modo que se consultassem para o bem do
reino e o serviço de Deus, e foi o acréscimo desse novo elemento que
transformou o antigo conselho feudal em uma assembleia representa
tiva das "propriedades do reino " .
Ademais, foi na cidade medieval que o ideal do século XIII de uni
dade encontrou a expressão política mais elevada. O governo feudal
conservou até o fim a marca de desunião da qual surgiu. Foi baseado
não em uma cidadania comum, mas em laços de fidelidade pessoal e
lealdade que uniam os homens a um senhor. A cidade medieval, no
entanto, era uma verdadeira comunidade - uma comunidade orgâni
ca com uma vida comunal excepcionalmente rica e uma vida política
altamente organizada. A vida cívica das grandes comunas italianas
do século XIII e a das comunas flamencas no século seguinte é algo
totalmente diferente da vida política do governo feudal da Alta Idade
Média. Tinha mais coisas em comum com as tradições das cidades-es
tado gregas. Em ambas vemos a mesma participação ativa do cidadão
nas questões públicas, os mecanismos elaborados para a supervisão
popular e o controle dos magistrados, a mesma tendência a conflitos
partidários e súbitas mudanças revolucionárias. Nesse, como em mui

tos outros aspectos, a cultura do século XIII nem tanto representa o
ápice da evolução da antiga ordem medieval, mas a emergência de um
novo princípio social na vida da Europa Ocidental.
334 l 3 3 5
C a p ít u l o 1 6 1 Os F e i tos d o Pe n sa m e n to
M e d i eva l
[1]
O descrédito quase total e o esquecimento em que o pensamen

to medieval recaiu durante um longo período é um dos fenômenos
mais curiosos da história. Isso se deveu à convergência simultânea
de inúmeras influências hostis de várias ordens - religiosa, literária e
científica. De todas, provavelmente, a mais poderosa foi a mudança
que acompanhou toda a Renascença e fez com que os humanistas
olhassem para os antigos ensinamentos como um amontoado de bar
barismos e pedantice. De fato, foram intelectuais católicos como Juan
Luís Vives ( 1 493- 1 540) e Erasmo de Roterdã ( 1 466- 1 5 3 6 ) , os huma
nistas italianos, os pensadores franceses Blaise Pascal ( 1 623-1 662) e
Jacques Boileau ( 1 63 5 - 1 7 1 6 ) , e não os reformadores protestantes, os
que mais contribuíram para o desprezo dos escolásticos. A zombaria
de François Rabelais ( 1 494- 1 55 3 ) foi mais mortal que as invectivas
de Martinho Lutero ( 1 4 8 3 - 1 54 6 ) , e é impossível negar que a decaden
te escolástica do século XVI merecesse muito da troça que lhe dirigi
ram. A elevada especulação metafísica do século XIII degenerara em
estéreis retalhos lógicos.
No entanto, qualquer que sej a o ponto de vista que as pessoas pos
sam assumir a respeito do valor objetivo da Escolástica, não há como
questionar a importância de sua influência na evolução do pensamen
to europeu. Os escolásticos foram os mestres de nossa civilização e,
em grande parte, responsáveis pela preparação e formação da menta

lidade ocidental. Durante a Alta Idade Média, as condições da Europa
Ocidental não eram diferentes das alcançadas pela antiga Rússia . Era
uma cultura camponesa em que o único elemento de civilização mais
elevada estava representado pelos monastérios e a herança intelectual
da tradição patrística. Essa foi a verdadeira " Idade das Trevas " , em
que pesem os verdadeiros feitos do período carolíngio. Não há des
culpa, contudo, para se aplicar a mesma expressão à parte final da
Idade Média, do século XI em diante. Isso só se justifica pela ideia
absurda de que o mundo parou de pensar no final do período clássico
e recomeçou a fazê-lo, de modo repentino, na época da Reforma Pro
testante. Longe de ser uma página em branco na história intelectual
da Europa, a era da Escolástica deixou, mais que os demais períodos,
uma marca indelével na mentalidade ocidental . Como disse o profes
sor Alfred North Whitehead, foi a época que lançou as bases para as
conquistas científicas do mundo moderno. 1 Devemos a tal período a
confiança no poder da razão e a fé na racionalidade do universo, sem
as quais a ciência seria impossível. Isso destruiu a antiga visão mágica
da natureza que nossos ancestrais partilhavam com todos os demais
povos primitivos e que ainda permanece, não só nos remotos cantões
da Europa, mas sob a superfície da moderna civilização urbana .
Tal sucesso se deveu, sobretudo, à recuperação da tradição cien
tífica helenística que a Europa Ocidental perdera por quase mil anos.
De fato, dificilmente a Europa Ocidental poderia dizer que a possuíra,
já que fora assimilada muito imperfeitamente pela mentalidade roma
na, mesmo durante os anos dourados da cultura latina. Certamente,
Marco Tulio Cícero ( 1 06-43 a . C . ) , Marco Terêncio Varrão ( 1 1 6-27
a . C . ) e Sêneca (4 a.C.-65 ), deram ao mundo romano uma versão po
pular das ideias filosóficas gregas; mas essa era a filosofia de eruditos
1 Alfred North Whitehead, A Ciência e o Mundo Moderno. Trad. Hermann

Herbert Watzlawskied. São Paulo, Paulus, 2006. (N. T. )
336 l 337
homens do mundo, e não a de um cientista ou metafísico. Essa tradi

ção foi aprofundada pelo talento espiritual de Santo Agostinho e pela
infusão de alguns elemento neoplatónicos não muito aparentes, que
se tornaram o patrimônio intelectual único da cristandade.
Nos séculos XII e XIII, todavia, a mentalidade ocidental final
mente entrou em contato com a principal tradição do pensamento
helênico e tomou, pela primeira vez, conhecimento do rigoroso mé
todo científico, ganhando interesse pelos problemas metafísicos mais
elevados. Esse é um acontecimento épico na história do pensamento
europeu. Sem dúvida, a Renascença teria, de qualquer modo, desco
berto a filosofia grega e a ciência, mas as teria descoberto de uma ma
neira diferente - como parte da tradição da cultura clássica recebida
dos bizantinos, ou sej a, num espírito literário e antigo.
Os escolásticos, por outro lado, as receberam dos árabes como parte
de um movimento científico vivo, cuja atenção estava concentrada no
conteúdo da recém-descoberta literatura, e não na forma. Além do mais,
se o contato com o pensamento grego tivesse sido adiado até o século
XVI, sem dúvida, o conflito entre o novo conhecimento e a tradição or
todoxa - entre teologia e ciência - poderia ter sido muito mais agudo do
que realmente foi. No século XVI, predominavam em nossa civilização
forças centrífugas, e as condições eram desfavoráveis para a criação de
uma síntese tal como ocorrera no século XIII. Se a ciência grega e a me
tafísica tivessem estreado no Ocidente sob os auspícios de homens como
Pietro Pomponazzi ( 1 462- 1 525 ), Bernardino Telesio ( 1 509- 1 5 8 8 ) e Gior
dano Bruno ( 1 548-1 600), em vez de Santo Alberto Magno ( 1 1 93/1 206-
1280) e Santo Tomás de Aquino ( 1 225-1 274), a resistência dos teólogos
e tradicionalistas, tanto na Europa católica quanto na protestante, teria
sido mais que intransigente e a consequente quebra da continuidade in
telectual da cultura ocidental teria sido mais completa.
Não devemos, no entanto, exagerar a importância do elemen
to helênico, ou mesmo helênico-arábico, no pensamento medieval.
O despertar da mentalidade medieval pode ser atribuído a duas causas,
e não a uma: de um lado, pelo contato com a cultura mais adiantada do

mundo muçulmano, da qual recebeu a herança intelectual da filosofia
grega; por outro, pelo ressurgimento de uma tradição ocidental de cultu
ra latina que já se tinha feito sentir tão cedo quanto no período carolín
gio. Quando falamos de Escolástica e de escolásticos, normalmente nos
referimos ao desenvolvimento posterior do pensamento medieval que se
seguiu à descoberta de Aristóteles. No sentido etimológico estrito, con
tudo, a Escolástica nada mais é que a tradição educacional das escolas
medievais - o currículo das sete artes liberais, o Trivium e o Quadrivium;
sobretudo o Trivium - gramática, retórica e dialética (lógica).2
Essa tradição remonta às escolas de retórica no Baixo Império e
ao ensinamento de autores como Macróbio ( séc. V), Marciano Cape
la, Boécio e Cassiodoro. Embora tenha sido adaptada para as necessi
dades dos eclesiásticos e da cultura monástica pelos monges irlande
ses e anglo-saxões, que foram os grandes educadores da Idade Média,
o sistema manteve alguma coisa do humanismo literário da tradição
clássica, bem como a sutileza lógica e a paixão pela argumentação,
característica das escolas de retórica na Antiguidade.
O surgimento da mentalidade ocidental no século XI manifestou
-se, primeiramente e sobretudo, pelo restabelecimento das escolas e
a renovação dos estudos clássicos, como corporificada nas três artes
do Trivium. Os séculos XI e XII foram o grande período das escolas
episcopais no Ocidente. Os primeiros centros foram em Liege, que
preservara a tradição de ensino desde a época carolíngia, e mais ainda
Chartres, onde o novo movimento foi inaugurado pelo bispo Fulber
to de Chartres ( 960- 1 02 8 ) , um pupilo do famoso papa Silvestre II; no
entanto, logo se alastrou para os principais centros eclesiásticos do
2 Sobre o Trivium, ver: Innã Miriam Joseph, O Trivium: As Artes Liberais da Lógica,
da Gramática e da Retórica. Trad. Henrique Paul Dmyterko. São Paulo, É Reali
zações, 2014. Sobre o Quadrivium, ver: John Martineau (org.), Quadrivium: As
Quatro Artes Liberais Clássicas da Aritmética, da Geometria, da Música e da Cos
mologia. Trad. Jussara Trindade de Almeida. São Paulo, É Realizações, 2014. (N. T.)
338 l 339
norte da França e Bélgica - Orléans, Tours, Reims, Laon, Tournai e,

especialmente, Paris, que estava destinada a ofuscar todas as demais.
Em meados do século XII, Chartres e Paris se tornaram centros edu
cacionais de importância internacional que atraíam alunos de todas
as partes do Ocidente, especialmente da Inglaterra.
Um traço característico dessa fase do renascimento medieval é
o humanismo. Isso é evidente, em particular, na escola de Chartres
sob a direção de Bernardo de Chartres ( t c. 1 1 30 ) e Guilherme de
Conches ( 1 090- 1 1 54 ) , e encontra seu representante supremo em João
de Salisbury ( 1 120- 1 1 80 ) . Tal fase, entretanto, estava longe de estar
confinada aos membros dessa escola; caracterizou todo o desenvolvi
mento do século XII.
Ainda assim, mesmo na fase anterior do desenvolvimento medie
val, a influência de Aristóteles não podia ser negligenciada. A lógica
aristotélica era parte essencial do programa de estudos escolástico.
Era a mais estimada das sete artes liberais e, no século XI, por per
mitir o surgimento da vida intelectual, beneficiou nada menos que a
gramática e a retórica. Devido à ausência de qualquer corpo real de
material científico em que pudesse ser exercida, a lógica tendeu tanto
a se degenerar em estéreis argumentos sofísticos, como em Anselmo, o
Peripatético ( séc. XI) e Adão de Balsham ou Parvipontanus ( t 1 1 8 1 ),
como em algo a mais para ser usado na discussão teológica, como no
caso da controvérsia berengariana sobre a doutrina eucarística ou o
argumento de Roscelin de Compiegne ( 1 050- 1 1 25 ) sobre a Trindade.
As duas tendências provocaram a indignação dos rigoristas, incli
nados a ver as artes liberais como vãs superficialidades com as quais
os devotos cristãos tinham pouco com o que se preocupar. " Os dis
cípulos de Cristo não têm necessidade de doutrinas estranhas " , es
creveu Gerardo de Czanad ( t 1 046), bispo de Czanad, na Hungria.
Os ataques de São Pedro Damião aos gramáticos e aos lógicos eram
feitos aos moldes de Tertuliano - ou sej a, com todos os exageros de
um retórico convertido. A resistência dos tradicionalistas, no entanto,
era impotente para evitar a aplicação da dialética (lógica ) à teologia,

pois encontrava justificação na própria tradição teológica.
Um dos grandes filósofos patrísticos da cristandade latina foi
Santo Agostinho, e em seu pensamento não há nenhuma linha de
divisão radical entre a esfera da teologia e a da metafísica . Sua
filosofia não é uma filosofia da natureza. Busca conhecer a Deus
e a alma humana, nada além disso, e, consequentemente, a raison
d'être de sua filosofia não é explicar a natureza das coisas, mas
servir como fundamento metafísico de suas doutrinas religiosas.
Por conseguinte, quando Santo Anselmo, discípulo de Santo Agos
tinho e o primeiro filósofo original da Idade Média desde os dias
de João Escoto de Erígena ( 8 1 0- 8 7 7 ) , produz o próprio sistema ,
sua filosofia não é uma construção a utônoma da razão pura, mas
tem início e fim na fé cristã . Para ele, assim como para Santo
Agostinho e os Padres da Igreja, o cristianismo é a única verdadei
ra filosofia e sem fé não pode haver entendimento . Não obstante,
dentro dessa unidade comum Santo Anselmo reconhece o traço
distintivo do método filosófico - o uso da demonstração racional
comparado ao recurso à autoridade.
Sobretudo no Monológio, ele tenta fundar sua filosofia em bases
puramente racionais. Ao evitar até mesmo o uso da palavra Deus,
institui o caráter absoluto e espiritual do verdadeiro ser, a summa na
tura, que existe por si só e da qual todos os demais semisseres, secun
dários e semirreais, dependem. Santo Anselmo, entretanto, não fica
satisfeito com esse conceito puramente metafísico da natureza divina.
Vai mais além e tenta estabelecer, por pura dedução, a doutrina da
Trindade e até mesmo os rudimentos da Encarnação. Aí se aproxima
mais de Erígena do que Santo Tomás de Aquino. Não é sem razão,
no entanto, que de Santo Anselmo tenha sido chamado de " Pai da
Escolástica " , pois é o fundador do ideal escolástico e da estrita prova
filosófica das verdades fundamentais da religião, que daria os últimos
frutos na Suma contra os Gentios do Aquinate.
340 l 341
A personagem mais característica da primeira fase do pensamen

to medieval, entretanto, é Pedro Abelardo, visto que nele estão re
presentadas todas as tendências do pensamento contemporâneo. Foi
humanista, teólogo e dialético, ao mesmo tempo que contribuiu -
mais, talvez, do que qualquer outro pensador - para a evolução do
método escolástico pela completa assimilação da lógica aristotélica.
Apesar disso, não chegou nem perto de Santo Anselmo na constitui
ção da filosofia como uma disciplina autônoma, distinta da teologia,
e por isso, embora não fosse racionalista, sua aplicação da lógica aos
problemas teológicos levou-o, várias vezes, a entrar em conflito com
tradicionalistas como São Bernardo de Clairvaux. Uma filosofia na
tural é, de fato, impossível sem alguma ciência da natureza, mas, por
outro lado, uma ciência experimental não pode ser desenvolvida sem
uma base filosófica. A filosofia puramente religiosa de um Erígena ou
de um Anselmo vê na natureza somente um símbolo e uma sombra
da realidade espiritual, o que não deixa, por sua vez, espaço para
uma ciência das coisas; enquanto o teologismo profundo de um Pedro
Damião, assim como o de um mutakallim3 muçulmano, rejeita até os
princípios da causalidade e da uniformidade da natureza em proveito
da onipotência divina.
O pensamento ocidental foi libertado desse impasse, não por um
processo gradual de crítica e experimentação, mas pela importação en
bloc da tradição científica e filosófica do mundo muçulmano. Esse foi
o grande acontecimento intelectual do século XII.
Uma pequena infiltração da ciência oriental já ocorrera no
século X, por Barcelona, 4 e no século XI, pela escola de Salerno,
3 Referência aos estudiosos da Kalam [Palavra) , que buscam chegar pela dia
lética filosófica aos princípios teológicos. (N. T. )
4 Cidade onde Gerberto de Aurilac ( posteriormente, papa Silvestre II) estudou
e onde seu amigo, o astrônomo Lupito (fl. séc. X), traduziu, a pedido de Ger
berto, em 984, a obra árabe Sententiae astrolabii sobre astronomia. Lupito
de Barcelona também foi o responsável pela introdução do astrolábio e dos
numerais arábicos no Ocidente. (N. T. )
com Constantino, o Africano ( 1 020- 1 0 8 7 ) traduzindo obras árabes

e sírias de medicina. Contudo, somente no século XII, depois das
cruzadas e da reconquista de Toledo, Saragossa e da Sicília que foi
estabelecida uma verdadeira relação entre a cultura árabe e a oci
dental. Tal contato ocorreu nas regiões de cultura e línguas mistas,
como no reino cristão da Espanha, no reino normando da Sicília,
nos Estados cruzados da Síria e nas cidades do sul da França. Destas
regiões, a Espanha era a mais importante, uma vez que os governos
muçulmanos da Península Ibérica estavam, nesse período, no auge da
produção intelectual; na verdade, o centro no sul da França era uma
mera extensão dessa área.
A Sicília, no entanto, também foi importante, graças à política es
clarecida dos reis normandos, Rogério II ( 1 095- 1 1 54 ) e seu filho Gui
lherme I ( 1 1 3 1 - 1 1 6 6 ) , e à existência do elemento grego, bem como
do árabe, na população. Poderíamos supor que essa oportunidade de
um contato direto com a tradição helênica tenha sido mais importan
te para a cultura ocidental que o tortuoso método de comunicação
por traduções do árabe de segunda mão (e muitas vezes de terceira e
quarta mãos ) . Apesar de terem sido feitas traduções diretas do grego,
em especial a do Almagesto de Ptolomeu ( 9 8 - 1 6 8 ) , tais textos nun
ca alcançaram a popularidade das versões feitas a partir do árabe e
muitas vezes permaneceram desconhecidas fora do sul da Itália. 5 Isso
porque os árabes, e não os gregos, eram os líderes do pensar da época,
e somente à medida que o grego se tornou parte dessa tradição viva é
que a língua grega foi apropriada pelo novo movimento científico do
Ocidente cristão.
5 A primeira tradução da obra de Ptolomeu do grego para o latim foi pro

duzida na Sicília por Henricus Aristippus ( t l 1 62 ) cerca de 1 1 60; no en
tanto, a tradução não foi muito difundida na Europa Ocidental. Pouco
depois, Gerardo de Cremona ( 1 1 1 4 - 1 1 8 7 ) traduziu a obra do árabe, por
volta de 1 1 75 , e sua versão foi a mais utilizada até a Renascença. Ver: R. W.
Southern, The Making of Middle Ages. New Haven, Yale University Press,
1 95 3 , p. 64-6 5 . (N. T. )
342 l 343
Os pensadores responsáveis pela introdução do novo conheci

mento na Europa vieram de muitas nações diferentes, vários até mes
mo da Itália, Inglaterra e Espanha. Na obra de tradução, os cristãos
espanhóis de língua árabe tiveram um papel muito importante; mas
a maioria dos tradutores era composta de j udeus ou convertidos ao
judaísmo. Ademais, devemos lembrar que houve um movimento ju
daico independente de tradução do árabe para o hebraico; também
um movimento de reflexão filosófica j udaica independente que pre
cedeu o movimento similar da cristandade e influenciou seu desen
volvimento. O grande pensador j udeu Moisés Maimônides de Cór
doba ( 1 1 35- 1 204 ) ocupara-se exatamente da mesma problemática
dos grandes escolásticos do século XIII - a saber, a reconciliação da
ciência aristotélica com a religião revelada nas Escrituras - e as con
clusões, em alguns aspectos, antecipam as do próprio Santo Tomás.
Apesar do caráter derivativo da obra dos eruditos e tradutores do
século XI, e da excentricidade das ideias científicas que propunham,
o ideal que inspirou tal atividade era genuinamente científico. Per
tencem à mesma linha sucessória de Leonardo da Vinci ( 1 452- 1 5 1 9 )
e Nicolau Copérnico ( 1 473- 1 543 ) , Sir Francis Bacon ( 1 5 6 1 - 1 626 ) e
René Descartes ( 1 596- 1 650) e de outros precursores do movimento
da ciência moderna . Há somente uma tradição científica - a dos gre
gos - e esta foi recuperada na Europa pelos homens do século XII.
Também não estavam inconscientes da importância da tarefa ou do
atraso da cultura ocidental no campo da ciência. Um deles, Adelardo de
Bath ( 1 080-1 1 52), notável erudito inglês que visitou o sul da Itália, a
Síria e Sicília em busca de conhecimento, compara o método científico
dos mestres árabes com a confiança cega na autoridade da tradição que
caracteriza as escolas ocidentais. Escreveu:
Aprendi uma coisa com os árabes sob o governo da razão [ . . . ] seguis

o cabresto, conduzido pela aparência de autoridade, pois o que é auto
ridade senão um cabresto ? Assim como as bestas de carga são guiadas
pelo cabresto e não sabem para onde vão nem por que são levadas, e
seguem somente a corda que as prende, do mesmo modo a autorida

de escrita conduz muitos de vós ao perigo, mantendo-vos cativos por
bestial credulidade.6
É óbvio que tal atitude provavelmente daria ensejo a mais hostili

dades por parte dos tradicionalistas do que até mesmo o racionalismo
teológico de Roscelin ou Abelardo. Nem tampouco a desconfiança
era inj ustificada, pois assim como os teólogos do islã já haviam per
cebido antes, a ciência helênica não era a serva obediente da religião
revelada, mas um poder rival e independente. Era um perigo tanto
para o cristianismo como para o judaísmo e para o islã, visto que de
safiava os dogmas fundamentais comuns às três religiões - a doutrina
da criação, a doutrina da imortalidade pessoal e a crença na divinda
de pessoal que governava o mundo pela Providência e livre uso de sua
vontade onipotente.
Mesmo assim, quando a mentalidade ocidental foi despertada
pelos tradutores do século XII para a percepção das riquezas inte
lectuais da tradição grega, era impossível evitar a gradual infiltração
do novo conhecimento. Até mesmo Guilherme de Auvergne ( 1 1 90-
1 249 ), apesar da total ortodoxia e lealdade à tradição agostiniana, foi
muito influenciado pelo pensamento greco-árabe, e foi comumente
reconhecido que a tradição ortodoxa deveria chegar a um acordo
com o novo conhecimento ao separar os elementos positivos das teo
rias heterodoxas com as quais estavam associados.
O terreno já estava preparado pelo movimento das universidades
que tornara Paris a capital intelectual da cristandade. Aí, e mais ain
da em Oxford, o novo conhecimento se tornou a base do currículo
universitário na Faculdade de Artes. A Faculdade de Teologia perma
necia fiel à antiga tradição de Pedro Lombardo e Santo Agostinho e
tendia a adotar uma postura hostil com relação ao novo ensino. Era
6 Adelardo de Bach, Questiones Naturales, C, VI. Citado em Charles Homer

Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge, Harvard
University Press, 1 924, p. 40.
344 l 345
impossível para ambas as partes, contudo, concordar com a divisão.

A ciência medieval não era uma disciplina independente, era parte
de um todo orgânico, encarnada no corpus aristotélico, e os teólogos
não poderiam ficar indiferentes às implicações teológicas da metafí
sica aristotélica. Assim, a situação estava pronta para a batalha das
ideias - um conflito de visões de mundo opostas - que foi travada
durante a segunda metade do século XIII. De um lado, havia a visão
dos teólogos de um universo baseado nos ensinamentos dos Padres
da Igrej a e matizado pela tradição do platonismo cristão; de outro,
estava a cosmologia científica de Aristóteles, como desenvolvida pelos
discípulos árabes e comentadores.
Aos olhos dos teólogos não existia espaço para uma ciência ou
filosofia independente que se baseasse na razão humana e pudesse
prescindir da luz da revelação. A verdadeira sabedoria era, essencial
mente, teocêntrica . Buscava a explicação de todas as coisas em Deus
e relacionava todos os fatos da experiência, toda a forma de arte e
ciência à fonte e centralidade divinas. O universo nada é senão um
reflexo ou imagem da glória de Deus. Da esfera de pura luz e fogo,
que está além das estrelas, atravessando os nove céus até a Terra e
suas profundezas, toda a criação resplandece e arde com a luz da
sabedoria divina e a força do divino poder. " E assim se patenteia
que o mundo todo é como um espelho cheio de luzes que mostram a
sabedoria divina, e como um carvão que efunde luz " .7
O homem está nos degraus mais inferiores dessa escadaria divi
na, vertiginosamente equilibrada entre o paraíso e o abismo e, ainda
assim, possui uma função única que mesmo as inteligências puras
que regem os céus não podem partilhar. Ele é o mediador entre os
dois mundos do espírito e da matéria, o sumo sacerdote do mundo
sublunar, cuj a missão é levar vida espiritual e luz ao mundo sensível.
7 No original: "Et sic patet, quod tatus mundus est sicut unum specu
lum plenum luminibus praesentantibus divinam sapientiam, et sicut carbo
effundens lucem ". São Boaventura, Ex. li, 27 ( 340 b ) . (N. T. )
A função hierática pode ser cumprida somente pela hierarquia

eclesiástica, a contraparte terrena da hierarquia angélica do Céu, que
erige e organiza a humanidade em uma sociedade espiritual que é o
templo vivo de Deus na Terra. Assim, a existência humana é depen
dente, em todas as etapas, da ordem espiritual que a cerca e transcen
de. O mundo visível é uma sombra, e a importância do homem não
deve ser encontrada nessa existência sombria, mas no lugar que ocu
pa na progressão do ser, que vai do nada até Deus, e na participação
atual e potencial no mundo espiritual, na fronteira do qual se situa.
Essa visão teológica do universo tinha uma afinidade natural com
o platonismo cristão de Santo Agostinho e com o neoplatonismo cris
tão de Dionísio, o Aeropagita. Os únicos elementos aceitáveis no novo
conhecimento greco-árabe eram os totalmente neoplatônicos, como o
Tratado De Causis, ou os que estavam profundamente impregnados de
elementos neoplatônicos, tais como os escritos do século XI do rabino
espanhol Salomão Ibn Gabirol de Málaga ( 1 02 1 - 1 05 8 ) [também conhe
cido como Avicebrão] e o judeu-cristão Domingo Gundisalvo ( 1 1 1 0-
1 1 8 1 ), ou Gundissalinus, que foi o arcediago de Segóvia no século XII.
Por outro lado, os elementos aristotélicos do novo saber, até mes
mo a própria ideia de ciência racional autônoma que abraçava toda a
realidade e encontrava expressão na cosmologia aristotélica, pareceu
aos teólogos uma inovação tão revolucionária que contrariava toda a
tradição do pensamento cristão.
Do ponto de vista cristão, as características mais censuráveis da
nova filosofia eram a tendência ao determinismo e a negação do livre
arbítrio e da providência divina, a crença na eternidade do mundo e,
acima de tudo, a teoria da " unicidade do intelecto ativo " - em outras
palavras, de que o princípio mais elevado de pensamento era externo
à razão humana, à alma individual corruptível e mortal. Nada po
deria ser mais inconciliável com a doutrina cristã básica da Criação,
Encarnação e salvação pessoal do que esse complexo de ideias comu
mente chamado, ainda que de modo impreciso, de averroísmo.
346 l 347
No entanto, tinha o respaldo da autoridade de Aristóteles e o

prestígio da recém-descoberta ciência da natureza, e os dois elemen
tos estavam tão completamente integrados no sistema aristotélico
que era difícil para os críticos ortodoxos debater os seus erros teo
lógicos sem se envolverem em uma controvérsia que cobria todo o
campo da filosofia.
Desse modo, a grande tarefa da escolástica do século XIII era
sujeitar todo o corpo do novo conhecimento a um processo sistemá
tico e minucioso de crítica, de modo a repensar Aristóteles em termos
cristãos. A tal tarefa dedicaram-se todos os grandes pensadores do
século - Santo Alberto Magno e Santo Tomás de Aquino, Roberto
Grosseteste ( 1 1 75 - 1 253 ) e Roger Bacon ( 1 2 1 4- 1 294 ) , Siger de Bra
bant ( 1 240- 1 2 8 0 ) e John Duns Scot ( 1 256- 1 3 0 8 ) , bem como toda
uma série de pensadores menores, tais como Thomas de York ( 1 220-
1269), Richard de Middleton ( 1 249- 1 302) e Egídio Romano ( 1 243-
1 3 1 6 ) . O resultado foi um acesso de especulações metafísicas nunca
antes visto, a não ser no século criativo do pensamento grego e, tal
vez, na modernidade, no século de Immanuel Kant ( 1 724- 1 804) e G.
W. F. Hegel ( 1 770- 1 8 3 1 ) .
[2]
O século XIII foi visto, não sem razão, como o ponto máximo
da Idade Média - o coroamento dos seis séculos precedentes de evo
lução da civilização cristã. Não obstante, se foi o ápice, também foi
o momento da transformação: a época em que a antiga tradição da
unidade da cristandade sob a dupla direção do papa e do imperador
se fora para sempre, e quando as forças centrífugas que se tornaram
dominantes na Baixa Idade Média já estavam reivindicando o poder.
O século que se inicia com Inocêncio III termina com Bonifácio VIII e
Filipe IV, o Belo ( 1 26 8- 1 3 1 4 ) .
É especialmente importante lembrar esse aspecto do século XIII

quando ocupamo-nos da história intelectual. Santo Tomás de Aquino
se tornou um representante tão completo do pensamento medieval
que somos capazes de simplificar todo o processo de desenvolvimento
e interpretá-lo do ponto de vista tomista. Na verdade, Santo Tomás é
muito menos representativo do pensamento medieval do que normal
mente supomos. Sua filosofia não é o fruto maduro da antiga tradi
ção medieval, mas os primeiros frutos do novo pensamento científico.
Era um inovador audaz que, como disse o professor Étienne Gilson
( 1 8 84- 1 97 8 ) , sempre escolheu estar no campo da grande resistência,
rompendo definitivamente a continuidade da tradição medieval.
Se quisermos encontrar um representante típico da antiga tradi
ção, devemos olhar não para Santo Tomás de Aquino, mas para São
Boaventura. Foi Boaventura quem resumiu, com talento magistral, a
herança intelectual da civilização ocidental e criou uma síntese que
incorpora todos os elementos vitais do pensamento medieval. Foi a
obra do Aquinate que lançou a razão ocidental em um caminho até
então desconhecido: a demonstração dos direitos autônomos da ra
zão e a criação de uma filosofia científica baseada em fundamentos
puramente racionais e que não era, como na Alta Escolástica, uma
superestrutura filosófica sobreposta a uma base de dogmas cristãos.
Assim, Santo Tomás de Aquino se dirige à Renascença, mais do que
se reporta à Idade Média. Somente no século XVI o reconheceram
oficialmente como Doutor da Igrej a, e foi aí que encontrou valorosos
discípulos como o cardeal Tomás Caetano ( 1 469- 1 5 34), Francisco de
Vitória ( 1 4 8 3- 1 546 ) , Francisco Suárez ( 1 54 8 - 1 6 1 7), que libertaram a
escolástica dos argumentos sofísticos e do barbarismo dos escolásti
cos da Baixa Idade Média.
O inaugurador da nova postura cristã diante da filosofia foi o ale
mão Alberto Magno, o homem mais erudito do século XIII. Seu maior
feito foi colocar todo o corpus do pensamento greco-árabe à disposi
ção da escolástica ocidental por intermédio de uma série enciclopédica
348 l 349
de comentários e exposições. Não foi simplesmente um intermediário

passivo entre duas tradições intelectuais, mas é na ciência, e não na
filosofia, que vemos melhor sua originalidade. Como filósofo tendia
um pouco mais ao sincretismo que à síntese, e suas obras filosóficas
formam uma espécie de repositório metafísico no qual teorias de vá
rias origens e de caráter inconsistente encontram-se lado a lado.
O verdadeiro criador de uma nova síntese não foi o enciclope
dista teutônico, mas seu pupilo napolitano, Santo Tomás de Aquino.
A filosofia do Aquinate marca uma completa ruptura com o antigo
idealismo agostiniano e neoplatônico que tinha, até o momento, do
minado o desenvolvimento intelectual do Ocidente. Não só Santo To
más aceitou os princípios cardeais da física aristotélica, como os apli
cou, resolutamente, à natureza do homem, ensinando que a matéria é
o princípio da individuação humana e que a alma é a forma do corpo.
Por isso a inteligência humana não é a do puro espírito que existe so
mente para a contemplação da realidade absoluta . É consubstancial à
matéria, sujeita às condições de espaço e tempo, e pode construir uma
ordem inteligível a partir dos dados da experiência sensível, sistemati
zado pela atividade científica da razão. Assim, enquanto, de um lado,
a razão humana é distinta da " razão " animal, a menor e mais obscura
forma de inteligência, de outro, é o princípio de ordem espiritual na
natureza e sua função essencial é reduzir o caos ininteligível do mun
do material à razão e à ordem.
Além disso, o homem não está inteiramente confinado ao ine
vitável ciclo de geração e corrupção . Como um ser inteligente,
sua natureza participa do espiritual e do eterno. O lado espiritual
da natureza humana requer satisfação, e j á que é incapaz de en
contrá-la pelo contato imediato com a realidade espiritual, Deus
abriu um canal por meio do qual Ele mesmo se revela e se comuni
ca com o homem. Desse modo, Santo Tomás de Aquino encontra
lugar para toda a economia da redenção cristã, como uma ordem
secundária , uma criação espiritual com leis próprias e inerentes
princípios de ação. A nova ordem não destrói ou substitui a natu

reza; é-lhe análoga e complementar; nem é antirracional, uma vez
que possui uma suprema racionalidade divina que lhe é própria.
Toda a síntese· tomista é regida por esse princípio de concordância
na diferença das duas ordens - da natureza e da graça, da razão e
da fé, das potências temporais e espirituais. Essa é a importância
essencial do tomismo na história da cultura europeia .
Santo Tomás de Aquino, no entanto, fez mais que integrar a me
tafísica aristotélica em uma abrangente visão teológica da verdade.
Deu ao aristotelismo uma nova orientação, um significado mais pro
fundo. Faz distinção, como não fizera Aristóteles, entre a essência, a
natureza de um objeto, e a sua existência. Esta última era concebida
dinamicamente como o ato que comunica o ser à essência, que por si
só não é nada senão a possibilidade de existir. A existência atualiza
essa possibilidade dentro dos limites impostos pela natureza distinti
va da essência, desse modo tornada atual. " Esta distinção " , escreve o
professor David Knowles, O.S.B. ( 1 896-1 974 ) , "entre essência e exis
tência é vital, é a pedra de toque do tomismo " .8
Em Deus, entretanto, não há distinção entre essência e existência.
A essência de Deus, sua natureza, é exatamente existir; sua natureza é
existência em plenitude. " Deus " , escreve Gilson, "é o ser cuj a nature
za plena é ser tal ato existencial: eis a razão pela qual seu nome mais
apropriado é 'aquele que é"' .9
Tal existencialismo metafísico, como acentuara Gilson, tem ori
gem não em qualquer filosofia pagã mais interessada na essência, mas
da compreensão cristã das palavras " Eu sou aquele que é" (Ex 3 , 1 4 )
d e Deus para Moisés: E u sou o ser autossubsistente, pura e simples
existência e, portanto, a fonte de toda a existência criada.
8 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. London, Longman,

1 9 89, p. 23 8 . (N. T. )
9 Étienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London,
Sheed and Ward, 1 980, p. 3 6 8 . (N. T. )
3 50 l 3 5 1
Foi, de fato, esse existencialismo j udaico-cristão que perm1tm

Santo Tomás completar a filosofia da essência de Aristóteles e conce
der-lhe um novo dinamismo. Não foi, contudo, o acréscimo de uma
doutrina revelada às percepções da especulação filosófica. Ao contrá
rio, a teologia e experiência cristãs permitiram que o Aquinate perce
besse uma verdade metafísica para percorrer a estrada de Aristóteles e
ir além do próprio filósofo. A verdade revelada era para Santo Tomás
uma lente que focava a visão filosófica na verdade metafísica que, de
outro modo, não seria vista. 1 0
A ousadia e originalidade dos pensadores do século XIII é mais
surpreendente quando nos lembramos de que ocorreram sob um re
gime fortemente autoritário; por assim dizer, à sombra da Inquisição.
A grande condenação dos erros filosóficos, promulgada na Univer
sidade de Paris pelo arcebispo Étienne Tempier ( t 1 279 ) , em 1 2 77,
poucos anos após a morte de Tomás de Aquino, não se limitou a
banir teorias averroístas e, em particular, o ensinamento de Siger de
Brabant. Também se estendeu a alguns dos princípios centrais do
Aquinate e de Egídio Romano, bem como de Roger Bacon e outros
pensadores mais obscuros.
A força da oposição tradicionalista não deve ser subestimada, e
seria um grande erro supor que a síntese tomista do cristianismo e do
aristotelismo fora aceita no século XIII como a expressão decisiva do
pensamento cristão. Apesar disso, a obra de Santo Tomás de Aquino
e de seus contemporâneos teve êxito ao evitar o catastrófico conflito
entre o cristianismo e o novo saber. Graças à obra de Tomás e de seu
mestre, Santo Alberto Magno, o Ocidente foi capaz de recuperar a
tradição do pensamento grego sem destruir a unidade e integridade
da visão de mundo cristã.
10 A respeito deste existencialismo tomista ver, além dos livros já citados dos
professores Knowles e Gilson, a seguinte obra: Frederick Copleston S. j.,
History of Philosophy - Volume II: Medieval Philosophy from Augustine to
Duns Scotus. New York, Doubleday, 1 993, p. 324 ss, 423 . (N. T. )
Tal síntese foi de importância incalculável para o futuro da cultu

ra ocidental. A recepção de Aristóteles e o novo saber levado à cristan
dade ocidental, novamente em vívido contato com a grande tradição
do helenismo, iria estimular e fertilizar a vida intelectual do Ocidente.
Ao mesmo tempo, a síntese tomista enriqueceu o pensamento grego
por uma percepção espiritual mais profunda da tradição cristã.
A doutrina tomista da unidade da personalidade e da individua
lidade da inteligência humana libertou o pensamento grego do deter
minismo cósmico, que teve urna influência enorme e fatal na filosofia
helenística e árabe e deu fundamento metafísico para o humanismo
ético do pensamento de Aristóteles. Desse modo, a filosofia de Santo
Tomás é mais profundamente humanista que a dos humanistas secu
lares, já que é um humanismo metafísico que transcende as atividades
superficiais do homem e deita as bases na estrutura da alma humana
e no lugar do homem nessa hierarquia do ser, no limiar dos mundos
da realidade espiritual e da realidade sensível.
Por conseguinte, a versão tomista da ética e da política aristoté
licas transformou o caráter do humanismo grego. Assim como este
sustentara, o homem é, essencialmente, um ser social que encontra
seu bem na vida da pólis; ele não é, portanto, simplesmente um ci
dadão da cidade terrena, mas membro de uma sociedade universal
supertemporal, e as leis que o homem faz para o bem do governo
estão sujeitas e são dependentes da lei divina universal pela qual to
das as coisas são governadas. Assim, "o homem não está ordenado
à comunidade política segundo todo o seu ser e com todas as coisas
suas: por isso não é necessário que qualquer ato seu seja meritório
ou demeritório em ordem à comunidade política. Mas tudo o que o
homem é, pode e tem deve ser ordenado a Deus: por isso, todo ato
humano, bom ou mau, tem razão de mérito ou de demérito diante de
Deus, quanto à própria razão do ato " . 1 1
11
Suma Teológica, 1 -2, q . 2 1 , a. 4, ad. 3 .
3 52 l 353
Muito embora Santo Tomás de Aquino tenha sido o criador

da síntese mais completa e duradoura entre a filosofia grega e a
teologia cristã, sua influência no pensamento científico da época foi
comparativamente pequena. A recuperação e assimilação do novo
saber foi uma obra coletiva em que participaram todos os mais
importantes intelectos, e para os quais Oxford contribuiu tanto
quanto a Universidade de Paris, e os franciscanos não menos que
os dominicanos. A Escola Franciscana inglesa, em particular, ten
tou resolver o problema do novo saber de um modo bem diferente
de Santo Tomás. Foi mais conservadora na postura em relação à
tradição agostiniana, porém mais coraj osa e original no campo da
ciência. Nisso seguiu a linha traçada por Roberto Grosseteste, fi
gura predominante em Oxford na primeira metade do século XIII,
e ainda que fosse do clero diocesano, fundou e organizou a Escola
Franciscana de Oxford.
Ao contrário dos grandes dialéticos que dominaram a tradição
do ensino em Paris, Grosseteste estava, primordialmente, interes
sado na teologia e na ciência positivas. Foi o primeiro homem a
tentar introduzir o estudo do grego no Ocidente, e seu tra balho
como tradutor abrangeu não só a Ética de Aristóteles, mas também
obras patrísticas e bizantinas. Ainda que fosse um dos principais
precursores dos estudos aristotélicos no século XIII, seus interesses
científicos eram muito mais amplos que os de Santo Tomás e tive
ram profundas consequências na tradição filosófica de Oxford e da
Escola Franciscana.
Nos pontos de vista científicos mostra uma originalidade notável
que, por vezes, parece transcender os limites de sua época e indica o
caminho que a ciência ocidental iria seguir nos séculos futuros. Via o
universo material como um processo dinâmico, a radiação da ener
gia cósmica que chamava luz, lux, como algo distinto de Lumen, que
é a reflexão corporificada visível. Essa primeira luz é, por natureza
autodifusiva, e por infinita multiplicação produz as finitas gradações
do universo material. Também é o princípio de ação, a fonte de todo

o movimento e diferença, " multiplicando-se infinitamente a si mesma
por si mesma de todos os lados e estendendo-se igualmente por toda
parte " . 1 2 Para entender a realidade física, é necessário, portanto, estu
dar, sobretudo, as leis da difusão da luz, como encontrada na ciência
da óptica, e as leis que governam a transmissão da força de um corpo
para o outro. E já que esses estudos são essencialmente matemáticos,
a matemática é a chave para entender a natureza . "É de máxima utili
dade " , escreve, "o estudo das linhas, ângulos e figuras, pois sem eles é
impossível conhecer a filosofia natural, e eles valem de modo absoluto
tanto para o universo em seu conj unto como para as partes dele " . 13
A teoria da luz de Grosseteste e seu interesse em matemática tive
ram imensa influência no novo saber nos séculos XIII e XIV. Afetou
dominicanos como Willem van Moerbeke ( 1 2 1 5- 1 2 8 6 ) , o tradutor de
Aristóteles, e Dietrich de Freiburg (c. 1 250- 1 3 1 0), bem como pensado
res isolados como Witelo, o Polaco (c. 1 230- 1 300) e o desconhecido
autor do tratado De Intelligentiis. A influência de Grosseteste, no en
tanto, era naturalmente mais forte entre os franciscanos em Oxford,
tais como Adam Marsh (c. 1 200- 1259) e Thomas de York (c. 1220-
1269), de onde foi transmitida aos franciscanos em Paris, sobretudo,
para o próprio São Boaventura.
No entanto, o mais extraordinário de todos os representantes da
Escola Franciscana de Oxford foi Roger Bacon, que nunca se cansou
12 Trecho do tratado De Luce, de Roberto Grosseteste, traduzido por

Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento com base no seguinte texto: L. Baür,
Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln.
ln: Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Münscer,
Aschendorff, 1 9 1 2, IX, p. 52, linhas 1 8-20. (N. T. )
13Trecho do texto "As Linhas, os Ângulos e as Figuras - ou a Refração e a
Reflexão da Luz " , de Roberto Grosseteste, traduzido com base no texto su
pracitado de Baür (p. 59-78) e conforme a seguinte edição brasileira: Roberto
Grosseteste, "As Linhas, os Â ngulos e as Figuras - ou - A Refração e a Refle
xão da Luz " . ln Luís Alberto de Boni ( org., intr. e trad. ), Filosofia Medieval:
Textos. Porto Alegre, Edipucs, 2. ed., 2005, p. 1 5 8, § 1 . (N. T. )
3 54 l 3 5 5
de proclamar os louvores do grande bispo de Lincoln como aquele

que, nos tempos modernos, deveria ser comparado aos sábios da An
tiguidade e aos Padres da Igrej a.
Muito embora ele mesmo tenha sido um dos primeiros a in
troduzir o estudo da Política e da Metafísica de Aristóteles na
Faculdade de Artes de Paris, toda a a bordagem da filosofia de
Bacon é dominada por interesses estritamente religiosos e teológi
cos. Via todo o conhecimento - teológico, filosófico e científico -
como um todo orgânico, revelado de diversos modos pelo Deus
único para um propósito: a salvação da humanidade. Tal concep
ção teleológica da ciência, no entanto, fez dele um crítico do inte
lectualismo estéril dos metafísicos e do tradicionalismo cego dos
teólogos. Estava extremamente ciente das imensas possibilidades
da ciência física, e assim como o outro Bacon, três séculos depois,
sonhou com uma magna instauratio que transformaria o mundo
pela aplicação da ciência para fins práticos.
O que distinguia Roger Bacon de todos os demais pensadores de
sua época era o caráter prático e experimental de sua obra. Relacio
nava os novos estudos diretamente às necessidades da humanidade e
via a ciência como um instrumento predestinado, pelo qual, e somen
te por ele, a Igrej a iria realizar a missão de unir a raça humana e guiá
-la no caminho da salvação. Todo o conhecimento é uno, dado pelo
Deus único para a humanidade para uma finalidade, mas embora o
todo dessa revelação divina estivesse contido, em princípio, nas Es
crituras, era impossível compreendê-las sem as ciências subordinadas
da gramática, filosofia e do estudo científico dos textos. Da mesma
maneira, apesar do fim da .filosofia [especulativa] ser "o conhecimento
do Criador através das criaturas " , 14 isso é impossível sem o estudo
das ciências matemáticas, " pois aquele que não sabe matemática não
14 Opus Maius, parte li, p. 49. ln: Roger Bacon, Opus Maius of Roger Bacon.
Trad. Robert Belle Burke. London, Humphrey Milford/Oxford University
Press, 1 928 . (N. T. )
A Formação da C ristandade J Capítulo 1 6
pode conhecer nenhuma outra ciência e, além do mais, não pode des
cobrir a própria ignorância ou encontrar os remédios apropriados " .15
Por fim, para aperfeiçoar o trabalho da ciência e aplicá-lo aos fins
apropriados - a orientação do mundo - precisamos de um outro e
novo tipo de ciência - a ciência experimental - que é a mais perfeita de
todas. Sem tal ciência há uma lacuna entre teoria e prática, entre filoso
fia e vida, que impede que as ciências produzam a plenitude dos frutos.
A ciência experimental não oferece ao homem apenas um conhecimen
to mais preciso, também lhe oferece poder de mudar a própria vida
e de controlar o mundo. Ao portar tal arma, a Igrej a será, de fato, a
senhora do mundo e não apenas em princípio. Não mais terá de temer
os ataques dos infiéis, nem confiar nos métodos sanguinários e incertos
das cruzadas. Pela reforma dos estudos e a aplicação da ciência à vida,
o mundo se tornará um e a unidade da verdadeira ciência dará frutos
na unidade de uma sociedade universal verdadeiramente cristã.
Todas essas ideias podem ser encontradas no vasto, porém in
completo, programa de reforma do ensino cristão que Bacon dedicara
ao patrono, o papa Clemente IV (ca. 1 1 90- 1 26 8 ) , durante seu breve
pontificado ( 1 265- 1 26 8 ) . 16 Os fundamentos dessa reforma deveriam
ser lançados pela filologia e crítica textual para o conhecimento das
Escrituras, e pela matemática e ciência experimental para o conhe
cimento da natureza. Quando isso fosse realizado, a Igrej a estaria
cientificamente equipada para cumprir sua missão mundial. Os gre
gos cismáticos seriam reunidos e os pagãos convertidos, e aqueles
que resistissem seriam subj ugados pelas armas secretas que a ciência
colocaria à disposição do papado.
1 5 Sobre a importância e as oito razões para o estudo da Matemática, ver:

Roger Bacon, Opus Maius, parte IV. (N. T. )
1 6 Em português, a " Carta à Clemente IV" pode ser encontrada em: Rogério
Bacon, Obras Escolhidas. Intr. jan G. ter Reegen; trad. Jan G. ter Reegen, Luís
A. De Boni, Orlando A. Bernardi. Porto Alegre/Bragança Paulista, Edipucrs/
Edusf, 2006 . (N. T. )
356 l 3 57
Apesar da extravagância, Roger Bacon estava profundamente

consciente da missão universal da Igrej a para a humanidade e da mis
são do papado como centro e líder da obra de unidade. Além disso,
tinha o senso profético da urgência da situação e dos perigos que
ameaçavam a cristandade, caso a oportunidade fosse perdida.
À luz de tais princípios e ideais, a impaciência de Bacon com o
intelectualismo parcial da escolástica parisiense e sua crítica violenta
aos grandes dominicanos é perfeitamente compreensível. Tinha a vi
são de um novo mundo de conhecimento e poder que estava pronto
para ser conquistado, e exasperava-se ao ver as necessárias energias
intelectuais para tal tarefa serem desperdiçadas nos infindáveis ciclos
de controvérsia dialética . Contra a cultura puramente lógica e metafí
sica da Escola de Paris, Bacon apelou para o que lhe pareceu um saber
mais abrangente e profundo de seu povo, e sobretudo, de seus dois
grandes representantes, Roberto Grosseteste e Adam Marsh.
Os dois elementos contribuíram para a formação da tradição cien
tífica europeia. A experimentação pragmática do ideal baconiano po
deria não ter dado nenhum fruto além do exercício intelectual e da
disciplina oferecida pela escolástica aristotélica e, posteriormente, a
iniciativa do pensamento científico poderia ter sufocado sob o peso da
autoridade tradicional, não fosse a crítica independente de Bacon e dos
experimentalistas. Santo Tomás de Aquino defendia os direitos autô
nomos da razão e a pesquisa científica diante do absolutismo teológico
da Alta Idade Média. Bacon, por sua vez, interveio para salvaguardar a
independência da ciência do absolutismo metafísico dos filósofos.
Pierre Duhem ( 1 86 1 - 1 9 1 6 ) demonstrou que o ensinamento de Ba
con não foi, em hipótese alguma, estéril e tão sem influência como nor
malmente se supôs. Dentre os seguidores de Bacon estavam alguns dos
autores de astronomia mais influentes da geração seguinte - Bernard
de Verdun (séc. XIII), Guillaume de Saint-Cloud ( t ca. 1 320) e João da
Sicília (séc. XIII ), para não mencionar Pierre d'Ailly ( 1 3 5 1 - 1 420), em
um período muito posterior. Além dessas influências diretas, o espírito
dos ensinamentos e do recurso à autoridade da experiência de Ba

con sobrevivem na tradição do nominalismo crítico e científico que
se tornou a força dominante da vida intelectual no século seguinte.
Nos escolásticos do século XIV, tanto os que pertenceram à tradição
de Bacon como os de Santo Tomás de Aquino - William de Ockham
( 1 28 8 - 1 34 8 ) , Jean Buridan ( 1 300- 1 35 8 ), Alberto da Saxônia ( 1 3 1 6-
1 3 90 ) e Nicolau de Oresme ( 1 3 1 0- 1 3 82 ) - não encontramos somente
uma reação crítica à autoridade da tradição aristotélica e árabe, mas
também um movimento de investigação científica original, que prepa
ra o caminho para a vinda de Nicolau Copérnico ( 1 473- 1 543) e da
nova ciência europeia da Renascença.
358 l 3 59
C a p ít u l o 1 7 1 Oriente e Ocidente n a
Idade Média
Até agora concentramos nossa atenção na evolução da cultura

cristã no Ocidente, e este é, sem dúvida, o objeto mais importante
da presente análise, pois é a fonte histórica não só do catolicismo
ocidental, mas de toda a tradição do cristã ocidental, tanto católica
quanto protestante, e daquilo que, em geral, chamamos de civilização
europeia. Não quero dizer que sej a sua fonte última, mas é o canal e a
tradição social pela qual a civilização chegou até nós. Além disso, não
devemos esquecer que existe um curso paralelo de cultura cristã que
continuou a fluir na cristandade oriental ao longo desses períodos,
durante os mil anos entre o Concílio da Calcedônia (45 1 ) ao Concílio
de Florença ( 1 43 1 ) e a queda de Constantinopla ( 1 453 ) .
Durante a primeira metade desse período - até o ano 1 000 - a
cristandade oriental era muito mais importante que a ocidental em
termos de civilização, em saúde, população e poder político. Durante
a segunda metade, do ano 1 000 a 1453, aos poucos foi decaindo e
a cultura ocidental, gradualmente, progredindo até que, ao final do
período, a civilização ocidental tornara-se uma das maiores civiliza
ções mundiais, ao passo que o Oriente cristão, com exceção da Rús
sia, fora completamente engolido pelo novo Império Muçulmano dos
turcos otomanos.
No decorrer desses mil anos, as cristandades do Oriente e do
Ocidente foram, gradativamente, se afastando até a crescente alie
nação entre uma e outra tradição ficar manifesta no cisma final, em
1 054, entre Roma e Constantinopla - entre as Igrej as Católica e Or

todoxa. 1 Há opiniões consideravelmente diferentes entre os historia
dores com relação à data em que o cisma se completou, bem como a
respeito das causas verdadeiras e aparentes que o geraram. Não há
dúvidas, todavia, quanto à importância do acontecimento, pois os
resultados ainda estão entre nós e constituem o obstáculo mais difícil
a ser removido no caminho do movimento moderno rumo à unida
de cristã.2 O tópico merece ser estudado com cuidado, já que além
do interesse histórico oferece valiosas reflexões sobre a natureza do
problema da desunião.
Em primeiro lugar, é um fato extraordinário que a divisão entre
Oriente e Ocidente não sej a o resultado das grandes heresias que pu
seram em perigo a unidade da Igrej a no período patrístico. Somente
após essas questões dogmáticas fundamentais terem finalmente assen
tado, e Oriente e Ocidente concordado com os artigos do Credo, que
ocorreu o cisma . Essa ausência de verdadeiro motivo teológico é mos
trada pelos termos equívocos com os quais os dois partidos se distin
guem. A Igrej a Ocidental é católica, mas isso também é ortodoxo; as
1 Vale lembrar que no momento do Grande Cisma do Oriente praticamente todas

as Igrejas Orientais romperam com Roma. No entanto, a partir de 1 1 82, algumas
Igrejas, aos poucos, foram voltando à comunhão com Roma. Hoje, o grupo cha
mado de Igrejas Católicas de Rito Oriental é composto de 22 Igrejas Orientais
divididas em cinco tradições litúrgicas diferentes e em plena comunhão com a
Santa Sé. Continuam fora da comunhão com Roma outras dezessete jurisdições
eclesiásticas que, apesar de algumas variantes culturais, professam a mesma fé,
mantêm o rito bizantino e reconhecem como autoridade suprema o Santo Sínodo
Ecumênico, reunido por convocação do Patriarca de Constantinopla. (N. T. )
2 Apesar das grandes dificuldades, os últimos pontificados romanos têm-se em
penhado no diálogo teológico entre as Igrejas Católica Romana e Ortodoxas
Orientais. Além dos documentos sobre o empenho ecumênico, como o decreto
Unitatis Redintegratio ( 2 1 de novembro de 1 964) do Concílio Vaticano II e da
encíclica Ut Unum Sint (25 de maio de 1 995) de João Paulo II, a Comissão
Mista Internacional para o Diálogo Católico-Ortodoxo acordou a respeito da
natureza sacramental da Igreja, como pode ser visto no documento "Natureza,
Constituição e Missão da Igreja " (29 de janeiro de 2009) . (N. T. )
360 l 3 6 1
Igrej as do Oriente são ortodoxas, mas também dizem ser católicas.

A verdadeira causa da divisão está noutro lugar.
Para entender as causas do cisma devemos voltar ao início da Ida
de Média, para a época de Justiniano 1, quando a unidade do Impé
rio Cristão ainda era uma realidade. Para Justiniano, Igrej a e Impé
rio formavam uma unidade orgânica, como explica na famosa Sexta
Novel/a, lançada em 1 6 de março de 535. O imperador ainda vê Roma
e o Ocidente como parte do Império, embora temporariamente ocu
pados por bárbaros, e vê o papa como o grande baluarte da unidade
cristã-romana no Ocidente. Do mesmo modo, o papa o via como um
apoio contra os godos arianos que eram de facto os regentes da Itália.
Apesar da concordância em assuntos externos, Roma e a Igrej a Oci
dental, em geral, achavam difícil aceitar o papel de Justiniano como
defensor da fé, uma vez que na Quinta Novella foi além de generalida
des edificantes e prescreveu o que deveria ser a fé.
Isso, na verdade, foi o que fez Justiniano no Édito dos Três Capítu
los, em que condenou três ex-líderes da Escola de Antioquia - Teodoro
de Mopsuéstia (350-42 8 ) , Teodoreto de Ciro ( 3 93-466 ) e lhas de Edes
sa ( t457) - como nestorianos para aplacar os monofisitas. As Igrejas
Ocidentais viam tal édito como uma condenação implícita do Concílio
de Calcedônia. Viam como um outro exemplo da política conciliatória
representada pelo Henotikon do imperador Zenão 1, que causara o lon
go cisma acaciano entre o Oriente e o Ocidente, de 484 a 5 1 8 . Não há
dúvidas de que estavam certos, já que a influência monofisista era forte
na corte de Justiniano, onde a heresia era patrocinada pela própria im
peratriz Teodora (c. 500-54 8 ) , que na verdade era a principal represen
tante na organização de uma hierarquia monofisista. Justiniano estava
determinado a impor a condenação dos Três Capítulos à Igrej a uni
versal por intermédio de um concílio geral. Para que isso fosse eficaz,
no entanto, seria necessário o consentimento de Roma, e para obtê-lo,
o papa foi levado à Constantinopla, em 547, onde foi mantido prisio
neiro por sete anos até concordar em aderir plenamente. Apesar disso,
o papa recusou a comparecer ao concílio ocorrido em 553 e lançou a

própria decisão, o Constitutum, em que declarava ser a decisão final.
Tal fato, no entanto, foi ignorado pelo imperador e pelo concílio, que
aceitou a política de Justiniano e exilou o papa Vigílio (537-555 ), que
não foi forte o bastante para continuar a resistência. No ano seguinte,
retirou seu Constitutum e aceitou os decretos do Concílio.
O Ocidente, todavia, recusou seguir esse exemplo. As igrejas da
África, Ilíria e Gália rejeitaram tais decisões e havia o perigo de que
um cisma pudesse surgir e separar a cristandade ocidental não só do
imperador, mas também do papa.
A questão aqui não dizia respeito às alegações rivais de Roma e
Constantinopla, mas à resistência da Igrej a Ocidental à supremacia
real, compreendida por Justiniano como algo que se estendia não so
mente às questões eclesiásticas, mas até às mais abstrusas questões
teológicas. Como escreve Monsenhor Louis-Marie Duchenese ( 1 843-
1 922), sempre que surgia:
tal questão a ser decidida, Uustiniano] a estudava com os conselheiros

teológicos. No devido tempo, surgia um édito imperial em que a questão
era cuidadosamente discutida e, por fim, decidida em termos decisivos.
O documento era, então, enviado aos patriarcas, que expressavam seus
pontos de vista em conformidade com o que fora enviado e repetiam
os anátemas imperiais. Depois disso, aos fiéis cabia somente obedecer. 3
Sem dúvida a concepção de Justiniano de supremacia real diferia

da visão de Henrique VIII ( 1 49 1 - 1 54 7 ) . Justiniano foi um tradiciona
lista que professou seguir as regras dos cânones e dos Santos Padres.
Acrescenta, contudo, que " nada escapa ao monarca a quem Deus
confiou o cuidado de todos os homens " . 4
3 L. M. Duchesne. L'Église au Sixieme Siecle. Paris, Ancienne Librairie

Fontemoing, 1 925, p . 266.
4 Justiniano, Novela 1 33, [Sobre como devem viver os monges] : "Sequimur
etenim sacras regulas et antiquos patres qui haec sanxerunt, quia nihil segne
fit ad quaestionem imperio communem omnium hominum sollicitudinem ex
362 1 363
O sistema de um autoritarismo teocrático abrangente é o que tra

dicionalmente é chamado de cesaropapismo e, embora os estudiosos
modernos desaprovem o uso da palavra, não há termo melhor para
descrever o sistema pelo qual o imperador tentava governar a igrej a
em matéria de dogmas, bem como em questões de disciplina, usando
os patriarcas e os concílios para impor sua política. Sem dúvida, os
ortodoxos no Oriente assim como os católicos no Ocidente percebe
ram os perigos desse sistema. De fato, foi o patriarca de Antioquia,
Anastácio 1 ( t5 9 9 ) e não o papa, quem, em 565, resistiu mais forte
mente à ditadura teológica de Justiniano.
A oposição generalizada ao cesaropapismo bizantino no Oriente
foi uma das principais causas do sucesso da invasão muçulmana. E o
fato de os ortodoxos ainda serem conhecidos como " melquitas" ou
"realistas" demostra quão próxima era a associação da igrej a ortodo
xa com o Estado na ideia dos súditos. 5
Um antagonismo eficaz por parte dos bispos da Igrej a estatal,
em oposição aos corpos cismáticos, era quase impossível nas pro
víncias orientais onde a palavra do imperador era lei. A situação era
deo suscipienti" [Seguimos os sagrados cânones e os antigos padres que os

promulgaram, pois nada há que não esteja submetido ao exame (questiona
mento) do poder imperial, o qual recebeu de Deus o cuidado (governo) geral
de todos os homens] . Ver também Novela 123 [Sobre regras para o governo e
privilégios de igrejas e monastérios) .
5 O título "melquita " (do síriaco 'malko', que quer dizer 'rei' ou 'imperador' )
foi usado pelos monofisistas para denominar todos os seguidores do Concílio
da Calcedônia pertencentes aos três patriarcados - Alexandria, Antioquia e
jerusalém - sem distinção de origem grega ou síria. Depois do Grande Cisma
de 1 054, a Igrej a melquita não firmou posição com nenhuma das Igrejas e
tentou preservar, ao mesmo tempo, a unidade tanto com a Igreja Católica
quanto com a Ortodoxa. No entanto, em 1 724, os melquitas declararam fide
lidade a Roma, gerando duas vertentes: a dos uniatas ou melquitas propria
mente ditos (em comunhão com Roma e que constituem uma Igreja Oriental
Católica particular sui ;uris) e os antioquenos ( fora da comunhão com Roma
e ligados à Igreja Ortodoxa Antioquena). Ambas as Igrejas utilizam o rito
litúrgico bizantino em grego e árabe. (N. T. )
diferente no Ocidente, que progressivamente se afastava do Império,

embora Ravena e Roma ainda continuassem a ser postos avança
dos do Império. Consequentemente, a Igrej a Ocidental manteve uma
independência muito maior e nunca aceitou plenamente o controle
de Constantinopla. Isso fica evidente, como vimos, no reinado de
Justiniano, no caso do Cisma dos Três Capítulos, e a mesma situação
surgiu, no século seguinte, quando Heráclio e seus sucessores tenta
ram impor a via media teológica do monotelismo para possibilitar a
união com os monofisistas.
No princípio, o papa Honório 1 ( 5 85-63 8 ) , que governou a Igre
ja de 625 a 6 3 8 , deu uma resposta favorável às primeiras propostas
bizantinas, mas as Igrej as Ocidentais rej eitaram a nova doutrina,
condenada por todos os papas que sucederam Honório. O estágio
final da controvérsia da resistência ortodoxa teve por líderes o papa
São Martinho 1 ( 5 90-6 5 5 ) , que morreu no exílio na Crimeia e é re
conhecido como santo tanto no Ocidente quanto no Oriente, e o
monge bizantino São Máximo ( 5 80-662), que também sofreu pela fé.
Nenhum desses primeiros cismas, no entanto, causou uma divisão
permanente entre Oriente e Ocidente, já que ambas as Igrej as eram es
sencialmente ortodoxas nos dogmas. A união era restaurada tão logo
sumisse a pressão política pela mudança do imperador ou da política
imperial. A situação, contudo, ficou mais difícil quando o imperador
Justiniano II ( 669-71 1 ) tentou impor um código canônico comum
para as duas Igrejas, com base nos cânones do Concílio in Trullo (ou
Concílio Quinissexto ), realizado em Constantinopla em 692.
Aí não estava em j ogo nenhuma questão teológica, mas somente
estavam em causa matérias legislativas e de ordem ritual. Mesmo as
sim, a divergência foi muito séria, já que Roma nunca se submeteria
à Constantinopla em matérias como o celibato do clero e, muito me
nos, em questões a respeito do primado da Sé Romana, ao passo que
Justiniano II, o mais autocrático dos imperadores bizantinos, não era
o tipo de homem com quem se podia argumentar. Por fim, chegaram
364 l 365
a um acordo, mas não sabemos o que aconteceu quando o papa fi

nalmente encontrou o imperador, j á que Justiniano II foi assassinado
naquele mesmo ano e o Império entrou num período de crise revo
lucionária da qual foi resgatado somente com a chegada da dinastia
Isáurica ( 7 1 7-802 ) .
Muito embora o s imperadores isáuricos tenham salvado o Im
pério, exerceram, mais impiedosamente do que nunca, sua autorida
de sobre a Igrej a . Ao longo das reformas que promoveram, entraram
em conflitos violentos com a religiosidade ortodoxa ao proibir o
culto a imagens e a controvérsia iconoclasta não foi menos cruel
que as disputas dogmáticas do período anterior. Isso levou, por um
lado, à revolta com o princípio do cesaropapismo por parte dos
líderes da facção ortodoxa como São João Damasceno ( 6 75-74 9 ) e
São Teodoro Studita ( 759-826 ) e, em contrapartida, a ruptura com
o papado e a revolta das províncias bizantinas da Itália . Isso marca
um passo adiante na separação entre Oriente e Ocidente, o abando
no do tradicional vínculo político entre Roma e o Império Bizantino
em favor de uma nova aliança do papado com os povos cristãos da
Europa Setentrional.
O papa Gregório II estava plenamente consciente da gravidade
de sua decisão, como está claro na carta, citada no capítulo XII, ao
imperador Leão III de Bizâncio, cuj a autenticidade foi recentemente
defendida pelo professor Erich Caspar ( 1 8 79- 1 93 5 ) .6 O papa recorre
do veredito do imperador e do mundo civilizado bizantino em fa
vor do novo mundo cristão que surgia no Ocidente e, para mostrar
sua independência do imperador, anuncia a intenção de deixar Roma
numa viagem aos " limites mais distantes do Ocidente " , para batizar
os príncipes das nações recém-convertidas que estavam oferecendo
seus primeiros frutos da fé à Sé de Pedro. Escreve o papa:
6Ver Erich Caspar, " Papst Gregor II und der Bilderstreit" . Zeitschrift für
Kirchengeschichte, 52, 1 933, p. 29-89.
Todo o Ocidente tem os olhos fixos em vossa pobre pessoa, e embora

sejamos indignos de vós, temos grande confiança em nós mesmos e
nele, cuja imagem destruís e abolis, o Santo Apóstolo Pedro, a quem
todos os reinos do Ocidente reverenciam como um deus sobre a Terra
[ . . . ] Sabeis que vosso império não pode assegurar o controle de Roma,
para além da própria cidade, por conta da proximidade com o mar e
os navios, mas o papa somente tem de se afastar três milhas de Roma
e não mais tem de vos temer. Afligimo-nos ante os selvagens e bárba
ros que se tornam inofensivos, ao passo que vós, o civilizado, estais
tornando-vos um bárbaro. Todo o Ocidente traz os frutos da fé ao
Príncipe dos Apóstolos, e vós mandais tropas para destruir as imagens
de São Pedro, considerai isto, de antemão vos admoestamos, somos
inocentes do sangue que vertereis. Que recaia sobre vossa fronte.7
Como represália, o imperador retirou todas as dioceses do pa

triarcado romano que ainda faziam parte do Império Bizantino - Ilí
ria, Grécia, Sicília e Calábria - e as anexou à Sé de Constantinopla,
que dessa forma se tornou o patriarcado universal do mundo bizanti
no. Desse modo foi capaz de obrigar a concordância canônica e litúr
gica aos decretos do Concílio Quinissexto contra os cânones romanos
e ocidentais, até mesmo no sul da Itália. Mesmo quando terminou o
cisma iconoclasta, no segundo Concílio de Niceia, em 789, e a comu
nhão entre Roma e Constantinopla foi restaurada, não houve o resta
belecimento das províncias eclesiásticas perdidas. O papado ganhou
nova autoridade no norte da Europa por intermédio da conversão da
Germânia, empreendida por São Bonifácio, e a reorganização da Igre
ja franca, contudo, nunca mais recuperou a Ilíria, que permaneceu
uma parte do patriarcado bizantino.
A tendência à separação e autonomia da cristandade latina e
grega foi acentuada pela fundação do Império Ocidental sob os aus
pícios papais, em 800. Daí em diante, houve dois impérios, cada
7Idem, Geschichte des Papsttums. Von den Anfiingen bis zur Hohe der
Weltherrschaft. Tübingen, Mohr, 1 93 3 , vol. 2, p. 656-62. Numa versão mais
completa, ver artigo indicado na nota anterior.
366 l 367
um com seu centro de j urisdição eclesiástica. Cada vez mais os dois

impérios se tornaram mundos culturais separados, cada um com a
própria órbita . A situação parecia pronta para o cisma, e a oportu
nidade logo aconteceu ( na segunda metade do século IX ) , quando
o papado e o patriarcado bizantino estava � representados por per
sonalidades proeminentes e magistrais - o papa São Nicolau 1 e o
patriarca Fócio 1 de Constantinopla ( 820- 8 9 1 ) A causa imediata da
.
disputa era a deposição do predecessor de Fócio, Santo Inácio de

Constantinopla ( 797-877) e a legitimidade de sua nomeação. Isso,
entretanto, rapidamente progrediu para uma controvérsia geral que
abarcou todas as diferenças de ritual, de direito canônico e de j uris
dição entre as duas igrej as.
As reivindicações antagônicas de j urisdição sobre a Ilíria mais
uma vez tinham tornado-se uma questão de interesses. Naquele mo
mento, o governante dos Balcãs, o Khan da Bulgária, tinha acabado
de converter-se ao cristianismo e negociava, simultaneamente, com
Roma e Constantinopla. Entretanto, Fócio levou a controvérsia para
a esfera da teologia ao denunciar o papado por heresia pelo acrésci
mo do filioque ao Credo (uma adição mais propriamente carolíngia
que romana ) e por ensinar a "dupla processão" do Espírito Santo,
que procederia do Pai e do Filho, bem como, pelos múltiplos erros
de prática - a permissão aos convertidos a ingerir leite e queij o na
primeira semana da quaresma, o jej um aos sábados e a proibição do
casamento dos padres.
Os erros foram condenados e o papa Nicolau 1 foi excomungado
pelo concílio convocado por Fócio, em 8 6 7, em Constantinopla - um
evento posteriormente considerado como o início do Grande Cisma -
o " Cisma de Fócio" - entre as Igrej as do Oriente e Ocidente. De
fato, não haveria nada desse gênero, não fosse o imperador Miguel
III ( 840-867), menos de um mês de iniciado o Concílio, ter sido as
sassinado e o sucessor, Basílio 1 ( 8 1 1 -8 8 6 ) , fundador da grande di
nastia macedônia, tivesse prontamente deposto Fócio do patriarcado
e restaurado Inácio. Este, no devido tempo convocou um novo con

cílio, o Concílio de 8 6 9 - 8 70, que excomungou Fócio e restaurou a
comunhão com Roma .
O cisma, no entanto, fora extinto, não por um acordo entre as
Igrej as, mas pela vontade do imperador, que impôs a própria decisão
às facções rivais com mão forte. A postura de imparcialidade des
denhosa em relação a essas querelles de sacristie é demonstrada, de
modo intenso, por seu filho, Leão VI ( 8 66-9 1 2 ) , no relato breve e
insensível do episódio:
Surgiu entre os ministros de Deus um conflito e cisma absurdos, cujo

início remonta os dias de vosso advento [de Basílio I], mas, pelo ines
crutável j ulgamento de Deus, ficou pior quando os maiores amantes da
paz chegaram ao poder imperial. Aqueles que deveriam ser para seus
povos os pregadores da paz, travaram entre si uma guerra impiedosa;
aqueles que deveriam dar ao rebanho um exemplo de caridade e união,
cultivaram o ódio. O que mais feriu foi considerado o melhor padre.
A coisa toda foi absurda: pontífices e padres lutando com padres e
pontífices ! O mal pareceu resistir a qualquer cura, até que este homem
de poderosa reflexão [o próprio Leão IV] , reunindo toda a capacidade
de sua inteligência, ou melhor, elevando-a a Deus e deliberando com
Ele sobre o que deveria ser feito, por fim, encontrou uma solução para
esse grande mal e restaurou a concórdia entre o clero. A toda a igreja
em exílio com o arcebispo, ordenou o retorno, e estando todos reuni
dos, apertaram as mãos, e quando terminaram as longas divergências,
as selaram com símbolo da sagrada caridade, o sagrado ósculo da paz. 8
A passagem se refere, essencialmente, ao cisma bizantino local

entre Fócio e Inácio, mas o acordo imposto também incluiu a re
conciliação de Constantinopla e Roma . Havia um elemento muito
realista na política bizantina e, embora o imperador estivesse pron
to a apoiar o patriarca contra o papa na questão da Bulgária, j á
que esperava recuperar o controle sobre a Itália, era ponto-chave da
8 Francis Dvornik, The Photian Schism: History and Legend. Cambridge,

Cambridge University Press, 1 948, p. 1 6 9-70.
368 l 369
política imperial manter boas relações com Roma . O imperador não

estava preparado para arriscar tais interesses práticos para satisfazer
escrúpulos de teólogos.
Tal oportunismo político, todavia, não era um fundamento ade
quado para uma verdadeira unidade espiritual. Oriente e Ocidente
continuaram a se afastar ao longo de todo o século X e ficaram divi
didos por uma muralha quase intransponível de preconceitos mútuos,
evidente no cáustico relato de Liutprando de Cremona ( 922-972 ) da
visita que fizera a Constantinopla em 9 6 8 . Só restou o elo político,
portanto, não foi mero acidente que a perda das províncias bizantinas
da Itália para os normandos tenha coincidido com a separação final
das Igrejas no século XI.
O patriarca Miguel Cerulário ( 1 000- 1 05 9 ) , o instrumento do cis
ma, era inimigo pessoal de Árgiro ( 1 000- 1 0 6 8 ) , o vice-rei bizantino
na Itália que era o principal partidário da aliança do papado contra
os normandos. O patriarca era um tipo arrogante e dominador, deter
minado a se afirmar ao forçar latinos e armênios a uma estrita confor
midade com as práticas bizantinas. Os armênios não eram súditos do
Império e tinham algumas práticas rituais em comum com os latinos,
em especial o uso do pão sem fermento - pão ázimo - na Eucaristia.
O patriarca, portanto, recusou-se a dar comunhão a Árgiro, que nas
cera na Itália no rito latino, e finalmente ordenou que todas as igrej as
latinas em Constantinopla fossem fechadas.
Isso ocorreu no exato momento em que Árgiro conseguira per
suadir, com sucesso, o papa a estabelecer uma aliança contra os nor
mandos e quando o papa Leão IX estava preparando para enviar uma
missão diplomática a Constantinopla para restaurar relações amisto
sas com o imperador e a Igreja Bizantina.
A partir desse momento, no entanto, todos os planos falharam. Os
normandos, derrotados pelas forças de Árgiro e do papa, fizeram pri
sioneiro o próprio Leão IX. A missão diplomática, liderada pelo mais
impetuoso protagonista do partido reformista, o cardeal Humberto
de Silva Candida, chegou em Constantinopla só para descobrir que as

credenciais haviam sido questionadas e a fidelidade religiosa, refutada.
Diante disso, Humberto não teve tato nem moderação. Em 24 de ju
lho de 1 054, os legados partiram repentinamente de Constantinopla,
deixando uma bula de excomunhão do patriarca que enumerava uma
série de erros e heresias. Mesmo assim isso não pretendia causar uma
ruptura definitiva entre as Igrejas, já que a bula declarava expressa
mente que nada deveria ser dito contra a ortodoxia "dos homens hon
rados e sábios da mais ortodoxa e cristã das cidades " , mas somente
contra Miguel Cerulário e seus partidários diretos.
Do mesmo modo, apesar de o imperador e o sínodo ordenarem
que as bulas fossem queimadas e os legados excomungados, os parti
cipantes da missão diplomática foram considerados falsos enviados,
cuj as cartas haviam sido forj adas por Á rgiro, de modo que a própria
condenação que fizeram não envolvia o papado ou a Igreja Ocidental.
O próprio Miguel Cerulário foi mais além, pois na carta que enviou
aos outros patriarcas declarou que a Igrej a Latina era herética e a
Igrej a Ortodoxa não tinha de ter, com ela, comunhão alguma. Isso
também não foi nenhuma novidade, pois ele defendia que as Igrej as
estavam em cisma desde o Sexto Concílio Geral e que nenhum papa
fora reconhecido pela Igrej a de Constantinopla desde Vigílio.
Essa não era a visão do patriarca de Antioquia que, em respos
ta, assinalou os erros e exageros da carta de Cerulário. Nem era
o ponto de vista do imperador bizantino Miguel VI ( t 1 05 9 ) , que
ainda esperava uma restauração da antiga aliança com Roma e que
via o patriarca com crescente desaprovação, até que, finalmente, o
imperador foi deposto em 1 05 8 em favor de Isaac Comneno ( 1 005-
1 06 1 ) . Foi, contudo, a visão da maioria do povo grego, que estava
se tornando cada vez mais antilatino e prontamente adotou todas
as teorias de Cerulário sobre a origem e natureza do cisma . Acima
de tudo concordavam com Celurário em tornar a questão menor do
uso do pão ázimo o critério da ortodoxia . Daí em diante, os latinos
370 j 3 7 1
ficaram conhecidos como azimitas, e n ã o há palavra n a língua gre

ga que sej a mais carregada de preconceito religioso e nacional do
que essa.
Nesse ínterim, o equilíbrio do poder no Mediterrâneo Oriental
estava sendo profundamente alterado, e o Império Bizantino se de
parou com a catástrofe. O poder ascendente dos normandos destruiu
a posição bizantina no sul da Itália e no mar Adriático, e a conquis
ta turca da Á sia Menor alcançara o mar Egeu e ameaçava a capital
do Império. A cristandade oriental encontrava-se, nesse momento, na
mesma situação da cristandade ocidental no século anterior - uma
ilha de cultura cristã cercada por uma maré cada vez maior de inva
sões bárbaras. O consolidador da nova dinastia, Aleixo 1 Comneno
( 1 048-1 1 1 8 ) , mandava embaixadores ao Ocidente - ao papa Urba
no II, no Concílio de Piacenza de 1 094, para pedir aj uda ocidental.
O papa, no ano seguinte, invocou uma cruzada geral para a libertação
da cristandade oriental - um proj eto que foi muito além de tudo o que
o imperador poderia conceber ou pedir.
Desse ponto em diante a história do Império Bizantino e da Igre
ja Ortodoxa Grega estava condicionada por duas forças opostas: a
pressão das invasões turcas na Ásia Menor e nos Balcãs e a vinda de
exércitos cruzados do Ocidente. Tivessem os imperadores bizantinos
e os líderes das cruzadas sido capazes de entrar em entendimento e
trabalhar em conj unto contra o inimigo comum, o Império poderia
ter sido salvo. Embora a diplomacia e paciência de Aleixo quase te
nham alcançado esse fim, isso malogrou por completo devido à anti
patia entre gregos e francos - sobretudo na exacerbação contínua da
profunda contenda entre as igrej as por meio das diferenças de cultura
e interesses econômicos.
Temos uma testemunha admirável da reação bizantina ao Oci
dente nesse período, a famosa biografia de autoria de Anna Comnena
( 1 08 3 - 1 1 5 3 ) sobre o pai, o imperador Aleixo. A obra mostra mais
claramente que qualquer texto histórico moderno como a questão
cultural determinou o modo de agir bizantino. Para Anna Comnena,

a civilização bizantina, identificada com o helenismo e a ortodoxia,
era a única civilização, e os latinos eram súditos revoltados, como os
italianos, ou bárbaros guerreiros, como os francos e normandos. Por
conseguinte, apesar do interesse em questões teológicas, ela nada diz
a respeito das questões religiosas que dividiram as igrej as. Descarta as
reivindicações do papado como um exemplo característico da imper
tinência latina e simplesmente assinala que a transferência da capital
do Império para Constantinopla, por certo, envolvia a transferência
do primado eclesiástico, cuja supremacia fora concedida pelos impe
radores ao bispo de Constantinopla .9
Tal simplificação um tanto ingênua das questões provavelmen
te representa o ponto de vista das esferas j udicial e governamental
bizantinas, que nunca tenderam a enfatizar os assuntos dogmá
ticos. Em contrapartida, o clero e os monges viam o problema
em termos estritamente teológicos e sempre estavam desconfiados,
com receio de que o imperador devesse sacrificar os princípios
guardados com tanto zelo em nome da conveniência política de
uma aliança com o Ocidente .
Durante todo o período comneniano - de 1 0 8 7 a 1 1 8 0 - os
imperadores estiveram constantemente se aproximando de Roma
e apresentando planos para a reunião. Nos anos de 1 1 66 a 1 1 69,
o imperador Manuel 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 8 0 ) e o papa Alexandre
III ( 1 1 00 - 1 1 8 1 ) chegaram ao ponto de discutir um plano em que
os dois Impérios e as Igrej as seriam unidas pelo reconhecimento de
Manuel como o único imperador e pela eleição do papa como pa
triarca de Constantinopla !
Não é de surpreender, todavia, que todas essas negociações entre
o papa e o imperador tenham aumentado enormemente as suspeitas
9 A obra se encontra disponível em língua inglesa na seguinte edição: Anna
Komnene, The Alexiad. Ed. e intr. Peter Frankopan; trad. E. R. A. Sewter.

London, Penguin Classics, 2009. (N. T. )
372 l 373
e a hostilidade do clero grego. É especialmente impressionante o Diá

logo em que o patriarca seguinte, Miguel de Anquialo ( 1 1 70- 1 1 78 ),
responde ao imperador Manuel Comneno. Esse protesto não é di
rigido, como até então, aos erros doutrinários e rituais dos latinos,
mas contra o princípio basilar da supremacia papal. Conclui sua ar
gumentação ao afirmar que, em vez de submeter-se ao papa, melhor
seria aceitar o j ugo turco. Escreve:
Deixai que os sarracenos sej am meus senhores nos assuntos visíveis

e não deixeis que os italianos me governem nos assuntos da alma,
para que não me torne uma só mente com aqueles, caso os obedeça;
porém, caso aceite harmonizar a fé com estes, deverei ter deserdado
o meu Deus . 1 0
Essa preferência fatal seria expressa pelo grão-duque Loukas No

taras ( t 1 45 3 ) , na ocasião da proclamação da união das igrej as pelo
imperador e o patriarca em Santa Sofia, em dezembro de 1 452, en
quanto os turcos estavam, na verdade, nos portões da cidade - " me
lhor o turbante turco que a mitra latina " , e as pessoas responderam
com um brado de "morte aos azimitas " . A entente político-religiosa
entre Oriente e Ocidente, que era a política oficial dos Comnenos,
tinha se tornado algo impossível pelos eventos que seguiram à queda
da dinastia. Somente dois anos após a morte do imperador Manuel 1
Comneno, o usurpador Andrônico 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 8 5 ) tomou o
poder ao apelar para o sentimento antilatino da turba, que massacrou
o legado papal, a colônia italiana, e destruiu as igrej as latinas. Isso
levou à guerra com os normandos e os venezianos, o que revelou a
nudez da região à determinada agressão.
A oportunidade foi explorada pelos venezianos e aliados na quar
ta cruzada ( 1 202- 1 204 ), quando Constantinopla foi tomada pela pri
meira vez na história e um imperador latino e o patriarca instalados
10
John C. L. Giesler, Compendium of Ecclesiastical History. Edinburgh, T. &
T. Clark, 1 953 , p. 490. (N. T. )
na cidade sagrada. Após tal ultraje não poderia mais haver qualquer
esperança de uma reconciliação verdadeira entre Oriente e Ocidente.
Depois que recuperaram a cidade em 1 26 1 , os últimos imperadores
bizantinos continuaram, intermitentemente, a seguir a antiga política
dos Comnenos e dos macedônios, de reunião e cooperação com o Oci
dente. Isso encontrou expressão no Segundo Concílio de Lion - a união
de 1274, e na união nominal efetuada pelo imperador Miguel VIII Pa
leólogo ( 1 224- 1 282), em 1 269. A reunião foi alcançada pelo imperador
João VIII Paleólogo ( 1 392- 1 448 ) no Concílio de Florença, em 1439.
Mas qual era o valor de uma união formal, por mais que os adeptos
fossem ilustres, se o coração das pessoas não estava mudado, e o ódio
pelos azimitas era maior que o medo dos turcos ? Desde o século XI
havia uma aliança não oficial entre os preconceitos nacionais do povo
grego e o tradicionalismo dos teólogos, empenhados em preservar cada
pormenor da crença e prática ortodoxas de tal modo que aumentavam
o menor dos desvios e esses se transformavam na maior causa de trans
gressão. Assim, a raiz do grande cisma entre o Oriente e o Ocidente não
foi teológica. Foi uma desavença cultural, um mútuo desentendimento e
o acúmulo de lembranças de contendas nunca esquecidas.
Desde o início da decadência, no século XI, o Império Bizantino
foi um mundo fechado, como o Império Chinês durante o século XIX.
Era rico na tradição de saber teológico e tinha a antiga grandeza -
ainda possuía uma magnífica herança de arte cristã e um alto padrão
de civilidade. Era fraco, contudo, dos pontos de vista militar e econô
mico - não possuía mais poder algum de expansão e quase nenhuma
percepção das novas forças que estavam mudando o curso da história.
374 1 375
C a p ít u l o 1 8 1 O Decl ínio da U n idade

M e d i eva l
[1]
A excepcional unidade cultural alcançada no século XIII não es

tava destinada a ser algo permanente, nem estava tão aperfeiçoada
como poderíamos supor a partir do espetáculo dos grandes feitos da
arte, da filosofia e da organização eclesiástica. Foi o resultado de um
grande empenho espiritual deliberado que teve como consequência
um grau de tensão muito elevado, seguido de uma inevitável reação
em que elementos da cultura ocidental, reprimidos ou ignorados, vol
taram a se afirmar.
O papa do auge da unidade medieval, e também o ponto crítico,
foi Gregório X ( 1 2 1 0- 1 276 ) . Em muitos aspectos parecia o grande
papa cuja vinda Roger Bacon havia predito. Foi um apóstolo da paz
que fez tudo o que estava ao alcance para pôr fim às contendas dos
guelfos e guibelinos que assolaram a Itália e o Império durante cin
quenta anos. Foi o restaurador da unidade da cristandade ocidental
e oriental que se efetivou no Segundo Concílio de Lion, em 1 274.
Definitivamente, fez mais do que qualquer outro papa medieval para
redespertar o ideal originário das cruzadas como uma incumbência
comum de todo o povo cristão. Durante o breve pontificado, de
1 2 7 1 a 1 276, teve êxito em conseguir o apoio de todos os príncipes
do mundo cristão para tal finalidade. Ambos os imperadores, Mi
guel VIII Paleólogo e Rodolfo 1 da Germânia ( 1 2 1 8 - 1 29 1 ) , tomaram
a cruz, assim como os reis da França, Inglaterra, Sicília e Aragão.

Também ganhou o apoio do khan mongol, Abaca ( 1 234- 1 2 8 2 ) , que
teve um de seus emissários batizado solenemente no Concílio de
Lion. No entanto, o pontificado de Gregório X e o Segundo Con
cílio de Lion foram a expressão final da unidade internacional da
cristandade medieval.
A oportunidade foi perdida e, após a morte de Gregório X, as
forças da desunião e da reação levaram vantagem. Como vimos, a
condenação radical da nova filosofia em Paris, no ano de 1277, abran
geu não só os pretensos averroístas como Siger de Brabant e Boécio da
Dácia ( 1 240- 1 2 8 0/90 ), mas também Roger Bacon, Egídio Romano e
até o próprio Santo Tomás de Aquino. Ao mesmo tempo, o ambicioso
Carlos I de Anj ou ( 1 226- 1 2 8 5 ) desfez a obra de Gregório X. O papa
Martinho IV ( 1 220- 1 2 8 5 ) se deixou manipular pelo poderio político
dos angevinos ao excomungar o imperador bizantino Miguel VIII Pa
leólogo, que tinha ficado quase sozinho, j untamente com o patriarca
João XII Veccos ( t 1 2 8 2 ) , a apoiar a união, dando sua benção à pseudo
cruzada planej ada por Carlos de Anjou para a conquista de Constanti
nopla. Quando o plano falhou, devido à revolta da Sicília e à interven
ção do reino de Aragão, o papado mais uma vez fez mau uso de uma
cruzada ao voltá-la contra cristãos e católicos na desastrosa Cruzada
de Aragão em 1 2 9 1 , e isso no mesmo momento em que o último dos
cruzados estava defendendo o derradeiro posto na Palestina contra
todas as adversidades.
Poucos anos antes, Rutebeuf ( 1 245- 1 2 8 5 ) escrevera a denúncia
de Jofroi de Sergines ( 1 205- 1 2 6 9 ) , um nobre cavaleiro que São Luís
deixara em Acre para defender o posto cruzado:
Os do Acre vão precisar

o cemitério ampliar.
A trilha, repleta de ervas,
em que outrora combateram, de bom grado,
Para oferecer a alma, e não cera . . .
376 l 377
Senhor Jofroi de Sergines

Não vejo, a seguir, nenhum sinal
que, doravante, possa socorrê-lo. 1
Por duzentos anos os exércitos da cristandade tinham-se aglo

merado por aquele caminho, que era, ao mesmo tempo, uma rota de
peregrinação e de conquista. O sangue e a riqueza da Europa aí j orra
ram como uma veia aberta. Ninguém pode mensurar o bem e o mal, o
heroísmo e a crueldade daquela luta demasiado longa . Nesse momen
to a trilha se fechara, os relatos cessados. Nada restara a não ser as
ruínas dos castelos cruzados, abandonados nas encostas do Líbano e
nas costas do Mar Mediterrâneo, como ossadas de monstros extintos.
Apesar da cruzada ter terminado, em hipótese alguma acabara a
luta com o islã, e a Baixa Idade Média testemunhou um retraimen
to gradual da cristandade não somente da região do Levante, bem
como de todo o sudeste da Europa. Dez anos depois da queda de
Acre em 1 29 1 , os turcos otomanos começaram a conquista no Im
pério Bizantino e, daí em diante, por mais de três séculos, um novo e
contínuo movimento de expansão muçulmana não parou até alcan
çar as muralhas de Viena e a fronteira da Itália. A unidade da cris
tandade ocidental, que fora duramente conquistada do século XI ao
XIII, estava agora ameaçada pela divisão interna e a ameaça externa.
[2]
Assim, a partir do final do século XIII a unidade e a prosperidade

da Europa medieval, aos poucos, enfraquecia. A destruição da Ordem
1 No original: "Qu 'ils fassent large cimetiere, / Ceus d'Acre, ils auront besoin.
/ Tout est plein d'herbes le sentier / Qu 'on battait jadis volontiers / Pour offrir
l'âme au lieu de cire . . . / Messire ]ofroi de Sergines, / ]e ne vois plus, deçá,
nu/ signe / Que l'on désormais vous secoure ". Citado por Leon Gledat, " Les
Croisades et la Guerre de Pouille" . ln: Rutbeuf: Les Grand Écrivains Français.
Paris, Librairie Hachette, 1 8 9 1 , p. 1 1 3 . (N. T. )
dos Templários e a defesa do papado empreendidas pelo rei da Fran

ça, Filipe IV, o Belo, enfraqueceu a unidade supranacional da cristan
dade. Mais ou menos no mesmo período, o progresso econômico da
Europa Ocidental sofreu revezes e a população começou a decrescer, e
isso parece ter ocorrido antes do surgimento da Peste Negra, a epide
mia mais letal de que temos notícia, e os efeitos foram tão desastrosos
para a Europa Ocidental como foi a Grande Fome de 1 845-1 849 na
Irlanda. A peste foi seguida por uma série de outros desastres - a re
petida devastação da França pela Guerra dos Cem Anos ( 1 3 3 7- 1 45 3 ) ,
a conquista dos reinos cristãos d o sudeste d a Europa pelos turcos, o
grande cisma do papado e o crescimento da heresia.
Não obstante, é desse período de decadência social que procede
a ideia de cultura medieval da maioria das pessoas, talvez, graças
à maior familiaridade com a literatura do período, pois, apesar de
tudo, foi uma era de grandes escritores - Dante Alighieri, Francesco
Petrarca ( 1 3 04- 1 3 7 4) e Giovanni Boccaccio ( 1 3 1 3- 1 3 7 5 ) na Itália,
Geoffrey Chaucer e William Langland ( 1 3 30 - 1 400 ), na Inglaterra e
Jean Froissart ( 1 3 3 7- 1 405 ) na França.
Dante, o mais clássico dentre esses autores, uniu em sua obra tan
to as tradições da cultura medieval quanto aquelas ideias que já vis
lumbravam a Renascença, tanto a exótica cultura cavalheiresca dos
trovadores provençais quanto o saber clássico e o espírito científico
positivo que caracterizavam a burguesia italiana.
Ao expressar isso na Divina Comédia, todavia, Dante acrescentou
um terceiro elemento - o apocaliptismo de Joaquim de Fiore ( 1 1 32-
1 202 ) e dos franciscanos -, que nunca tinha chegado a ter expressão
literária . A Divina Comédia deve inspiração e unidade à filosofia da
história de Dante, à sua concepção de misterioso paralelismo e har
monia entre o mundo cristão e o da Antiguidade pagã, entre Império
e Igrej a, natureza e graça, Virgílio ( 70- 1 9 a.C. ) e Beatriz Portinari
( 1 266- 1 29 0 ) . Dessa maneira, o apocalipse do Sacro Império Romano
de Dante, que muitas vezes é visto como o "canto do cisne " de um
378 l 379
medievalismo moribundo, era, na verdade, uma espécie de humanis

mo místico que teve influência formativa na nova cultura italiana.
Nas palavras de Karl Vossler ( 1 8 72- 1 94 9 ) : "Assim como a ciência na
tural irrompeu do simbolismo místico dos números, do mesmo modo
o humanismo surgiu da filosofia mística da história " . 2
Dante, é verdade, mesmo na sua filosofia da história não é um
pensador totalmente original. Erigiu-a sobre os fundamentos lança
dos pelos escolásticos do século XIII - sobretudo, teve por base a ética
tomista. Sua idealização da razão natural personificada em Virgílio
e a virtude natural em Catão só foi possível pela demonstração em
preendida pelo Aquinate da existência autônoma e independente de
uma ordem natural, pela distinção entre fé e razão, natureza e graça
empreendida e mesmo de sua harmonia na diferença.
É na teoria ética que Dante deve a Santo Tomás de Aquino, e
dificilmente podemos conceber a Divina Comédia sem tal estrutura.
Mesmo as discussões de pontos técnicos da teoria ética estão encer
radas nalgumas das melhores passagens da Divina Comédia. 3 Creio
2 Karl Vossler, Mediaeval Culture: An lntroduction to Dante and His Times.

Trad. William Cranston Lawton. New York, Frederick Ungar Publishing,
1 966, 2v., vol. 1, p. 287 (N. T. )
J Por exemplo, a discussão sobre o livre arbítrio n o Purgatório, Canto XVI,
versos 85-8 8 :
Esce di mano a /ui che la vagheggia
prima che sia, a guisa di fanciulla
che piangendo e ridendo pargoleggia,
/'anima semp/icetta che sa nulla,
( " Surge da mão d' Aquele que a acarinha, / inda antes de criá-la, a alma
ilibada, / que tal como inocente menininha / que, como chora, ri, não
sabe nada [ . . . ] " . Dante Alighieri, A Divina Comédia: Purgatório. Trad. e
notas Italo Eugenia Mauro. São Paulo, Editora 34, 2007, p. 1 0 8 . (N. T. ) ] .
H á também a passagem n o Paraíso, Canto III, versos 85 e seguintes, que des
creve a concordância da alma na parcela de beatitude escolhida: "E'n la sua
volontade e nostra pace " ( " E está na Sua vontade a nossa paz " . Dante Ali
ghieri, A Divina Comédia: Paraíso. Trad. e notas ltalo Eugenia Mauro. São
Paulo, Editora 34, 2007, p. 2 8 . (N. T. ) ]
que podemos até mesmo ir tão além quanto afirmar, em geral, que o
elemento ético e religioso na Divina Comédia é o mais fácil de com
preendermos e o menos afetado pela passagem do tempo, ao passo
que o elemento secular é responsável pelas maiores dificuldades no
entendimento e apreciação de Dante. Isso é verdade, sobretudo, no
que concerne ao elemento científico, que é intoleravelmente enfado
nho para o leitor comum.
Ademais, para Dante, o elemento religioso no poema não é uma
simples alegoria. Representa a estrutura fundamental da realidade.
É impossível para nós compreender Dante a menos que entendamos
seu realismo espiritual. Não há nada subjetivo ou ideal em seu mundo,
tudo tem uma profunda base ontológica em uma ordem espiritual ob
jetiva. O inteligível e o real são uma só coisa. Assim como a ordem mo
ral do mundo visível tem seu fundamento cósmico no mundo celestial,
do mesmo modo, todas as desordens morais e males naturalmente gra
vitam em torno de um plano inferior do ser, no qual a natureza se torna
distorcida e ininteligível. Consequentemente, a crueldade e a feiura do
Inferno não são, como supõem os românticos, o fruto de uma imagina
ção grotesca. São, menos ainda, relíquias de uma superstição bárbara,
incogruente com o restante do pensamento de Dante. Na sua filosofia
são o destino inevitável de uma natureza que se afasta do princípio da
realidade inteligível - o sol dos espíritos - e mergulha na escuridão e na
desordem. Filippo Argenti, um homem brutal e arrogante, encontra sua
última morada na lama negra do quinto círculo. 4
[ . . . ] "Tristes fomos em vida,

no ar ameno que do sol se alegra,
dentro portando névoa aborrecida:
contrista-nos agora a lama negra " .5
4Dante Alighieri, A Divina Comédia: Inferno. Trad. e notas Italo Eugenio

Mauro. São Paulo, Editora 34, 2007. Canto VIII, versos 1 -64. (N. T. )
5No original: ( . . . ] Tristi fummo / Ne /'aere dolce che da sol s 'a/legra, /
" '
Portando dentro accidioso fummo: / Or ci attristiam ne la be/letta negra ' ".

380 1 3 8 1
Ora, assim como o pensamento de Dante abarcava dois ele

mentos, a visão de mundo religiosa da Idade Média e a estrutura
humanista da Renascença, a própria Idade Média pode ser consi
derada de dois pontos de vista diferentes. Se desej armos estudá
-la como fonte para posteriores desdobramentos ocidentais, então
nada é mais importante que estes últimos séculos, de 1 3 00 a 1 5 00,
pois testemunharam o desenvolvimento dos reinos nacionais euro
peus e as literaturas ocidentais em línguas nacionais. Aí descobri
mos as razões do surgimento da Reforma Protestante e as raízes
das mudanças religiosas que provocaram, posteriormente, divisões
na cristandade.
Em contrapartida, se estamos estudando a Europa medieval
como um tipo de cultura cristã - o maior exemplo na história da
influência do cristianismo na vida social e nas instituições -, então é
para os primeiros anos que devemos dirigir nossa atenção. Durante
esse período houve um progresso contínuo para a expansão e uni
ficação da cristandade, e isso foi acompanhado por um movimento
interno de reforma religiosa, uma restauração do saber e a criação
de uma grande arte religiosa. A cristandade medieval, ao menos no
período de auge, não era uma ordem estática, imutável e hierárquica
como as civilizações do antigo Oriente. Estava em movimento di
nâmico, mudando continuamente, e dificilmente chegava a terminar
antes de começar a morrer. Os escritores modernos, com frequência,
ficam tão impressionados com a perfeição lógica da síntese medieval,
como revelada nas obras de Santo Tomás de Aquino e Dante Ali
ghieri, que deixam de perceber o caráter dinâmico do período. Des
sa maneira, Bertrand Russell na obra Impact of Science on Society
[O Impacto da Ciência na Sociedade] descreve o universo de Dante
como " ordenado e pequeno " .
Utilizamos a versão em português da supracitada tradução de !talo Eugenia

Mauro. Ver Dante Alighieri, A Divina Comédia: Inferno. Canto VII, versos
1 2 1 -24. (N. T. )
Tudo, em relação ao homem, é planejado: punir o pecado e recom

pensar a virtude. Não há mistérios, não há abismos, não há segredos;
tudo é como uma casa de bonecas, com pessoas como bonecas. Mas,
embora fossem bonecas, eram importantes porque interessavam ao
proprietário da casa de bonecas.6
Na verdade, o homem medieval vivia precariamente entre dois

abismos com o Inferno sob seus pés e, acima da cabeça, o Céu com
mistérios de uma série de mundos espirituais. E, ao mesmo tempo, a
própria civilização medieval era um empreendimento precário, como
uma grande abóbada encobrindo um abismo de barbárie.
Caso desejemos uma imagem do mundo medieval, não é a da casa
de bonecas, mas a da catedral gótica, como Henry Brooks Adams des
creveu nas últimas páginas da obra Mont-Saint-Michel and Chartres:
[Os arquitetos] Ao conhecer, pela enorme experiência, exatamente onde as

forças deveriam estar, ampliaram a escala até o ponto máximo de resistên
cia do material, aliviando a carga e distribuindo o peso até que as calhas
e gárgulas que parecem ser mero ornamento, e os grutescos que parecem
rudes absurdos, todos sirvam à arcada ou ao olhar; e cada polegada de
material, em cima e embaixo, da cripta à abóbada, do homem para Deus,
do universo ao átomo, tem sua função, ao dar suporte onde este era neces
sário, ou onde a concentração do peso era percebida, mas sempre com a
condição de apresentar aos olhos, conspicuamente, as grandes linhas que
conduziam à unidade e as curvas que controlavam a divergência; de modo
que, da cruz no pináculo à chave da abóbada, ao longo das nervuras,
colunas, vitrais, aos alicerces dos arcobotantes muito além das paredes,
uma ideia controlasse cada linha; e isso é verdadeiro tanto para a Igreja de
Santo Tomás de Aquino como o é para a catedral de Amiens. [ . . . ) Como
Igreja, a de Santo Tomás era a mais expressiva jamais feita pelo homem, e
as grandes catedrais católicas, a sua mais completa expressão.
6 Bertrand Russell, " Science and Tradition " . ln: lmpact of Science on Society.
London, George Allen & Unwin, 1 952, p. 23 [Em português a obra pode ser
encontrada na seguinte edição: Bertrand Russell, O Impacto da Ciência na
Sociedade. Trad. António Cirurgião; rev. Alberto Oliva e Luiz Alberto Cer
queira. Rio de janeiro, Zahar, 1 976. (N. T. )]
382 l 383
Talvez sej a a melhor prova da aparente instabilidade. De todo o elabo

rado simbolismo que é insinuado pela catedral gótica, o mais vital e o
mais perfeito pode ser o da delicada nervura, do movimento que brota
dos arcos ogivais, o ressalto em meio arco dos arcobotantes - o esforço
perceptível para se livrar de uma tensão evidente -, nunca deixando
-nos esquecer de que somente a fé a apoiava, e que, se a fé falhar, o
Paraíso é perdido. O equilíbrio visivelmente delicado vai além da linha
de segurança; o perigo esconde-se em cada pedra. 7
Nesse momento, no século XIV a tensão se tornara muito gran

de para ser suportada . O impulso centrífugo do poder real e da am
bição nacional se tornou demasiado forte para ser controlado pela
aspiração centrípeta da cultura ocidental para o centro da unidade
cristã . Os arcos foram quebrados e a abóbada desmoronou. Das
ruínas, o homem começou, novamente, a construir, com obj etivos
inferiores e propósitos mais divididos. No entanto, a herança da
grande era medieval de cultura nunca foi completamente perdida .
Todos os novos elementos que aquela era criara foram tomados e
incorporados em novas culturas nacionais - as universidades e suas
filosofias, as cidades e as liberdades, cavalheirismo e bravura, as
novas formas de arte e arquitetura cristãs - sobretudo a busca de
perfeição espiritual e a reforma da Igrej a . Todos esses elementos
estão plenamente representados no poema de William de Langland
[Piers Plowman] , que nos proporciona uma visão maravilhosamen
te verdadeira e profunda das forças conflitantes que estavam em
ação nesse mundo medieval tardio.
A esse respeito Langland não tinha rivais dentre os escritores do
século XIV. Dante ainda reportava-se ao ideal de unidade do período
intermediário, embora estivesse tragicamente ciente do fracasso, ao
passo que Chaucer já tinha, alegremente, aceitado as condições do
novo período e tomava o mundo como o encontrava, sem indignações
7 Henry Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres. Boston, Houghton, 1 9 1 0,

p. 376-77.
morais ou lamentações a respeito do que havia sido perdido. Tais di

ferenças de atitude não são puramente pessoais, já que tem origem
em três tradições sociais diferentes. Dante pertence ao mundo das
universidades e das cidades-estado italianas, estava profundamente
envolvido na última esperança vã do Império de voltar a afirmar di
reitos universais sobre a Itália . Chaucer, por sua vez, era um cortesão
do novo reino nacional e adaptou as antigas tradições palacianas do
mundo feudal à nova cultura vernácula que uniu a corte e os cidadãos
ricos em uma sociedade nacional comum. Mas Langland era o porta
-voz do povo como o máximo da realidade social. Em que pese a dura
crítica dos freis, seu espírito foi formado pela pregação em vernáculo
e seus ideais eram os que os franciscanos popularizaram ao longo do
século anterior. A obra de Langland mostra como o movimento de re
forma espiritual que inspirara a grande era da unidade medieval fora,
nesse momento, assimilado pela cultura vernácula e se tornara parte
da tradição ocidental, embora tivesse deixado de exercer influência
efetiva na organização internacional e eclesiástica da cristandade.
Uma causa para o declínio de uma maior influência social do
movimento reformista está na própria ordem franciscana, na ala
mais radical, os chamados " espirituais " , que desenvolveu tendências
revolucionárias que os levaram a conflitos com a tradição ortodoxa
católica e a autoridade da Santa Sé. Isso enfraqueceu o movimento
de reforma como um todo, e especialmente a aliança entre os re
formadores espirituais e o papado, que tinha sido a base de todo
o movimento religioso do século XI ao XIII. Ao mesmo tempo, o
crescimento do nacionalismo destruiu a unidade da cultura medieval
e abriu caminho para o grande cisma entre a Europa do Norte e do
Sul, que chegou ao ponto culminante na Reforma Protestante. Os
últimos dois séculos da Idade Média assistiram a gradual desinte
gração da unidade erigida na era anterior. A vitalidade espiritual da
religião medieval ainda estava forte, mas tinha perdido o centro de
unidade e o poder construtivo.
384 l 385
A liderança política do papado medieval poderia não sobreviver

na mudada atmosfera política gerada pelo progresso constitucional
da sociedade medieval e a formação de novas monarquias nacionais.
O Estado ficava consciente de seus propósitos e funções independen
tes, e tal processo foi facilitado pelo neoaristotelismo de Santo Tomás
de Aquino, que deu ao Estado uma base independente na natureza
e na razão. Dessa maneira, os últimos séculos da Idade Média assis
tiram à liquidação da concepção unitária de sociedade cristã e dos
ideais teocráticos que a acompanhavam. A derrota do Império teocrá
tico pelo papado foi seguida pela derrota do papado teocrático pelas
monarquias nacionais. Estas, entretanto, ainda preservavam muito da
antiga ordem.
Os historiadores da Igrej a e os reformadores, sej am católicos ou
protestantes, dificilmente fazem j ustiça aos motivos e temperamentos
dos eclesiásticos que tinham interesses políticos. Os bispos estatais
eram, muitos deles, homens de grande caráter sem os quais a obra do
Estado e do Estado-Igrej a ou da Igreja-Estado não poderiam ter con
tinuado. Dentre eles temos São Bruno, o Grande ( 925-965 ) , irmão de
Oto 1, que era um erudito bem como um estadista e líder da Igrej a; tal
tipo era bastante comum na Alta Idade Média. Nesse momento, no
entanto, em que começara a clivagem entre sociedade internacional
da cristandade ocidental e sociedade nacional, o dilema eclodiu. Foi
o produto da ação de duas forças potencialmente hostis já operantes
em séculos bem anteriores.
Muitas outras formas de organização social transcenderam as
fronteiras nacionais e produziram a sociedade ocidental comum. Pri
meiramente, surgiram as ordem monásticas que uniram comunida
des de diferentes nacionalidades sob a mesma regra. A expansão dos
cluniacenses e cistercienses, nos séculos XI e XII, produziram novas
formas de organização internacional corporativa que associaram as
unidades individuais de maneira mais próxima que o antigo mona
quismo beneditino. Em segundo lugar, havia a ordem de cavalaria, que
A Formação da C ristandade 1 C apítulo 1 8
impunha padrões e ideais comuns na classe dos guerreiros que tinha

sido, até esse momento, fonte de dissensão e ilegalidade bárbara. Em
terceiro lugar, havia a ordem dos eruditos, desenvolvida mais tarde que
as outras e que tinha como princípio de organização a universidade do
século XIII, embora j á no século XII ela fosse um dos elementos mais
importantes voltados para uma cultura europeia ocidental comum.
Por outro lado, nas monarquias ocidentais que se desenvolveram
no mesmo período existia um sistema alternativo de organização so
cial e política que estava em competição ou conflito com o primei
ro. Os reis, primeiro na Inglaterra após 1 066, depois na Sicília e na
França, tenderam a organizar os reinos como unidades sob autoridade
leiga. Eram forçados, todavia, a confiar, para isso, no clero, pois ainda
não havia classe leiga instruída da qual pudessem tirar os funcioná
rios. Os bispos, em especial, tinham de executar um duplo papel, o de
ministros da Igrej a católica e o de líderes e administradores da coroa.
Ao longo de toda a Idade Média na Inglaterra, e na Alta Idade Mé
dia na França, os bispos foram os principais ministros e chanceleres
dos reis. Isso teve uma influência secularizante na Igrej a. Esses bispos,
contudo, não eram apenas homens do mundo. Muitos estavam plena
mente conscientes das responsabilidades que tinham perante a Igrej a e
faziam muito mais que os leigos para promover a cultura. Testemunho
de serviços prestados à educação inglesa foi dado pelo grande ministro
do rei Eduardo III ( 1 3 1 2- 1 377), William de Wykeham ( 1 320-1 404 ) .
Seus serviços proporcionaram a o Estado u m elemento democrático,
pois alguns dos grandes homens, como o própio Wykeham, eram de
origem humilde, homens que ascenderam graças à Igrej a.
O desenvolvimento do sistema de Estados no final do século XIII
aj udou muito a nacionalizar a Igrej a . Os bispos e os grandes abades
eram tratados como um dos estamentos do reino, e ainda que isso
possa ter trazido más consequências para a Igrej a, o sistema estamen
tal foi o início do governo representativo, que não poderia ter surgido
sem esse sistema.
386 l 387
No mesmo período, contudo, vemos na França de Filipe IV, o

Belo, que reinou de 1 2 8 5 a 1 3 14, os primórdios da laicização na clas
se dos cavaleiros do rei - Enguerrand de Marigny ( 1 260- 1 3 1 5 ) , Pierre
Flote ( t l 302 ) e Guillaume de Nogaret ( 1 260- 1 3 1 3 ) - que lideraram o
ataque à ordem internacional da cristandade representada pelo papa
Bonifácio VIII e a Ordem dos Templários. Na Inglaterra também hou
ve um movimento limitado em favor de ministros leigos, inicialmente
em 1 3 1 4 e depois em 1 3 7 1 . Os resultados não foram permanentes e o
clero continuou a dominar os principais postos até a Reforma Protes
tante. Um excelente exemplo disso é o cardeal Thomas Wosley ( 1 473-
1 5 70 ) . Foi na Itália que surgiu o primeiro Estado laico, nas repúblicas
de Florença, Veneza e Gênova, e foi nesses lugares que surgiu, pela
primeira vez, uma classe de leigos instruídos. Isso se deveu, primeira
mente, ao predomínio das cidades na Itália e ao fato das universidades
italianas, como Bolonha, terem se especializado no estudo do direito -
não só do direito canônico, mas também do direito civil. Isso criou
as bases sociais da Renascença. Na verdade, os secretários leigos da
república, especialmente em Florença, foram os precursores do movi
mento, já no século XIV. Esses homens, no entanto, não eram anticleri
cais. O próprio Dante foi um dos membros da classe dos novos leigos
instruídos, e Coluccio Salutati ( 1 3 3 1 - 1 406), o primeiro grande hu
manista de Florença, era um homem extremamente religioso. Houve,
contudo, uma tendência anticlerical que podia ser vista pela crescente
hostilidade desses leigos eruditos para com a Igreja, que culminou em
Nicolau Maquiavel ( 1 469-1 527) no início do século XVI.
Em contrapartida, a laicização do Estado na Itália ( fora dos Es
tados Pontifícios ) ficou longe de resolver o problema Igrej a-Estado,
e a reformulação da Igrej a não foi complicada pela dificuldade de
desembaraçar as relações entre eles. Não foi por acaso que a Reforma
Protestante ocorreu na Alemanha, onde a Igrej a e o Estado estavam,
inextricavelmente, mais emaranhados, e a Contra-Reforma desenvol
veu-se na Itália, em que as condições eram relativamente modernas -
onde a Igrej a e o Estado eram claramente distintos e podiam seguir o

próprio curso de evolução, por exemplo, em Veneza, onde o Estado
não tolerava a interferência da Igreja, mas a Igreja ficava livre em
matéria de religião.
A última grande tentativa de reforma da Igrej a e restauração da
unidade da cristandade - o movimento Conciliar - falhou porque ba
seou a ação num tipo de constitucionalismo eclesiástico inconsistente
com a autoridade divina da Santa Sé. Assim, o papado, desertado
pelos reformadores e enfrentando a oposição de um forte movimento
galicano, foi forçado a estabelecer os próprio termos com os novos
poderes seculares, ficando cada vez mais envolvido na política secular
e na cultura humanista da Itália renascentista.
Foi somente na Renascença italiana, todavia, que as novas noções
sobre o caráter não moral do Estado foram aplicadas de maneira
lógica e consistente a problemas políticos e eclesiásticos. Em todos
os outros lugares, o Estado detinha um caráter semiteocrático que
encontrou expressão nas novas teorias galicanas e na doutrina do
direito divino dos reis, que teve um grande papel na época da Refor
ma Protestante e no período pós-Reforma. Não contente em privar o
papado de quase todas as funções políticas que possuíra na sociedade
unitária da união Igrej a-Estado medieval, tais doutrinas atacaram a
autoridade apostólica como o cabeça da Igrej a por determinação di
vina e, em vez disso, criaram o novo ideal de uma união Estado-Igrej a
sob o controle do poder secular. Infelizmente, durante esse período
o papado estava enfraquecido, primeiro pela transferência de Roma
para Avignon, depois pelo Grande Cisma do Oriente, e por fim pela
influência secularizante da Renascença.
Na verdade, foi Roma o primeiro lugar em que a Idade Média
veio a acabar. Já na primeira metade do século XV, a época de Santa
Joana d'Arc ( 1 4 1 2 - 1 43 1 ), a cúria foi invadida por vários jovens bri
lhantes que viam todo o progresso medieval como um episódio infeliz
que deveria ser esquecido, e viam a Antiguidade pagã com entusiasmo
388 l 389
romântico. Teríamos de esperar mais de um século para que a antiga

aliança do papado com os reformadores espirituais fosse renovada
por Santo Inácio de Loyola ( 1 49 1 - 1 5 5 6 ) e os heróis da Contra-Re
forma . Nesse ínterim, a grande revolta ocorrera e o norte da Europa
deixara de ser católico. Consequentemente, foi somente na época da
Contra-Reforma e do Concílio de Trento que o papado foi capaz de
restabelecer plenamente a autoridade como governante de uma socie
dade espiritual autônoma, distinta da sociedade secular do Estado,
tanto em finalidade quanto em função.
[3]
Em suma, podemos dizer que a característica essencial do pro

gresso medieval deve ser encontrada na transmissão, aos j ovens po
vos da Europa Setentrional e Ocidental, da tradição católica, como
formada pela era patrística a partir da cultura romana tardia, e o
gradual processo de assimilação que se seguiu. Em cada manifestação
da religião medieval podemos traçar a interação desses dois fatores.
Assim, a religião medieval não é simplesmente o catolicismo, é o ca
tolicismo como expresso por um determinado meio, um meio obsti
nado e resistente que muitas vezes se recusa a ser moldado em formas
cristãs. Há, portanto, muito na religião medieval que não pertence
à tradição católica, mas a outros elementos, nativos e bárbaros, que
subj azem a cultura medieval, assim como há também muito nela que
não é especificamente medieval, mas apenas católico. Por isso, a re
volta com a cultura medieval que é a Renascença não está, de modo
algum, identificada com a rebeldia ao catolicismo medieval que é a
Reforma Protestante. John Wycliffe ( 1 328-1 3 84 ) é um homem to
talmente medieval, mas já é mais que semiprotestante, ao passo que
o contemporâneo Colluccio Salutari era católico sem ser medieval.
Quando ocorreu a revolta religiosa, esta partiu do Norte godo, não
do Sul clássico. O próprio Martinho Lutero não era menos medieval

que Wycliffe, ao passo que a Roma contra a qual se rebelou estivera
saturada pela influência da Renascença por mais de um século e era,
naquele momento, a cidadela da nova cultura.
Não obstante, ao reconhecer que o que é católico não é necessa
riamente medieval e o que é medieval não é necessariamente católico,
devemos, ao mesmo tempo, admitir que nunca houve um período em
que a cultura europeia tenha estado mais impregnada pela tradição
católica, ou que os ideais católicos tenham encontrado expressão plena
em quase todos os campos da atividade humana. A época de São Ber
nardo e São Francisco, de Santo Tomás e São Boaventura, de São Luís e
Dante é, talvez o único período em que tudo o que era mais forte e vivo
no pensamento e sociedade europeus aceitava os princípios católicos e
se consagrava ao serviço de Deus e da Igreja. Por isso, os feitos positi
vos da religião medieval foram incorporados na tradição católica e se
tornaram parte do patrimônio espiritual da Igreja. Isso está evidente
em cada aspecto da vida católica: na teologia e filosofia, na organização
do direito canônico, na liturgia e no culto.
A cultura da Baixa Idade Média foi somente um dos cinco ou seis
períodos sucessivos de cultura cristã, cada um com missão e vocação
próprias, devendo ser estudados pelos próprios méritos.
Cada um de tais períodos oferecem um campo de estudos igual
mente bom - não porque sej am iguais do ponto de vista da cultura
material e intelectual, mas porque em cada um deles vemos como
o cristianismo estabeleceu relações vitais com determinado mundo
social e o modificou, ao criar um novo padrão de vida cristã segundo
as condições particulares da época e da sociedade. Cada época tem
sua lista de sucessos e de insucessos e cada uma delas teve um papel
na missão mundial da Igrej a, a progressiva transformação da huma
nidade por meio do novo princípio da vida divina que foi trazido ao
mundo pela Encarnação e que continuará a agir ao longo de todo o
curso da história humana até o fim dos tempos.
EPÍLOGO
l 393
C a p ít u l o 1 9 1 A Ideia C atól ica de Sociedade

Espi ritua 1 U n ive rsa 1
Duas características essenciais distinguem a fé cristã da fé católi

ca: singularidade e universalidade. Cada uma delas pode ser ampliada
por uma série de qualidades afins. A singularidade do cristianismo
está relacionada à origem divina, à revelação histórica e ao caráter sa
grado ou sobrenatural. A universalidade está relacionada à unidade,
ao caráter de sociedade visível e à natureza sacramental. Essas carac
terísticas estão resumidas na doutrina tradicional das quatro marcas
da Igrej a - unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade - como
encontramos declaradas no Credo dos Apóstolos: " Creio na Igrej a
una, santa, católica e apostólica " , 1 e tal definição está na base de
todos os posteriores desenvolvimentos da doutrina teológica.
Em oposição a tal concepção católica da Igrej a como uma socie
dade espiritual universal sempre houve dois pontos de vista opostos -
tão opostos que o catolicismo fica a meio termo destes. São eles o
sectarismo e o humanitarismo.
O sectarismo representa uma tendência rigorista ou puritana que
sempre foi forte entre os cristãos desde os dias de Tertuliano até os
j ansenistas. Exalta a marca da santidade acima da universalidade.
1 Essas quarto características, por vezes, também chamadas de quatro atri

butos da Igreja, são partilhadas pelas profissões de fé das seguintes Igrejas:
Católica Romana, Ortodoxa, Nestoriana, Não Calcedoniana, e pelo protes
tantismo histórico. A fórmula foi dogmatizada pelo Credo Niceno-Constan
tinopolitano em 3 8 1 . (N. T. )
A Igrej a era vista como a sociedade dos eleitos, dos santos, excluindo
todos os pecadores. Essa foi a causa de grande parte dos primeiros
cismas - os montanistas e tertulianistas, novacianos e dona tistas - to
dos defendiam que não existiria perdão para aqueles que já se haviam
afastado da Igrej a, especialmente, nos períodos de perseguição. Mais
uma vez, com a Reforma Protestante, muitos reformadores e, em es
pecial, os calvinistas, deram demasiada ênfase à ideia da Igrej a como
sociedade dos eleitos - uma Igrej a invisível à qual pertenciam, em
graus variados, as di ferentes igrej as locais e visíveis. Assim também,
a importância atribuída por João Calvino à doutrina da predestina
ção tendeu a limitar a Igrej a a um número relativamente pequeno de
cristãos que possuem a certeza da própria salvação. Dessa maneira, a
Igrej a não é tanto uma sociedade universal, mas uma sociedade seleta,
e sua missão não é salvar o mundo, mas apartar os eleitos remanes
centes da massa de condenados da humanidade.
Há uma tendência oposta, contudo, a qual denominei humanita
rismo, que critica a concepção católica da Igreja como muito estreita
e vai além da própria Igrej a, rumo a um ideal de cristianismo univer
sal ou religião natural - não limitado por qualquer forma particular
de crença ou sistema de organização -, uma sociedade espiritual que
inclui de todos os homens de boa vontade. Segundo esse ponto de
vista, as Igrej as são apenas associações voluntárias de homens para o
culto religioso, e quanto menos alegarem exclusividade, melhor. Tal
visão humanista ou relativista de Igrej a se tornou dominante do sécu
lo XVIII em diante, e contribuiu nada mais nada menos para a visão
puritana da criação de um padrão religioso de mundo moderno. No
entanto, tanto é político quanto é religioso pois, desde a Revolução
Francesa, o conceito da Igrej a como uma sociedade universal foi subs
tituído pelo ideal de Estado democrático de Jean-Jacques Rousseau
( 1 7 1 2 - 1 778 ) como uma comunidade espiritual, ou religião da huma
nidade, que assumiu diferentes formas e é uma força poderosa nos
tempos modernos.
394 l 395
Nesse momento fica claro que o catolicismo está assentado ou

recai na crença de uma comunidade espiritual visível. À primeira vista
é uma ideia muito simples, e não é misteriosa ou difícil de entender,
ainda que tudo dependa dela, e cada aspecto do catolicismo a ilustre,
de uma forma ou de outra. Sem dúvida, todos os cristãos, ao afirmar
a importância da Igreja como sociedade espiritual universal, até mes
mo concordam a respeito dos termos específicos nos quais professam
a doutrina. Tal acordo, no entanto, é obviamente enganoso, já que,
na época moderna, ele não impediu a crença em uma variedade de
diferentes sociedades espirituais em que todas têm uma parcela na
comunidade universal, sem com ela se identificar. Como explica a
Confissão de Westminster, são representantes transitórios e parciais
da Igrej a Católica, da qual participam segundo o estilo da pregação
da doutrina e preservam a ordem apostólica e a adoração evangélica.
Uma vez que tal visão relativista de catolicidade foi introduzida,
a ideia de Igrej a estava, inevitavelmente, desvalorizada. Havia uma
tendência a basear a religião nas experiências individuais do fiel e a
ver a Igrej a, como escrevera Daniel T. Jenkins ( 1 9 1 4-2002 ) , " como
uma forma um pouco mais conveniente de associação religiosa" .2 Isso
culminou no latitudiarianismo do século XVIII na Inglaterra e no uni
tarismo do XIX. A palavra católico, no princípio, tornou-se corrente
nos primeiros tempos do cristianismo para expressar, exatamente a
concepção oposta, ou sej a, o fato obj etivo da Igrej a como uma so
ciedade visível universal. Até um autor influente como o próprio São
Cirilo de Jerusalém define tal fato, no século IV, em termos que não
poderiam ser mais claros:
23. Chama-se "católica " porque está difundida por todo o orbe, desde
os confins da Terra, e porque ensina de modo completo, e sem que nada
falte, todos os dogmas que os homens devem conhecer sobre as coisas
visíveis e invisíveis, celestiais e terrenas. E também porque submeteu ao
2 John W. Grant, Free Churchmanship in England, 1 8 70- 1 940. London,

lndependent Press, 1 955, p. 377. (N. T. )
culto reto toda a classe de homens, príncipes e homens comuns, doutos

e ignorantes. Finalmente porque sara e cura toda classe de pecados que
se cometem na alma e no corpo. Ela [a Igreja) possui todo gênero de
virtude, qualquer que seja seu nome, em feitos e em palavras e em dons
espirituais de qualquer espécie.
26. [ . . . ] E, se alguma vez viajar por diversas cidades, não perguntes
simplesmente onde está a Kyriakón,3 pois também as outras seitas e
heresias dos ímpios se esforçam em tornar apresentáveis seus covis
com o nome de Kyriakón, nem simplesmente onde está a igreja, mas
onde há uma Igreja Católica, pois este é o nome próprio desta Santa
Igreja, mãe de todos nós. Ela é, certamente, a esposa de Nosso Senhor
Jesus Cristo, Filho Unigênito de Deus [ . . . ]
27. [ . . . ] E, embora o poder dos soberanos dos povos tenha fronteiras
determinadas distribuídas por diversos lugares, somente a Santa Igreja
Católica possui uma potestade sem fronteiras em todo o mundo. [ . . ] .4
.
Quase o mesmo pode ser dito de Santo Irineu, muito antes, ain
da que não use o termo católica, uma vez que está mais preocupado
com a unidade da fé do que com a unidade da Igrej a. Seu argumento
contra os gnósticos é que os hereges são todos diferentes nas doutri
nas e todos relativamente modernos, ao passo que a Igrej a sempre
esteve presente ensinando a mesma fé e é a portadora da tradição
apostólica . Escreve:
Tendo, portanto, recebido esta pregação e esta fé, como dissemos aci
ma, a Igreja, mesmo espalhada por todo o mundo, as guarda com cui
dado, como se morasse numa só casa, e crê do mesmo modo, como
se possuísse uma só alma e um só coração; unanimemente as prega,
ensina e entrega, como se possuísse uma só boca. Assim, embora pelo
mundo sejam diferentes as línguas, o conteúdo da tradição é um só e
idêntico. As Igrejas fundadas na Germânia não creem e não ensinam de
modo diferente, nem as da Ibéria, nem a dos celtas, nem as do Oriente,
nem as do Egito, nem as da Líbia, nem as estabelecidas no centro do
3Expressão grega derivada de Kyrios [Senhor) para determinar apenas um ou

um conjunto de edifícios eclesiásticos. (N. T. )
4 Cirilo de Jerusalém, Catequeses Pré-Batismais. XVIII, § 23, 26 e 27.
396 j 397
mundo; mas como o sol, criatura de Deus, é em todo o mundo um só

e o mesmo, assim a luz da pregação da verdade brilha em todo lugar
e ilumina todos os homens que querem chegar ao conhecimento da
verdade. E nem o que tem maior capacidade de falar, dentre os que
presidem às Igrejas, dirá algo diferente, porque ninguém está acima do
Mestre; nem quem tem dificuldade em expressar-se inferioriza a Tradi
ção. Sendo a fé uma só e a mesma, nem quem pode dizer muito sobre
ela a amplia, nem quem pode falar menos a diminui.5
Assim, a Igrej a é católica porque a verdade é universal, e já que a

Palavra é uma só, a Igrej a deve ser uma, e é a portadora e guardiã da
tradição apostólica, que tem sido passada de geração em geração pe
las igrej as apostólicas, e sobretudo, preeminentemente, pela Sé Apos
tólica - " fundada e constituída em Roma, pelos dois gloriosíssimos
apóstolos, Pedro e Paulo " .6
A insistência a respeito da unidade e universalidade da Igrej a re
monta a um período anterior ao início do cristianismo. A Igrej a era
a Nova Israel e herdara as promessas e a vocação daquela sociedade
bastante diferente e única. O fato de ter sido transformada pela vinda
do Messias e ampliada pela vocação dos gentios não destruiu seu
senso de identidade corpórea. Ao contrário, a fortaleceu por elevá
-la a um plano superior de expressão cósmica. A Igrej a é o órgão da
salvação humana pelo qual a obra redentora de Cristo é transmitida à
humanidade. Como Cristo é o Novo Adão, a Igrej a que é o Corpo de
Cristo deve ser a nova humanidade na qual os fragmentos destruídos
e a humanidade decaída são reunidos e restaurados para a vida em
Deus. Dessa maneira a Igrej a deve ser una porque Cristo é um, e deve
ser universal porque abarca toda a raça humana: na verdade é toda a
raça humana, na medida em que a humanidade recupera sua natureza
espiritual e a volta para a comunhão divina.
5 Ireneu de Lião, Contra as Heresias. Trad. Lourenço Costa. São Paulo, Pau
lus, 1 995, Livro 1, 1 0, § 2, p . 62-63. (N. T. )
6 Ibidem, Livro III, 3, § 2 p. 249. ( N . T. )
Assim, a Encarnação e a Igrej a formam um todo. São dois aspec

tos de um único processo, e estão unidos não só pela fé, mas também
pelos sacramentos que geram um elo orgânico entre a cabeça e o
corpo - entre a vida de Cristo e a vida da Igrej a. A Igrej a, portanto,
não é uma associação religiosa voluntária formada pela reunião de
fiéis individuais, mas um organismo divino sobrenatural que transmi
te o dom da vida eterna para a humanidade.
Essas verdades sempre foram aceitas, em algum sentido, por to
dos os cristãos em todos os lugares, uma vez que aceitassem os ensi
namentos do Novo Testamento. Sabemos muito bem, no entanto, que
houve diferenças e discussões entre os cristãos a respeito da interpre
tação desses princípios. As milhares de seitas da cristandade, do pre
sente e do passado, testemunham de forma discordante a unidade de
tal corpo. Algumas apostaram tudo numa interpretação particular de
uma doutrina particular, ao passo que outras ficaram esquecidas, ao
buscar uma miragem de perfeição que as separou dos irmãos cristãos,
mas a marca da Igrej a Católica sempre foi a insistência constante na
sua missão universal. Como escreveu Matthew Arnold ( 1 822-1 8 8 8 )
em u m de seus ensaios críticos, ela difere de todos os outros orga
nismos religiosos porque não representa nenhum tipo particular de
homem ou de escola de pensamento, mas é tão vasta quanto a hu
manidade. Se a Igrej a cristã estava predestinada desde a fundação
a ser uma sociedade universal, era necessário ser uma sociedade in
ternacional, e isto a Igrej a Católica conseguiu numa escala de tempo
e espaço maior que qualquer outro organismo cristão. O notável é
que transcendeu fronteiras nacionais sem destruir ou enfraquecer a
individualidade e o sentimento nacionais, de modo que os povos mais
nacionalistas - irlandeses, poloneses e espanhóis - são, muitas vezes,
fervorosos católicos.
Ainda mais importante é a maneira pela qual catolicismo obte
ve êxito em reconciliar a universalidade com as pretensões da alma
individual. Dr. Arnold Toynbee ( 1 8 8 9 - 1 9 75 ) recentemente escreveu
398 l 399
que a suprema questão inescapável é o cabo de guerra entre as almas

individuais e a sociedade universal. Não há dúvidas de que pensava,
primariamente, em termos de sociedade secular - do Estado de bem
-estar social ou mesmo do Estado totalitário . O mesmo problema,
no entanto, também existe para a sociedade espiritual - na verdade,
o que tornam formidáveis as reivindicações do Estado totalitário é
também ter pretensões ilimitadas a respeito dos aspectos espirituais
da vida, bem como dos naturais. Mesmo que esse não fosse o caso,
se a sociedade universal fosse representada por alguma organização
não totalitária, algum governo mundial democrático organizado em
contornos federativos, a dificuldade permaneceria presente. Quanto
maior a unidade, tornar-se-á mais impessoal, de modo que o vínculo
pessoal com o homem individual desaparece. Os estoicos já haviam
concebido o ideal de uma sociedade mundial universal, de modo
que o imperador Marco Aurélio iria contrastar a " amada cidade de
Zeus " 7 com a cidade humana. Era, todavia, um ideal muito abstrato
e remoto - uma espécie de torre de marfim na qual o filósofo-impe
rador poderia retirar-se da sangrenta realidade na fronteira do rio
Danúbio. E a mesma coisa é verdade, em certo grau, a respeito do
ideal da própria unidade cristã, quando esta é sublimada como uma
realidade celestial invisível e divorciada das realidades humanas da
comunidade religiosa existente.
A Igrej a Católica, apesar da elaborada organização hierárquica,
de sua amplitude mundial e pretensões autoritárias, nunca perdeu
o contato com os membros individuais. Homens de poder e ho
mens de saber tiveram desavenças com a Igrej a, mas os pequeninos
homens e mulheres de todas as épocas fizeram dela o próprio lar.
O relacionamento do indivíduo cristão com a Igrej a nunca é externo
ou legalista: todo cristão tem direito de ter acesso ao cerne do misté
rio, e a importância não depende de sua posição social ou eclesiástica,
7 Marco Aurélio, Meditações. Livro IV, 23 (N. T. )

mas da participação pessoal na vida do espírito por meio do qual a

Igrej a é animada. Assim, vemos como uma j ovem camponesa anal
fabeta como Santa Bernadette Soubirous ( 1 844- 1 879) exerceu um
papel importante na vida religiosa, não só de seu país, mas de todo
o mundo católico, de modo que hoje é mais conhecida que os polí
ticos eclesiásticos de seu tempo como o cardeal Giacomo Antonelli
( 1 806- 1 876) ou teólogos como o cardeal Johann Baptist Franzelin
( 1 8 1 6 - 1 8 8 6 ) . Assim, o catolicismo depende, e sempre dependeu, das
contribuições espirituais dos membros individuais. É uma sociedade
carismática bem como hierárquica, e sua missão universal é continua
da não só pelo trabalho organizacional das grandes ordens e congre
gações religiosas, mas da imprevisível intervenção de santos como
Santa Bernadette Soubirous de Lourdes ou São João Batista Vianney
( 1 78 6- 1 8 5 9 ) , o Santo Cura D' Ars, que são representantes dos cristãos
comuns - a Plebs Christi.
Existem dois polos na vida da Igrej a, e quanto maior a comu
nhão entre eles, mais próspera é a condição, ao passo que se ficarem,
de algum modo, desconectados ou forem deslocados, tudo tende a
dar errado como no século XV, quando a Igrej a condenou e lançou
à fogueira Santa Joana d' Are e Girolamo Savonarola. A recuperação
católica no século seguinte não se deveu, simplesmente, às reformas
eclesiásticas e disciplinares do Concílio de Trento, mas também ao
aparecimento de muitas personalidades espirituais grandiosas, como
Santo Inácio de Loyola, São Filipe Néri ( 1 5 1 5- 1 5 9 5 ) , São Francisco
Xavier ( 1 506- 1 552), Santa Teresa D' Ávila ( 1 5 1 5- 1 5 82 ) e São João
da Cruz ( 1 542- 1 54 1 ) , que reabriram os caminhos da perfeição cris
tã, restauraram os ideais da vida cristã e renovaram os caminhos da
santidade cristã.
Nos tempos modernos foi propagado o ponto de vista de que a
diferença essencial entre catolicismo e protestantismo se deve àque
le ser predominantemente sacerdotal e este principalmente profético.
No século XIV, no entanto, quando o sacerdotalismo do catolicismo
400 l 40 1
progredira mais do que nunca perante o papado de Avignon, o elemen

to profético estava, ao mesmo tempo, sendo muito ratificado, como
vemos nas duas grandes místicas, Santa Brígida da Suécia ( 1 303- 1 3 73 )
e Santa Catarina de Siena. Nesse caso, a ligação entre o místico e o
profético parece clara. Mas será que podemos generalizar para todo o
misticismo ? Os elementos místicos e proféticos são equivalentes ?
O movimento místico foi de importância central para a religião
nos séculos XIV e XV, por exemplo, os Amigos de Deus, 8 Eckhart von
Hochheim ( 1 260- 1 327), Santa Brígida, Santa Catarina, cardeal Nico
lau de Cusa ( 1 40 1 - 1 464 ), Savonarola. O misticismo do século XIV
compreendia dois aspectos dominantes - o profético e o filosófico. Há
necessidade de mais estudos da antiga tradição medieval do misticis
mo, com seu forte espírito agostiniano - de místicos tais como Jean
de Fécamp ( t 1 079 ), Santo Anselmo, São Bernardo, Ricardo de São
Vitor ( 1 1 0- 1 1 73 ) e a linhagem profética de místicas como Santa Hil
degard von Bingen ( 1 09 8- 1 1 79 ) . Esse movimento estendeu-se para
os Países Baixos com o beato Jan van Ruysbroeck de Groenendaal
( 1 239-1 3 8 1 ) e a Congregação de Windesheim. Dos Países Baixos foi
para a Inglaterra no século XIV. O autor de Cloud of Unknowing9 [A
Nuvem do Não Saber] , Walter Hilton ( t 1 3 9 6 ) e Juliana de Norwich
( 1 342- 1 4 1 6 ), todos foram influenciados pelos místicos continentais.
Falta-nos conhecimento detalhado do misticismo do século XIV na
Inglaterra . No caso de Richard Rolle, parece não ter ocorrido nenhu
ma influência estrangeira.
8 Grupo de leigos místicos liderados pelos dominicanos Johannes Tauler

( 1 300- 1 36 1 ) e o Beato Henrique Suso ( 1 300- 1 366), entre os anos 1 3 3 9 e
1 347 na Basileia, reunindo grupos em outros locais da Germânia. Embora
seja o núcleo do misticismo alemão, o grupo quase se tornou uma seita e
vários de seus membros, posteriormente, foram acusados e condenados por
heresia. (N. T. )
9 Obra de autor desconhecido, possivelmente, um monge cartuxo da metade
do século XIV. Em português foi publicada como A Nuvem do Não Saber.
Trad. Maria Moraes de Barros. São Paulo, Paulinas, 1 987. (N. T. )
O misticismo foi de importância central para o catolicismo me

dieval. Isso nos leva à questão da relação entre o misticismo (com o
elemento profético) e o aspecto sacerdotal. De um modo geral, é claro
que, no catolicismo medieval, o elemento místico é parte da grande no
ção de santidade. O culto ao santo é muito importante na cultura cató
lica. De fato, a própria ideia do santo como um indivíduo carismático,
definitivamente pertencendo ao tipo profético em vez do tipo sacerdo
tal, sempre foi característico da tradição católica e não da protestante.
A ideia do santo inclui três elementos: ( 1 ) o elemento numinoso
ou sobrenatural; ( 2 ) o elemento democrático, já que é sempre a voz
do povo que é levada em conta - diferente do caráter hierárquico da
Igrej a, o reconhecimento dos santos vem do laicato: o culto popular
precede o reconhecimento da Igrej a; ( 3 ) o elemento moral ou místico.
Os santos são vistos como espelhos do sagrado, modelos de perfeição
de vida cristã: neste aspecto São Francisco é um exemplo excepcional.
Será que poderíamos questionar a afirmação de que o protes
tantismo é predominantemente profético ? Não poderíamos dizer
que os elementos característicos do protestantismo moderno são o
intelectual e o social ? No passado, sem dúvida, os puritanos, qua
ckers e batistas eram fortemente proféticos. Nesses casos, contudo, o
elemento profético estava relacionado ao místico, embora o místico
protestante não fosse do mesmo tipo do católico. Por certo, o caráter
intensamente profético conduziu à formação de novas seitas. Estou
cada vez mais convencido, todavia, de que os elementos místicos e
proféticos são aspectos diferentes da mesma coisa. E sobre a relação
entre eles há pouco debate. Friedrich von Hügel ( 1 852- 1 925 ) , por
exemplo, classifica a religião em três categorias: ( 1 ) institucional; (2)
intelectual; (3) mística. Não menciona a profética.
Para os protestantes, o problema apresenta uma dificuldade es
pecial. Para os luteranos, o próprio Martinho Lutero era uma figura
única e marcante. Muito poucos tipos místicos ou proféticos são co
nhecidos. Além disso, Lutero era muito hostil ao ideal de santidade
402 l 403
expresso no catolicismo medieval. Via essa doutrina como represen

tativa da doutrina das boas obras, encarnação da perfeição humana -
ambas noções que ele, é claro, rejeitava.
O movimento pietista alemão do século XVII, que no passado foi
considerado possuidor de caráter místico, é agora um assunto alta
mente controvertido. Muitos estudiosos luteranos modernos negam
que esse fosse o caso.
É mais fácil estudar e comparar o misticismo no calvinismo e puri
tanismo. Na Igrej a da Inglaterra, a piedade anglicana é bem represen
tada por George Herbert ( 1 5 93- 1 63 3 ) , que exerceu influência dura
doura na devoção anglicana até a época de John Keble, no século XIX.
Hoje, o estudo do misticismo está ofuscado pela influência do
existencialismo e a ênfase dada ao profético. O novo tipo de perso
nalidade religiosa, tal como S0ren Kierkegaard ( 1 8 1 3 - 1 8 5 5 ) , não é
representativo da espiritualidade católica nem da protestante.
No catolicismo, a tradição mística (com elementos proféticos e
filosóficos ) é inseparável da tradição do santos, do culto aos santos.
Uma distinção muito rigorosa é, portanto, inj ustificada entre o sa
cerdotal e o profético, quer por si só, quer como representantes de
características essenciais do catolicismo e do protestantismo.
A coordenação da ordem eclesiástica comunal e a busca indivi
dual pela perfeição espiritual é, creio, uma das notas características
do catolicismo e um dos segredos de sua força. Isso não é o caso em
outros locais. Em outros grupos religiosos os dois movimentos ra
ramente coincidem, de modo que cada renovação da vida espiritual
acarreta a criação de uma nova seita ou denominação. Vemos um
exemplo notável disto na Inglaterra do século XVIII. John Wesley
( 1 703- 1 79 1 ) não era um rebelde. Era um filho totalmente fiel da Igre
ja da Inglaterra no sentido tradicional. No entanto, a organização
eclesiástica não encontrou espaço para ele ou para sua obra . O vinho
novo rebentou os odres velhos e Wesley foi levado, contra a vontade
e contra seus princípios, ao cisma .
Se tentarmos olhar mais profundamente as causas dessa combi

nação de universalidade e individualidade que se encontra no âmago
do catolicismo, creio que as encontraremos na economia dos sacra
mentos. É evidente, a partir da história do catolicismo, que a evolução
de uma política eclesiástica, o crescimento do direito canônico e todas
as outras formas externas de organização foram acompanhadas, pari
passu, pelo desenvolvimento de um sistema sacramental que colo
cou em contato imediato toda a ordem eclesiástica com a experiên
cia psicológica do indivíduo. Assim, no período patrístico, o maior
ato público da Igrej a, que ainda sobrevivia na liturgia pascal do rito
romano, era a cerimônia anual ou bianual da bênção da fonte e do
batismo comunal dos catecúmenos. Aí a Igrej a não é vista como uma
governante, legisladora ou guardiã da tradição ortodoxa, mas como a
mãe de uma humanidade renascida, em que cada membro é a herança
das promessas divinas, o recebedor dos dons do espírito.
Igualmente, na modernidade, o aumento da centralização ecle
siástica foi acompanhado por um aumento de ênfase na participação
individual do cristão, se possível, diariamente, no sacramento da uni
dade. Como escreveu São Pedro Damião:
Não é verdade que a Igreja, por causa do sacramento da unidade, está

totalmente presente onde quer que exista um único indivíduo que par
tilhe sua fé e devoção ? [ . . . ] Assim como dizem ser o homem um micro
cosmo [ . . . ] porque é feito dos mesmos quatro elementos do universo,
assim cada um dos fiéis é uma Igreja em miniatura, quando no mistério
da unidade oculta recebe todos os sacramentos que foram conferidos
por Deus à Igreja universal . 1 0
Desse modo, o sistema sacramental faz o fiel retornar às dimen

sões psicológicas das mudanças na natureza humana contidas na
construção de uma sociedade espiritual universal. Sem o renascimento
10
Em J. P. Migne, Patrologia Latina. vol. CXLV. Paris, Migne, 1 8 54, p. 235-
3 6 e 239. [Também citado em Henri De Lubac, Catholicism: Christ and the
Common Destiny o( Man. San Francisco, Ignatius Press, 1 988, p. 3 1 5 . (N. T. )]
404 j 405
espiritual do indivíduo não pode haver a restauração da humanidade,

e a menos que o novo homem tenha um acesso imediato à fonte da
vida divina, ele não pode permanecer como célula viva do novo or
ganismo divino. Tudo isso está explicitamente apresentado no quarto
Evangelho e nos ensinamentos de São Paulo, e continua sendo o cen
tro teológico, moral e psicológico do catolicismo.
Se por catolicismo compreendermos uma sociedade espiritual
universal, a Igrej a é o órgão pelo qual a humanidade como um todo
é espiritualmente transformada e recriada. Como isso pode aconte
cer se a Igrej a Católica continua a ser uma sociedade tão limitada
e incompleta, de maneira que existem as grandes multidões nas
quais ela mal penetrou ou absolutamente não penetrou nos últimos
séculos ? Essa sempre foi uma dificuldade óbvia, comum a todas
as formas de cristianismo. O escândalo da Igrej a é inseparável do
escândalo da cruz. Se é difícil acreditar que determinada sociedade
histórica é o modelo de uma nova humanidade, também é difícil
acreditar que uma determinada pessoa individual é o Verbo Encar
nado de Deus e que sua morte ignominiosa é a fonte de redenção
da humanidade.
Ao olhamos para isso, no entanto, não há como evitar o escânda
lo ou paradoxo que é central à fé cristã, e que São Paulo insistia que
deveria ser inaceitável para a sabedoria do mundo e dos príncipes.
Este só é acessível pela Revelação, ou sej a, pelo conhecimento de que
Deus escolheu determinados meios, os quais a razão humana poderia
não ter descoberto, para tornar real seu propósito para o homem e
que, igualmente, transcende os limites do conhecimento humano e do
raciocínio. Uma vez que aceitamos o princípio da intervenção divina
na história, de modo que acontecimentos particulares, personalidades
e tradições sociais possam ser usados como veículos do desígnio divi
no, a ideia de uma sociedade espiritual universal, que é o meio para a
realização desses propósitos, não só é concebível, como é necessária
e inevitável, assim, a Igrej a pode ser aceita como parte integrante da
economia da salvação sobrenatural - aquela economia que São Paulo

chama de o " mistério" par excellance.
As dificuldades que acabei de mencionar estavam muito em evi
dência durante os primeiros séculos do cristianismo. Talvez nunca
tenham sido totalmente expostos como o foram por Celso no século
II, que concentra o ataque - o mais formidável ataque que um apolo
gista cristão teve de enfrentar - exatamente nesta questão, a implausi
bilidade e o disparate da pretensão singular da Igrej a Cristã e de todo
o sistema j udaico-cristão de revelação. O que seria mais ridículo, diz
ele, do que Deus dever ter feito uma revelação ímpar a um pequeno
recanto do mundo, a um grupo de pastores bárbaros, e que teria es
colhido esta raça bárbara dentre a qual se faria homem ? Assim como
a Igrej a Cristã tornara as coisas ainda piores ao deliberadamente re
correr aos pecadores e proscritos para que nela ingressassem, como
se estivessem recrutando um grupo de bandidos, em vez de homens
sábios e virtuosos como os filósofos haviam feito. Celso condena os
cristãos, numa linguagem que Voltaire teria usado, sobretudo, pela
presunção desses em acreditar que o homem poderia ter um destino
espiritual singular que o distinguiria de outras criaturas. Seria como
se, escreve Celso, um enxame de formigas vindas de seus ninhos ou de
vermes rastej ando dos monturos pudessem brigar como se fossem os
maiores dos pecadores, e afirmar que Deus deveria lhes revelar todas
as coisas de antemão, e que abandonando todo o mundo, os céus e
esta grande Terra, Ele pudesse se tornar um dentre nós e somente para
nós daria a conhecer sua intimidade. 1 1
N a crítica a o exclusivismo d o j udeu-cristianismo nacional ou
eclesiástico, Celso vai mais além que o crítico moderno ao atacar tam
bém o antropomorfismo, situando, rigidamente, o homem entre as
outras formas de vida animal. O mundo não foi feito para o homem,
11 O referido argumento encontra-se na seguinte obra : Orígenes, Contra Cel

so. Trad. Orlando Reis. São Paulo, Paulus, 2004, IV, 23. (N. T. )
406 l 407
e Deus não está mais preocupado com os assuntos dos homens do que
está com o dos macacos ou das moscas. Nisso Celso era perfeitamente
consistente, mas, contra ele, Orígenes foi capaz de recorrer à tradição
humanista do helenismo em auxílio à doutrina cristã do homem.
Nem Celso é excepcional. Ao longo da história sempre encontra
mos situações semelhantes, em que os inimigos do cristianismo ou cato
licismo são também inimigos do humanismo: mais do que nunca hoje,
quando o principal ataque ao cristianismo vem do comunismo e de ou
tras formas de totalitarismo secular, todos declaram lealdade à causa da
humanidade, mas na prática tratam os seres humanos impiedosamente
como materiais descartáveis nos planos de engenharia social.
Orígenes, entretanto, na resposta aos ataques de Celso, sempre
volta a dois pontos que são aspectos complementares de uma mesma
verdade. O cristianismo prova sua missão divina, primeiro pelo seu
poder regenerador, o poder de acolher os rejeitados e esquecidos - os
pobres, os pecadores e os ignorantes - e transformá-los numa socie
dade espiritual; e em segundo lugar, por sua missão universal, pois se
a Igreja não fosse divina, como seria possível que um grupo obscuro
de forasteiros da Galileia devesse ser capaz de conquistar todo o Im
pério Romano e criar uma nova sociedade que logo se espalharia por
todo o mundo conhecido ?
Sem dúvida a Igreja era uma minoria na época de Orígenes e ain
da é uma minoria hoje. Não obstante, é mais universal do que qual
quer outra sociedade e ainda está no processo de crescimento. Acima
de tudo é uma sociedade real, não uma abstração como a " humani
dade " ou um ideal como existe em tantas religiões e facções políticas.
É uma verdadeira sociedade com as próprias instituições visíveis, com
leis obj etivas e uma consciência vívida da própria identidade social.
Foi assim no princípio e ainda o é. Tal objetividade, é claro, neces
sariamente implica certas limitações e exclusões, e é esta limitação e
exclusividade que são a principal fonte de críticas nos dias de hoje,
assim como foi no tempo de Celso e Orígenes.
Até mesmo um autor que, sinceramente, aceite o ideal de socie

dade espiritual universal como a finalidade da história, como o Dr.
Toynbee, não pode chegar a admitir que a esperança do mundo deva
estar comprometida com uma tradição espiritual, e prefere acreditar
no consenso das grandes religiões mundiais do Oriente e Ocidente.
O catolicismo, no entanto, não se baseia em um consenso da sabe
doria humana - mesmo no mais elevado e espiritual dos planos -,
mas em uma Revelação divina que também é um ato de criação.
E já que a própria criação transcende a razão humana, quanto mais
o será com o ato de criação ou regeneração espiritual que põe o
animal humano em relação imediata e comunhão com a natureza
divina. É, contudo, um pressuposto racional supor que isso não pos
sa ser realizado por trabalhos cumulativos da razão humana - pelo
acréscimo de filosofia a filosofia e de religião a religião. Deve vir a
parte Dei e não a parte hominis, de Deus e não do homem. Isso é o
que todos os cristãos confessam por fé na Encarnação e na obra de
Cristo - uma determinada pessoa que viveu num canto remoto do
Império Romano, num determinado momento da história. Portanto,
é totalmente consistente que essa obra deva ser continuada e comple
tada em uma determinada sociedade que progride ao longo de toda
a história humana portando a semente de um novo mundo e de uma
nova humanidade.
Dessa maneira, independente da continuidade da tradição cató
lica, há grandes motivos históricos para a insistência no dogma da
unidade visível da Igrej a Católica. Devemos, entretanto, ter em mente
que tal doutrina tem um duplo aspecto. Muito foi escrito no passado
sobre a distinção entre alma e corpo da Igrej a . A maioria dos teólogos
modernos rej eita tal terminologia, porque sugere uma dualidade na
afiliação à Igrej a e uma distinção entre aqueles católicos que perten
cem ao corpo da Igreja e os que pertencem à alma . Se a diferença se
refere, todavia, aos dois aspectos de uma Igrej a Católica visível, tais
objeções não surgem e há muito o que dizer em seu favor. Assim,
408 l 409
se nos perguntarem: " O que é a Igrej a Católica ? " , a resposta óbvia

será: " Ei-la diante dos olhos: uma enorme instituição social visível
que tanto é parte de nossa experiência diária quanto é parte do pró
prio país " . Todos nós, ou a maioria, sabemos alguma coisa a respeito
de sua organização - papa, cardeais, bispos, padres, ordens religiosas
e assim por diante - e da influência que ela exerce nos membros pela
autoridade eclesiástica ou códigos de leis eclesiásticas. Isso é somente
o corpo da Igrej a, e qualquer pessoa que conheça apenas isso sabe
muito pouco a respeito do catolicismo, pois a Igrej a também é uma
sociedade fundada na fé e animada pelo Espírito. Essa é a alma da
Igrej a, sem a qual ela mesma não existiria e da qual depende a vida de
cada indivíduo católico. Ambos os aspectos, contudo, são necessários
entre si - o corpo não pode existir sem a alma que o anima; a alma
não pode ser uma alma sem um corpo para animar.
Para compreender a ideia católica de uma sociedade espiritual
universal é necessário, sobretudo, compreender a unidade dos dois
elementos que compõem o organismo espiritual, pois esse é o sistema
católico. A cada estágio e em cada atividade os dois elementos coe
xistem e se interpenetram. Assim como a humanidade é una, a Igrej a
também deve ser una, porque a Igrej a é a humanidade restaurada no
Cristo. O princípio da unidade é a pessoa de Cristo, mas também
deve haver uma organização externa de unidade e de instituições nas
quais tal unidade interna encontre formas contemporâneas. De outro
modo, a unidade da sociedade espiritual seria perdida no meio de
uma multiplicidade de seitas, da mesma maneira como a unidade foi
perdida na Babel de línguas e culturas mutuamente incompreensíveis.
A raison d'être da Igrej a é curar as divisões ao trazer de volta as na
ções - as gentes ou gentios - à unidade espiritual. Pois, como disse
Santo Tomás de Aquino, a união dos homens com Deus é a união dos
homens entre si. Por outro lado, se o cristianismo devesse separar
ainda mais as nações entre si, até criar uma desunião espiritual, isso
anularia o propósito da Igrej a como instituição.
l 41 1
Posfá c i o à E d i çã o B ra s i l e i ra
TEO LOGIA E HIS T ÓRIA NA RE CONS TR U Ç ÃO

DA UNI DA DE CRIS T Ã
ALEX CA THARINO
" O Verbo se fez carne e habitou entre nós " (João 1 , 1 4 ) . A famosa
passagem do Evangelho segundo São joão apresenta o caráter emi
nentemente histórico da Encarnação de Jesus Cristo, o Verbo Divino.
O nascimento do Filho de Deus foi um fato que dividiu a história
da humanidade e marcou profundamente a cultura nos últimos dois
milênios. O historiador francês Marc Bloch ( 1 8 86- 1 944 ) destacou
que "o cristianismo é uma religião de historiador " , enfatizando que
"como Livros Sagrados os cristãos têm livros de história e suas li
turgias comemoram, com episódios da vida terrestre de um Deus, os
faustos da Igrej a e dos santos " . O eminente precursor da chamada
" Escola dos Annales" afirma que:
Histórico, o cristianismo o é ainda de outra maneira, talvez mais

profunda: colocado entre a Queda e o Juízo, o destino da huma
nidade afigura-se a seus olhos, uma longa aventura, da qual cada
vida individual, cada " peregrinação" particular, apresenta, por sua
vez, o reflexo; é nessa duração, portanto dentro da história, que se
desenrola, eixo central de toda meditação cristã, o grande drama do
Pecado e da Redenção. 1
O aspecto dramático e, ao mesmo tempo, histórico da experiên

cia cristã, tal como apresentado pelas palavras de Marc Bloch, é o
1 Marc Bloch, Apologia da História ou o Ofício de Historiador. Edição ano

tada por Étienne Bloch; p re f. Jacques Le Goff; apres. Lilia Moritz Schwarcz;
trad. André Telles. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2002, p . 42.
A Formação da C ristandade 1 Posfácio à Edição Brasi leira
eixo fulcral do pensamento do teólogo suíço Hans Urs voo Balthasar

( 1 905- 1 9 8 8 ) . Ao articular elementos antropológicos com a atuação
divina e a ação humana dentro da história, a finalidade da Teodramá
tica balthasariana é compreender a relação entre o Deus cristão e a
humanidade. Nesse sentido a história da salvação é comparada a um
drama de teatro, que não corresponde a um roteiro fatalista predeter
minado por Deus, mas a uma atuação da liberdade finita do homem
em diálogo constante com a liberdade infinita de Deus em um palco
dinâmico, no qual se representa a história da humanidade como a
história da relação da criatura humana com o Deus trinitário, que se
revela na própria história com a Encarnação. A medida que o homem
vai respondendo a Deus é criado o roteiro, sendo apontada a von
tade do Pai por intermédio do Filho com o auxílio do Espírito. Em
tal perspectiva, a resposta cristã ao drama humano é oferecida pelos
dogmas da Trindade e da Encarnação. Na teologia de Von Balthasar,
a história é a revelação de uma economia divina da salvação que,
sem aniquilar as normas ou métodos históricos específicos, transfor
ma o entendimento da dinâmica histórica do mundo em um projeto
teológico, pois o " Cristo é a exclusiva norma concreta . Precisamen
te porque Cristo é norma absolutamente irrepetível, seu presente é
incomensurável com relação às normas interiores do mundo" .2 No
entanto, esse processo dramático não é uma via de mão única na
qual a criatura humana assume um papel passivo diante dos desígnios
amorosos do Criador, pois como ressaltou São João Paulo II ( 1 920-
2005 ) : "a história da salvação é também a história do incessante juízo
do homem sobre Deus " .3
O melhor exemplo da compreensão teológica do drama his
tórico da humanidade é apresentado nos livros The Formation
2Hans Urs von Balthasar, Teologia da História. Trad. Claudio J. A. Rodrigues.

São Paulo, Fonte Editorial, 2005, p. 1 9.
3João Paulo II, Cruzando o Limiar da Esperança. Trad. Antônio Angonese
Ephraim Ferreira Alves. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 200 1 , p. 72.
41 2 l 41 3
of Christendom4 [A Formação da Cristandade] e The Dividing of

Christendom5 [A Divisão da Cristandade] escritos pelo historiador
galês Christopher Dawson ( 1 8 89-1 970 ) . O próprio autor ressalta a
especificidade da tarefa do historiador católico ao afirmar, no primeiro
capítulo do presente livro, que:
A posição do católico, no entanto, é diferente daquela do historiador

secular, visto que está espiritualmente comprometido com cada uma e
com todas as culturas do passado, na proporção em que sejam cristãs,
já que acredita na persistência da tradição espiritual que preserva a
identidade no curso de toda as mudanças da história e da cultura. 6
A crença de Christopher Dawson na existência desse elemento

espiritual persistente que preserva a identidade cristã em diferentes
contextos históricos se assemelha à noção dinâmica de tradição apre
sentada pelo poeta, dramaturgo e ensaísta T. S. Eliot ( 1 8 8 8 - 1 96 5 ) do
seguinte modo:
Tradição não é única, ou mesmo primeiramente, a manutenção de cer

tas crenças dogmáticas; essas crenças vieram a ganhar forma vívida
no decorrer da formação de uma tradição. O que chamo de tradição
abrange todas aquelas ações usuais, hábitos e costumes, que vão do
rito religioso mais significativo ao nosso modo convencional de saudar
um estranho, que representam os laços de sangue de um "mesmo povo
que vive num mesmo lugar" . Encerra muito do que pode ser chama
do de tabu - tal palavra ser utilizada em nossa época em um sentido
exclusivamente depreciativo é, para mim, uma curiosidade de algum
4A obra foi lançada originalmente em 1 967 e está disponível em língua portu

guesa na seguinte edição: Christopher Dawson, A Formação da Cristandade.
Apres. Manuel Rolph Cabeceiras; pref. Bradley Birzer; intr. Dermot Quinn; posf.
Alex Catharino; trad. Márcia Xavier de Brito. São Paulo, É Realizações, 2014.
5 O livro foi publicado pela primeira vez em 1 965, sendo lançado em por
tuguês na seguinte edição: Christopher Dawson, A Divisão da Cristandade.
Apres. Ricardo da Costa; pref. James Hitchcock; intr. David Knowles; posf.
Alex Catharino; trad. Márcia Xavier de Brito. São Paulo, É Realizações, 2014.
6 Christopher Dawson, " Introdução ao Presente Estudo" . ln: A Formação da
Cristandade. p. 98.
A Formação da C ristandade 1 Posfáci o à Edição Brasileira
relevo. Tornamo-nos conscientes desses detalhes, ou conscientes de sua

importância, geralmente, só depois de terem caído em desuso, como
tomamos ciência das folhas de uma árvore quando o vento de outono
começa a fazê-las cair quando cada uma delas já perdera a vida.7
O conceito de tradição que perpassa os escritos tanto de T. S. Eliot

quanto os de Christopher Dawson não pode ser entendido como uma
defesa de um conj unto estático de dogmas, pois está fundado em uma
concepção antropológica da cultura que integra, ao mesmo tempo, per
manências e mudanças. Nesse sentido a análise histórica dawsoniana
não é presa das armadilhas encontradas nas percepções reacionárias
tradicionalistas ou no relativismo progressista, pois entende o caráter
dinâmico da experiência histórica ao adotar uma ideia de tradição se
melhante à noção de "democracia dos mortos" apresentada pelo escri
tor britânico G. K. Chesterton ( 1 974- 1 93 6 ) nas respectivas palavras:
Nunca pude entender onde os homens foram buscar a ideia de que a

democracia se opõe, de certo modo, à tradição. É evidente que a tradi
ção é somente a democracia projetada através dos tempos. É acreditar
no consenso de vozes humanas, em vez de acreditar em qualquer do
cumento arbitrário ou isolado. [ . . . ] Se damos tanta importância à opi
nião dos homens comuns quando se trata de assuntos cotidianos, não
podemos desprezar essa mesma opinião quando se trata da história e
da fábula. A tradição pode ser definida como uma extensão do direito
de voto, pois significa, apenas, que concedemos o voto às mais obscuras
de todas as classes, ou seja, a dos nossos antepassados. É a democracia
dos mortos. A tradição se recusa a submeter-se à pequena e arrogante
oligarquia daqueles que parecem estar por aí meramente de passagem.8
S. Eliot, After Strange Gods: A Primer of Modern Heresy. London, Faber

7 T.
and Faber, 1 934, p. 1 8 . Para um análise do conceito elioteano de tradição, ver
Russell Kirk, A Era de T. S. Eliot: A Imaginação Moral do Século XX. Apres.
Alex Catharino, intr. Benjamin G. Lockerd Jr., trad. Márcia Xavier de Brito.
São Paulo, É Realizações, 201 1 , p. 1 99-202, 373-74.
8 G. K. Chesterton, Ortodoxia. Apres., notas e anexo Ives Gandra da Silva
Martins Filho; trad. Cláudia Albuquerque Tavares. São Paulo, Editora LTr,
200 1 , p. 69.
414 1 41 5
A ideia de democracia dos mortos se assemelha ao que o estadista

e literato irlandês Edmund Burke ( 1 729-1 797) denominou "contrato
primitivo da sociedade eterna " , considerado como o elo " que liga as
naturezas mais baixas às mais elevadas, liga o mundo visível com o
invisível, conforme a inviolável lei que mantém todas as naturezas
morais e físicas, cada uma em um lugar determinado " . 9 As supracita
das noções burkeana e chestertoniana podem ser entendidas como o
elemento da tradição, no sentido adotado por T. S. Eliot e Christopher
Dawson, que relaciona o transcendente com o imanente e que conecta
as diferentes gerações, sendo vistos na interpretação do historiador e
literato norte-americano Russell Kirk ( 1 9 1 8 - 1 994) como uma aliança
que une todos os seres humanos em um pacto imortal " feito entre
Deus e a humanidade, e entre as gerações que desapareceram da Ter
ra, a geração que ora vive e as gerações ainda por chegar" . 1 0
No segundo capítulo de A Formação da Cristandade, encontra
mos a afirmação de que "a história do cristianismo é a história de
uma intervenção divina na história, e não podemos estudá-la à parte
da história da cultura no sentido mais amplo do termo " . 1 1 Nas elo
quentes palavras de Russell Kirk:
O "fim" de um homem é o seu intuito, o seu propósito, o seu destino -

não a sua destruição. [ . . . ] . Esse fim, para aqueles que percebem uma
realidade superior a "Nascer, copular e morrer" - uma realidade que
transcende os ritmos de uma natureza física - é conhecer a Deus e
ter com Ele para sempre. Ou, como propôs Christopher Dawson, essa
9 Edmund Burke, Reflexões sobre a Revolução em França. lntr. Connor Cruise

O'Brien; trad. Renato de Assumpção Faria, Denis Fontes de Souza Pinto e
Carmen Lídia Richter Ribeiro Moura. Brasília, Editora Universidade de Bra
sília, 1 982, p. 1 1 6.
10 Russell Kirk, "A Arte Normativa e os Vícios Modernos" . Trad. Gustavo
Santos, notas Alex Catharino. COMM UNIO: Revista Internacional de Teo
logia e Cultura, v. 27, n. 4, Out.-Dez. 2008, p . 993- 1 0 1 7. Cit. p. 1 006.
1 1 Christopher Dawson, "O Cristianismo e a História da Cultura " . Ver, neste
livro, p. 1 0 1 .
A Formação da C ristandade 1 Posfácio à Edição Brasileira
também é uma verdadeira comunidade de cultura. Para realizar algo,

um povo deve começar pelo reconhecimento de uma transcendência
divina; esse início cultural se torna o fim da cultura, seu meio de pro
gressão. Na civilização partimos do " mais alto tipo de conhecimento -
a intuição do ser puro " . Para o homem se tornar algo mais que um
brutamontes, deve existir uma comunidade de espírito.12
Ainda no segundo capítulo de A Formação da Cristandade, em

uma percepção semelhante à concepção teológica balthasariana,
Christopher Dawson expõe que a religião cristã, mesmo sem negar
"o valor da contemplação ou da experiência mística " , possui uma
natureza essencial diferente, pois "é a religião da Revelação, Encar
nação e Comunhão; uma religião que une o humano e o divino e vê,
na história, a manifestação do desígnio divino para a raça humana " ,
concluindo que:
É impossível compreender o cristianismo sem o estudo da história do

cristianismo. E isso, como o vej o, encerra muito mais que o estudo
da história eclesiástica no sentido tradicional. Inclui o estudo de dois
processos diferentes que agem, simultaneamente, na humanidade ao
longo do tempo. De um lado, temos o processo de formação e mu
tação da cultura que é objeto da antropologia, da história e de dis
ciplinas afins; e, de outro, temos o processo da Revelação e da ação
da Graça divina, que criou uma sociedade espiritual e uma história
sagrada, embora isso só possa ser estudado como parte da teologia e
em termos teológicos.
Na cultura cristã esses dois processos ocorrem em conj unto, numa uni
dade orgânica, de modo que seu estudo requer a cooperação íntima da
teologia e da história. É óbvio que essa é uma tarefa difícil, mas muito
necessária, já que não há outra maneira de estudar o cristianismo como
uma força viva no mundo dos homens e é da essência do cristianismo
ser uma força e não uma ideologia abstrata ou um sistema de ideias.13
12 Russell Kirk, A Era de T. S. Eliot: A Imaginação Moral do Século XX, p. 477.

1 3 Christopher Dawson, " O Cristianismo e a História da Cultura " . Ver, neste
livro, p. 1 02.
41 6 l 41 7
Os livros A Formação da Cristandade e A Divisão da Cristan

dade cumprem de forma satisfatória essa difícil tarefa, ao oferecer
um panorama geral da história do cristianismo, desde suas origens
até o final do século XVIII. Ao adotar a mesma Filosofia da História
apresentada por Santo Agostinho de Hipona ( 3 54-430) na tese das
Duas Cidades, representadas pelo conflito contínuo entre os princí
pios opostos do espiritual e do social, o historiador galês consegue
explicitar o problema das inúmeras crises da cristandade, fundada
em uma visão da multiplicidade da cultura cristã que não sucumbe à
tentação do uso de uma teoria evolucionista do progresso religioso.
O cerne da percepção dawsoniana sobre o problema é expresso na
seguinte passagem:
Cada época é um período de crise para a Igrej a cristã . Em cada era

a Igreja deve enfrentar novas situações históricas, cuj os problemas
não podem ser resolvidos da mesma maneira que foram no passado.
A crise somente pode ser enfrentada pela ação espiritual criativa
e, ao ter êxito, a Igreja cria um novo modo de vida, já que está
comprometida com a determinada situação que enfrentou naquele
período em particular.
Hoje está bastante claro para todos, católicos e não católicos, cristãos
e não cristãos, que vivemos numa época de crise. Talvez seja perigoso
tentar definir a natureza dessa crise com muita precisão, uma vez que
os assuntos são demasiado complexos e de grande amplitude.14
Diante dessa crise não devemos perder a esperança, pois como

constatou o papa Bento XVI: " vivemos um momento de grandes
perigos e grandes oportunidades para o homem e para o mundo,
um momento que é também de grande responsabilidade para to
dos nós " . 15 Os cristãos e os demais " homens de boa vontade " ao
14 Idem, " Introdução ao Presente Estudo" . Ver, neste livro, p. 98-99.

1 5 Bento XVI, A Europa na Crise da Cultura " . Trad. Silvio Grimaldo. COM
"
M UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v. 28, n. 1, jan.-mar.

2009, p. 39-49. Cit. p. 3 9 .
A Formação da C ristandade 1 Posfácio à Edição Brasi leira
atuar nesse Teodrama podem ser animados pela seguinte exortação

de Russell Kirk:
Crede naquilo que homens e mulheres de sabedoria, ao longo das eras,

acreditaram em termos de fé e moralidade, e encontrareis uma base
firme sobre a qual vos deveis postar enquanto os ventos da doutrina
uivarem ao vosso redor.
O que é tudo isso . . . este mundo confuso de coisas materiais resplan
decentes e de pavorosa decadência pessoal e social ? Descobri que é
um mundo real, não obstante os vícios: um mundo real, em que ain
da podemos desenvolver e exercitar as virtudes possíveis da coragem,
prudência, temperança e j ustiça; a própria fé, esperança e caridade.
Sofrereis quedas no mundo, Deus sabe; mas também podereis gozar
de triunfos. É um mundo em que tanta coisa precisa de ser feita que
ninguém devia estar entediado.
Toda a criação que nos circunda é o j ardim de que nós, humanos falí
veis, fomos destinados a cuidar. Plantai algumas flores ou árvores, caso
possais, e arrancai algumas ervas daninhas. Não creiais que a política
lamentável de colocar-vos em primeiro lugar levar-vos-á às portas do
Céu. Não deixeis de lembrar que a consciência é uma perpétua aven
tura. Não ignoreis a sabedoria das eras, a democracia dos mortos. 1 6
O estudo do percurso histórico da cristandade, tal como apresen

tado por Christopher Dawson nos livros A Formação da Cristandade
e A Divisão da Cristandade, pode ser um importante elemento de
diálogo entre católicos e protestantes, servindo assim para a redes
coberta da unidade cristã em um momento histórico marcado pelo
avanço tanto do ateísmo militante quanto de diferentes expressões de
fundamentalismo religioso. A preocupação do autor com o retorno
da unidade cristã é expresso na seguinte passagem do primeiro capí
tulo do livro A Divisão da Cristandade:
16 Russell Kirk, " Um Epílogo Exortatório: Poderá a Geração Futura Redimir

o Tempo? " . ln: A Política da Prudência. Apres. Alex Catharino; intr. Mark C.
Henrie; trad. Gustavo Santos e Márcia Xavier de Brito. São Paulo, É Realiza
ções, 201 3 , p. 346-47.
41 8 l 41 9
De todas as divisões entre cristãos, a existente entre católicos e protes

tantes é a mais profunda e a mais prenhe de consequências históricas. É
tão profunda que não podemos ver solução alguma no período presen
te e nas circunstâncias históricas existentes. Ao menos, contudo, é pos
sível darmos o primeiro passo para tentar vencer o enorme vácuo de
compreensão mútua que tem, até agora, tornado impossível qualquer
contato intelectual ou colaboração. Partindo desse ponto de vista, o
problema não deve ser verificado tanto na esfera da Teologia, tomada
em sentido estrito, mas também nas esferas da cultura e da tradição
histórica. As mudanças que se seguiram à Reforma não são apenas
obras das Igrejas e dos teólogos; são também obras de estadistas e sol
dados. Os mundos católico e protestante estão separados por séculos
de guerra e poder político, e o resultado é não partilharem mais uma
experiência social comum. Cada um possui a própria versão da histó
ria, a própria herança social, bem como as próprias crenças religiosas
e padrões de ortodoxia. 1 7
Ainda nesse capítulo Dawson exorta que " é nosso dever,

agora, ver que a divisão interna em nossa cultura deve ser algo
a ser superado " . No entendimento do autor, o caminho para a
busca do retorno da unidade cristã passa " por um movimento
progressivo de compreensão intelectual, a reconstituição de um
universo comum de discurso e um novo diálogo entre católicos
e protestantes " . 1 8 O historiador galês continua a análise afir
mando que:
Nesse trabalho de esclarecimento mútuo há dois campos importan

tes que devem ser cobertos. Primeiro, o campo teológico, em que o
aluno tem de estudar os progressos positivos das doutrinas católica
e protestante de modo a compreender a exata natureza da divergên
cia de nossas crenças. No passado, esse campo foi fonte de divisão
e antagonismo, em vez de um âmbito de compreensão. De fato, foi
17 Christopher Dawson, "As Consequências Culturais da Quebra da Unidade

Cristã " . ln: A Divisão da Cristandade, p. 43.
1 8 Ibidem, p. 44.
o caráter controverso da Teologia que colaborou, mais que qualquer

outra coisa, para desacreditá-la aos olhos do mundo. Somente nos úl
timos tempos, em que os estudos teológicos tomaram nova direção, é
que há uma tendência crescente para reexaminar toda a questão à luz
dos primeiros princípios. 1 9
Os trabalhos d e inúmeros teólogos, como o supracitado Hans

Urs von Balthasar, foram passos importantes do lado católico nessa
busca pela unidade cristã. Ao pesquisar a tradição nos escritos dos
Padres da Igrej a, da Escolástica e de autores modernos, o projeto
teológico de Von Balthasar consistia em uma tentativa de reunir "os
membros dispersos de Cristo, a fim de integrar " as "verdades parti
culares " ensinadas pelos teólogos na "verdade total"2º dos dogmas
da Trindade e da Encarnação. No entanto, a proposta teológica bal
thasariana não é um sistema fechado apenas no âmbito da religião,
visto que o propósito fundamental das reflexões de Von Balthasar era
" levar a Música, a Literatura, a Arte e a Teologia" como instrumentos
de desvelamento do " fundamento teológico e cristão da realidade " .21
Para o teólogo suíço:
A história da Igreja expressa, de forma bastante eloquente, o fosso

entre o verdadeiro princípio de comunidade conferido aos cristãos - o
corpo e o sangue do Cristo, dado por Deus como a graça da verdadei
ra comunidade com ele e como verdadeira base para a fraternidade
humana completa, com a resultante unidade espiritual verdadeira de
todos, na unidade do Espírito Santo - e a lamentável incapacidade
dos cristãos de viver, genuinamente, em conformidade com esse "cor
po" e esse "espírito" . Essa lacuna é onde o empenho da comunidade
19 Ibidem, p . 44-45.
20
Dom Peter Henrici, S.J., " Hans Urs von Balthasar e a COMM UNIO " .
COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v. 27, n . 4,
out.-dez. 2008, p . 1 0 8 1 -8 9 . Cit. p . 1 0 8 8 .
21
Elio Guerriero, "Von Balthasar e os Desafios da Cultura " . Trad. Maria Cor
reia Branco. COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura, v.
27, n. 4, out.-dez. 2008, p. 1 09 1 - 1 09. Cit. p. 1 1 03 .
420 l 42 1
encontra seu lugar teológico, embora os meios pelos quais ela lute para
obter comunidade nunca possam ser apropriados nesse contexto.22
O reconhecimento da dramática divisão da cristandade ociden

tal entre católicos e protestantes, bem como a busca pelo retorno da
unidade a partir da redescoberta dos elementos cristãos na história
e na cultura em uma sociedade secularizada são pontos de interse
ção entre a teologia balthasariana e a historiografia dawsoniana. Em
uma passagem já citada do primeiro capítulo do livro A Divisão da
Cristandade, asseverou Christopher Dawson que o trabalho mútuo
de esclarecimento entre os cristãos deve ser trilhado em dois campos,
sendo o primeiro o da teologia. O historiador galês continua a refle
xão afirmando que:
Além desse estudo teológico temos também de estudar os antecedentes

históricos e a evolução cultural das sociedades católicas e protestantes
durante os séculos de desunião. Tais estudos históricos foram os mais
negligenciados no passado, devido à separação artificial entre história
política e eclesiástica, que teve por efeito dirigir a luz da pesquisa his
tórica para certos aspectos limitados do passado e negligenciar outros
que, de modo intrínseco, eram igualmente importantes. 23
Por um lado, A Divisão da Cristandade apresenta de modo sa

tisfatório o desenvolvimento cultural das sociedades protestantes e
católicas desde as raízes da desunião dos cristãos ocidentais até o
período anterior à Revolução Francesa . Por outro lado, após apre
sentar os fundamentos teóricos adotados, A Formação da Cristan
dade descreve o rico processo histórico que moldou a identidade cul
tural do cristianismo desde as origens até o final da _I dade Média,
iz
Hans Urs von Balthasar, " COMM UNIO: Um Programa " . Trad. Márcia
Xavier de Brito. COMM UNIO: Revista Internacional de Teologia e Cultura,
v. 27, n. 4, out.-dez. 2008, p. 5 6 1 -78. Cit. p. 567.
23Christopher Dawson, "As Consequências Culturais da Quebra da Unidade
Cristã " . ln A Divisão da Cristandade, p. 45.
apresentando um estudo paralelo ao livro The Making of Europe14

[A Criação da Europa] , publicado pela primeira vez em 1 932, além
de complementar algumas análises das obras Medieval Religion and
Other Essays15 [Religião Medieval e Outros Ensaios] de 1 934, Reli
gion and the Rise of Western Culture16 [Religião e o Nascimento da
Cultura Ocidental] de 1 950, e Medieval Essays17 [Ensaios Medievais]
de 1 954. Infelizmente, a trilogia de Christopher Dawson sobre a histó
ria da cristandade está incompleta, pois o terceiro volume, intitulado
The Return to Christian Unity [O Retorno à Unidade Cristã], nunca
foi editado, revisado e organizado pelo autor. Os manuscritos do li
vro continuam inéditos, arquivados na Harvard Theological Library.
O terceiro volume dessa trilogia reúne as palestras do último ciclo das
conferências ministradas pelo autor na Harvard University, abran
gendo o período posterior à Era do Iluminismo e anterior ao Concílio
Vaticano II, no qual de acordo com Christina Scott ( 1 922-200 1 ) , filha
e biógrafa do autor, são abordados, dentre outros temas, os movimen
tos de renovação na Inglaterra e na França, bem como os inúmeros
esforços de retorno à unidade cristã nos séculos XIX e XX.28
A busca pela unidade cristã defendida por Christopher Dawson
não deve ser vista como uma proposta apologética triunfalista cuj o
obj etivo é dissolver as peculiaridades das diversas comunidades pro
testantes no universalismo católico. O historiador galês compreendeu
de modo adequado que o verdadeiro empenho ecumênico é um pro
cesso de aprendizado mútuo. Em uma entrevista concedida em 1 96 1
Idem, The Making of Europe: A n lntroduction to the History of European

24
Unity. New York, Meridian Books, 1 956.
25 Idem, Medieval Religion and Other Essays. London, Sheed and Ward, 1 934.
26
Idem, Religion and the Rise of Western Culture. New York, Doubleday/
Image Books, 1 9 9 1 .
27 Idem, Medieval Essays. Garden City, Image Books, 1 959.
28 Christina Scott, A Historian and His World: A Life of Christopher Dawson.
Intr. Russell Kirk; epíl. James Oliver. New Brunswick, Transaction Publishers,
1 992, p. 1 92.
422 l 42 3
para um periódico católico, Dawson apresenta de maneira indubitá

vel sua percepção sobre o assunto com as seguintes palavras:
Creio que os católicos podem aprender uma série de coisas com os

protestantes. Por exemplo, uma maior familiaridade com a Bíblia -
especialmente o Antigo Testamento - que negligenciamos. Podemos
aprender a valorizar a celebração regular do ofício diário, mesmo
que isso envolva um maior uso do vernáculo. Podemos aprender a ter
maior apreço pela tradição religiosa inglesa, em especial pelos elemen
tos católicos nessa tradição que os anglicanos preservaram. Podemos
aprender o maior senso de responsabilidade social. O cardeal Henry
Edward Manning ( 1 808-1 892) costumava insistir que todas as gran
des reformas sociais e humanitárias do século XIX foram iniciadas
pelos protestantes. 29
Por outro lado, afirma Dawson:
Os protestantes podem aprender conosco que a verdadeira Igreja

deve necessariamente ser universal e internacional. Podem apren
der conosco que a obj etividade e a autoridade da verdade teoló
gica ficaram perdidas com o relativismo e o j ulgamento privado
protestantes. Podem aprender conosco o senso do sobrenatural
como uma realidade viva manifestada nos Sacramentos e na vida
dos santos. 3 0
Os livros A Formação da Cristandade e A Divisão da Cristandade

são leituras obrigatórias para todos os que desej am compreender me
lhor a história da cristandade a partir de um ponto de vista cultural,
mas sem negligenciar os aspectos políticos e econômicos. Ambos os
trabalhos de Christopher Dawson são fundamentais para os estudio
sos de Teologia, História, Filosofia e Ciências Sociais. Os dois volu
mes são caracterizados pela adoção de um aparato teórico fundado
Voice of St. Jude ( 1 96 1 ), 28.

29 Aubrey Haines, " Catholic Historian at Harvard" .
Citado em: Bradley J. Birzer, Sanctifying the World: The Augustinian Life and
Mind of Christopher Dawson. Front Royal, Christendom Press, 2007, p. 247.
30 Ibidem, p. 247.
nas modernas concepções antropológicas de cultura, pelo vasto uso

de fontes primárias e pelo diálogo com uma gama variada de cor
rentes historiográficas - fatores que conferem um cunho acadêmico
à obra. A busca pelo rigor científico, no entanto, não compromete a
beleza estilística dos dois livros, que apresentam a narrativa histórica
com graciosidade semelhante à de peças literárias, o que torna o texto
acessível para o público não especializado. A cuidadosa tradução de
Márcia Xavier de Brito consegue, ao mesmo tempo, manter a preci
são conceitua! e os aspectos estéticos do texto dawsoniano, além de
esclarecer alguns aspectos culturais específicos e apresentar dados de
pesquisas mais recentes em notas de rodapé.
Além do compromisso com a erudição historiográfica, com o rigor
científico e com a beleza literária, os livros A Formação da Cristandade
e A Divisão da Cristandade apresentam grande fidelidade à verdade
revelada. Nesse sentido, o entendimento de Christopher Dawson sobre
a necessidade do retorno à unidade cristã não é um projeto ecumênico
fundado em concepções relativistas da fé, mas, do mesmo modo que o
pensamento teológico balthasariano, é uma reafirmação do dogma cris
tológico e do entendimento mais profundo da natureza humana. Sobre
o assunto, afirma o autor no epílogo de A Formação da Cristandade:
Assim como a humanidade é una, a Igreja também deve ser una, por
que a Igreja é a humanidade restaurada no Cristo. O princípio da uni
dade é a pessoa de Cristo, mas também deve haver uma organização
externa de unidade e de instituições nas quais tal unidade interna en
contre formas contemporâneas. De outro modo, a unidade da socie
dade espiritual seria perdida no meio de uma multiplicidade de seitas,
da mesma maneira como a unidade foi perdida na Babel de línguas e
culturas mutuamente incompreensíveis. 31
A publicação simultânea pela É Realizações de A Formação da

Cristandade e de A Divisão da Cristandade é uma importante obra
31 Christopher Dawson, "A Ideia Católica de Sociedade Espiritual Universa l " .

Ver, neste livro, p. 409.
424 1 42 5
de caridade intelectual empreendida pelo editor Edson Manoel de

Oliveira Filho, dando continuidade, assim, ao projeto de edição dos
escritos do eminente historiador galês em língua portuguesa, cuj o iní
cio se deu com o lançamento dos livros Dinâmicas da História do
Mundo32 e Progresso e Religião. 33 Espero que as traduções em por
tuguês dos escritos de Christopher Dawson colaborem no despertar
da consciência histórica dos cristãos e de todos os " homens de boa
vontade " nos ambientes culturais lusófonos.
Paróquia Nossa Senhora da Conceição da Gávea

Rio de Janeiro, RJ, Brasil
Festa litúrgica da Visitação de Nossa Senhora a sua
prima Santa Isabel e véspera da Festa da Ascensão de
Nosso Senhor Jesus Cristo do Anno Domini de 2014
Alex Catharino
Nasceu em 4 de j ulho de 1 974 na cidade do Rio de Janeiro. É vice-presiden
te executivo do Centro Interdisciplinar de Ética e Economia Personalista ( CIEEP),
pesquisador residente do Russell Kirk Center for Cultural Renewal, em Mecosta,
Michigan, EUA, e gerente editorial dos periódicos COMM UNIO: Revista Interna
cional de Teologia e Cultura e MISES: Revista Interdisciplinar de Filosofia, Direito e
Economia. Cursou a graduação em História na Universidade Federal do Rio de Ja
neiro (UFRJ) e fez estudos nas áreas de História, Arqueologia, Paleografia, Filosofia,
32 O livro é uma coleção de ensaios de Christopher Dawson, organizados

por John J. Mulloy ( 1 9 1 6- 1 995 ), lançado originalmente em 1 957, sendo re
publicado, com o acréscimo de um estudo introdutório de Dermot Quinn,
em 2002, na edição que serviu de base para a seguinte versão em português:
Christopher Dawson, Dinâmicas da História do Mundo. Ed., pref., intr. e
posf. John J. Mulloy; intr. Dermot Quinn; pref. e trad. Maurício G. Righi. São
Paulo, É Realizações, 2 0 1 0 .
33A obra é o segundo livro publicado por Christopher Dawson, tendo sido
lançada originalmente no ano de 1 929. Em língua portuguesa, ver Christopher
Dawson, Progresso e Religião: Uma Investigação Histórica. Apres. Joseph
T. Stuart; pref. Christina Scott; intr. Mary Douglas; trad. Fabio Farias. São
Paulo, É Realizações, 20 1 2 .
Teologia, Literatura, Economia e Ciência Política em diferentes instituições no Brasil,

EUA, Portugal, Itália, Argentina, Colômbia e Uruguai. Foi pesquisador do Labora
tório de História Antiga ( LHIA) da UFRJ, coordenador de programas acadêmicos
e culturais do Instituto Liberal do Rio de Janeiro (IL-RJ), visiting fellow da Atlas
Economic Research Foundation, em Washington, D.C., e pesquisador afiliado do
Acton Institute for the Study of Religion and Liberty, em Grand Rapids, Michigan.
É autor de inúmeros artigos publicados em diferentes periódicos acadêmicos, do ca
pítulo " Origens e Desenvolvimento do Liberalismo Clássico" no livro Ensaios so
bre Liberdade e Prosperidade (UNA Editoria, 200 1 ) e dos verbetes " Eric Voegelin
( 1 90 1 - 1 9 8 5 ) '' , " Liberalismo " e " Russell Kirk ( 1 9 1 8- 1 994 ) " no Dicionário de Filoso
fia Política (Editora Unisinos, 2 0 1 0 ) , além de ter escrito os estudos introdutórios "A
Vida e a Imaginação de Russell Kirk" e "A Formação e o Desenvolvimento do Pen
samento Conservador de Russell Kirk " para as edições brasileiras dos livros A Era
de T. S. Eliot: A Imaginação Moral do Século XX ( É Realizações, 201 1 ) e A Política
da Prudência ( É Realizações, 20 1 3 ) , ambos de Russell Kirk, bem corno o posfácio
" Em Busca da Cristandade Perdida " para A Divisão da Cristandade (É Realizações,
2014), de Christopher Dawson.
426 l 42 7
f n d i ce Re m i ss ivo
A Adomán de lona (627-704), Santo,

Abaca ( 1 234- 1 282), khan mongol, 273
376 Adriano ( 76- 1 3 8 ) , imperador
Abade Roger ( t l 1 35 ) , 320 romano, 1 72
Abade Suger ( 1 0 8 1 - 1 1 5 1 ), 321 Aethelhere (t655), rei da Ânglia, 269
Abba Arika ( 1 75-247), 1 92 Afrates (270-345 ), Santo, 1 8 8
Abelardo, Pedro ver Pedro Abelardo Agobardo d e Lion ( 769-840), 285,
Abgar IX de Edessa, rei, 205 2 8 7, 327

Abraão, 1 08, 1 56, 1 69, 1 79 Agostinho da Cantuária ( t604),
Abrahams, Israel ( 1 858-1 925 ), 1 92 Santo, 268, 272
Abrão ver Abraão Agostinho de Hipona ( 3 54-430),
Acabe, rei, 15 8 Santo, 34, 98, 4 1 7

Acta Proconsularia Cypriani, 204 Aidan d e Lindisfarne (t65 1 ), São, 272
Acton, John Emerich Edward Alá, 321
Dalberg-Acton ( 1 8 34-1 902), Alberico II ( 9 1 2-954), 3 0 1
primeiro barão Acton, mais Alberto d a Saxônia ( 1 3 1 6- 1 3 90), 3 5 8

conhecido como Lorde, 44-45, 54 Alberto Magno ( 1 1 93/1206- 1280),
Adalberto ( 9 1 0-98 1 ), Santo, 267, 3 0 1 Santo, 337, 347-48, 351

Adalhard (751 -827), 285, 287 Al-Biruni ( 973-1 048 ), 1 96
Adam, Karl ( 1 876- 1 966), 1 1 4 Alcuíno de York ( 735-804), 274, 2 8 1
Adam Marsh ( 1 200- 1 259), 354, 357 Aleixo I Comneno ( 1 048-1 1 1 8 ),

Adão de Balsham ( t 1 1 8 1 ), 3 3 9 imperador de Bizâncio, 3 7 1
Adelaide (93 1 -999), 301 Alexandre III [Rolando Bandinelli

Adelardo de Bath ( 1 080- 1 1 52), 343-44 ( 1 1 00-1 1 8 1 )) , papa, 3 72
A Formação da C ristandade 1 índice
Alfredo, o Grande ( 849-8 99), rei de Aquino, Santo Tomás de ver Tomás
Wessex e Santo, 292, 294 de Aquino, Santo
Aliacensis, Petrus ver Pierre d' Ailly Arfaxad, 1 5 6
Allíaco, Petrus ver Pierre d' Ailly Á rgiro ( 1 000- 1 0 6 8 ) , vice-rei
Almagesto (Ptolomeu), 342 bizantino na Itália, 369, 370
Ambrósio ( 340-3 97), Santo, 2 1 8 - 1 9 , Aristóteles ( 3 84-322 a.C. ), 1 1 7-1 8,
235-36, 254 245, 3 3 8-39, 345, 347, 350-55
Amós, profeta, 1 5 9 Arnold, Matthew ( 1 822- 1 8 8 8 ), 398
Anastácio 1 (t599), patriarca de Arnulfo da Caríntia ( 850-899), 299
Antioquia, 363 Aspar, o alano (400-471 ), 252
Andrônico 1 Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 85 ) , Assis, São Francisco de ver Francisco
3 73 de Assis, São
Angilbert ( 760-8 1 4 ) , 285 Assur, 1 56
Aniceto de Remesiana (335-4 1 4 ) , Astolfo ( t756 ) , rei lombardo, 279
São, 236 Atena, divindade pagã, 1 3 8
Anna (t654), rei da Ânglia, 269 Atenágoras d e Atenas ( 1 33-1 90), 1 99
Anna Comnena ( 1 083-1 1 53 ) , 3 7 1 -72 Atos dos Apóstolos, 23, 1 1 0, 157, 1 77
Anselmo ( 1 03 3 - 1 1 09 ) , Santo, 1 1 0, Aureliano ( 2 1 5-275 ), 2 1 5
267, 3 1 4, 340-4 1 , 401 Averrois ( 1 1 26- 1 1 98 ), 146
Anselmo, o Peripatético ( séc. XI), 3 3 9 Avicebrão ver Salomão lbn Gabirol
Antigo Testamento, 1 65-6 8 , 1 70-7 1 , de Málaga
1 8 7, 24 1 , 423 Avito ( 3 85-457), imperador romano,
Antipas de Pérgamo ( t 9 0 ? ) , mártir e 254
Santo, 1 85 Avito de Vienne (470-523 ), Santo,
Antonelli, Giacomo ( 1 806- 1 876 ), 254-55
cardeal, 400
Antonino de Florença ( 1 3 89-1459), B
Santo, 3 1 6 Baal, divindade pagã, 1 5 8-59
Antônio, o Grande (25 1 -356), Santo, Bacon, Francis ( 1 5 6 1 - 1 626), 1 04,
225 343, 347, 3 5 1 , 354-5 8, 375-76
Apocalipse, 1 66, 1 84-85, 320 Bakhtin, Mikhail ( 1 8 95-1 975 ), 1 2
Apologia (Tertuliano), 203-04, 239-40, Balduíno 1 ( 8 30-879), braço d e ferro,
339, 393 295
428 l 429
Balthasar, Hans Urs von ( 1 905- 1 9 8 8 ) , Berno ( 8 5 0-927), São, 297

48-50, 71 -72, 4 1 2, 420-2 1 Berr, Henri ( 1 863-1 954), 1 7
Bardesanes ( 1 54-222 ), 234 Bgoul ( t 3 8 8 ) , 244
Barker, Ernest ( 1 8 74- 1 960), Sir, 7, 44 Bloch, Marc ( 1 8 8 6- 1 944), 1 7, 4 1 1
Barth, Karl ( 1 8 86-1 96 8 ) , 1 07 Boaventura ( 1 22 1 - 1 274), São, 3 14-1 5,
Basílio ( 329-379 ), São, 1 92, 202, 345, 348, 354, 390
2 1 2, 2 1 8-20, 225-27, 243-44 Boccaccio, Giovanni ( 1 3 1 3-1 375 ), 378
Basílio 1 ( 8 1 1 -8 8 6 ) , imperador de Boécio, Anício Mânlio Torquato
Bizâncio, 367-68 Severino (480-525 ) , 266, 294,
Bayerschmidt, Carl F. ( 1 905-1 989), 257 300, 3 3 8
Beato de Liébana (t798), São, 320 Boécio d a Dácia ( 1 240- 1280/90), 376
Beatriz Portinari ( 1 266-1290), 378 Boehner, Philotheus ( 1 90 1 - 1 95 5 ) , 28
Beda, o Venerável ( 6 72-73 5 ) , São, Boileau, Jacques ( 1 635- 1 71 6 ) , 335
256-57, 268-70, 272-73, 294 Bonelli, Benoit, 3 1 5
Belloc, Hilaire ( 1 8 70- 1 95 3 ) , 34 Bonifácio ( 6 72-75 5 ) , São, 268, 274,
Benedict, Ruth ( 1 8 87- 1 949), 1 1 6 277-79, 283, 285, 303, 366
Benedito Biscop (628-690), São, 268 Bonifácio VIII [Benedetto Caetani
Bento de Aniane ( 747-82 1 ), São, ( 1 23 5 - 1 3 0 3 ) ] , papa, 306-07, 347,
269, 286, 297 387
Bento de Núrsia (480-547), São, 226, Bóris 1 (t907), khan búlgaro, 3 6 7
269 Bossuet, Jacques ( 1 627-1 704), bispo,
Bento XVI Uoseph Aloisius 50-5 1
Ratzinger] , papa, 4 1 7 Bourdieu, Pierre ( 1 930-2002 ), 1 2
Berengário I I ( 900-966), 3 0 1 Brabant, Siger d e ver Siger de
Bernadette Soubirous ( 1 844- 1 879), Brabant
Santa, 400 Braudel, Fernand ( 1 902- 1 9 8 5 ) , 1 5
Bernard de Verdun ( séc. XIII), 357 Brígida d a Suécia ( 1 303- 1 373 ),
Bernard Gui ( 1 26 1 - 1 3 3 1 ), 326 Santa, 401
Bernardino de Siena ( 1 3 80-1444 ), Brooks Adams, Henry ver Adams,
São, 3 1 6 Henry Brooks
Bernardo ( t l 154) , bispo de Hildesheim, Brownson, Orestes ( 1 803- 1 8 76 ) , 92
São, 6 1 , 238, 301, 308-09, 3 14, Bruno de Caríntia ver Gregório V,
322, 325, 339, 341, 390, 401 papa
A Formação da C ristandade 1 fndice
Bruno de Toul ver Leão IX, papa Carlos Magno ( 742-8 14), rei dos
Bruno, o Grande ( 925-96 5 ) , São, francos e imperador do Ocidente,
298, 302, 3 8 5 273-74, 280-86, 288, 294, 299,
Buchan, John ( 1 875-1 940 ), 5 1 302-03, 306, 308, 327
Burckhardt, Jacob ( 1 8 1 8- 1 897), 1 1 Carlos Marte! ( 6 8 8-74 1 ), 277-78, 286
Buridan, Jean ( 1 300- 1 3 5 8 ) , 3 5 8 Carlos, o simples ( 8 79-929), rei
Burke, Edmund ( 1 729- 1 797), 3 7, 70, carolíngio, 295
1 32, 4 1 5 Carlyle, Thomas ( 1 795- 1 8 8 1 ), 306
Burke, Peter ( 1 937- ) , 1 1 - 14, 1 6 Carta a Diogneto, 1 85
Bute, terceiro marquês de Carta aos Soldados de Coroticus
ver Crichton-Stuart, Lorde John ( São Patrício), 264-65
Butler, Edward Cuthbert ( 1 858- Caspar, Erich ( 1 879- 1 93 5 ) , 365
1 934), 24 1 Cassiodoro (490-5 8 1 ), 226, 266,
272, 3 3 8
e Catão, Marco Pórcio (234- 149 a.C.),
Cadoc de Llangcarfan ( 5 00-5 80), o Censor, 209, 379
São, 263, 265 Catarina de Siena ( 1 347- 1 3 80),
Caedmon (t680), 270 Santa, 401
Caetano, Tomás ( 1 469-1534), Catequeses Pré-Batismais (Cirilo de
cardeal, 348 Jerusalém), 396
Calvino, João ( 1 509- 1 564), 97, 3 94 Caulibus, Giovanni de ver Giovanni
Cam, personagem bíblica, 1 56 de Caulibus
Canterbury Tales ( Geoffrey Celso, filósofo pagão, 2 1 2, 406-07
Chaucer), 3 3 1 Ceolfrido ( 642-7 1 6 ) , São, 268, 273
Caráusio (t293 ), 252 Cesário de Arles (470-543), São,
Cardeal Caetano v e r Caetano, 227, 254, 26 1
cardeal Tomás Channing, William Ellery ( 1 780-1 842),
Cardijn, Josef ( 1 8 82-1 967), 27 85
Carlomano ( 7 1 5-754 ), 278 Chanson de Guillaume (Canção de
Carlos I de Anjou ( 1 226- 1 2 8 5 ) , 3 76 Guilherme), 297
Carlos II, o Calvo ( 823-877), rei da Chartier, Roger ( 1 945- ), 10
França e imperador do Sacro Chaucer, Geoffrey ( 1 343 - 1 400), 3 3 1 ,
Império, 285 3 7 8 , 3 8 3-84
430 l 43 1
Chesterton, G. K. [Gilbert Keith] Colossenses, Epístola aos ( São Paulo),

( 1 874- 1 936), 34, 73, 4 1 4 1 76, 234
Church, Richard William ( 1 8 1 5-1 890), Columba (521-597), São, 226, 265-
91 69, 272-73
Cícero, Marco Tulio ( 1 06-43 a.C.), 336 Columbano ( 540-6 1 5 ) , São, 226,
Cipriano de Cartago ( t 2 5 8 ) , São, 265-66, 269, 273
1 85, 204 Confessio ( São Patrício), 263-64
Cirilo de Alexandria ( 3 75-444 ), São, Confúcio ( 5 5 1 -479 a.C.), 56
223 Congar, Yves ( 1 904- 1 995 ), 1 1 4
Cirilo de Jerusalém ( 3 1 3-3 8 6 ) , São, Constâncio Cloro (250-306), 2 1 4
229, 3 95-96 Constâncio d e Lyon, 262
Ciro II da Pérsia ( 600/576-530 a.C.), Constante ( 320-3 50), 252
169 Constantino (272-337), o Grande, 280
Clairvaux, São Bernardo de Constantino II ( 3 1 6-340), 222, 252
ver Bernardo de Claraval, São Constantino III ( t4 1 1 ), 252
Cleantes ( 3 30-230 a.C.), 239 Constantino IV ( 649-6 8 5 ) , 222
Clemente da Irlanda ( 750-8 1 8 ) , São, Constantino, o Africano ( 1 020- 1 087),
285 342
Clemente de Alexandria ( 150-215), São, Constantino VII Porfirogênito ( 905-
1 98, 240 959), 2 3 1
Clemente I (t99), papa e Santo, 1 8 1 Contra a s Heresias ( lreneu d e Lião),
Clemente IV [Guy Foulques ( 1 1 90- 397
1 2 6 8 ) ] , papa, 356 Copérnico, Nicolau ( 1 473- 1 543),
Clemente Romano ver Clemente 1 343, 3 5 8
Cloud of Unknowing [A Nuvem do Copleston S . J . , Frederick ( 1 907-1 994),
Não-Saber] , 401 351
Clóvis I (466-5 1 1 ), rei dos francos, Coríntios, Epístola aos ( São Paulo ),
255 219
Codex Hadriana, 283 Corpus Hermeticum (atribuído a
Codex Regularum ( São Bento de Hermes Trismegisto ), 1 95
Aniane), 269 Cosme (t287), São, 1 86
Coffin, Charles ( 1 676- 1 749), 236 Crichton-Stuart, Lorde John ( 1 847-
Cohen, Arthur A. ( 1 92 8 - 1 9 8 6 ) , 167 1 900), terceiro marquês de Bute, 90
A Formação da C ristandade 1 lndice
Cristo ver Jesus Cristo De Lubac, Henri ( 1 896- 1 9 9 1 ) , 404

Crônica Anglo-Saxônica, 294 De Luce (Roberto Grosseteste), 354
Cura D'Ars, Santo ver Vianney, São De Maistre, Joseph ( 1 753- 1 821 ), 1 6 9
João Batista Maria D e Nabuthae ( Santo Ambrósio), 2 1 9
Cutberto ( 6 34-687), São, 273 D e Principii ( Orígenes), 1 86
Czanad, Gerardo de ver Gerardo de De Re Rustica ( Marco Pórcio Catão),
Czanad 209
Descartes, René ( 1 596-1650), 54,
D 62-63, 343
D'Ailly Pierre ver Pierre d'Ailly Deuteronômio, 1 5 7
Damião (t287), São, 1 86, 339, 34 1 , Diálogos ( São Gregório 1), 267
404 Dictatus Papae (São Gregório VII ) , 306
Daniélou, Jean ( 1 905 - 1 974), 1 86 Dietrich de Freiburg ( 1 250- 1 3 1 0), 354
Daniel-Rops, Henri ( 1 90 1 - 1 965), 1 76 Diocleciano, Caio Aurélio Valério
Dante Alighieri ( 1 265-1 3 2 1 ), 280, (244-3 1 1 ), 2 1 4- 1 5
308, 378-8 1 Dionísio, o Areopagita ver Pseudo
David, o Bretão ( 5 00-5 8 9 ) , São, 263 Dionísio, o Areopagita
Da Vinci, Leonardo ver Leonardo da Divina Comédia (Dante Alighieri ),
Vinci 280, 378-8 1
Davi, rei, 1 5 9 Domiciano, Tito Flávio ( 5 1 -96), 1 84,
Dawson, Christopher ( 1 8 89-1 970 ) , 1 96
2, 7, 9, 12-14, 1 6, 20, 24, 28, 3 1 - Domingo Gundisalvo ( 1 1 10-1 1 8 1 ),
32, 34-37, 3 9 , 4 1 , 43-44, 46, 5 1 , 346
53-54, 56-5 8 , 63-73, 75, 8 1 , 143, Dostoievsky, Fiódor ( 1 82 1 - 1 8 8 1 ),
1 95, 2 1 8 , 270, 323, 3 3 1 , 4 1 3 , 243
4 1 4- 1 6, 4 1 8- 1 9, 42 1 -25 Duchenese, Louis-Marie ( 1 843-
Décio, Caio Méssio Quinto Trajano 1 922), 362
(201 -25 1 ), 2 1 5 Duffield, George ( 1 8 1 8- 1 8 8 8 ), 160
D e Consolatione Philosophiae Duhem, Pierre ( 1 86 1 - 1 9 1 6 ) , 357
( Boécio), 266 Dunga! de Bobbio (t828), 285
De Intelligentiis, 354 Duns Scot, John ( 1 256- 1 3 08), 347
De Laudibus Constantini ( Eusébio Dunstan, São ( 909-9 8 8 ) , 298
de Cesareia ) , 222 Dvornik, Francis ( 1 893-1 975 ), 368
432 l 433
E Etablissement de St. Quentin, 328

Eckhart von Hochheim ( 1 260- 1 327), Étienne de Tournai ( 1 1 2 8 - 1 20 3 ) , 306
401 Étienne Tempier ( t 1 279), 3 5 1
Eduardo III ( 1 3 1 2- 1 377), rei da Eurico (440-484), rei godo, 254
Inglaterra, 3 8 6 Eusébio de Cesareia (265-3 3 9 ) , 1 8 5
Efésios, Epístola aos ( São Paulo), Eusébio d e Vercelli (283-371 ), Santo,
1 80 226
Éfrem da Síria ( 3 06-373 ), Santo, 234 Evangelho segundo São João, 4 1 1
Egberto de York ( t 766 ), 284 Evangelho segundo São Marcos, 55
Egídio Romano ( 1 243- 1 3 1 6 ) , 347, Evangelho segundo São Mateus, 1 6 1 ,
35 1 , 376 1 73-74
Einhard ( 775-840), 285 hodo, 1 56, 1 5 8
Elam, 1 5 6 Eyman, Peter ( 1 762-1 844 ), 9 7
Elias, Norbert ( 1 897- 1 990), 1 2 Ezequiel, profeta, 1 5 8
Elias, profeta, 1 5 9
Eliot, Charles William ( 1 834- 1 926), 8 5 F
Eliot, T. S. [Thomas Stears] ( 1 8 8 8 - Faber, Frederick William ( 1 8 1 4-

1 965), 3 9-40, 77, 4 1 3- 1 6 , 426 1 86 3 ) , 90
Elizabeth I ( 1 5 3 3 - 1 6 0 3 ) , rainha da Fausto de Riez (t500), São, 2 6 1
Inglaterra, 245 Febvre, Lucien ( 1 878- 1 95 6 ) , 1 7
Enéada ( Platino), 1 02 Filagatto, Johannes ver João XVI,
Eneida (Virgílio), 1 77 antipapa
Enguerrand de Marigny ( 1 260- Filemon, Epístola à (São Paulo), 209
1 3 1 5), 387 Filipe IV ( 1 268- 1 3 14), o Belo, rei da
Erasmo d e Roterdã ( 1 466-1 536), 3 3 5 França, 347, 378, 3 8 7
Erastus ver Lüber, Thomas Filipe Néri ( 1 5 1 5- 1 595), São, 400
Erígena ver João Escoto Erígena Filippo Argenti ( séc. XIII), 3 8 0
Escoto, João Duns ver Duns Scot, John Filocalia, 202
Estêvão, (t34/40 ?), mártir e Santo, 1 85 Fílon de Alexandria (25 a.C.-50
Estêvão II (71 5-757), papa, 279, 303 a.D. ), 1 63 , 201
Estêvão IX [Frederico de Lorena Finan (t66 1 ), São, 273
( 1 000- 1 05 8 ) ] , papa, 305 Fiore, Joaquim de ( 1 1 32-1 202), 378
Estilicão ( 359-40 8 ) , 252 Flavio Josefa ( 3 7/3 8 - 1 0 1 ) , 163
Fócio 1 ( 820-8 9 1 ), patriarca de Gerhoh von Reichersberg ( 1 093-

Constantinopla, 3 6 7 1 1 69 ) , 325
Foucault, Michel ( 1 926- 1 984), 1 2 Germano de Auxerre ( 3 78-44 8 ) , São,
Fournier, Paul ( 1 853- 1 93 5 ) , 3 1 3 255
Francisco de Assis ( 1 1 82- 1 226), São, Ghellinck, Joseph de ( 1 8 72-1 950),
6 1 , 3 14 313
Francisco Xavier ( 1 506- 1 552), São, Gibbon, Edward ( 1 737-1 794), 212-13,
400 270-71
Franzelin, Johann Baptist ( 1 8 1 6-1 886), Gildas, o Sábio ( 5 00-570), São, 263,
400 265
Frederico de Lorena ver Estêvão IX, Gilgamesh, 320
papa Gilson, Étienne ( 1 8 84- 1 978), 28, 32,
Frederico II da Germânia ( 1 1 94-1250), 348, 350-5 1
325 Ginza Rba, 1 95
Froissart, Jean ( 1 3 3 7- 1 405 ), 378 Giordano Bruno ( 1 548-1 600), 337
Fukuyama, Francis, 67 Giovanni de Caulibus (fl. 1 3 76 ) , 3 1 5
Fulberto de Chartres ( 960- 1 02 8 ) , 338 Gladstone, William Ewart ( 1 809-
Fulrado ( 7 1 0-784) , São, 280, 284 1 8 9 8 ) , 91
Gledat, Leon, 377
G Gombrich, Ernst ( 1 909-200 1 ), 1 1
Gainas, o godo ( t400 ), 252 Govinda Manikya ( t 1 676 ), marajá,
Gálatas, Epístola aos ( São Paulo), 320
1 77 Graciano ( 3 5 9-3 8 3 ) , 2 1 0
Galério (260-3 1 1 ) , 2 1 4 - 1 5 Gregório d e Nissa ( 3 3 0-395), São,
Galileu Galilei ( 1 564- 1 642), 1 1 1 1 92, 2 1 2, 243
Geffroi de Villehardouin ( 1 1 60- 1 2 1 2), Gregório de Tours (53 8-594), São,
311 255-56, 272-73
Gênesis, 1 55-56 Gregório 1 (540-604 ), papa e Santo,
Geraldo de Brogne (895-959), São, 298 268
Gerardo de Cremona ( 1 1 14-1 1 87), 342 Gregório II (669-73 1 ), papa, 278-79,
Gerardo de Czanad ( t 1 046 ), 3 3 9 365
Gerberto d e Aurilac ver Silvestre II, Gregório III ( 73 1 -74 1 ), papa, 278-79
papa Gregório IX, 325, 326
434 l 43 5
Gregório Magno, São ver Gregório Hansen, Marcus Lee ( 1 8 92- 1 93 8 ) , 89

1, São Harald III ( 1 040- 1 080), rei da
Gregório Nazianzeno ( 329-3 8 9 ) , Dinamarca, 327
São, 1 1 0, 1 92, 202, 2 1 2, 243 Hardy, Thomas ( 1 840- 1 92 8 ) , 52
Gregório Palamas ( 1 296- 1 359), 202 Harnack, Adolf von ( 1 85 1- 1930), 94-95
Gregório V, [Bruno de Caríntia ( 9 70- Haskins, Charles Homer ( 1 8 70-
999)], papa, 302 1 937), 344
Gregório VII, [Hildebrando da Hauser, Arnold ( 1 892- 1 978 ), 1 1
Sovana ( 1 020/25- 1 0 8 5 ) ] , papa e Hebreus, Epístola aos, 1 09, 1 55-56,
Santo, 304-08 , 3 1 0, 327 1 6 8 , 293
Gregório X [Teobaldo Visconti ( 1 2 1 0- Hegel, G. W. F. [Georg Wilhelm
1276)], papa e beato, 375-76 Friedrich] ( 1 770- 1 83 1 ), 49, 347
Grosjean, Paul ( 1 900-1 964), 264, 269 Henricus Aristippus ( t l 1 62), 342
Grosseteste, Roberto ver Roberto Henrique 1 da Germânia (876-936), 299
Grosseteste Henrique III ( 1 0 1 7- 1 05 6 ) ,
Guardini, Romano ( 1 8 85 - 1 9 6 8 ) , 32 imperador, 3 0 5
Guibert de Nogent ( 1 053- 1 1 24), 3 1 2 Henrique Suso ( 1 300-1 366), beato, 401
Guilherme d e Conches ( 1 090- 1 1 54), Henrique VIII ( 1 49 1 - 1 547), rei da
339 Inglaterra, 362
Guilherme 1 ( 1 1 3 1 - 1 1 66 ) , rei da Herádio ( 5 75-64 1 ), imperador
Normandia, 342 bizantino, 223, 364
Guilherme 1 de Tolosa (768-8 12), 297 Heráclito ( 535-484 a.C.), filósofo
Guilherme 1, o piedoso ( 8 75-91 8 ) , 297 pré-socrático, 2 1 1 , 239
Guillaume de Saint-Cloud (t c . 1 320), Herbert, George ( 1 593- 1 63 3 ) , 1 1 1 ,
357 336, 403
Gundissalinus ver Domingo Hércules, herói mitológico, 2 1 5
Gundisalvo Hermes Crióforo, divindade pagã, 1 8 7
Guy Foulques ver Clemente IV, papa Hermes Trismegisto, divindade pagã,
Gylfason, Thorsteinn ( 1 942-2005 ), 257 1 95
Herodes, o Grande ( 73-04 a.C.), 1 62
H Heródoto (485-420 a.C.), 1 4 1
Hampole, Richard Rolle de ( 1 290- Hildegard von Bingen ( 1 098-1 1 79),
1 349), 3 1 4 Santa, 401
Hilduto (480-540), Santo, 262, 265 Ibn Gabirol ver Salomão Ibn Gabirol
Hill, Christopher ( 1 9 1 2-2003), 1 1 , 77 de Málaga
Hipólito de Roma ( 1 70-236 ) , Santo, Ibn Khaldun ( 1 3 32- 1 406), 146
1 95, 202 Idrimi de Alalakh (séc. XV a.C.), rei,
Hipólito do Porto ( t236 ), Santo, 237 155
História do Mundo ( Paulo Orósio), Inácio d e Antioquia (35 ?-98/1 07? ) ,
9, 5 8 , 73, 294, 425 Santo, 1 85
História dos Francos (São Gregório Inácio de Constantinopla ( 797-877),
de Tours), 255-56, 272 Santo, 3 6 7
História Eclesiástica do Povo Inglês Inácio d e Loyola ( 1 4 9 1 - 1 556),
( São Beda, o venerável), 256, Santo, 3 8 9, 400
272, 294 Inês ( 3 04-3 1 7), mánir e Santa, 1 8 8
Hobbes, Thomas ( 1 5 8 8 - 1 679), 63 Inocêncio III [Lotário de Segni
Hobsbawm, Eric ( 1 9 1 7-20 1 2 ) , 1 1 ( 1 1 60- 1 2 1 6 )) , papa, 307, 3 1 0,
Hollander, Lee M. ( 1 880-1 972), 257 325, 347
Honorato ( 3 5 0-429 ), São, 226, 261 Instituitiones ( Cassiodoro), 266
Honório, Flávio ( 3 84-423), Ireneu de Lião ( 1 30-202 ), Santo, 397
imperador romano, 252 Ironside, Edmund ( 1 8 80- 1 959), 5 1
Honório I ( 5 8 5-63 8 ) , papa, 364 Isaac Comneno ( 1 005- 1 06 1 ), 3 70
Hopkins S. J., Gerard Manley ( 1 844- Isabel I da Inglaterra ver Elizabeth I,
1 8 8 9 ) , 90 rainha
Hügel, Friedrich von ( 1 852- 1 925), Isaías, profeta, 1 5 8 , 1 6 1 -62, 1 69, 320
44, 402 Isidoro de Sevilha (560-636), São, 227
Hugo de Cluny ( 1 024- 1 1 09), São, 308 Isidro, o Lavrador ( 1 080- 1 1 30), São,
Hugo de Remiremont ( 1 020- 1 099), 331
305
Hugo, o grande ( 8 98-95 6 ) , 295 J
Humbeno de Silva Candida ( 1 0 1 5- Janssen, Johannes ( 1 829- 1 8 9 1 ), 332
1 06 1 ), 305, 369 Jan van Ruysbroeck de Groenendaal
( 1 239- 1 3 8 1 ), beato, 401
I Jean de Fécamp ( t l 079), 401
Iahweh, 1 54-55, 1 5 7-6 1 , 1 66, 1 75-76 Jean de Joinville ( 1 224- 1 3 1 7), 3 1 1
Ibas de Edessa ( t457), 3 6 1 Jenkins, Daniel T. ( 1 9 1 4-2002 ), 395
436 l 437
Jeremias, profeta, 1 5 8 , 1 60, 1 69, 320 Johannes Caulibus v e r Giovanni de

Jerônimo ( 347-420 ), São, 1 6 7 Caulibus
Jesus Cristo, 1 77, 1 82, 2 3 9 , 242, Jonas, Hans ( 1 903- 1 99 3 ) , 1 96
2 8 1 , 396, 4 1 1 , 425 Jones, David ( 1 8 95-1 974), 39
Jezebel, rainha, 1 5 8 Jorge (275/2 8 1 -303), São, 1 86
Joana d'Arc ( 1 4 12-143 1 ), Santa, Juliana de Norwich ( 1 342- 1 4 1 6 ) ,
3 8 8 , 400 Santa, 55, 401
João Cassiano (360-435), São, 224, 226 Juliano, o Apóstata ( 3 3 1 -3 6 3 ) ,
João Crisóstomo ( 349-407), São, 2 1 8 imperador romano, 55
João da Cruz ( 1 542- 1 54 1 ), São, 400 Júpiter, divindade pagã, 2 1 5
João Damasceno (675-749 ), São, 365 Justiniano I (483-56 5 ) , imperador,
João da Sicília (séc. XIII), 357 2 1 0, 223, 3 6 1
João de Salisbury ( 1 1 20- 1 1 80), 339 Justiniano I I (669-71 1 ), imperador,
João de Vandieres ( t975 ), São, 298 364-65
João Escoto Erígena ( 800-877), 286 Justino Mártir ( 1 00- 1 6 5 ) , São, 1 9 9
João Paulo II [Karol Józef Woj tyla Juvenal, Décimo Júnio ( t séc. II), 203
( 1 920-2005 ) ] , papa, 360, 4 1 2 Juvenco, Caio Vetio Aquilino (séc. IV),
João, Primeira Epístola d e São, 1 85 241
João, São, apóstolo e evangelista, 40,
1 1 8, 1 6 8-69, 1 85, 4 1 1 K
João VIII ( 820-882), papa, 300 Kant, Immanuel ( 1 724- 1 804 ), 347
João VIII Paleólogo ( 1 3 92- 1 44 8 ) , Keble, John ( 1 792- 1 866), 91, 403
imperador d e Bizâncio, 3 74 Kephalaia ( Mani), 1 97
João XI ( 9 1 0 ?-935 ), papa, 301 Khomiakov, Alexei S. ( 1 804-1 860), 243
João XII (937-964 ), papa, 299 Kierkegaard, Smen ( 1 8 1 3- 1 855), 403
João XII Veccos ( t 1 282), patriarca Kingsley, Charles ( 1 8 1 9- 1 8 75 ) , 48
de Constantinopla, 376 Kirakos de Gandzak ( 1 220/1 202-
João XVI Uohannes Philagathos 1271 ), 1 4 8
( 945- 1 00 1 ) ) , antipapa, 302 Kirk, Russell ( 1 9 1 8- 1 994 ), 39-4 1 ,
João XXIII [Angelo Giuseppe 76-77, 4 1 4- 1 8, 422, 425-26
Roncalli ( 1 8 8 1 - 1 96 3 ) ) , papa, 22 Kirsch, Johann Peter ( 1 86 1 - 1 94 1 ), 47
Jofroi de Sergines ( 1 205- 1269), 3 76, Knowles O.S.B., David ( 1 896- 1 9 74),
377 31, 44, 350-5 1 , 4 1 3
A Formação da C ristandade 1 f ndice
Knox, Ronald ( 1 888-1 957), 34, 90, 1 04 Lewis, C. S. [Clive Staples] ( 1 898-
Konrad von Marburg ( t 1 2 3 3 ) , 326 1 96 3 ) , 3 9
Kroeber, Alfred L. ( 1 876- 1 960), 147 Lidzbarski, Mark ( 1 869- 1 92 8 ) , 1 95
Liutprando de Cremona (922-972), 369
L Locke, John ( 1 632-1 704), 63
Lactâncio, Lúcio Célio Firmiano Lotário de Segni ver Inocêncio III,
(240-320), 2 1 4 papa
Lagery, Odo ver Urbano II, papa Loukas Notaras ( t 1453), 373
Langland, William ver William Lubac, Henri de ver De Lubac, Henri
Langland Lüber, Thomas ( 1 524- 1 5 83 ), Erastus,
Lao-Tsé, 56 64
Lausus, o camareiro (400-450), 2 1 8 Lucas, São, evangelista, 1 78, 2 1 9, 234
Lea, Henry Charles ( 1 825- 1 909), 326 Luciano de Samósata ( 1 25-1 8 1 ), 2 1 2
Leão I (400-46 1 ), 229 Lucrécio, Tito ( 99-55 a . C . ) , 203
Leão III ( 7 1 7-74 1 ), imperador de Luís, a Criança ( 8 93-9 1 1 ), 299
Bizâncio, 279 Luís I, o piedoso ( 778-840), rei dos
Leão III [Leão de Isauria ( 750-8 1 6 )) , francos e imperador do Ocidente,
papa, 2 8 1 268, 283, 286, 287
Leão I X [Bruno d e Toul ( 1 002- Luís IX de França ( 1 2 1 4- 1 270), São,
1 054)), papa e Santo, 298, 305, 327
308, 369 Luís, o Germânico ( 804-876 ), rei da
Leão VI ( 866-9 1 2 ) , imperador de Frância Oriental, 287, 288
Bizâncio, 368 Luís XIV ( 1 63 8 - 1 7 1 5 ), rei da França,
Leão X [Giovanni de Médici ( 1 475- 323
1 5 2 1 ) ) , papa, 323 Lupito de Barcelona ( séc. X), 341
Le Bras, Gabriel ( 1 8 9 1 - 1 970), 3 1 3 Lupo de Troyes ( 3 83-479 ), São, 255
Le Goff, Jacques ( 1 924-20 1 4 ) , 1 5 , Lutero, Martinho ( 1 483- 1 546), 97,
1 7, 3 1 1 , 4 1 1 2 7 1 , 335, 390, 402
Leonardo da Vinci ( 1452- 1 5 1 9 ), 343
Le Portier, Enguerrand M
ver Enguerrand de Marigny Macróbio, Ambrósio Teodósio (séc. V),
Lessing, Gotthold Ephraim ( 1 729- 338
1 78 1 ), 1 70 Magnêncio ( 303-3 5 3 ) , 252
438 l 439
Magno Clemente Máximo ( 340-3 8 8 ) , Martinho I, ( 5 90-655 ), papa e Santo,

252 364
Maimônides ver Moisés Maimônides Martinho IV [Simão de Brion ( 1 220-
de Córdoba 1 2 8 5 ) ] , papa, 376
Maiolo ( 9 1 0-994), São, 301 Marx, Karl ( 1 8 1 8- 1 8 8 3 ) , 1 7, 49, 5 5
Maistre, Joseph de ver De Maistre, Mateus, São, apóstolo e evangelista,
Joseph 1 6 1 , 1 73-74
Maitland, Frederic William ( 1 850- Máximo ( 5 80-662), São, 252, 364
1 906), 45, 56 McGuire, Martin ( 1 897-1 969), 33-34,
Maitrayana Upanishad, 1 95 36
Mâle, Émile ( 1 862- 1 954), 322 Meditações (Marco Aurélio), 399
Mani (21 6-276 ), 1 96-97 Meditationes vitae Christi, 3 1 5
Manuel I Comneno ( 1 1 1 8- 1 1 80), Melania ( 3 8 3-43 9 ) , 2 1 9
imperador de Bizâncio, 372-73 Mercer, Ceei! William ( 1 8 8 5 - 1 960),
Manuscritos do Mar Morto 51
ver Qumran, Manuscritos de Merton, Thomas ( 1 9 1 5- 1 96 8 ) , 3 9
Maomé ( 5 70-632), 249 Mestre Eckhart ver Eckhart von
Maquiavel, Nicolau ( 1 469-1 527), 3 8 7 Hochheim
Marcelino Comes ( t534), 2 1 8 Metafísica (Aristóteles), 340, 355
Marciano Capela ( séc. V ) , 300, 3 3 8 Middleton, Richard de ver Richard
Marcião ( 85-1 60), 1 6 8, 24 1 de Middleton
Marco Aurélio ( 1 2 1 - 1 80), imperador Migne, Jacques Paul ( 1 800- 1 875), 404
romano, 1 93, 1 9 8, 2 1 2, 236, 270, Miguel Cerulário ( 1 000- 1 05 9 ) ,
399 patriarca d e Constantinopla, 369
Marcos, São, evangelista, 55, 1 78 Miguel III ( 840-867), imperador de
Marigny, Sir ver Enguerrand de Bizâncio, 3 6 7
Marigny Miguel III Anquialo ( t l 1 78 ) ,
Maritain, Jacques ( 1 8 82- 1 973 ), 32 patriarca d e Constantinopla, 3 6 7
Marózia ( 8 90-93 6 ) , 3 0 1 Miguel V I ( t 1 05 9 ) , imperador de
Martindale, C. C. [Cyril Charlie] Bizâncio, 370
( 1 879- 1 96 3 ) , 34 Miguel VIII Paleólogo ( 1 224- 1282),
Martinho ( 3 1 6-397), São, 226, 26 1 - imperador de Bizâncio, 3 74-76
62 Miller, Perry ( 1 905- 1 96 3 ) , 1 70
A Formação da C ristandade 1 f ndice
Miqueias, profeta, 1 6 1 Nikon ( 1 605- 1 6 8 1 ), patriarca, 97

Mitford, Rupert-Bruce ( 1 9 14-1 994 ) , Niniano de Galloway (t432), São, 262
270 Notker Balbulus, o gago ( 840-912), 300
Moehler, J. Adam ( 1 796- 1 8 3 8 ), 1 1 4 Notker Labeo ( 950- 1 022), 300
Moerbeke, Guilherme ver Willem Novak, Michael, 32
van Moerbeke Novelas (Justiniano), 222
Moisés, 1 56-5 8, 1 69, 350 Novo Testamento, 1 65, 1 6 7, 1 74,
Moisés Maimônides de Córdoba 1 8 1 , 1 84-85, 3 1 5, 398
( 1 1 35-1 204 ), 343
Mommsen, Theodor ( 1 8 1 7- 1 903), 45 o
Monceaux, Paul ( 1 859- 1 94 1 ), 204 Ockham, William de ( 1 288-1348), 358
Monológio ( Santo Anselmo), 340 Odilão ( 96 1 - 1 049), Santo, 301
Montini, Giovanni ver Paulo VI Odo ( 878-942 ), São, 297, 298
Moyenmoutier, abade de Odoacro (434-493 ) , 252
ver Humberto de Silva Candida Odo Lagery ver Urbano II, papa
Mozley, Thomas ( 1 806- 1 8 9 3 ) , 9 1 Olivi, Pedro de João ver Pedro de
João Olivi
N Onésimo, 209
Namaciano, Claudio Rutílio, 253 Oresme, Nicolau de ( 1 3 1 0- 1 3 82), 358
Needham, Joseph ( 1 900- 1 995), 12 Orfeu, divindade pagã, 1 8 7
Nero [Nero Cláudio César Augusto Orígenes ( 1 85-25 3 ) , 1 86, 1 9 8-2 1 1 ,
Germânico ( 3 7-6 8 ) ] , imperador 239-4 1 , 406, 407
romano, 1 7 1 Ossig, Caspar Schwenkfeld voo
Newman, Francis William ( 1 805- ( 1 489- 1 5 6 1 ), 97
1 897), 91 Osvaldo de Worcester (t929), São, 298
Newman, John Henry ( 1 80 1 -900), Oto II ( 955-9 8 3 ) , 301 -02
beato e cardeal, 4 8 , 90, 1 69, 1 70 Oto III ( 9 8 0- 1 002 ), 302
Newton, Isaac ( 1 643- 1 729), 1 1 1 Oto I, o Orande ( 9 1 2-973 ), 299,
Nicolau de Cusa ( 1 40 1 - 1 464), 3 0 1 , 3 04, 3 8 5
cardeal, 28, 401
Nicolau I ( 8 1 5-867), papa e Santo, 304 p
Nicolau 1 ( 1 796-1 855), czar russo, 2 1 3 Pacômio (292-34 8 ) , São, 225, 227
Nietzsche, Friedrich ( 1 844- 1 900), 1 1 3 Paládio da Galácia ( 364-420), 224
440 l 44 1
Paley, William ( 1 743- 1 805), 1 1 1 Penda (t655), rei pagão d a Mércia, 269
Pamáquio, o cônsul (t409), 2 1 8 Pepino de Herstal (635-714), o
Parvipontanus ver Adão d e Balsham Moço, 277
Pascal, Blaise ( 1 623-1 662), 335 Pepino I ( 797- 8 3 8 ) , rei da Aquitânia,
Passant, Emest James ( 1 890- 1 959), 310 287
Pastor de Hermas, O, 1 8 7 Pepino, o Breve ( 7 1 4-76 8 ) , rei dos
Patmore, Coventry ( 1 823- 1 896), 90 francos, 273
Patrício ( 3 8 7-46 1 ), São, 1 22, 263-65 Péricles (495-429 a.C.), 323
Paula (347-404 ), Santa, 224 Perpétua ( 1 8 1 -203 ), mártir e Santa,
Paulino de Nola ( 3 55-43 1 ), São, 254 326, 4 1 8
Paulino II de Aquileia ( 730/740-802), Petit-Dutaillis, Charles Edmond
São, 285 ( 1 86 8 - 1 947), 328
Paulo, o diácono, 267, 285 Petrarca, Francesco ( 1 304- 1 3 74), 378
Paulo Orósio ( 3 85-420 ), 272, 294 Petrov, Avvakum ( 1 620- 1 682), 243
Paulo, São, o apóstolo, 2, 1 5 , 28, 40, Petrus Aliacensis ou Petrus Alliaco
46, 49, 5 8 , 76, 1 1 0-1 1 , 143, 1 6 8 - ver Pierre d' Ailly
6 9 , 1 74, 1 76-78, 1 8 1 , 209, 2 1 9, Philagathos, Johannes ver João XVI,
230, 23 3-34, 242, 280, 297, 320, antipapa
336, 3 3 8 , 379-80, 397, 40 1 , 405- Pierre d'Ailly ( 1 3 5 1 - 1 420), 357
06, 4 1 2-14, 4 1 8, 425 Pierre Flote ( t 1 302), 387
Paulo VI [Giovanni Battista Enrico Piers Plowman (William de
Antonio Maria Montini ( 1 897- Langland ), 6 1 , 3 3 1 , 3 8 3
1 978)], papa, 22 Piligato, Johannes ver João XVI,
Pedro Abelardo ( 1 079- 1 1 42), 238, 341 antipapa
Pedro Damião ( 1 007- 1 072), São, Piniano ( t420), 2 1 9
308, 339, 404 Pio I X [Giovanni Maria Mastai-
Pedro de João Olivi ( 1 248-1298), 330 Ferretti ( 1 792- 1 8 7 8 ) ] , papa, 27
Pedro Lombardo ( 1 096- 1 1 64 ), 3 1 3, Pitágoras ( 5 8 0-495 a.C.), 239
344 Platão (427-347 a.C.), 2 1 1
Pedro, o Grande ( 1 672- 1 725 ), czar Plínio, o Jovem [Caio Plínio Cecílio
russo, 1 3 7, 2 1 3 Segundo ( 6 1 - 1 1 4 ) ] , 270
Pedro, São, o apóstolo, 1 57, 1 78, 1 82, Plínio, o Velho [Caio Plínio Segundo
1 96, 277, 280, 320, 339, 366, 404 (23-79 ) ] , 1 6 3
Plotino (204/205-270), 1 02, 200, 2 1 1 Ranke, Leopold voo ( 1 795- 1 8 8 6 ) ,

Políbio (203 - 1 20 a.C.), 1 4 1 46, 98
Policarpo d e Esmirna (69- 1 5 5 ) , São, Rav Arika ver Abba Arika
198 Rav Ashi ( 352-427), 1 92
Política (Aristóteles), 1 1 8 Refutação de Todas as Heresias
Pomponazzi, Pietro ( 1 462- 1 525 ), 337 ( Santo Hipólito de Roma ), 1 95
Potínio ( t l 77), São, 1 98 Regra de São Bento, 266-67
Practica lnquisitionis Heretice Regra Pastoral ( Gregório Magno),
Pravitatis (Bernard Gui), 326 292, 294
Prometeu, titã, 1 3 8 , 278 Reis, 1 5 9
Propter Subitas, Carta ( Clemente 1), Remígio d e Reims (437-5 3 3 ), São,
1 82 254
Proslógio ( Santo Anselmo), 1 1 0 Remiremont, abade de ver Hugo de
Prudêncio ( 348-4 1 0/1 3 ) , 236, 253 Remiremont
Pseudo-Dionísio, o Areopagita, 1 07 Renan, Ernest ( 1 823- 1 8 92), 1 6 8
Ptolomeu ( 9 8 - 1 6 8 ) , 342 Ricardo d e São Vitor ( 1 1 0-1 1 73), 401
Pusey, Edward Bouverie ( 1 800- 1 8 82), Richard de Middleton ( 1 249- 1 302),
91 347
Ricimero (405-472), 252
Q Ripon, primeiro marquês de

Questiones Naturales ( Adelardo de ver Lorde George Frederick
Bath), 344 Samuel Robinson
Quinto Aurélio Símaco ver Símaco, Ritschl, Albrecht ( 1 822- 1 8 8 9 ) , 237
Quinto Aurélio Robert le Bougre ( t 1 293), 326
Qumran, Manuscritos de, 163-64, 1 72 Roberto Grosseteste ( 1 1 7 5-125 3 ),
347, 353-54, 357
R Roberto, o Forte ( 8 1 5-866), 295
Rábano Mauro ( 780-85 6 ) , São, 285, Robinson, Lorde George Frederick
300 Samuel ( 1 827- 1 909), primeiro
Rabelais, François ( 1 494- 1 55 3 ) , 335 marquês de Ripon, 90
Radecki, Sigismund voo ( 1 8 9 1 - Rodolfo 1 da Germânia ( 1 2 1 8- 1 29 1 ),
1 970), 23 1 3 75
Raedwald (t624), rei da Ânglia, 269-70 Roger, abade ver Abade Roger
44 2 l 443
Roger Bacon ( 1 2 14-1 294), 347, 3 5 1 , Savonarola, Girolamo ( 1 452- 1 4 9 8 ) ,

354-57, 375-76 3 1 6, 400-0 1
Rogério II ( 1 095- 1 1 54), 342 Scharper, Philip ( 1 9 1 9- 1 985 ), 33, 1 6 7
Rolando Bandinelli ver Alexandre Scheeben, Matthias Joseph ( 1 835-
III, papa 1 888), 1 14
Rollo ( 846-93 1 ), 295 Schenute ( 350-466 ), 244
Roncalli, Angelo ver João XXIII, papa Scott, Christina ( 1 922-200 1 ), 2, 44,
Roscelin de Compiegne ( 1 050- 1 1 2 5 ) , 46, 52-54, 143, 422, 425
339 Scotus, Johannes Duns ver Duns
Roswitha d e Gandersheim ( 935- 1 002), Scot, John
300 Sedulius Scotus ( t 8 2 8 ) , 286
Rothbard, Murray N. ( 1 926- 1 995), Sem, personagem bíblica, 1 5 6
331 Sêneca, Lúcio Aneu (4 a.C. 65 a.D. ),
-
Rousseau, Jean-Jacques ( 1 7 1 2- 1 778), 336

63, 3 94 Sententiae Astrolabii, 341
Rufino de Aquileia ( 340/345-4 1 0 ) , Septuaginta, 1 67, 1 75
200, 224 Sérgio (t303), São, 1 86
Russell, Bertrand ( 1 8 72-1 970 ), 9 1 , Servatus Lupus ( 805-862), 285
3 8 1 -82 Severino (41 0-482), São, 262
Russell, Katharine ( 1 844- 1 8 74), 9 1 Severo de Antioquia (465-5 3 8 ) , 237
Rutebeuf ( 1 245- 1 2 8 5 ) , 3 76 Shahpurakan ( Mani), 1 96
Sheed, Frank ( 1 897- 1 98 1 ), 3 1 -32, 34
s Sidônio Apolinário (430-486), São,
Saga de Njáll, o queimado, 257 253-54
Salisbury, João de ver João de Sigebertht (t634), rei da Ânglia, 269
Salisbury Siger de Brabant ( 1 240- 1280), 347,
Salomão Ibn Gabirol de Málaga 3 5 1 , 3 76
( 1 02 1 - 1 05 8 ) , 346 Sigfússon, Sa:mundr ( 1 056- 1 1 33), 257
Salutati, Coluccio ( 1 3 3 1 - 1 406), 3 8 7 Silvestre 1 (285-355), papa e Santo, 280
Sansão d e Dol (48 5-565 ), São, 265 Silvestre II [Gerberto de Aurilac
Santeuil, Jean-Baptiste de ( 1 630- ( 945-1 003 ) ] , papa, 302, 3 3 8 , 341
1 697), 236 Símaco, Quinto Aurélio (340-402), 253
Sapir, Edward ( 1 8 84- 1 93 9 ) , 1 2 1 Simão bar Kokhba, 1 64
Simão de Brion ver Martinho IV, papa T

Sisto III ( 390-440), papa, 229 Taciano ( 1 20- 1 80), 239
Solilóquios ( Santo Agostinho), 294 Tácito, Públio Caio Cornélio (55-
Southern, Richard William ( 1 9 1 2- 120), 203
200 1 ), Sir, 342 Tagore, Rabindranath ( 1 8 6 1 - 1 94 1 ),
Spengler, Oswald ( 1 8 8 0- 1 93 6 ) , 1 3- 320
14, 1 7, 45-46 Talmude, 1 67, 1 92
Stallings-Taney, Mary ( 1 939- ), 3 1 5 Tau ler, Johannes ( 1 300- 1 3 6 1 ), 401
Stanley, Algernon ( 1 843 - 1 92 8 ) , 9 1 Telesio, Bernardino ( 1 509- 1 5 8 8 ), 337
Stanley, Arthur ( 1 8 1 5-1 8 8 1 ), deão de Tempier, Étienne ver Étienne Tempier
Westminster, 9 1 Tennyson, Alfred ( 1 809- 1 892), 9 1
Stanley, Henry ( 1 827- 1 903), 9 1 Teobaldo Visconti ver Gregório X,
Stanley, Katharine ver Russell, papa
Katharine Teodolfo de Órleans ( 750/60-82 1 ),
Stark, Werner ( 1 909- 1 9 8 5 ) , 33-34 285
Stenton, Frank ( 1 8 80- 1 967), Sir, 269, Teodora ( 8 70-9 1 6 ), 301
270 Teodora (c. 500-548 ) , imperatriz
Stephen de Blois ( 1 096-1 1 54), rei consorte de Bizâncio, 3 6 1
inglês, 45 Teodoreto d e Ciro (393-466), 1 92, 3 6 1
Stillman, Chauncey Devereux ( 1 907- Teodorico, presbítero ( t 5 3 3 ) , São,
1 98 9 ) , 9 262
Stubbs, William ( 1 825- 1 9 0 1 ) , 45 Teodoro de Mopsuéstia (350-42 8 ) ,
Suárez S. J., Francisco ( 1 54 8- 1 6 1 7), 361
348 Teodoro Studita ( 759-826 ), São, 3 6 5
Suetônio, Caio ( 6 9- 1 4 1 ), 1 84 Teodósio 1 ( 347-3 95 ), o Grande,
Suger, abade ver Abade Suger 2 1 0, 2 1 4
Suhard, cardeal Emmanuel-Célestin Teofânia d e Bizâncio ( 960-99 1 ),
( 1 8 74-1 949 ) , 1 1 4 imperatriz, 3 0 1
Sukenik, Eleazar ( 1 8 89 - 1 9 5 3 ) , 1 64 Teofania ( Eusébio d e Cesareia ), 240
Suma contra os Gentios ( Santo Teofilato 1 ( 8 64-925), 301
Tomás de Aquino), 340 Terêncio ( 1 95/1 8 5 - 1 5 9 a.C.), 300
Suma Teológica ( Santo Tomás de Teresa D' Ávila ( 1 5 1 5- 1 5 82), Santa,
Aquino), 330 400
444 l 445
Tertuliano, Quinto Sétimo Florens Ulrico Zwinglio ver Zwinglio, Ulrico

( 1 60-220), 1 9 8 Urbano II [Odo Lagery ( 1 042-
Thomas d e York ( 1 220- 1269), 347, 1 09 9 ) ] , papa e beato, 1 4 1
354 Urs von Balthasar, Hans
Thompson, E. P. [Edward Palmer] ver Balthasar, Hans Urs von
( 1 924- 1 993 ), 1 1 , 1 03
Tiago, Epístola de São, 208 V
Tocqueville, Alexis de ( 1 805- 1 85 9 ) , Valente, Flávio Júlio ( 328-378 ), 223
37, 46 Valeriano (200-260), 2 1 5
Tolkien, J. R. R. Uohn Ronald Reuel] Varrão, Marco Terêncio ( 1 1 6-27
( 1 8 92- 1 973 ), 39, 4 1 a.C.), 336
Tomás à Kempis ( 1 3 80- 1471 ), 3 1 4 Vespasiano ( 9-79 ), 171
Tomás Caetano ver Caetano, Tomás Vianney, João Batista Maria ( 1 786-
Tomás de Aquino, Santo ( 1 225- 1 85 9 ) , São, o Cura d'Arns, 400
1 274 ), 24-25, 6 1 , 330, 3 3 7, 340, Vicente de Lérins ( t445 ), São, 261
347-5 1 , 353, 357-5 8, 3 76, 3 79, Vida dos Doze Césares, A ( Suetônio),
3 8 1 -82, 385, 409 1 84
Tomás de Vio ver Caetano, Tomás Vigílio ( 5 3 7-55 5 ) , papa, 362
Torá, 166 Vilfredo de York (633-709 ), São, 268
Tournai, Étienne de ver Étienne de Vio, Tomás de ver Caetano, Tomás
Tournai Virgílio, Públio ( 70- 1 9 a.C.), 378
Toynbee, Arnold ( 1 8 89-1 975 ), 1 2- Vitória, Francisco de ( 1 483-1546 ), 348
1 3, 1 7, 53, 398 Vives, Juan Luis ( 1 493- 1 540), 335
Trajano, Marco Úlpio Nerva (53- Voltaire, [François Marie Arouet
1 1 7), imperador romano, 171 ( 1 664- 1 778)], 323, 406
Trench, Richard C. ( 1 807- 1 8 8 6 ) , Von Balthasar, Hans Urs
235-36 ver Balthasar, Hans Urs von
Troeltsch, Ernst ( 1 865- 1 923), 1 04 Von Harnack, Adolf ver Hanack,
Tucídides (460-400 a.C. ), 1 4 1 Adolf von
Von Hügel, Friedrich ver Hügel
u Friedrich von
Ugolino di Anagni ver Gregório IX, Von Ranke, Leopold ver Ranke,
papa Leopold
Vossler, Karl ( 1 8 72- 1 949), 379 y

Vulgata, 1 67 Yorkshire, eremita de ver Hampole,
Richard Rolle de
w York, Thomas de ver Thomas de
Walafrido Stabo ( 808-849 ) , 285 York
Wall, Bernard ( 1 894- 1 976 ), 35, 38
Walter Hilton ( t 1 396), 401 z
Ward, William George ( 1 8 12-1 882), 90 Zacarias ( 6 79-752), papa, 278
Warnefrid, Paul ( 720-799), 267 Zaratustra v e r Zoroastro
Watkin, E. I. [Edward lngram] Zenão de Cítio ( 334-262 a.C. ),
( 1 8 8 8 - 1 98 1 ), 7, 9, 22, 35-36, 53 filósofo estoico, 239
Weber, Max ( 1 864- 1 920 ), 1 7 Zenão 1 (425-491 ), imperador
Wesley, John ( 1 703- 1 79 1 ), 403 romano, 223, 3 6 1
White, Hayden ( 1 928- ), 56, 66-67, 69 Zeus, divindade pagã, 1 3 8, 1 75, 3 9 9
Whitehead, Alfred North ( 1 86 1 - Zoroastro, 1 96
1 947), 1 1 1 , 3 3 6 Zwinglio, Ulrico ( 1 484- 1 5 3 1 ), 97
Wilberforce, Henry ( 1 807- 1 873 ) , 9 1
Wilberforce, Robert ( 1 802- 1 857),
90-91
Wilberforce, Samuel ( 1 805-1 8 73 ), 91
Wtllem van Moerbeke (1215-1286), 354
William Langland ( 1 3 3 0- 1 400), 6 1 ,
3 3 1 , 378
Winstanley, Gerrard ( 1 609-1 676), 245
Witelo, o Polaco ( 1 23 0- 1 300), 354
Wosley, Thomas ( 1 473- 1 570 ),
cardeal, 3 8 7
Wright Mills, Charles ( 1 9 1 6- 1 962),
1 8, 20
Wycliffe, John ( 1 328- 1 3 84), 389, 390
Wykeham, William de ( 1 320- 1404 ) ,
386
Wynfrith ver Bonifácio, São
Você encontra a continuação dessa história em
A Divisão da Cristandade: Da Refonna Protestante
à Era do Iluminismo
A Divisão da Cristandade apresenta um painel magistral dos fatores
que levaram a uma das maiores rupturas da história ocidental
- propulsora de mudanças sociais, culturais e políticas - cuj as
consequências ainda hoj e vemos entre nós. O enfraquecimento da
unidade medieval, a Renascença, as Reformas Católica e Protestante,
as culturas da cristandade dividida, a ascensão da moderna cultura
secular, o Iluminismo e os antecedentes da Revolução Francesa são
alguns dos temas apresentados em estilo fácil e acessível. Esta é uma
obra para todos os que desej am compreender as origens históricas
das presentes divisões, bem como as maneiras possíveis de superá-las
rumo a um autêntico retorno à plena unidade dos cristãos.

; · · :: _;,�;·_ ·::
'i.�-,�>i�iJ:�€
.
:• ''
CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PU BLICAÇÃO
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
D3 1 3 f
Dawson, Christopher, 1 8 89-1 970

A formação da cristandade I Christopher Dawson ; tradução
Márcia Xavier de Brito. - 1 . ed. - São Paulo : É Realizações Ed,
2014.
448 p. ; 23 cm. (Abertura Cultural )
Tradução de: The formation of Christendom

Inclui índice
ISBN 978-85-8033 - 1 70-7
1. Catolicismo 2. Igreja Católica - História 3. Cristianismo -

História. 4. Civilização medieval. 1. Título. II. Série.
14-14208 CDD: 282.09

CDU: 282
1 8/07/2014 22/07/2014
Este livro foi impresso pela

Gráfica Vida & Consciência
para É Realizações, em
setembro d e 2 0 1 4 . O s tipos
usados são da família Sabon
Light Std e Frutiger Light.
O p a p e l do m i o l o é o ff
white norbrite 66g, e o da
capa, cartão supremo 250g.

A Formaccedilatildeo Da Cristandade Das Origens Na Tradiccedilatildeo Judaico Cristatilde Agrave Ascensatildeo e Queda Da Unidade Medieval Christopher Dawsonpdf PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Formaccedilatildeo Da Cristandade Das Origens Na Tradiccedilatildeo Judaico Cristatilde Agrave Ascensatildeo e Queda Da Unidade Medieval Christopher Dawsonpdf PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Christopher Dawson pode ser descrito como o último exem­

plar de sua espécie. Altamente erudito e dono de uma visão his­

Márcia Xavier de Brito

Imagem da capa: © Cindy Pavlinac

Título original: The Formation of Christendom

Os direitos desta edição pertencem a

Revisão técnica, preparação de texto e elaboração do índice remissivo

Reservados todos os direitos desta obra.

Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou

Das Origens na Tradição

TRADUÇÃO DE M Á RCIA XAVIER DE BRITO

APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE MANUEL ROLPH CABECEIRAS

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE BRADLEY J. BIRZER

INTRODUÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE DERMOT QUINN

POSFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA DE ALEX CATHARINO

Apresentação à Edição Brasileira: Christopher Dawson,

Prefácio à Edição Brasileira: A Cristandade de Christopher Dawson

Introdução à Edição Brasileira: Christopher Dawson e

Nota sobre a Tradução

Nota do Autor ......................................................................................... 81

Capítulo 1 1 Introdução ao Presente Estudo ............................................. 85

Capítulo 2 1 O Cristianismo e a História da Cultura ............................. 101

Capítulo 3 1 A Natureza da Cultura ...................................................... 115

Capítulo 4 1 O Crescimento e a Difusão da Cultura .............................. 135

PARTE II - Os Primórdios da Cultura Cristã

Capítulo 5 1 As Ideias Cristã e Judaica de Revelação ............................. 153

Capítulo 6 1 A Vinda do Reino de Deus ................................................. 171

Capítulo 8 1 O Império Cristão .......... .

Capítulo 9 1 A Influência da Liturgia e da Teologia no Desenvolvimento

Capítulo 1 O 1 A Igreja e a Conversão dos Bárbaros .............................. 249

PARTE III - A Formação da Cristandade Medieval: Ascensão e Declínio

Capítulo 11 A Fundação da Europa: Os Monges do Ocidente ........... 261

Capítulo 12 A Era Carolíngia ............... .............................................. 277

Capítulo 13 A Europa Feudal e a Era da Anarquia ......... . . . . ................ 291

Capítulo 14 O Papado e a Europa Medieval ................. .. ................... 303

Capítulo 1 5 A Unidade da Cristandade Ocidental... ......... ....... . ....... . . . 317

Capítulo 16 Os Feitos do Pensamento Medieval... ........................... ... 335

Capítulo 17 Oriente e Ocidente na Idade Média ..... ........................... 359

Capítulo 18 O Declínio da Unidade Medieval .. .......... . ................ .... . .. 375

Capítulo 19 1 A Ideia Católica de Sociedade Espiritual Universal ......... 393

Posfácio à Edição Brasileira: Teologia e História na

Índice Remissivo .................................................................................... 427

CHRISTOPHER DAWSON, HISTORIOGRAFIA,

Natural do País de Gales, Christopher Henry Dawson nasceu em

Ao mesmo tempo, por volta dessa época, Dawson trilhava um iti­

universitário, chegou a ocupar algumas vezes a cátedra no University

1 A presente publicação A Formação da Cristandade e A Divisão da Cris­

tandade se somam aos outros livros do autor já traduzidos para o português

Brasil com um lançamento simultâneo dessas duas obras, justamente

2 Roger Chartier, A História Cultural entre Práticas e Representações. Trad.

de grande fortuna, o quadro guardava uma complexidade maior. Foi

e abandono, por um bom tempo, de setores temáticos como o da

para perceber que esse não é o caso. Aliás, em ambos, Spengler e

Um tema, por exemplo, d a " história d a cultura " , não contem­

4 François Dosse, A História em Migalhas. Trad. Dulce A. Silva Ramos. São

estrago, resultado do combate da História Nova em torno das in­

simplificações que ele mesmo denuncia em Oswald Spengler e Arnold

7 C. Wright Mills, A Imaginação Sociológica. 6. ed. Trad. Waltensir Dutra . Rio

de Janeiro, Zahar Editores, 1982.

conservador e partidariamente católico, como pretendem alguns da­

aqui é que sej am construídas e testadas conforme os procedimentos

Como vimos, o livro que ora temos em mãos, A Formação da Cris­

Um único argumento, uma única ação a costurar os três volumes,

Christopher Dawson pode ser descrito como o último exem

plar de sua espécie. Altamente erudito e dono de uma visão his

Ao mesmo tempo, por volta dessa época, Dawson trilhava um iti

1 A presente publicação A Formação da Cristandade e A Divisão da Cris

Um tema, por exemplo, d a " história d a cultura " , não contem

estrago, resultado do combate da História Nova em torno das in

conservador e partidariamente católico, como pretendem alguns da

Como vimos, o livro que ora temos em mãos, A Formação da Cris

Como verificamos, a trilogia da cristandade foi a última gran

1 Os dois livros foram relançados em inglês nas respectivas edições: Christo

distintas, ou logo corno urna trilogia . 2 Sheed gostaria de publicá

Não é de espantar que Watkin também nunca tenha editado o ter

Como Dawson sempre afirmou, a cultura encontra suas expres

da imaginação e, nas sociedades humanas, ao empobrecimento do ra

20 Christopher Dawson, The ]udgment of the Nations. lntr. Michael J. Kea

De maneira menos poética, mas com palavras igualmente pro

que na Inglaterra; distante de companhias intelectuais por grande par

demais para a nossa época eurofóbica ou multiculturalista . Mais pro

O historiador acadêmico está perfeitamente certo a o insistir n a impor

Exigir do historiador eclesiástico uma ausência de todo tipo de compreen

Antes que o historiador católico precise se defender contra acusa

Assim, qualquer afirmação histórica isolada contém uma afirma

defender a ideia de criação, e também o propósito divino entrona

É esse processo de degeneração urbana que se constitui uma das maio