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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
Mestrado em Antropologia Social

A SOCIALIDADE CONTRA O ESTADO:

A ANTROPOLOGIA DE PIERRE
CLASTRES

Gustavo Baptista Barbosa

Rio de Janeiro, 2002

1
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Museu Nacional
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

A SOCIALIDADE CONTRA O ESTADO:


A ANTROPOLOGIA DE PIERRE
CLASTRES

Gustavo Baptista Barbosa

Dissertação de Mestrado apresentada ao


Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social do Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro

Marcio Goldman
Orientador

Rio de Janeiro, 2002

2
Resumo

Clastres promove uma “dessubstancialização” do Estado, que não é “o


Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin”, mas um “acionamento efetivo da relação de poder”.
Não há por que acreditar, então, que ele tenha reificado o outro lado do par da expressão
que dá título à sua obra mais famosa, a sociedade. Em alguns dos ensaios do Arqueologia
da Violência e no Crônica dos Índios Guayaki, presenciamos o funcionamento de
máquinas sociais, produzindo chefes, guerreiros, homens, mulheres, homossexuais, nem-
homens-nem-mulheres-nem-homossexuais, através dos quais aquelas máquinas operarão.
Ainda que não recorra ao conceito, parece-nos que existe já socialidade em Clastres: a
socialidade contra o Estado, portanto.
Em seus livros, encontramos, assim, indicações de como enfrentar alguns
dos impasses da antropologia. De fato, como construir modelos de intencionalidade sem
sujeitos? Como não personificar a sociedade, fazendo dela um mega-sujeito? Como sair
do individualismo metodológico sem cair num holismo transcendental e vice-versa?
Como pensar relação social sem sociedade?
Procuraremos verificar como Clastres enfrenta tais dificuldades,
procedendo, na primeira divisão deste trabalho (“Raízes: a ‘Sociedade’ em Pierre Clastres
e a Escola Sociológica Francesa”), a um mapeamento das transmutações que a noção de
“sociedade” conheceu no âmbito da Escola Sociológica Francesa e em Lévi-Strauss.
Nossa expectativa é a de demonstrar que as aproximações e afastamentos de Clastres com
relação a Lévi-Strauss não implica um restabelecimento de Durkheim. A seguir, na
segunda divisão deste estudo (“Radículas: o ‘Estado’ em Pierre Clastres e a Filosofia
Política’’), tentaremos acompanhar o tratamento que Clastres reserva para o “Estado”,
que, parece-nos, permite uma desterritorialização suplementar de seu conceito de
“sociedade”.
Finalmente, na terceira parte (“Rizomas: o ‘Contra’ em Pierre Clastres e a
Antropologia Menor”), verificaremos que também Strathern fornece uma solução,
“contra-intuitiva”, para os impasses da antropologia que indicamos acima. Coisas,
pessoas e corpos “carregam” significados e, para percebê-los, o analista tem de

3
acompanhar as relações que lhes são internas e constitutivas. Relações são impalpáveis,
apenas perceptíveis a partir de algo palpável – aparências, sejam objetos, sejam corpos,
sejam pessoas – que acuse sua presença. O que significa que cada um de nós é múltiplo,
objetivação de muitas relações. Somos “pessoas”, com as redes de “socialidade” em que
estamos inseridos atuando como constitutivas de nós mesmos. A partir daí, é
possível que pensemos a “objetividade” da socialidade operando por meio da
“subjetividade” das pessoas-em-interação. A obra de Clastres é pródiga em exemplos
etnográficos sobre este particular. Nela, as máquinas sociais não exibem nenhuma
externalidade com as formas de subjetivação que engendram e que as engendram: a
dívida e o chefe; a guerra e o guerreiro; o casamento poliândrico e o marido; o tabu de
comer da própria caça e o caçador; a tortura e os adultos (homens e mulheres). O que
não se presta a sustentar identidades do gênero “o chefe”, “o guerreiro”, etc, mas serve de
inspiração a uma antropologia que, menor, hesita diante das certezas bem-acabadas e
estáticas das noções identitárias.

4
Abstract

Clastres “de-substantializes” the State, which is not “the Elysées, the


White House, the Kremlin”, but “an actualization of a relation of power”. There is no
reason, therefore, to believe that he has reified the other half of the expression which
gives name to his most famous book, the society. In some of the essays of Archeology of
Violence and in his Chronicle of the Guayaki Indians, we observe the working of social
machines, producing chiefs, warriors, men, women, homosexuals, neither-men-nor-
women-nor-homosexuals, through whom those machines work. Even though he does not
make use of the concept, it seems to us that there is already a “sociality” in Clastres: thus,
the sociality against the State.
In his books, we find indications as to how to deal with some of the
dilemmas of anthropology. As a matter of fact, how can we erect models of intentionality
with no subject? How can we escape from personifying the society, making a super-
subject out of it? How can we avoid the methodological individualism without being
grasped by a transcendental holism or vice-versa? How can we conceive of social
relations with no society?
We will try to follow how Clastres deals with these obstacles, by
proceeding, in the first division of this essay (“Roots: ‘Society’ in Pierre Clastres and the
French School of Sociology”), to a mapping of the modifications proposed by the French
School of Sociology and Lévi-Strauss to the notion of ‘society’. Our intention is to show
that Clastres’ movement, both of getting close to and distancing himself from Lévi-
Strauss, does not mean reestablishing Durkheim. Following this, in the second division of
this study (“Radicles: ‘State’ in Pierre Clastres and the Political Philosophy”), we will see
that Clastres’ way of treating the ‘State’ allows an extra deterritorialization of his concept
of ‘society’.
Finally, in the third part (“Rhizomes: ‘Against’ in Pierre Clastres and a
Minor Anthropology”), we shall observe that Strathern, for her turn, provides us with a
“counter-intuitive” solution for the dilemmas of anthropology listed above. Things,

5
persons and bodies convey meanings and, in order to perceive them, the student has to
follow the relations which are internal to and constitutive of them. Relations are invisible,
and perceptible only through something visible – appearances, be they objects, bodies or
persons – which indicates their presence. That means that each one of us is multiple, the
objectification of several relations. We are “persons”, with the “sociality” network in
which we are inserted working as constituents of ourselves. We can therefore visualize
how the “objectivity” of sociality may work through the “subjectivity” of persons-in-
interaction. Clastres’ books offer us several ethnographic examples of this. In his texts,
social machines have no externality with the forms of subjectification which they produce
and through which they are produced: the debt and the chief; the war and the warrior; the
polyandric marriage and the husband; the taboo against consuming of one’s own game
and the hunter; the torture and the adults (men and women). This does not serve as a basis
for identities of the kind “the chief”, “the warrior” and so on, but is an inspiration to a
minor anthropology which hesitates in front of the static and well-established certainties
of the notion of identities.

6
Para o pai e para a mãe,

que souberam vencer o susto,

entenderam

e participaram da torcida.

E para a Beta,

presente na aparente ausência.

7
“… alguma coisa existe na ausência.”

                                               Pierre Clastres, 1974

“… o pensamento (…) não pensa


lealmente senão contra a
corrente.”

Pierre Clastres, 1969

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Contra-agradecimentos
e Reconhecimentos

Este trabalho – conforme logo se aperceberá o leitor – opera por


subtração. Retirarei de Pierre Clastres um dos conceitos que seus glosadores
tradicionalmente censuram – o de “sociedade” - e proporei sua substituição por outro – o
de “socialidade”, que, quer parecer-me, sempre esteve lá, presente na aparente ausência.
Permaneço leal à liturgia proposta e sugiro, já de início, outras subtrações: as de alguns
agradecimentos habituais.

Furto-me, assim, a expressar qualquer gratidão às agências de fomento à


pesquisa, que não me concederam nenhum financiamento para o estudo ora concluído. A
inexistência de financiamento obrigou-me a reverter a física: tive de fazer-me presente
simultaneamente em vários lugares e procurar conciliar – a elevado custo pessoal –
minhas atividades profissionais e acadêmicas. O processo, bastante penoso, terá resultado
em trabalho que seguramente não é o melhor, mas o possível. Evidentemente, não espero
contar com a condescendência do leitor para as inevitáveis falhas. Antes, meu objetivo é,
sem eximir-me da responsabilidade, dividi-la: com as agências de fomento à pesquisa.

Eventuais méritos tampouco são inteiramente meus: este trabalho, como


todos os outros, foi escrito a muitas mãos e, desde o início, formávamos já legião. Meu
orientador, Professor Marcio Goldman, sempre esteve à espreita e terá poupado as
páginas seguintes de incontáveis ingenuidades. Sua correção intelectual e pessoal
revestem os intrincados labirintos acadêmicos de maior humanidade e meu gosto pela
antropologia deve muito a ele. Muitas das cadeiras que cursei no Museu Nacional
sugeriram diversos dos argumentos que desenvolverei a seguir e sou grato aos respectivos
professores, especialmente a Lygia Sigaud, Carlos Fausto e Otávio Velho, que concordou
ainda em compor a banca examinadora como suplente: vários dos trechos das próximas
páginas traem suas inspirações. Agradeço também aos Professores Eduardo Batalha

9
Viveiros de Castro e Tânia Stolze Lima, que gentilmente aceitaram o convite para
integrar a banca. Alguns dos colegas de Mestrado deixaram de sê-lo apenas e, já
irremediavelmente amigos, revelaram-se sempre cúmplices: Ana Paula, Célia, Roberta,
Luiz e Elena. O Juanito, a Liloca e a Marcela deram-me prova de paciência inesgotável,
incontáveis vezes posta à prova pelas minhas constantes lamentações. Com o Paulo e a
Vanessa, compartilhei apreensões e deleites médio-orientais: as narguileras
invariavelmente calavam nossas angústias e nossas dissidências sobre antropologia e
política libanesa. Os amigos de Damasco – Guilherme, Samia, Maher, Guy, Cristina,
Rubem e Ciro – e os de Lisboa – João Miguel e Paulinho - fizeram crescer a família e
mostraram-me que há vida, mesmo quando a terra e quando a gente resseca.

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ÍNDICE

1. Por um Shakespeare Menor 12

2. Raízes: a “Sociedade” em Pierre Clastres e a


Escola Sociológica Francesa 24

3. Radículas: o “Estado” em Pierre Clastres e a


Filosofia Política 57

4. Rizomas: o “Contra” em Pierre Clastres e a


Antropologia Menor 80

5. Bibliografia 101

Apêndice: Crônica de um Autor

11
1.

Por um Shakespeare Menor

Elizabeth – Le roi?!… Y a-t-il un roi?…


Que Dieu nous protège et le garde du titre de roi…

Carmelo Bene, Ricardo III

Seu narrador assegura que o incidente é verdadeiro. Na aula inaugural de


curso de introdução à Antropologia em um estabelecimento de ensino norte-americano, a
aluna teria reagido à proposta do professor de estudar as sociedades indígenas.
Impetuosa, traduziu sua irritação:
- Mas não foram elas as “perdedoras”?



Carmelo Bene gosta dos perdedores. Ao rescrever dois clássicos de


Shakespeare – Romeu e Julieta e Ricardo III – procede a “cirurgia”1 semelhante. Num
caso, “amputa” prematuramente o galante Romeu da história original; no outro, todos os
influentes personagens masculinos, à exceção do próprio Ricardo III. Como resultado, o
que presenciamos no palco é um contumaz Mercúcio, que não quer morrer, e um Ricardo
III, que, com “suas” mulheres, desafia a derrota, inelutável na peça de Shakespeare, até
porque as vinculações políticas do “dramaturgo maior” com a Casa de Tudor o
constrangiam a desvirtuar a rival Casa de York, à qual pertencia o monarca. No teatro de
Bene, sai de cena, literalmente, o Poder, o das famílias em Romeu e Julieta, e o do
aparelho de Estado, em Ricardo III. Ao conceder “tratamento menor” (Deleuze e Bene

1
É como Deleuze descreve o teatro de Carmelo Bene (Deleuze e Bene 1978: 97). Os comentários que se
seguem baseiam-se, em grande parte, nas observações de Deleuze sobre o Ricardo III de Bene (Idem: 85
et passim).

12
1978: 96) ao “dramaturgo maior”, Bene desencadeia potencialidades que permaneciam
inexploradas nas tragédias de Shakespeare e nos revela, por exemplo, um Ricardo III e
“suas” mulheres, que, não disciplinados ou domesticados pelas forças da política e da
polícia (e haverá muita diferença entre as duas?), afrontam dogmas e doutrinas e
assumem plenamente sua natureza guerreira (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 2: 79-80 e
Vol. 5: 16). Algo sempre existe nas aparentes ausências: mesmo em Shakespeare.
Como dar “tratamento menor” a um “autor maior”, de forma a desvelar
potencialidades inexploradas de suas obras, devires precocemente abortados? Deleuze
fornece a “fórmula”, ao evidenciar as conseqüências da dramaturgia de Bene (Deleuze e
Bene 1978: 103): começa-se por extirpar todos os elementos de poder - na língua, nos
gestos, na representação, no representado. Não se trata tanto de uma operação negativa,
opina Deleuze; antes pelo contrário, uma vez que ela impulsiona desdobramentos
positivos. Abole-se a História, “marcador temporal do Poder”, e extingue-se a estrutura,
seu “marcador sincrônico, conjunto de relações entre invariantes” (Idem: 103). Anulam-
se as constantes e banem-se os elementos estáveis ou estabilizados, que pertencem a uma
“utilização maior”. O que sobra? Tudo, responde Deleuze. Assim, “operação por
operação, cirurgia contra cirurgia, concebe-se (…) como ‘minorar’ (termo empregado
pelos matemáticos), como impor um tratamento menor ou de minoração, para extrair
devires contra a História, vidas contra a cultura, pensamentos contra a doutrina, graças e
desgraças contra o dogma” (Idem: 97). Saem de cena Romeu, a Casa de Tudor, a
História, a Cultura, o Dogma, a Certeza; permanecem, apenas – ou antes de tudo -, os
devires, as vidas, as graças e desgraças, as hesitações, que nos fazem gaguejar e na nossa
própria língua, revelando suas insuspeitas potencialidades. Ser estrangeiro na sua própria
língua (Idem: 108; Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 48): e de que mais trata a
antropologia?
Qual o sentido de “minorar” um autor já “menor”? Na verdade, “menor”
e “maior” não designam características intrínsecas dos autores, mas “operações”,
“cirurgias” a que seus textos são submetidos (Goldman 1994: 32; Vargas 2000: 260).
Conforme raciocinam Deleuze e Guattari para as línguas, mesmo o inglês, apesar de sua
ambição universalista, presta-se a usos “menores” e o black-english e todos os
americanismos de gueto corrompem-lhe as constantes e a pretensa homogeneidade

13
(Deleuze e Guattari 1980, Vol. 2: 47-48; Deleuze e Bene 1978: 98-102). Contudo, não
raro, os dogmas e regras da “régia ciência” (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 26) e as
mesquinhas exigências de nossos “marcos teóricos” inibem as “leituras menores”,
possíveis mesmo no caso de autores considerados “maiores”. A utilização disciplinadora
de seus textos mais reconfortantes afastará qualquer ameaça desestabilizadora: que nos
seja dado o bálsamo alentador do positivismo d’As Estruturas Elementares do
Parentesco, ao invés do inquietante e fluido método de “rosácea” do Mythologiques2.
Entende-se, perfeitamente, que tanto mais esforço seja desprendido na domesticação dos
“autores menores”. Se incomodam os cânones de nossa “régia ciência”, que se os
submeta às assépticas leituras corretivas para que possamos dormir tranqüilos.
Infelizmente, há algum tempo, sofro de aguda insônia.



Data de quase quinze anos meu primeiro contato com a obra de Pierre
Clastres. Suas páginas afectaram-me3: inquietaram-me profundamente. Bem iniciado,
havia já me habituado a vícios quase imemoriais e, de boa fé, acreditava piamente que os
Trobriandeses agiam de modo específico, os Nuer se organizavam de determinada
maneira e os Nambiquara se estruturavam de acordo com dadas regras. Os Guayaki de
Clastres (1972) fizeram-me duvidar dos Trobriandeses, dos Nuer e dos Nambiquara.
Desterritorializaram-me.
Meus professores agiram como mestres4 e forneceram-me a grade de
leitura “correta” para os artigos mais populares de Clastres, especialmente “A Sociedade
contra o Estado” (1974a) e “Arqueologia da Violência: a Guerra nas Sociedades
Primitivas” (1977b). A “sociedade” agora parecia beirar o voluntarismo; possuía
vontades – contra a Economia e contra o Estado – e até um ser – ser-para-a-guerra – e
pairava, todo-poderosa, sobre os indivíduos. Aquilo que aparentemente havia me

2
Pelo exposto, compreende-se, evidentemente, que mesmo As Estruturas Elementares do Parentesco
comportem eventualmente uma “leitura menor”.
3
Utilizo-me da palavra “afecto” na acepção que lhe emprestam Deleuze e Guattari: não como sentimento,
portanto, mas como devir que transborda aquele que passa por ele, transformando-o em outro (Deleuze e
Guattari 1980, Vol 4: 21 e Vol. 5: 79).
4
Em uma de suas peças, S.A.D.E., Bene amputa precisamente a imagem sádica do Mestre.

14
seduzido quando da primeira leitura – certa insatisfação com os excessos formalistas do
estruturalismo e uma tentativa de verificar que mudanças os ensinamentos do Grande
Mestre exigiam quando combinados com etnografia – nada mais era do que estratagema
para camuflar um onipresente Durkheim à espreita. Triunfo da sacrossanta tradição:
neutralizava-se o potencial desestabilizador de “costumes, crânios, escavações e léxicos”
(Geertz, citado em Goldman 1994: 6) e, uma vez mais, a Antropologia lograva proteger-
se da etnografia. Mais um antropólogo saía da fornada: reterritorializaram-me.



Qual o sentido do retorno à obra de Clastres? A pergunta lembra outra,


que se repete mil vezes em quem lê Mille Plateaux e com a cadência de um ritornelo:
“por que voltar aos primitivos, quando se trata de nossa vida (Deleuze e Guattari 1980,
Vol. 3: 84)? François Châtelet (1976) fornece elementos para a resposta ao afiançar a
absoluta contemporaneidade do estudo da história da filosofia. A referência ao passado –
assevera – permite uma dessacralização e uma desmitologização dos discursos atuais do
poder (Idem: 34). Em suma: uma desterritorialização.
Pura ironia. Se a Antropologia terá sempre procurado conjurar a perpétua
ameaça do evolucionismo, isto não a impediu de lançar sobre sua própria história olhar
tipicamente evolucionista (Goldman 1999: 9), como se as idéias nascessem,
amadurecessem e perecessem e pudessem ser asseadamente organizadas em escaninhos:
evolucionismo; funcionalismo, estrutural-funcionalismo; estruturalismo; fragmentação
contemporânea; blá-blá-blá. Contudo, as idéias não morrem. “Não que elas sobrevivam a
título de arcaísmos” – ensinam Deleuze e Guattari. “As idéias sempre voltam a servir,
porque sempre serviram, mas de modos atuais os mais diferentes” (1980, Vol. 4: 14). É
Deleuze que continua, agora sozinho: “Os tempos os mais distintos se comunicam”. E
aconselha: devemos buscar “não o histórico, nem o eterno, mas o intempestivo” (Deleuze
e Bene 1978: 96).
Trata-se de levar o exercício antropológico suficientemente a sério de
maneira a viabilizar um olhar etnológico também sobre a história da disciplina, capaz de
registrar diferenças, e de registrá-las precisamente para nós e para nossa atualidade

15
(Goldman 1994: 23-24). É o que Châtelet recomenda para a história da filosofia: “a
referência ao passado permite-nos pensar nossa atualidade (e quem sabe: imaginar nosso
futuro) através do diferencial” (1976: 40, grifo do autor). Desta maneira, “conceitos
elaborados em circunstâncias históricas específicas – quer dizer, durante lutas intelectuais
(políticas) datadas, inseridas em estruturas mentais distintas das nossas e dispondo de
códigos diferentes – (…) podem ser importados a uma outra época, para outro sistema de
racionalidade, e permanecerem operantes, constituindo fatores de inteligibilidade
decisivos” (Idem: 51). Uma genealogia das idéias como crítica da atualidade ganha então
sentido: a démarche sugerida por Châtelet permite, a um só tempo, a compreensão dos
enunciados filosóficos; das regras de produção precisas, datadas, que lhes deram origem,
e um distanciamento da realidade em que estamos imersos, para a qual importaremos
conceitos que funcionarão como grades de inteligibilidade e, eventualmente, norte para a
atuação política (Idem: 49 e 52). Uma “visão espacial” da filosofia, que faz com que a
história se transmute em geografia das idéias. O ritornelo: os tempos se comunicam.
As gentes também – ou, ao menos, deveriam. A aposta que faremos aqui
em muito se aproxima da de Châtelet: os conceitos podem ser desenraizados,
desterritorializados, e, reterritorializados mais à frente, fornecer “grades de
inteligibilidade” ou funcionar como “reveladores fotográficos” (Goldman 1996a: 186)
em outras realidades e em outros autores. Na verdade, o próprio Clastres já nos havia
sugerido o caminho, em artigo em que expõe o paradoxo da etnologia e o que - quer
parecer-me - constitui sua única saída: “Entre o Silêncio e o Diálogo” (1968b). A
etnologia nasce como ciência caudatária de certo humanismo, cuja “razão” recusou a
aliança com as “linguagens estranhas” dos loucos e dos selvagens: Artaud entre os
Tarahumara (Idem: 35). Define-se, entretanto, como saber sobre aquilo que se preferiria
ver excluído: “O paradoxo da etnologia é que ela é, a um só tempo, ciência e ciência dos
primitivos; que, absolutamente desinteressada, ela realize, melhor do que qualquer outra
atividade, a idéia ocidental de ciência, mas escolhendo como objeto aquilo que se
encontra mais distante do Ocidente: o surpreendente é, finalmente, que a etnologia seja
possível!” (Idem: 36). Se o é, há um preço: o de afirmar-se como um discurso sobre os
primitivos, carregando consigo toda a arrogância “daquilo que o século XIX produziu de
mais bobo, o cientificismo” (Clastres 1978: 167). Como os paradoxos corrompem-lhe, de

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dentro, a organicidade, cumpre encontrar a fuga possível: como única “ponte” lançada
entre o Ocidente e os selvagens por ocasião da trágica partilha, cumpre à antropologia
evitar discursar sobre os primitivos e procurar estabelecer, com eles, um diálogo
(Clastres 1968b: 37). Saem de cena os etnólogos distanciados, ditando, desde Sirius,
regras de casamento, tabus alimentares e normas de evitação social para “seus” nativos.
Não mais supostas metaperspectivas, geometrais, ponto de vista dos pontos de vista, de
onde olharia para “suas” sociedades o antropólogo, orgulhoso. Deixemos o lugar
reservado a quem de direito: aos deuses.
Como diálogo, a antropologia se faz junto, com, ao lado de. É ponte – e de
mão dupla. Imersos nas formas-Estado, compreenderemos facilmente que as sociedades
indígenas recorram a poderosos mecanismos para inibir o pleno desenvolvimento delas –
que já estão lá e atuam, presentes na aparente ausência. Da mesma forma e inversamente,
as sociedades indígenas nos concederão as grades de inteligibilidade para que
compreendamos a atuação das forças anti-Estado entre nós, inibidas e, contudo, presentes
na aparente ausência. Tudo estará em tudo e reciprocamente, na feliz expressão de
Donzelot (citado em Carrilho 1976: 155): Estado entre os indígenas; anti-Estado entre
nós; Clastres nos dilemas da antropologia contemporânea e às avessas. Uma vez mais, o
ritornelo: os tempos, as gentes, os autores se comunicam. Rizomaticamente.



Nenhum autor é único: este trabalho, já foi dito, foi escrito a muitas mãos.
Tampouco Clastres será único e evitaremos, aqui, a todo custo, emprestar a ele ou a seus
escritos organicidade excessiva e artificial. Conhecem-se as ilusões e os riscos da
“função-autor” (Foucault 1969), que transforma o escritor em unidade; sua obra em
unidade; num e noutro caso, ilhas isoladas, Trobriands eternizadas, à espera de biógrafo
que lhes traduza o equilíbrio. Nem obra nem autor serão tratados aqui como mônadas
fechadas e auto-suficientes. Sabemos o motivo: os tempos, as gentes, os autores e as
obras se comunicam.
Não queremos fazer biografia nem crítica literária: a outros, menos
ansiosos, a tarefa. Esquivaremo-nos, a um só tempo, de dar mais atenção às molduras do

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que aos quadros e de prender-nos aos detalhes infinitesimais de cada pincelada:
procuraremos mover-nos entre. As contextualizações excessivas – como bem lembra
Vargas – “acantona[m] as idéias na época e no lugar em que surgiram” (2000: 27) e
inibem os enxertos, que farão com que os mesmos conceitos polenizem territórios outros.
Foi a contra-gosto, assim, que incluí o apêndice a este trabalho. Procurei
retirar-lhe as “durezas” e “consistências” de um relato biográfico e optei por emprestar-
lhe forma mais fluida, batizando-o, inclusive, de “crônica”. Deve-se, contudo, levar sua
designação como “apêndice” completamente a sério e na acepção botânica mesmo do
termo: parte curta e estreita de uma planta, de importância secundária, apesar de saliente.
Por sua saliência mesmo, alguns “episódios” da vida – e morte – de Clastres impuseram-
se a mim: eles têm relevância para os argumentos que desenvolveremos aqui, de forma
que resolvi poupar o paciente leitor de meus excessos e caprichos metodológicos. Por
exemplo, o acidente de carro de 1977, que interrompeu a trajetória deste “meteoro difícil
de seguir”5, precisamente num momento em que suas pesquisas pareciam voltar-se para
as situações em que o Estado se insinuava6. Ou então sua primeira experiência de campo,
entre fevereiro e outubro de 1963, entre os Guayaki do Paraguai, que lhe servirá para o
paulatino distanciamento com relação a Lévi-Strauss. Ainda que permaneça mais ou
menos fiel ao programa que havia traçado com seu primeiro artigo – “Troca e Poder:
Filosofia da Chefia Indígena”, de 1962 -, escrito com base nos dados do Handbook of
South American Indians, Clastres não ficará imune à experiência de campo (e alguém o
fica?). Terá início seu devir-etnógrafo; Lévi-Strauss permanecerá um racionalista.
Enquanto Lévi-Strauss continuará a perguntar-se sobre a lógica que permite o
funcionamento da sociedade, Clastres passará a preocupar-se com a lógica da sociedade
em funcionamento. Também nosso trabalho tomará partido. E a favor da etnografia.
Apesar de – ou talvez porque – puramente bibliográfico. Pura ironia. Certamente não será

5
É como Jacques Meunier descreve Clastres em artigo adicionado à edição do Chronique des Indiens
Guayaki com a qual trabalhamos (Clastres 1972).
6
Ver as notas ao final de dois de seus últimos artigos, das quais extraímos os seguintes excertos: “(…) Em
que condições a divisão social aparece na sociedade indivisa? A estas questões e outras, procuraremos
responder em uma série de estudos que o presente texto inaugura.” (1977b: 207) e “[Nota da Revista Libre]
Pierre Clastres deixou em suas notas algumas indicações sumárias sobre o campo que pretendia explorar.
Aqui estão as que parecem ter sido as outras articulações principais do seu livro [inacabado]: (…) A guerra
de conquista nas sociedades primitivas como indicação possível de uma mudança da estrutura política (o
caso dos Tupi); (…) a guerra ‘de Estado’ (os Incas)” (1977c: 247).

18
a única.
Na verdade, não poderia ser de outro modo. O próprio Clastres o exige.
Se a lingüística de Sapir e Whorf terá sugerido certa “semântica da cultura” – como se
existisse correlação necessária entre estruturas lingüísticas e culturais – e a de Saussure e
Trubetzkoy terá inspirado uma “sintática da cultura” – com língua e cultura sendo vistas
como atualizações de regras imanentes que presidiriam à organização de ambos os
sistemas –, Clastres nos oferece uma fuga, sob uma terceira modalidade: a de uma
pragmática da cultura. “Deste terceiro ponto de vista,” – escreve Goldman – “não se trata
de encarar os códigos a partir de sua organização interna (privilégio da sintaxe), nem de
analisá-los segundo suas relações com os referentes aos quais remetem (privilégio da
semântica), mas de buscar os modos específicos através dos quais esses códigos são
atualizados, jogados ou manipulados na realidade concreta de cada sociedade particular –
uma espécie de ‘pragmática’ , portanto” (1999: 20). O que presenciamos nas páginas de
Clastres – especialmente no Crônica dos Índios Guayaki (1972) – é Pichugi, no momento
do parto e logo após, submetendo-se às cerimônias de purificação correspondentes (Idem:
11 et passim); é Chachugi, que procura fugir às dores do ritual de iniciação e aparece
morta pouco depois (Idem: 133 et passim); é Chachubutawachugi que, mesmo
impossibilitado de caçar, não pretende assumir o lugar que lhe passa a ser correspondente
no universo das mulheres e se torna ridícula figura, pretenso ocupante de uma terceira
esfera – nem masculina, nem feminina -, que, a rigor, não existe (Idem: 213 et passim); é
Jygi que, seduzida pelas balas convenientemente oferecidas pelo antropólogo – e para
estudar uma sociedade primitiva, alertava Métraux, é necessário que ela já esteja um
pouco apodrecida (Idem: 72) – compartilha com ele um dos maiores segredos de seu
grupo: “Comemos nossos mortos” (Idem: 234 e 235).
Não que Clastres se deixe fetichizar por certa concepção da “pessoa”
como indivíduo, inexistente entre os Guayaki. Ao identificar a preocupação com a praxis
como característica que se acentua nos estudos dos antropólogos a partir da década de 80
– conferindo-lhes, eventualmente, certa unidade -, Ortner não se nega a apontar as
dificuldades evidentes – e não resolvidas – daí decorrentes, que advêm precisamente da
natureza da interação entre a “prática”, de um lado, e o “sistema”, do outro (1984: 144 et
passim). De fato, como a “prática” engendra o “sistema” e como o “sistema” engendra a

19
“prática”? Encontramo-nos, ao final, sempre diante das mesmas dicotomias, dos mesmos
pares eternamente julgados excludentes: a “sociedade todo-poderosa”, de um lado, o
“indivíduo manipulador”, de outro; Durkheim, de um lado, Malinowski, de outro; Marx,
de um lado, Weber, de outro. Contudo, como aponta Ortner – resgatando argumentação
de Giddens – “o estudo da prática não constitui alternativa antagonista ao estudo dos
sistemas ou estruturas; é-lhes, antes, o complemento necessário” (Idem: 146 e 147).
Havíamos já anunciado nossa opção: preferimos mover-nos entre. Assim, não nos
sentiremos constrangidos pelas opções excludentes e nossa aposta será precisamente a de
que, em alguma medida, podemos conectá-las. Não o “sistema” ou a “prática”, mas o
“sistema” e a “prática”. Clastres faria aposta semelhante.
Na “pragmática” Guayaki – queremos crer – encontra a linha de fuga para
o paralisante dualismo “indivíduo” e “sociedade”7. A este respeito, Ortner resgata
Foucault – ainda que o restrinja, com confesso pesar, a nota de pé de página – e recorda
que seus estudos o encaminhavam para determinados “nós”, como as idéias de
“intencionalidade sem sujeito” e “estratégia sem estrategista” (1984: 157). Na verdade,
este parece precisamente o desafio: como construir modelos de intencionalidade sem
sujeitos? Como não personificar a sociedade, fazendo dela um mega-sujeito? Como sair
do individualismo metodológico sem cair em certo holismo transcendental ou vice-versa?
Há como pensar relação social sem sociedade? Ou alternativamente, em termos que se
aproximam mais da discussão que travaremos a seguir e que – espera-se – ganharão
maior precisão ao longo das páginas seguintes: como a “objetividade” da socialidade
opera por meio da “subjetividade” das pessoas-em-interação? Dilemas da antropologia
contemporânea (Ingold 1996: 55-98; Strathern 1988 e 1992), sobre os quais a etnografia e
os estudos de Clastres nos ajudam a pensar. Buscaremos, em sua obra, o que há “de mais
interessante (…) para uma determinada época (a nossa); (…) reativar(emos) para o
presente algumas idéias, algumas intuições às vezes, que podem funcionar como linhas
de fuga e de força para nossos impasses contemporâneos” (Goldman 1994: 32, grifo do
autor). De maneira que o meteoro continuará a movimentar-se no céu.

7
Para instigante debate a respeito da atualidade ou obsolescência do conceito de “sociedade” - e de sua
excrescência, o de “indivíduo” -, ver “The Concept of Society is Theoretically Obsolete” em Ingold 1996:
55-98.

20


Que a estudante americana citada no início deste texto tome suas precauções:
como Bene, também nós gostamos dos “perdedores”.
Se não nos queremos nem biógrafos nem críticos literários, muito menos nos
pretendemos juízes. Não faremos uma recensão crítica da obra de Clastres, o que quer
que isto signifique. Certamente outros encontrarão prazer em tal tarefa. Não constitui
absolutamente nossa intenção rebater as críticas de que seus escritos foram objeto.
Tampouco queremos discutir a legitimidade das leituras que seus detratores costumam
fazer de sua obra: elas serão, sem dúvida, perfeitamente válidas. Não necessariamente as
mais interessantes, entretanto8.
Como sugere Deleuze, tomaremos “a obra inteira, [vamos] segui-la e não
julgá-la, apreender[emos] suas bifurcações, seus titubeios, seus avanços, seus buracos,
[vamos] aceitá-la, recebê-la por inteiro” (citado em Goldman 1994: 31). Até porque,
senão, “não se compreende nada” (Idem: 31). Terá havido certa tendência a banir a obra
de Clastres para degredado escanteio, a extirpá-lo do corpus da régia ciência – que terá
suas exigências e sua política (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 24 et passim) – e a
transformá-lo em “autor menor”, num “perdedor”. Em certo sentido – irônico, claro –,
levaremos esta tendência ao paroxismo: o degredo vai desterrritorializá-lo, permitindo
que o recuperemos sob nova perspectiva, livre já da camisa-de-força da leitura
estritamente durkheimiana. Por isto, vamos “minorá-lo” ainda mais e extirpá-lo de um
de seus conceitos centrais – o de “sociedade”. Não tanto, evidentemente, porque
aspiremos convertê-lo em “ganhador”, mas simplesmente porque as “regras do jogo”
parecem destituídas de sentido. A insistência nos possíveis equívocos de um autor –
raciocina Goldman – costuma restringir-se ao que não há de original em sua obra. E
“[t]alvez valha a pena insistir justamente em sua originalidade” (Goldman 1994: 15).

8
Parece digno de nota (ao menos, de pé de página) a freqüência com que o adjetivo “interessante”, em toda
sua ambigüidade, é utilizado para referir-se à obra de Clastres, para descartá-la logo em seguida. Ver, por
exemplo, Overing 1995: 107. Eventuais – e relativamente raras – referências elogiosas costumam
compartilhar das críticas na ligeireza com que tratam o autor: por exemplo Taylor 1984: 216. Alguns dos
juízos negativos traem leitura apressada e rasa demais para que mereçam aqui algo mais do que simples
registro: Konder 1986. A outros – mais atentos e, nem por isso, mais escrupulosos – retornaremos nas notas
de rodapé oportunas: Descola 1988.

21
Libertada dos constrangimentos do conceito de “sociedade” à
durkheimiana, que alguns analistas insistem em impingir-lhe, a obra de Clastres vai
bascular – como as tragédias de Shakespeare, emancipadas do galante Romeu e dos
poderosos personagens masculinos de Ricardo III. Basta que selecionemos outras
passagens e outros desenvolvimentos que aqueles que sustentam as abordagens
tradicionais e identificaremos em seus escritos potencialidades insuspeitas – por exemplo,
certa concepção de “socialidade”, na acepção mesmo emprestada pela recente
antropologia britânica ao termo (Gell s/d; Ingold 1996: 55-98 e Strathern 1988) –, que, na
verdade, sempre estiveram lá, presentes na aparente ausência.
Trata-se, enfim, de leitura, se não obrigatoriamente interessante, ao menos
interessada de Clastres. A qual assumidamente terá boa vontade para com o autor,
precisamente de forma a permitir que “devires, vidas, pensamentos, graças e desgraças”
ganhem a frente da cena. Uma leitura política, sem dúvida. Todas são.



Há um Clastres-sociólogo, um Clastres-filósofo político, um Clastres em


devir-etnógrafo. Simultânea e reciprocamente – como se imagina. Ressente-se de
acentuada artificialidade, portanto, a divisão deste estudo em partes9. Ainda não sabemos
escrever em círculos que se decompõem, porém.
A “parte-raiz” deste estudo fará genealogia. Vistoriará a tradição e exigirá
precauções: a ciência régia estará à espreita. Procuraremos mapear as transmutações
(Châtelet 1976: 52) por que passou o conceito de “sociedade” no horizonte da Escola
Sociológica Francesa - especialmente em Durkheim - e em Lévi-Strauss.
Reconhecidamente faremos dos dois leituras bastante clássicas10. Precisávamos disto. Até
para levar adiante a “cirurgia” a que estaríamos submetendo Clastres e que requeria
demonstrar que seu saudável exercício de “aproximação e afastamento” – de près et de

9
Sobre as “raízes”, as “radículas” e os “rizomas” – de que nos utilizamos para dividir este trabalho em
partes –, ver Deleuze e Guattari 1980, Vol. 1: 13 et passim e Vol. 5: 220 et passim.
10
Foi Paulo Gabriel Pinto que chamou minha atenção para o fato. Certamente, Lévi-Strauss e Durkheim
comportarão, também eles, eventuais leituras menores. Simplesmente não nos propusemos a fazê-las. Tal
empreendimento exigiria outra tese.

22
loin – para com Lévi-Strauss não implicava um restabelecimento de Durkheim.
Quando a genealogia ameaçava converter-se em arborescente estrato
(Deleuze e Guattari 1980, Vol. 1: 54, 88 e 89), empreendemos a primeira fuga e
abortamos a raiz, convertendo-a em radícula: voltamo-nos para o que há de filósofo
político em Clastres. Na verdade, o tratamento que ele reservará ao “Estado” permite-nos
desterritorialização complementar de seu conceito de “sociedade”. De fato, Clastres
promove certa “dessubstancialização” do Estado, que “não é o Eliseu, a Casa Branca, o
Kremlin” (1978: 166), mas o “acionamento efetivo da relação de poder” (1976b: 115): é
o que nos faculta, por exemplo, afiançar que haverá Estado entre os primitivos11, presente
na aparente ausência. Por que, então, acreditar que ele reificaria o outro lado do par, a
sociedade?
A esta altura, a terceira fuga, rizomática, impôs-se: “o rizoma é uma
antigenealogia” (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 1: 20). Ao colocar a concepção de
Clastres sobre o Estado contra sua acepção para a sociedade, um e outro conceito se
desenraízam e podemos ver, em ambos, conjuntos de relações: socialidades, máquinas de
subjetivação sem nenhuma externalidade com relação às pessoas que engendram e que as
engendram. A estéril , histérica e livresca dicotomia “ indivíduo” / “sociedade” terminará
descartada, em benefício de socialidades em operação. Identificando no que Clastres
“não diz e que está entretanto presente no que diz” (Deleuze, citado em Goldman 1984:
379), reencontraremos, no desenlace deste trabalho e ao longo de toda sua obra, sua
etnografia.
Uma palavra final sobre as evocações botânicas que acabamos de fazer.
Somente até determinado ponto, trata-se de metáforas “boas para pensar”. Não
constituem, necessariamente, indicações de filiação exclusiva ou de pertencimento às
linhagens dos mesmos e sagrados totens. Preferimos as alianças táticas. Até porque
achamos que bulbos e tubérculos são também “bons para comer” e porque nosso
pensamento continua impetuosamente selvagem.

11
O próprio Clastres reconhecerá: “sim, o Estado existe nas sociedades primitivas” (Carrilho 1976: 76).

23
2.
Raízes:
a “Sociedade” em Pierre Clastres e
a Escola Sociológica Francesa

Raiz – Bot. Porção do eixo das plantas superiores que cresce para baixo,
em geral dentro do solo, e cuja função fundamental é fixar o organismo vegetal
e retirar do substrato os nutrientes e a água necessários à vida da planta.
Há raízes aquáticas e aéreas, razão porque a raiz se caracteriza melhor
pela estrutura.

Aurélio XXI

Durkheim sempre fez ciência de Estado.


Não exatamente no sentido de ter constituído uma sociologia política.
Chamboredon demonstra como os estudos das instituições políticas – especialmente no
que diz respeito à relação entre o Estado e os grupos secundários na proteção que o
primeiro contra os segundos ou vice-versa oferecem à liberdade individual – sempre
ocuparam lugar marginal na obra de Durkheim (Chamboredon 1984: 489-490). Nem
tampouco apenas no sentido caro a Bourdieu de que Durkheim, ao lançar mão das
“estratégias” adequadas à “estrutura”, então ainda em formação, do campo científico da
sociologia, teria se sagrado vencedor na “luta concorrencial” para definir a doxa da nova
disciplina: condignamente, passariam a ser-lhe reconhecidos os louros acadêmicos de
uma Terceira República ávida por encontrar alternativas - de preferência,
“cientificamente” fundadas - para certa crise moral e política da França que datava, mais

24
longinquamente, da Revolução de 1789 e que se aprofundara com a derrota para a
Alemanha na Guerra de 1870 (Vargas 2000: 64 et passim).
É, na verdade, num sentido ainda mais radical que Durkheim fez ciência
de Estado. Não há por que espantar-se que seus escritos tão bem tenham se harmonizado
com as aspirações dos burocratas da Terceira República: Durkheim contribuiu para certa
canonização de uma forma-Estado de pensar em sociologia. Deleuze e Guattari recordam
que, no Timeu, Platão opôs dois modelos de ciência – um do Idêntico e do Uniforme,
outro do Devir – apenas para, muito ligeiramente, descartar-se do segundo (1980, Vol. 5:
36). O primeiro modelo, legal e legalista, põe as constantes em evidência, raciocina por
teoremas e axiomas e pretende subtrair as operações das condições da intuição, a fim de
convertê-las em “conceitos” e “categorias”: trata-se da ciência régia, forma-Estado de
pensar. “Vê-se nitidamente” – argumentam Deleuze e Guattari – “o que o pensamento
ganha com isso: uma gravidade que ele jamais teria por si só, um centro que faz com que
todas as coisas, inclusive o Estado, pareçam existir graças à sua eficácia ou sanção
própria. Porém, o Estado não lucra menos. Com efeito, a forma-Estado ganha algo de
essencial ao desenvolver-se assim no pensamento: todo um consenso” (Idem: 44).
Contudo, haverá sempre “um Palestino, mas também um Basco e um Corso” (Idem, Vol.
3: 94) a desafiar a segurança assim adquirida e o segundo modelo operará antes com
variáveis do que com constantes, raciocinará por problemas e, ao invés de ocupar-se do
estável, do eterno e do idêntico, optará pelos devires e pelas heterogeneidades e, às
essências, preferirá acontecimentos, acidentes e transmutações. Os “binarismos
acabados” – dom e mercadoria; status e contrato; Gemeinschaft e Gesellschaft;
racionalidade afetiva e racionalidade instrumental; solidariedade mecânica e
solidariedade orgânica; indivíduo e sociedade, para ficarmos apenas com alguns –,
verdadeiros pontos de parada, tão característicos da ciência de Estado, terminam, neste
segundo caso, descartados em nome de uma lógica dos fluxos, que passa entre os pontos,
intermezzos em contínuo movimento. A axiomática da ciência de Estado reagirá: “a
axiomática não constitui uma ponta da ciência, mas muito mais um ponto de parada, um
restabelecimento da ordem a impedir que os fluxos semióticos descodificados,
matemáticos e físicos, fujam por todos os lados. Os grandes axiomatistas são homens de
Estado da ciência, que colmatam as linhas de fuga tão freqüentes (…), que pretendem

25
impor um novo nexum, mesmo que provisório, e fazem uma política oficial da ciência”
(Idem, Vol. 5: 162). Durkheim, o imperador.
Durkheim fundou um império, instituiu uma origem, criou uma tradição.
Ou, antes, em seu nome, foi fundado um império, instituída uma origem, criada uma
tradição. A história é um conhecimento necessariamente mutilado – a reconstituição
integral dos acontecimentos permanecendo uma impossibilidade (Veyne 1971: 26 et
passim) – e a “história oficial” das ciências sociais, por meio da “regressão fetichista”,
da “canonização escolástica” e da “teologia laicizada” (Chamboredon 1984: 461 e 463)
que opera, lança mão de “expedientes hagiográficos” específicos que constituem uma
“catatônica uniformidade da origem” (Vargas 2000: 40-41). A invenção da tradição
obriga à repressão das intrigas, do alarido em dissonância que marca cada etapa da
história de um saber, desde sua constituição. Instituem-se centros de gravidade e
definem-se territorialidades, todos devidamente sacralizados: no início, era o Verbo e
Durkheim, a única voz finalmente legitimada.
Talvez nossa argumentação peque em seu exagero: é proposital. Em
meticulosa nota de rodapé, Chamboredon alega que foram as necessidades da polêmica
contemporânea que deformaram Durkheim e o aviltaram como “um gauche na vida”,
com o holismo hipertrofiado de seu sistema e certo desprezo pela ação individual, da
mesma forma que deturpação simétrica teria erigido Weber em arauto de certo
individualismo metodológico (1984: 499). De pouco importam as precauções de
Chamboredon, porém: em oposição a toda uma refinada microssociologia das crenças e
dos desejos de Gabriel Tarde, foi o privilégio concedido por Durkheim às grandes
representações coletivas, binárias, ressoantes e sobrecodificadas, que fez escola (Deleuze
e Guattari 1980, Vol. 3: 98-99). Durante muito tempo, permaneceram marginalizadas as
objeções de Tarde, de acordo com as quais as representações coletivas pressupunham
precisamente aquilo que deveria ser explicado, “a similitude de milhões de homens”, cuja
compreensão obrigava à observação do mundo do detalhe e do infinitesimal, das
pequenas, cotidianas e infinitas imitações, oposições e invenções, que teceriam uma
trama num nível propriamente sub-representativo, no qual a distinção entre indivíduo e
sociedade perderia todo o sentido (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 3: 98-99; Joseph 1984:
550; Vargas 2000: 22 et passim; Vargas 1995: 104). O entendimento das grandes

26
revoluções, assim, exigiria que se soubesse que camponeses, em que regiões do Midi,
pararam de cumprimentar os proprietários da vizinhança. A doxa que terminaria se
afirmando na sociologia, entretanto, passaria ao largo de tais preocupações: ambiciosa, a
ciência de Durkheim preferia grandes conjuntos, todos englobantes como a sociedade, e
para chegar até ela ressonaria uma série de binarismos.
Em A Sociologia Francesa, Lévi-Strauss demonstra como todo o sistema
durkheimiano pode ser remetido ao par indivíduo/sociedade (1947: 527 et passim).
Estorvado por antinomias de uma ponta à outra - o finalismo da consciência versus a
cegueira da história; a sociologia versus a psicologia; o sentido lógico das “origens” e das
“formas elementares” versus o genealógico; as regras morais versus os apetites sensuais;
os conceitos versus as sensações; o sagrado versus o profano (Lukes 1973: 16 et passim)
-, o edifício durkheimiano procura vencer as inevitáveis ambigüidades daí decorrentes
por meio da determinação de níveis intermediários na realidade coletiva (Lévi-Strauss
1947: 527). Recusa, veementemente, entretanto, adotar atitude semelhante no plano
individual. Será precisamente a delimitação de tais níveis intermediários - como o do
pensamento inconsciente -, porém, que, na opinião de Lévi-Strauss, facultará a
transposição da aparente oposição indivíduo/sociedade. Negando-se a encarar a questão
de frente, Durkheim perseverará na ambivalência do par, que perpassará toda a sua
construção teórica.
Na paulatina migração que seus escritos farão do conceito de “consciência
coletiva”, fundamental no A Divisão do Trabalho Social, para o de “representações
coletivas”, presente já no O Suicídio e, posteriormente, depurado no Algumas Formas
Primitivas de Classificação e especialmente no As Formas Elementares da Vida
Religiosa, e em sua sociologia do conhecimento, sua sociologia da religião e sua apenas
formulada sociologia da moralidade, persistirá a centralidade da distinção
indivíduo/sociedade, que Durkheim acreditava ontológica. Divergindo dramaticamente,
sobre o particular, de Weber - para quem a compreensão subjetiva constituiria
particularidade do conhecimento sociológico e as coletividades deveriam ser tratadas
como resultantes dos atos particulares dos indivíduos (Lukes 1973: 19-20) -, Durkheim
advoga a natureza sui generis dos fatos sociais, passíveis de explicação somente a partir
de outros fenômenos sociais e não por meio de características e atitudes dos indivíduos.

27
Este “realismo sociológico” excessivo - comprometido, ademais, por certa imprecisão
conceitual na demarcação da bifurcação indivíduo/sociedade, conforme veremos a seguir
- era, a rigor, desnecessário. Ainda que quisesse resguardar a peculiaridade da sociologia,
Durkheim - ao invés de estatuir, exagerada e precipitadamente, que as explicações dos
fatos sociais somente podem concretizar-se pelo recurso ao entendimento de outros
fenômenos da mesma natureza - poderia limitar-se tão-somente a afirmar que tais fatos
não podem ser reduzidos apenas a características e atitudes dos indivíduos: de fato, “a
negação do individualismo metodológico não implica a aceitação do ‘sociologismo
metodológico’ ou holismo” (Idem: 20).
A “sociedade” intoxicava Durkheim - observa, com precisão, Morris
Ginsberg (citado em Lukes 1973: 21) - e facultar-lhe-ia o itinerário tortuoso que vai da
sociologia, como ciência, à sociocracia, como técnica de reforma social, e, por fim, à
sociolatria, como religião. Em seu nome, o autor normalmente tão vigilante de As Regras
do Método Sociológico terminará eximindo-se das compulsórias exatidões conceituais. A
própria “noção-chave” da sociologia durkheimiana prestar-se-á, assim, a certa fluidez
conceitual e será diversamente definida ao sabor do momento: por exemplo, como
transmissão ou fixação de crenças e práticas; como associação; como imposição de
obrigações socialmente prescritas; como objeto do pensamento, de sentimentos e ações,
e, finalmente, como realidade concreta, apesar de certa ambigüidade perdurar mesmo
neste último sentido, com “sociedade” sendo entendida algumas vezes como todo (“a
França”) e outras como grupos ou instituições particulares (“o Estado”; “a família”)
(Lukes 1973: 21). Ainda mais grave, como veremos mais à frente, a “sociedade”, no
arcabouço construído por Durkheim, tem como necessária, involuntária e perigosa
excrescência a concepção de “indivíduo”, também esta prestando-se a notória
inconsistência conceitual. “Indivíduo”, deste modo, designará, em algumas ocasiões, o
ser pré-social, unidade orgânica, num nível propriamente biológico; em outras, o ser
abstrato, dotado de determinadas propriedades invariáveis, como os raciocínios de
inspiração utilitária e economicista; em outras, ainda, o ser extra-social, isolado, e, por
fim, as pessoas reais, vivendo em sociedade (Idem: 22). A divisão básica
indivíduo/sociedade desdobra-se, portanto, em tantas outras, sem perder, contudo, sua
centralidade no sistema durkheimiano, na medida mesmo em que servirá de pedra de

28
toque para as dicotomias regras morais/apetites sensuais, conceitos/sensações e
sagrado/profano, que definirão, respectivamente, sua sociologia da moralidade, sua
sociologia do conhecimento e sua sociologia da religião.
A distinção indivíduo/sociedade constituía, na realidade, instrumental
especialmente oportuno na empreitada de Durkheim de definição de domínio autônomo
para a sociologia. Buscava-se tal independência particularmente diante da psicologia e da
filosofia. Não sem certa dose de ironia, ambas as disciplinas acabariam influenciando
decisivamente a argumentação de Durkheim: “eminências pardas” eternamente à espreita,
instituiriam contrapontos onipresentes às teorias de nosso autor, corroendo
diuturnamente os arroubos emancipatórios da sociologia nascente, no fundo
completamente destituídos de sentido.
Operando uma série de substituições epistemologicamente inócuas (e
plenas de conseqüências nos planos ontológico e político) (Vargas 2000: 140), Durkheim
procurou livrar seus raciocínios de noções metafísicas até então em voga – como Deus ou
os a priori kantianos -, recorrendo a conceitos que lhe pareciam revestidos de maior
cientificidade, na verdade tão metafísicos quanto os anteriores. Em Algumas Formas
Primitivas de Classificação e As Formas Elementares da Vida Religiosa, Durkheim
demonstrou como as categorias da lógica e as idéias de Deus e totalidade possuíam
matrizes extra-lógicas ou, mais propriamente, sociológicas. É a sociedade – argumenta –
que se encontra na raiz dos sistemas classificatórios, de conceitos como os de totalidade e
divindade e das concepções filosóficas clássicas. As origens da religião e da lógica
pareciam, desta forma, ganhar explicação sociológica e estavam lançadas as bases para
sua sociologia da religião e do conhecimento. Ainda mais: ao evidenciar a natureza
última dos sistemas lógicos e da idéia de Deus, a sociologia, imperial, reclamava para si
precedência sobre a filosofia e a religião (Idem: 141).
Graças à concepção do homo duplex, Durkheim podia, a um só tempo e
algo contraditoriamente, contemplar a eventual constituição de um saber que se ocupasse
simultaneamente das representações coletivas e individuais (1895 [1901]: XXVII), e
velar para manter nítida a fronteira que conservava apartadas a psicologia e a sociologia.
Conviveriam no homem – postula – um ser individual, cuja base é seu organismo, e um
ser social, “que representa em nós a mais alta qualidade, na ordem intelectual e moral,

29
que possamos conhecer pela observação, ou seja, a sociedade” (Durkheim 1912: 46),
realidade sui generis, expressa por representações, cujo “conteúdo [é] completamente
diferente das representações puramente individuais” (Idem: 45). Prévia “higienização”
analítico-metodológica, observadas estritamente determinadas rotinas de purificação,
evitaria contaminações que ameaçassem a inteligibilidade de nosso objeto, a “sociedade”,
e resguardaria, no seu entorno, as necessárias fronteiras: não só os Estados as possuem.
Durkheim buscará nas ciências biológicas pós-Darwin, que saboreavam
então o primeiro momento de sua duradoura popularidade, e na idéia romântica de
“organismo” a inspiração para conceber o social como totalidade sistêmica, una e
delimitada (Vargas 2000: 146):

“A célula viva não contém senão partículas minerais,” – escreve – “como


a sociedade nada contém a não ser os indivíduos; e, no entanto, é
impossível, segundo toda a evidência, que os fenômenos característicos da
vida residam nos átomos de hidrogênio, de oxigênio, de carbono e de
azoto […]. Não é admissível […] que cada aspecto da vida […] se encarne
num grupo diferente de átomos. A vida não poderia se decompor desta
maneira; é una e, por conseguinte, não pode ter por sede senão a
substância viva em sua totalidade. Ela existe no todo e não nas partes”
(1895 [1901]: XXIV-XXV)

A preservação de tal totalidade exige a manutenção da ordem. Durkheim


faria o gosto dos burocratas da Terceira República, carentes de palavras de ordem que
parecessem garantir a recuperação da coesão da tecitura social francesa, em franca
decomposição. Sua obra seria pródiga em conceitos como os de “anomia” e
“solidariedade mecânica e orgânica”. O objetivo: a promoção de certo “equilíbrio moral”.
A custo, é verdade, de pronunciada artificialidade.
Ainda que a sociologia apareça em Durkheim como uma espécie de
ciência natural e que certo “organicismo”, caro às ciências biológicas, se insinue, com
alguma freqüência, em seus escritos, a sociedade será, para ele, irredutível à natureza. As
homologias sociedade/natureza, portanto, não devem ultrapassar estritos limites: a
realidade social não é de ordem biológica, mas moral. Razão por que não apenas os
conceitos de “solidariedade” e de “anomia” – fundamentais nos estudos de morfologia
social, proeminentes na primeira fase de sua carreira - mas também os de “consciência

30
coletiva” e “representações coletivas” dependerão da equação entre vida social e
moralidade.
Durkheim define “consciência coletiva” em A Divisão do Trabalho Social
como “o conjunto de crenças e sentimentos comuns à média dos membros de uma
sociedade [que] forma um sistema determinado, dotado de vida própria” (1893: 46, grifo
meu). Esses “sentimentos e crenças” são morais, religiosos e cognitivos (Lukes 1973: 4)
e antecipam as sociologias da moralidade, da religião e do conhecimento que Durkheim
procuraria desenvolver nos anos seguintes. Se bem que somente atualizada por meio dos
indivíduos, a consciência coletiva não se confunde com as consciências particulares de
cada um e, em certo sentido, independe deles: “Eles passam; ela permanece. Ela é a
mesma no Norte e no Midi” (Durkheim 1893: 46): nosso pobre camponês do Midi de
algumas páginas atrás vê-se agora constrangido a cumprimentar os proprietários da
vizinhança e a Revolução de 1789 e Maio de 1968 permanecem impossibilidades. O
próprio Durkheim reconhecerá a “estabilidade excessiva” do conceito e tenderá a
substitui-lo, em suas obras subseqüentes, pelo de “representações coletivas”, que lhe
parecia dotado de maior flexibilidade, capaz de dar conta da forma como os indivíduos
são ligados a e controlados por suas respectivas sociedades e como as crenças e os
sentimentos coletivos são mantidos e reforçados. Trata-se de flexibilidade, entretanto,
ainda insuficiente e viciada desde a origem – conforme veremos mais à frente.
A vida social, estatui Durkheim em O Suicídio, constitui-se de
representações. Mais oportunamente, definirá as representações coletivas como estados
da consciência coletiva, diferentes, portanto, dos estados da consciência individual
(Durkheim 1895 [1901]: XXVI). Seus escritos posteriores procurarão sistematizar o
estudo de tais representações pelo exame das origens, das referências e das funções
sociais do pensamento cognitivo, das crenças religiosas e dos ideais morais,
respectivamente em sua sociologia do conhecimento, sua sociologia da religião e sua
apenas projetada sociologia da moralidade (Lukes 1973: 6). Nos três casos, as
representações coletivas resultarão do substrato dos indivíduos em associação, cuja
natureza sui generis amofinará quaisquer esforços para reduzi-las às características dos
indivíduos (Idem: 7 e 233). Exatamente como ocorria com a noção de consciência
coletiva, também aqui o individual e o social permanecerão absolutamente – e

31
absurdamente – estranhos um ao outro, “entidades” com absoluta externalidade entre si.
O terceiro conceito-chave da obra de Durkheim – o de “fatos sociais” - apenas levaria tal
tendência ao paroxismo.
Os “fatos sociais” – cuja objetividade parecia a Durkheim
ontologicamente inquestionável (1895: 25) – são exteriores aos indivíduos, sobre os quais
exercem coerção (Idem: 2-3) e gerais ao grupo em estudo (Idem: 11). A eloqüência e os
excessos retóricos de algumas passagens do As Regras do Método Sociológico quase nos
eximem de comentários complementares (Idem: 11 e 24): “Pode-se afirmar em princípio
que os fatos sociais são tanto mais suscetíveis de serem objetivamente representados
quanto mais suscetíveis de se desprenderem completamente dos fatos individuais em que
se manifestam” (Idem: 38, grifo meu). A conquista de domínio pretensamente autônomo
para a sociologia no campo dos saberes científicos demandava, assim, preço elevado: o
da cisão radical entre indivíduo e sociedade e o da prevalência – imperial – desta sobre
aquele, inaugurando tradição cujas dificuldades a antropologia herdaria por inteiro e das
quais apenas muito recentemente vem adquirindo consciência e buscando libertar-se
(Viveiros de Castro 1996: 518 e 521; Ingold 1996: 57 et passim).
De pouco adiantam os desmentidos de Durkheim, sua negação de que
estivesse reificando ou hipostasiando a “sociedade” e sua argumentação de que nada
haveria de coletivo se não existissem as consciências individuais (Durkheim 1895: 90;
Durkheim 1912: 264, 277, 307 e 327; Lukes 1973: 234). Ao tentar salvaguardar a
especificidade da sociologia, reservando-lhe domínio próprio, Durkheim, constrangido
em conceder à noção absoluta centralidade em seu construto teórico, terminará
irrecuperavelmente comprometendo sua tentativa de libertar-se da filosofia espiritualista
e da psicologia e ironicamente “naturalizará” o social.
Se o conceito de “representações coletivas” tem, por um lado, o mérito de
franquear o portal do simbólico para a sociologia (Durkheim 1912: 288: Lévi-Strauss
1947: 526; Lukes 1973: 235-236), por outro, aborta prematuramente as expectativas
assim geradas. Em Durkheim, o símbolo apenas traduz a exterioridade inerente aos fatos
sociais: “[A]o invés de mostrar como a aparição do pensamento simbólico torna a vida
social simultaneamente possível e necessária, Durkheim esforça-se por fazer o inverso,
quer dizer, faz derivar o simbolismo do estado de sociedade” (Lévi-Strauss 1947: 527).

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As “representações coletivas”, portanto, apenas expressam algo de verdadeiro: a
“sociedade”. Da mesma forma, os “fatos sociais” são meras “projeções” da “sociedade”
(Vargas 2000: 156). O raciocínio fecha-se em si mesmo, em círculo vicioso, que nos
remete sempre à mesma onipresença: a sociedade, a sociedade, a sociedade! Em
Durkheim, a “sociedade”, chave explicativa para tudo, termina naturalizada e permanece,
ela própria, inexplicada. O mistério apenas começou: que entidade é esta? Ela existe?
A crença em sua existência talvez exija mesmo profissão de fé (além de
justificar “profissões” bem mais mundanas, como a de “cientista social”…), semelhante à
dos devotos diante de Deus. Como bem observa Gianotti, recuperado por Vargas (Idem:
158), no fundo, não há qualquer diferença epistemológica entre o Deus dos espiritualistas
e a “sociedade” de Durkheim: todos dois constituem o fundamento último, a atribuir
racionalidade a tudo e para além dos quais nenhuma pergunta se justifica. As Formas
Elementares da Vida Religiosa guardam trecho primoroso a este respeito: “[N]ão há
dúvida de que uma sociedade tem tudo o que é preciso para despertar nos espíritos,
unicamente pela ação que ela exerce sobre eles, a sensação do divino; porque ela é para
os seus membros o que um deus é para os seus fiéis.” (Durkheim 1912: 260) Entre os
quais, evidentemente, os sociólogos.
Hierarquicamente, a “sociedade” em Durkheim precede e submete o
indivíduo. Conforme sói acontecer com as dicotomias – como tão bem entenderão os
dumontianos… -, também aí há um termo preponderante, que se sobrepõe ao segundo,
sobrecoficando-o. Ao mesmo tempo que se opõe ao indivíduo, a “sociedade” em
Durkheim se impõe a ele: fonte criadora do indivíduo, mantém, soberba e divinamente,
existência sui generis com relação à sua criatura. Como ocorre com o sagrado, que
designa, a um só tempo, o que é isolado do profano e o que servirá para defini-lo.
(Durkheim 1912: 72). O que nada tem de surpreendente: em Durkheim, esses pares
dicotômicos amparam-se reciprocamente, emparelham-se e ressoam em uníssono. Como
escreve Vargas: “[E]nquanto o social soa junto com o moral, o sagrado, o conceitual e o
sociológico, o individual, o afetivo, o profano, o sensorial e o psicológico garantem o
repique do sino e fazem vibrar juntas as dicotomias” (2000: 161).
Há, desta maneira, marcada ironia em que o sociologismo extremado de
Durkheim dependa visceralmente de sua excrescência, o indivíduo. Não poderia ser de

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outro modo, aliás: a dificuldade – conforme argumentaremos nas páginas seguintes –
advém precisamente da suposição de que tais entidades – indivíduo e sociedade – existam
e levem vida independente, autônomas e externas uma com relação à outra. Deleuze e
Guattari demonstraram como o Estado sempre esteve em relação a um “fora” e não se
sustenta independentemente desta relação (1980, Vol. 5: 23): daí a importância das
fronteiras, das alfândegas, dos agentes de controle de passaporte. A “sociedade” de
Durkheim trai os objetivos emancipacionistas que o estudioso entressonhava para sua
disciplina. Impura – como não poderia deixar de sê-lo -, dependerá dos indivíduos,
porque terminará, ela própria, pensada como um mega-sujeito: dotada de vontades, de
uma consciência, de uma personalidade, de um ser. De alma, inclusive (Lukes 1973: 11,
236, 523 e 526).
E, surpreendentemente, destituída de vida. É van Gennep quem escreve:
“Temo que M. Durkheim, apesar de seu aparente respeito pelos dados etnográficos,
possua apenas apreço pelas concepções metafísicas e, ainda mais, escolásticas; ele atribui
verdadeira realidade a conceitos e palavras. Privado do significado da vida – quer dizer,
do sentido biológico e etnográfico -, ele transforma entidades vivas em plantas
cientificamente dissecadas, como num herbário” (citado em Lukes 1973: 526-527).



A dádiva com que Mauss presenteou as gerações seguintes de


antropólogos (Sahlins 1972: 149), seu Ensaio sobre o Dom, insere-se, sem maiores
dificuldades, no que Deleuze e Guattari descrevem como livro-radícula (1980, Vol. 1:
14). Diferentemente do livro-raiz – magnânimo em sua organicidade interior, significante
e subjetiva e açambarcador em sua pretensão de imagem fiel do mundo, como se a
natureza, furtiva, não ultrapassasse, em sua velocidade e multiplicidades próprias, a
lentidão do espírito (Idem: 13) -, o livro-radícula aborta, prematuramente, as aspirações à
unicidade: enxerta-se, na raiz principal, uma multiplicidade imediata e as raízes
secundárias explodem num crescimento imprevisto (Idem: 14). Não sem certa dose de
ironia, a fertilidade do Ensaio provém precisamente de sua falta de ambição. Guardando
muito ainda de um esboço, de um texto sob forma de projeto, suas lacunas e não-ditos,

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suas hesitações e gaguejos prestar-se-ão a interpretações e desenvolvimentos múltiplos,
como se a obra, grávida em devires, trouxesse em si, em caráter de potência,
desdobramentos das diversas antropologias posteriores. O Ensaio, de fato, satisfará
apetites distintos e, nos obtusos labirintos da busca do reconhecimento acadêmico, os
novos mestres se sentirão constrangidos à identificação linhageira com Mauss (Sigaud
1999: 109), de cujo mana esperam beneficiar-se. O estruturalismo reclamará, assim,
filiação ao Ensaio (Lévi-Strauss 1950); a fenomenologia invocará, também ela,
ascendência semelhante (Brumana s/d: 82): como predizem Deleuze e Guattari (1980,
Vol. 1: 14) , a obra mais parcelar apresenta-se como a Obra Total, Magnum Opus por
excelência. Cada um moldará o livro às exigências de seus marcos teóricos e fornecerá
grades de leitura específicas. Humildemente, proporciono-lhes a minha.
Ainda que aborte as aspirações à unicidade, o livro-radícula não a exclui: a
unidade permanece, como passada ou por vir (Idem: 14). Fazedores de anjos -
apelidaram-nos Deleuze e Guattari (Idem: 14), os abortadores da unidade nada mais
fazem senão “afirmar uma unidade propriamente angélica e superior” (Idem: 14). As
vicissitudes que conheceu o Ensaio sobre o Dom – principalmente com a leitura proposta
por Lévi-Strauss no Introduction à l’Oeuvre de Marcel Mauss (1950) – parecem
especialmente ilustrativas a este respeito. Lévi-Strauss reinstaurará uma unidade a partir
do Ensaio, restabelecerá uma totalidade não mais da ordem da concretude do vivido –
conforme sugerida pelos “fatos sociais totais” de Mauss (Brumana s/d: 50 et passim) –
mas no nível de uma objetividade estranhamente abstrata, localizada no cérebro. “[U]ma
teologia sem deus […], uma sociologia sem sociedade”, escreverá Clastres (1978: 160): o
sujeito fazedor de ciência e de anjos ganha o céu e coloca-se junto a Sirius. Escrevem
Deleuze e Guattari: “Estranha mistificação, esta do livro, que é tanto mais total quanto
mais fragmentada” (1980, Vol. 1: 14).
Se a redução do Ensaio sobre o Dom à troca e à reciprocidade – tendência
caudatária a Lévi-Strauss (Sigaud 1999: 115) – traz o risco de rejeição intempestiva de
outras potencialidades que o livro encerra, o estreitamento de Mauss ao Ensaio tampouco
lhe faz justiça (Brumana, s/d: 66-67). Em seus escritos, Mauss revela sempre uma “ânsia
de concreto” (Idem: 47) e parece, no mais das vezes, em busca dos intermezzos perdidos
por conta da concepção de homo duplex de Durkheim (Idem: 58) e da conseqüente

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externalidade entre indivíduo e sociedade. Identifica-se esta busca por níveis
intermediários nas mais variadas frentes, seja em suas discussões sobre o mana e o
sacrifício, seja naquelas sobre a moeda e o corpo, seja, enfim, nas dedicadas ao dom.
Conforme apresentado no Esboço de uma Teoria Geral da Magia, o mana
constitui uma categoria à mi-chemin. Simultaneamente material e espiritual, pessoal e
impessoal, motor imóvel e fator em movimento, o mana, na síntese inconsciente e
simbólica que opera, intermedeia termos excludentes entre si no mundo empírico, que
terminam, assim, devidamente amalgamados no pensamento e ação mágicos (Idem: 45).
Por sua vez, os sacrifícios – estatui Mauss no Ensaio sobre a Natureza e Função do
Sacrifício – apresentam, para além da diversidade de suas manifestações concretas, um
traço comum, a saber: a união que promovem de dois mundos – o sagrado e o profano –
por intermédio da vítima, cuja vida é reclamada no decorrer da cerimônia. A
interpenetração, via sacrifício, de dois mundos separados reflete, através da
expressividade cerimonial do ritual, outra dualidade vivenciada socialmente,
conseqüência mesmo da natureza dos fatos sociais, que existem, a um só tempo, dentro e
fora do indivíduo (Idem: 40).
A moeda coloca em comunicação não só os agentes que trocam, mas, em
alguma medida, universos semânticos que imaginaríamos separados. Para além da função
mediadora que assumirá nos intercâmbios propriamente econômicos, a moeda guarda
muito do poder sagrado que lhe foi originalmente conferido pela religião e pela magia
(Idem: 49). Talvez mais do que qualquer outra instância, a modelação de um estilo
corporal – de que Mauss se ocupa em As Técnicas Corporais - ilustrará a marcada
artificialidade das tentativas de separar em bem delineados escaninhos os diferentes
níveis de faticidade: o fisiológico, o psicológico e o social. De fato, como diferenciar,
com absoluta, científica e arrogante segurança, o que, em dada técnica corporal, resulta
da tradição e das imposições sociais daquilo que se origina da vontade individual ou de
movimentos fisiológicos involuntários? Uma piscadela permanecerá sempre um mistério
e terá infinitas motivações. No lugar do “homem cindido” – homo duplex à Durkheim -,
Mauss nos oferta o “homem total” – fisiológico, psicológico, social e histórico à la fois -,
irredutível em sua radical concretude, para além – ou aquém, pouco importa – do
crescente abstracionismo do estruturalismo.

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Pouco existirá de mais palpável e corpóreo do que uma rocha. Ao
pretender tocar uma das rochas sobre as quais se erguem nossas sociedades (Mauss
1923/24: 148) – as obrigações de dar, receber e retribuir, estudadas a partir de suas
manifestações nas prestações totais e nas prestações totais de tipo agonístico (os potlatch)
na Melanésia, na Polinésia e no Noroeste americano e em suas “sobrevivências” nos
direitos antigos -, Mauss permanece, no Ensaio sobre o Dom, num estádio de abstração
muito aquém do que o reivindicado pelo estruturalismo: não há terra prometida, apenas
rochas. Lévi-Strauss (1950) o acusa de ter ficado a meio caminho, engolido pelo plano
empírico e sua ideologia explícita (o hau), como se houvesse uma obrigação de
transcendê-los e como se não residisse precisamente aí seu mérito. Tanto para um quanto
para o outro, os agentes não sabem o que fazem; o termo “inconsciente”, porém, não
significará o mesmo para os dois, até porque Mauss, “mistificado pelo indígena”, levará
suficientemente a sério as explicações nativas para as respectivas atitudes. “Passemos ao
trabalho positivo”, provoca ele, convencido de que o sentido do real está inserido nas
próprias ações do agente – nos quadros das representações coletivas a que se referem – e
que estes eventualmente teorizam, e com razão, a este respeito. De fato, como
hierarquizar teorias, as do hau, as do mana, as da ciência? Antes a mistificação pelo
indígena do que pela ciência.
Das categorias aos atos, dos atos às categorias – tal é o procedimento de
Mauss, que reduz a realidade empírica multiforme a uma realidade subjacente mais
simples (Brumana s/d: 81). E, escrupulosamente, pára. A lingüística serve-lhe de modelo
apenas na medida em que abandona pretensões filosóficas, abraça em sua inteireza o
caráter histórico de seu objeto e o reveste de concretude. Os fenômenos sociais – crê -
podem ser analisados como fatos de linguagem, mas num nível propriamente semântico e
não sintático. Não são as propriedades formais da mensagem, suas leis constitutivas e sua
remessa a uma matriz inconsciente que o interessam e sim os fatos sociais que, tal como
os fenômenos lingüísticos, constituem um sistema significativo, codificado e arbitrário.
Prende sua atenção o agente ou emissor que, em situações concretas, seleciona suas
mensagens; opera inclusões e exclusões; atua integralmente, como “homem total”, com
“todas as fibras de seu ser”, e comunica.
“[A Antropologia procura] o que é comum aos homens […], mas eles só

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podem ter esses símbolos, e comunicar por seu intermédio, porque têm os mesmos
instintos”, escreve Mauss (citado em Lévi-Strauss 1960a: 32-33). O simbólico, sempre a
meio caminho entre eu e outrem, viabiliza, como centro da vida social, a comunicação;
não se trata, todavia, de um pensamento simbólico vazio, a atender, em seu purismo
formalista, metafísico e quase teológico, às exigências assépticas de um esteta. Lefort
comenta: “[…] é à significação que Mauss aponta, não ao símbolo; é para compreender a
intenção imanente às condutas que ele tende, sem deixar o plano do vivido, não para
estabelecer uma ordem simbólica em relação à qual o concreto seria apenas uma
aparência” (citado em Brumana s/d: 82).
A rocha: sempre há uma pedra no meio do caminho. A despeito de sua
apropriação pelo estruturalismo - algo espartana em seus rigores lógicos, metodológicos e
matemáticos -, a troca como base da socialidade, a que Mauss se refere em O Ensaio
sobre o Dom, continua insurgentemente a revestir-se de concretude. O que não elimina
ambições generalizantes. “Há uma segunda via rumo ao universal: não mais o universal
de sobrevôo de um método estritamente objetivo, mas como que um universal lateral,
cuja aquisição é possível através da experiência etnológica, incessante prova de si pelo
outro e do outro por si”, ensina Merleau-Ponty (1960: 199). Afinal, “[é] preciso […]
observar o que é dado. Ora, o dado é Roma, é Atenas, é o francês médio, é o melanésio
de tal e tal ilha” (Mauss, 1923/24: 276). Kati ena.



Um planejador tem suas lembranças. Que apontam em duas direções


distintas, de acordo com os planos que terá concebido (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 4:
54-55). Em sua primeira versão, o plano permanece oculto. A cada instante, faz com que
o dado seja dado, mas o plano, ele próprio, esconde-se e nada mais se pode fazer a não
ser inferi-lo ou induzi-lo – simultaneamente ou sucessivamente, em sincronia ou
diacronia – a partir daquilo que ele concorda em desvelar. Estrutural ou genético – e os
dois ao mesmo tempo -, tal plano induz desenvolvimentos específicos das formas e
formações singulares dos sujeitos. Entende-se por que ele não pode ser dado: a estrutura
que fornece às formas jaz encoberta e o significante que concede aos sujeitos continua

38
secreto. Teleológico, funciona como um princípio mental, sempre numa dimensão
suplementar (n + 1) àquilo que efetivamente revela. Plano de transcendência por
excelência: “[p]ode estar no espírito de um deus, ou num inconsciente da vida, da alma
ou da linguagem” (Idem: 54). Na segunda versão do plano, não mais existem formas ou
desenvolvimentos de formas, sujeitos ou formação de sujeitos, estruturas ou gêneses, mas
apenas relações de movimento e repouso, de velocidade ou lentidão de elementos ainda
não – ou jamais – formados. Plano de imanência por excelência, não se conhecem aí
senão longitudes e latitudes, velocidades e hecceidades, afectos e individuações sem
sujeitos a constituírem agenciamentos coletivos (Idem: 55).
O estruturalismo de Lévi-Strauss depende fundamentalmente de um plano
de transcendência. Ao procurar contornar as dificuldades das proposições de Durkheim
sobre as origens sociais do simbolismo e substitui-las pela tese das fundações simbólicas
do social, Lévi-Strauss recorrerá à noção de inconsciente. Transcendente, o inconsciente
é primeiro; seu funcionamento – por meio de operações binárias, decorrentes da forma de
atividade do cérebro – viabiliza, na ordem, o pensamento simbólico, a sociedade e - na
medida em que estabelece as condições de operação, atualizadas diferentemente segundo
os grupos, mas compartilhadas por todos eles, em todos os tempos – o próprio exercício
antropológico.
A antropologia não é necessária, porém. Roma, Atenas e o melanésio de
tal ou tal ilha, sim. Existiram ou, teimosamente, insistem em continuar a existir. As
obrigações de dar, receber e retribuir, as trocas concretas e seus cimentos místicos e
afetivos (Lévi-Strauss 1950: XLVI), rochas da vida social em Mauss, passam em Lévi-
Strauss à condicão de aparências, a denunciar a operação, num plano mais profundo, do
inconsciente. Nas trocas, quer Lévi-Strauss, há mais do que as coisas trocadas (1967:
520): como reflexos da operação do princípio de reciprocidade, as trocas testemunham,
no domínio cultural, uma estruturação natural inconsciente, responsável pela emergência
do pensamento simbólico (Simonis 1968: 35). Troca, reciprocidade e comunicação – em
níveis crescentes de abstração – ocuparão posição central no edifício teórico de Lévi-
Strauss na medida em que permitirão ultrapassar a contradição inerente ao pensamento
simbólico, a percepção do mesmo como pertencendo a si e a outrem, e viabilizarão o
“diálogo” entre os dois. Daí porque as mulheres nos casamentos, as palavras na

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comunicação e os bens na economia funcionarão como mecanismos de mediação das
oposições, uma vez que pertencerão simultaneamente a mim e a outrem e rematarão a
passagem da “hostilidade à aliança, da angústia à confiança, do medo à amizade” (Lévi-
Strauss 1967: 107). Assim, a proibição do incesto – que, em função de seu duplo caráter,
negativo e positivo, ao interditar o acesso a determinadas categorias parentais de
mulheres a um ego masculino, faculta-as, por este procedimento mesmo, a outros –
constitui a charneira no limiar entre a universalidade da natureza e a normatividade da
cultura e permite divisar a eclosão do pensamento simbólico. Tal pensamento – vê-se –
torna a sociedade, a um só tempo, possível e necessária e possui um custo: concede-nos
cunhados, é verdade, mas a preço das mães, das irmãs, das filhas. E se também faz com
que a antropologia seja possível, ainda assim não a torna necessária e, também sob este
aspecto, conforme veremos, terá um custo.
Compreende-se por quê a Lingüística Estruturalista e os estudos do
Círculo de Praga, por meio das contribuições de Saussure e, especialmente, de Jakobson e
Trubetzkoy, fornecerão a Lévi-Strauss não apenas inspiração, mas um método de análise
que ele pretenderá aplicável também aos fenômenos culturais. Ao relegar para segundo
plano os estudos diacrônicos de busca por uma protolíngua, empreendidos pela
Filologia; ao introduzir a noção de sistema e buscar leis gerais, e, finalmente, ao reduzir
todas as línguas a determinadas oposições de fonemas, com base nas quais se constituiria
o arco fonético – condição virtual, manifestada ou “atualizada” diferentemente em cada
caso, para todas as línguas de todos os tempos -, a Lingüística Estrutural servirá de base
para a análise que Lévi-Strauss desenvolverá nos campos do parentesco e da mitologia,
nos quais ele buscará os pares-chaves de oposição, elementares. Desta forma, se das
condições de possibilidade oferecidas pelo arco fonético, o português resolveu atualizar a
diferença entre “b” e “v” (e “b” só terá sentido ou, mais propriamente, valor, por
oposição a “v”), démarche semelhante poderá ocorrer nos domínios da mitologia e do
parentesco (Lévi-Strauss: 1945): dentre os mitemas e os “átomos” do parentesco –
verdadeiros pares-chave de oposição constitutivos -, cada cultura elegerá apenas alguns.
Bastará a Lévi-Strauss bascular este princípio que opera por meio de
oposições binárias no cérebro e torná-los inconscientes – pertencentes, portanto, para
recuperar a terminologia empregada por Meyer Fortes, ao universo da gramática e da

40
sintaxe e não ao da palavra falada, ou, como preferiria Saussure, ao da langue e não ao da
parole – e estaremos já em pleno domínio do estruturalismo. Será tal perspectiva que
permitirá a Lévi-Strauss poupar os estudos do totemismo, por exemplo, de certa lógica
utilitária que os caracterizava até então e indicar que, se determinados pares da ordem
natural são escolhidos pelo raciocínio totêmico, isto ocorre porque tais espécies são “boas
para pensar” e não “boas para comer” (1962a). Importam, por conseguinte, menos os
termos do que as relações entre eles e o estruturalismo não se contentará em identificar as
oposições mas procurará verificar como ocorre a mediação entre elas. Trata-se, portanto,
de uma discussão sobre a relação entre as relações. Resta saber o que colocará os termos
em relação, permitindo vencer a contradição característica do inconsciente, que consiste
em perceber tais termos simultaneamente como de si e de outrem, do ponto de vista de si
e do de outrem. Já conhecemos a resposta.
Em Rousseau, a piedade permitia a identificação com o outro; tal
identificação em Lévi-Strauss será possível porque a reciprocidade permitirá vencer a
contradição inerente ao inconsciente e garantirá o diálogo entre todos os homens, de
todos os tempos e de todas as culturas. Estão aí as bases para um novo humanismo, que
torna possível o próprio exercício antropológico:

“O risco trágico que espreita continuamente o etnógrafo, lançado neste


empreendimento de identificação, é o de ser a vítima de um mal-
entendido; quer dizer que a apreensão subjetiva a que ele chegou não
apresente, conjuntamente com a do indígena, nenhum ponto comum, fora
de sua própria subjetividade. Esta dificuldade seria insolúvel, sendo as
subjetividades, por hipótese, incomparáveis e incomunicáveis, se a
oposição entre eu e outrem não pudesse ser ultrapassada num campo que é
também aquele em que o objetivo e o subjetivo se encontram, isto é, o
inconsciente. (1950: XXX).

O ritornelo parece à espreita: se a antropologia é possível desta maneira,


nada faz com que ela seja necessária. Quais são, então, as condições de possibilidade
desta antropologia, preocupada, kantianamente, com as condições de possibilidade da
vida em sociedade? O que, para funcionar, ela se vê obrigada a excluir? Qual é o preço
que cobra? Há aí uma relação bastante particular com a etnografia, devidamente refreada
e submetida à condição de ferramenta de acesso ao universal inconsciente. Durkheim e
Mauss recorriam às “formas elementares” – em sentido mais propriamente lógico do que

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cronológico, ainda que eventualmente confundissem os dois – como instrumento para
isolar os traços fundamentais de determinado fenômeno. Lévi-Strauss segue o credo: “É
na medida em que as sociedades ditas primitivas estão afastadas da nossa que podemos
nelas atingir estes ‘fatos de funcionamento geral’, mencionados por Mauss, e que têm a
vantagem de serem ‘mais universais’ e de possuírem ‘mais realidade’” (1960a: 35). O
apego desmedido a esta realidade “em excesso” (como se isto existisse…) constitui,
porém, obstáculo a ser transposto em momento posterior da pesquisa, uma vez que a
estrutura por que anseia o antropólogo – ou, ao menos, Lévi-Strauss - não pode ser
apreendida diretamente na realidade concreta. A liturgia de Lévi-Strauss sugere um
círculo. Reza o seguinte, em seu duplo raciocínio progressivo e regressivo: na diversidade
cultural concreta – e recordemos que mesmo o As Estruturas Elementares do Parentesco,
do alto de seu reconfortante formalismo, inicia com demonstração sociológica -, deve o
analista buscar as constantes que lhe insinuem o sistema da estrutura social estudada
(Simonis 1968: 170 et passim). A investigação não termina aí, porém: uma vez
verificadas as constantes, pode o estudioso pensar a diversidade cultural e extrair dela os
pares constitutivos, cuja relação, de oposição, caracterizará a estrutura do inconsciente. O
fechamento do círculo estaria a exigir, entretanto, o retorno ao concreto vivido. Aí
contudo algo se perde – porque algo sempre se perde – e o retorno deixa de ser eterno.
Perdem-se a história, o tempo – que não chega a ser reencontrado -, o
vivido. “[…] para atingir o real, é necessário, inicialmente, repudiar o vivido”, assume
Lévi-Strauss (citado em Simonis 1968: 194). A atividade intencional da consciência deve
ser posta entre parênteses e os eventos – contingentes, inanes e vãos – deixam de ter
significação. “[N]ão está ao alcance dos galhos mais altos comprometer a estabilidade da
árvore ou modificar sua forma característica. Sua multiplicidade e insignificância
libertaram-nos dos constrangimentos iniciais e sua distribuição geral explica-se
indiferentemente por uma série de repetições […] ou como o resultado de flutuações
estatísticas. Inteligível em seu começo, a estrutura atinge, com sua ramificação, uma
espécie de inércia ou indiferença lógica. Sem contradizer sua natureza primordial, ela
pode agora resistir ao efeito de incidentes múltiplos e variados, que ocorrem muito
tardiamente para impedir que um observador atento possa identificá-la e classificá-la num
gênero” (Lévi-Strauss, citado em Simonis 1968: 222).

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Viveiros de Castro enumera o que normalmente se aponta como limitações
do estruturalismo: a “passagem” do sentido para a ação, da ordem das idéias para a
ordem da experiência, da estrutura para a história (1996: 518). Gaboriau (1963)
identifica, na obra de Lévi-Strauss, dois modelos para pensar a sociedade e a história. O
primeiro, batizado de “psicanalítico”, trai, à primeira vista, certo sabor durkheimiano, ao
atribuir à sociedade a capacidade de uma reflexão objetiva, que não se confunde com as
consciências dos indivíduos: “A sociedade aparece aí como uma espécie de sujeito”
(Idem: 104). O segundo trata a sociedade como “máquina”, cujo funcionamento objetivo
opera, por si só, ajustes e reações, independentes das consciências individuais ou
coletivas. Goldman assegura que a contradição entre os dois modelos é apenas aparente;
trata-se, antes, de dois modos alternativos para descrição dos mesmos fenômenos:

“[T]ermos como desejo ou vontade não remetem necessariamente para


constantes enraizadas em uma suposta natureza humana ou social dada de
antemão; […] eles podem ser compreendidos como efeitos subjetivos de
funcionamentos que se dão sobre um plano de intersubjetividade primeira,
[…] que se manifestam igualmente no nível sociológico propriamente
dito. A ‘vontade’ de uma sociedade resistir à história é o correlato – nem
causa, nem conseqüência – de uma maquinaria social que funciona
dificultando o trabalho da história” (1998: 61-62).

As diferentes sociedades recorrerão, de fato, a historicidades distintas ao


reagir ao fato inescapável de que se encontram imersas no tempo: algumas traduzirão sua
vontade a favor da história e colocarão sua maquinaria para funcionar de acordo com tal
desejo – e neste sentido, a história será o mito destas sociedades -; outras, contra a
história, organizarão seu funcionamento de forma a procurar anular os efeitos – de todo
modo, irresistíveis – decorrentes da passagem do tempo (Lévi-Strauss 1962: 309-310).
Sociedades com “vontades” – a favor ou contra a história -, que organizam sua
instrumentária da maneira correspondente (Châtelet e Pisier-Kouchner 1983: 635), não
reeditam certo durkheiminismo já desgastado: está-se em presença de máquinas sociais,
com suas intersubjetividades específicas, e cujo funcionamento podemos acompanhar.
Etnograficamente.
A etnografia, insubmissa, volta a reclamar presença. Pouco adianta tentar
anestesiar seus efeitos evidentes, submetendo-a à camisa de força de mera manifestação

43
de um inconsciente estrutural – forma de ultrapassar, mas tão-somente neste plano, as
antinomias do durkheiminanismo, especialmente entre indivíduo e sociedade -,
remetendo-a às matrizes binárias cerebrais que fazem do homem Homem e fazendo
submergir a cultura na natureza. Desta forma, o homem termina, realmente, nu. Tal
procedimento, entretanto, desnuda também, em alguma medida, o rei.



“Nu como um verme”, à exceção “[d]as botas – não teria podido andar
descalço e temia as serpentes – e [de] um grosso cinturão de couro que sustentava meu 38
na bainha. […] Foi com esse bizarro equipamento que eu prossegui a marcha” (Clastres
1972: 146). Assim Clastres relata sua decisão de livrar-se das roupas, ao imergir na
floresta junto com um grupo de indígenas que havia partido em busca de outro, que não
retornara de uma caçada. Ao aperceber-se que sua indumentária constituía um estorvo a
inviabilizar passos acelerados como os de seus companheiros, Clastres decide-se pelo
desnudamento. Há aí um certo devir-indígena do etnólogo, condição mesmo de
possibilidade de uma antropologia que não elabora discursos sobre a alteridade, mas que
se constrói a meio-caminho, eterno intermezzo, esforço sempre renovado de
desterritorialização que faz de nós estrangeiros em terra estranha e, em sentido ainda mais
radical, estrangeiros em nossa própria terra. “[E]u estava mesmo entre os selvagens”,
constata Clastres (Idem: 70), em seu primeiro dia de campo, ao som do chengaruvara, a
saudação lacrimosa das Guayaki, que expressavam, deste modo, as boas-vindas a um
novo grupo de indígenas que decidira juntar-se ao acampamento em Arroyo Moroti.
A centralidade reconhecida à etnografia em sua obra – conforme
magistralmente ilustrado pelo Crônica dos Índios Guayaki – explicará o paulatino
afastamento e o desenraizamento em relação a Lévi-Strauss. Se Clastres parece começar
onde Lévi-Strauss havia parado – com os homens nus (Verdier in Abensour 1987: 25) -,
não se trata mais dos mesmos homens. A exemplo de Elena Valero, raptada, ainda
menina, pelos Yanomami, com os quais conviveria até que, já adulta, optaria por evadir-
se da tribo e brindar-nos com o relato dos anos vividos entre os indígenas, o que Clastres
faz é uma etnografia selvagem: ao invés de permanecer apenas diante do mundo

44
indígena, ele estará, também, dentro dele (Clastres 1969b: 34). No lugar do pensamento
selvagem, uma etnografia – e uma política, conforme veremos no próxima parte deste
estudo – selvagem.
Como conseqüência, muda o herói do relato (Verdier in Abensour 1987:
26). Os deuses batem em retirada (Idem: 35) no próprio plano da narração: não há mais
perspectiva das perspectivas, Sirius, o etnógrafo orgulhoso que retira a fórceps
declarações de seus informantes ou que, uma vez visualizada a estrutura social do grupo
estudado, pode desfazer-se da pesquisa de campo, tais quais folhas de papel que se jogam
ao mar. Ainda que Clastres não busque absolutamente dissimular sua presença naquilo
que relata (Dadoun in Clastres 1972: 292) – discorrendo eventualmente inclusive em
primeira pessoa (Lefort in Abensour 1987: 184) -, quem verdadeiramente fala, age e
reclama o centro da cena em sua etnografia são os Guayaki (Verdier in Abensour 1987:
26), que, vivos, “ganham uma subjetividade geralmente excluída das análises
antropológicas, […] têm paixões, são ativos” (Goldman e Lima 2001: 308). Clastres é um
homem de campo (Abensour 1987: 7) e sua obra, etnológica, obriga a uma revisão de
nossa condição de aprendizes de filósofos (Cartry 1978: 39), sem, entretanto – como
indicaremos a seguir -, eliminá-la. Quer-se cronista: nenhum resquício do desejo de
construir um “sistema de explicação universal, ao qual todas as formações sociais
passadas e presentes vêm revelar seus segredos” (Idem: 44). “Não elaboro programas,” –
escreve – “contento-me em descrever” (citado em Cartry 1978: 49). Às perguntas “o que
isto significa?”, “como isto é possível?” ou “para que isto serve?”, antepõe outra, menos
ambiciosa: “como isto funciona?” De fato, como propõe, “[o]s Aché são o que fazem”
(Clastres 1972: 209).
Atrás dos Aché, sua estratégia de investigação parece nomadizar (Deleuze
in Clastres 1972: 297). Sempre em busca de linhas: de conjunção, de disjunção, de fuga.
A leitura de “O Arco e o Cesto” (1966), por exemplo, sugere uma primeira linha de
conjunção: homens-caçadores-floresta-arco-animais caçados. Tal linha chama outra, já
de disjunção: mulheres-arco, uma vez que é interditado às mulheres tocar os arcos. Esta,
por sua vez, induz outra linha, novamente de conjunção: mulheres-afazeres domésticos-
acampamento-cesto. A partir daí, o texto inflaciona as linhas. À disjunção caçadores-
animais caçados (que constituem tabu alimentar para seus próprios matadores) responde

45
a conjunção interdições alimentares- aliança entre os caçadores (forçados a compartilhar
com os outros a caça que não podem consumir), que insinua outra, aliança matrimonial-
interdições do incesto: “[D]e um ponto de vista formal, a caça é para o caçador o que a
mulher é para o marido, pelo fato de que uma e outra apenas mantêm com o homem uma
relação mediatizada: para os caçadores Guayaki, a relação com o alimento animal e com
as mulheres passa pelos outros homens” (Idem: 105). O mesmo procedimento de
investigação repete-se em diversas outras oportunidades. Em “De que Riem os Índios?”
(1967c), Clastres indicará a disjunção – falseada pelo humor dos mitos – entre o riso de
deboche, de um lado, e, de outro, os jaguares e xamãs, pelos quais se deve ter respeito
(Idem: 126). Tal disjunção, é claro, atrai imediatamente uma conjunção, precisamente
entre jaguar e xamã, identificados um com o outro pelo gai savoir dos índios (Idem: 131-
132). Ainda outro exemplo: a partir da indiscrição de Jygi que, seduzida pelas balas
ofertadas pelo etnólogo, lhe revela que os Guayaki são canibais (1972: 234), Clastres
novamente dá a partida. A conjunção de um corpo vivo e um corpo morto através do
canibalismo compele à disjunção entre homens vivos e almas dos mortos (ove): “A
conjunção – pela perspectiva do repasto canibal – entre corpo vivo e corpo morto é a
disjunção entre vivos e ‘almas mortas’, e a supressão do cadáver, tratado como comida,
obriga ove a se tomar irrevogavelmente pelo que ela é: um fantasma sem espessura, que
nada mais tem a fazer perto dos vivos” (Idem: 248).
Eventualmente, as linhas de conjunção e disjunção explodem numa linha
de fuga. Especialmente se comparadas à relativa boa sorte de Krembegi, as desventuras
de Chachubutawachugi, relatadas por Clastres em “Vida e Morte de um Pederasta”
(1972), bem ilustram este ponto. A perspectiva da linha de fuga - que viabiliza o
abandono do “território” (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 224) – favorece certa riqueza
analítica não apenas porque realça a “ordem” da sociedade em questão, mas porque
poupa o estudioso de estorvar seus informantes com apertadas camisas de força, que lhes
prescrevem comportamentos únicos e os congelam no tempo, exilando-os da história.
Krembegi é um kyrypy-meno, um ânus-fazer-amor, um pederasta. Os Guayaki não lhe
serão agressivos, desde que Krembegi não se pretenda um caçador, um homem. “Uma
ordem preside a disposição das linhas de força dessa geografia, ela mantém separadas as
diferentes regiões” (Clastres 1972: 212): só se é homem contra a mulher. Krembegi

46
observará fielmente estes limites e portará um cesto, não um arco. Seus parceiros sexuais
serão seus irmãos e esta metáfora do incesto confirmará para o grupo que o incesto
verdadeiro, entre irmão e irmã, ameaça o corpo social. “Krembegi é o mundo aché
invertido, mas nem por isso é a contra-ordem da ordem social existente, ele não é a sua
negação; à sua volta, desdobra-se um outro tipo de ordem, um outro conjunto de regras,
imagem invertida, mas imagem, contudo, da ordem e das regras ‘normais’” (Idem: 219).
Chachubutawachugi não desfrutará da mesma fortuna. Ainda que vítima de pane e,
portanto, incapaz de caçar, quer permanecer no universo da masculinidade. Sua
obstinação em ocupar um terceiro lugar, entre o masculino e o feminino, que, a rigor, não
existe, suscitará resistência por parte dos Guayaki, que o terão por avaro, apesar das
evidências em contrário, e, se não debocharão abertamente dele, não vão deixar de
considerá-lo ridículo e, no máximo, passível de piedade. “[P]atético habitante de um
impossível abrigo. Eis o que o torna ‘invisível’, ele está alhures, em parte alguma, por
toda parte” (Idem: 217) E, no entanto, Chachubutawachugi de fato existe e esta sua
existência – ainda que quase subliminar, por assim dizer - encontra espaço nas páginas de
Clastres.
Descrito assim de modo abstrato – adverte Deleuze (in Clastres 1972: 297)
-, este método de investigação que procede por linhas – de conjunção, de disjunção, de
fuga - perde muito de seu dinamismo e há o risco de que desapareça seu caráter
progressivo. A vida guayaki, evidentemente, não se resume a alinhamentos de conjunções
e disjunções; na verdade, uma linha incita outra, admite remanejamentos e compensações
e ambas convidam uma terceira ou arrebentam numa linha de fuga. Desenvolve-se, por
meio desta composição em forma de irradiação, uma teoria local do grupo: pedaço por
pedaço, segmento por segmento (Idem: 297). Não há necessidade de nenhuma totalidade
preexistente – uma sociedade à Durkheim, por exemplo -, cujas partes seriam
devidamente decupadas. Ao invés de buscar estruturas, Clastres meramente acompanha
o que os índios fazem. Procura verificar como os discursos, os mitos e os ritos interagem
e atuam como paliativos ou catalisadores nas conexões, disjunções e fugas das diversas
linhas. Simplesmente, “[s]egue o caminho dos nômades selvagens” (Idem: 297).
Por conta mesmo de sua etnografia, Clastres ultrapassará o estiolamento
que a etnologia tradicionalmente impinge às relações entre mito, rito e existência social e

47
evitará as armadilhas fáceis das análises que muito prematuramente enxergam, entre um e
outro, “espelhos”, ou percebem “reflexos”, ou, ainda, escutam “ecos”. Seu grande mérito
– opina Verdier (in Abensour 1987: 29) – é o de perseguir o movimento que liga os três:
os mitos, como saber da sociedade sobre si mesma; os ritos, como atualização deste
saber, e a existência social, como afirmação de seu “ser-no-mundo”. Afinal, os Aché são
o que fazem e fazem o que sabem. “O conjunto mitos-ritos sempre prendeu minha
atenção” – reconhece Clastres. “Por exemplo, tentando compreender todo o ritual que se
segue ao nascimento de uma criança, percebi que, de fato, este complexo ritualístico
constituía uma ilustração de passagens dos mitos. O ritual de nascimento repetia e
ilustrava o mito de origem. Devemos – creio – desenvolver a análise do mito através do
rito, o rito funcionando como caminho para compreensão do mito” (in Clastres 1972:
294).
Pichugi dá à luz um menino logo no capítulo de abertura do Crônica dos
Índios Guayaki (Idem: 11 et passim). Clastres acompanhará o complexo ritualístico que
se segue – com a upiaregi do bebê enlevando-o aos céus, forma de compensar a “queda”
que marca o nascimento (Idem: 14); a menina que apaga o fogo na cabana do recém-
nascido, de maneira a evitar a repetição do incêndio e do dilúvio do início dos tempos
(Idem: 33), e Chachugi, pai da criança, que parte para a caça, na expectativa de que a
morte de um animal reequilibre a ordem momentaneamente ameaçada pela vinda ao
mundo do novo ser e, deste modo, poupe a vida do próprio caçador (Idem: 23) – e
demonstra como são as narrações míticas que lhe prescreve as diversas fases. O mito,
assim, faz-se história e por intermédio mesmo das vidas dos Guayaki: em seu
nascimento, em sua passagem para a vida adulta, em sua morte. “A ordem secreta das
coisas se desvela assim pouco a pouco, uma mesma lógica subentende a história e a
cerimônia, o mesmo pensamento impõe a lei de suas formas inconscientes à sucessão de
palavras e gestos, e a velha floresta abriga uma vez mais a celebração de seu fiel
encontro” (Idem: 16).
Por meio mesmo dos rituais e das instituições, os incidentes da vida dos
Guayaki serão integrados num plano de intersubjetividade primeira, que pertence ao
domínio sociológico e ao psicológico e a nenhum dos dois ao mesmo tempo e que faz
com que se empalideça até o ponto de seu total desaparecimento as fronteiras entre as

48
duas disciplinas (e quem precisa das disciplinas?). Diz Clastres:

“Preocupação constante dos índios em utilizar o acontecimento da história


individual como meio de restaurar a unidade tribal, como pretexto para
ressuscitar em cada um deles a certeza de constituir uma comunidade. […]
Dissimulam-se aí uma ética pessoal e uma filosofia da sociedade, segundo
as quais é proclamado que o destino dos homens desenha sua figura
somente sobre o horizonte do coletivo e exige de cada um a renúncia à
solitude do seu eu, o sacrifício da delícia privada” (Idem: 41).

“Ecos” da última página do As Estruturas Elementares do Parentesco


(Lévi-Strauss 1967: 537)? Sem dúvida. Mas somente até determinado ponto.
De près et de loin. O vigor de uma disciplina – e quem precisa dele? – não
é comprovado pela veneração subserviente que os estudiosos devotam a seus clássicos;
antes, é o constante desafio que concederá dinamismo às suas obras, condenadas à
esterilidade se não sujeitas à constante profanação. O diálogo que Clastres terá sabido
manter com Lévi-Strauss jamais se traduziu em sujeição: sempre tão perto da
problemática lévi-straussiana e, paradoxalmente, sempre tão longe. Alguns identificam
nos afastamentos de Clastres com relação a Lévi-Strauss um eterno Durkheim à espreita.
É bem verdade que o vocabulário mesmo utilizado por Clastres parece, em algumas
ocasiões, reificar a sociedade, que terá vontades – contra o Estado, contra a economia – e
um ser – ser-para-a-guerra. Certamente, trata-se de leitura perfeitamente legítima. Não
necessariamente a mais interessante.
De fato, a sociedade em Clastres, por vezes, beira o voluntarismo; é o que
ocorre precisamente em seus artigos mais “populares”, como “A Sociedade contra o
Estado” (1974b) – redigido, ao que tudo indica, para finalizar a coletânea de artigos que
leva o mesmo nome, promovendo, portanto, certo “barateamento” das idéias do autor -,
onde se lê, por exemplo:

“A propriedade essencial (quer dizer, que toca a essência) da sociedade


primitiva é exercer um poder absoluto e completo sobre tudo que a
compõe, é interditar a autonomia de quaisquer dos subconjuntos que a
constituem, é manter todos os movimentos internos, conscientes e
inconscientes, que alimentam a vida social nos limites e na direção
desejados pela sociedade. […] Sociedade à qual nada escapa, que nada

49
deixa sair de si mesma, pois todas as saídas estão fechadas” (Idem: 180-
181).

Levantam-se, assim, suspeitas a respeito de certo “viés durkheimiano”


que estaria a conceder sustentação teórica a esta sociedade que paira, todo-poderosa,
sobre os indivíduos. A valorização excessiva do vocabulário possivelmente inadequado
ou de raciocínios sinuosos de alguns de seus artigos, entretanto, apenas dificultará o
acesso a chaves de leitura alternativas. O afastamento com relação a Lévi-Strauss não
necessariamente implica um restabelecimento de Durkheim, até porque Clastres, no mais
das vezes e particularmente quando faz etnografia, evita as dicotomias simplificadoras do
gênero indivíduo versus sociedade e não propõe – conforme exploraremos mais à frente –
nenhuma exterioridade entre as “máquinas sociais primitivas” e as “formas de
subjetivação” que elas operam. No texto “O Retorno das Luzes”, o próprio Clastres, ao
rebater as críticas de Birnbaum, reflete sobre a distância que o separa de Durkheim:

“Trata-se […] [para Birnbaum] de estabelecer que ‘a sociedade contra o


Estado se apresenta (…) como uma sociedade de constrangimento total’.
[…] O ‘controle social’ exerce-se aí de maneira absoluta: não se trata mais
da sociedade contra o Estado, é a sociedade contra o indivíduo.
Ingenuamente, Birnbaum nos explica por que sabe tanto sobre a sociedade
primitiva: leu Durkheim. Leitor crédulo, nenhuma dúvida se apodera dele.
A opinião de Durkheim sobre a sociedade primitiva passa a ser realmente
a verdade sobre a sociedade primitiva” (1977a: 149).

Causa, além disto, algum estranhamento que Clastres – sempre muito


atualizado a respeito dos debates acadêmicos de sua época – tenha feito “opção
durkheimiana” absolutamente obsoleta, enquanto seus colegas procuravam, por vias
diversas, apropriar-se das contribuições do lacanismo e do estruturalismo, sem incorporar
os excessos racionalistas e formalistas (“iluministas”, diria, sem dúvida, Clastres) de um
e de outro. Tal esforço teria levado Bourdieu ao conceito de praxis; Foucault, ao de
poder; Deleuze e Guattari, ao de desejo.
Conhece-se a dificuldade do estruturalismo em dar conta dos ritos
(Clastres 1978: 160). Este “discurso magno da antropologia” (Idem: 158) foi elaborado
com outro objetivo: sua preocupação centra-se nos sistemas de parentesco e nos sistemas

50
mitológicos. Tem o mérito de “[pôr] em xeque toda reificação da sociedade ou da cultura,
toda antinomia entre uma ordem social transcendente e uma ordem do indivíduo”
(Goldman e Lima 2001: 299). Porém, tanto na análise do parentesco quanto na das
mitologias, o estruturalismo renunciará ao estudo do lugar de produção dos parentes e
dos mitos: a sociedade (Abensour in Abensour 1987: 9). “O que é eliminado, suprimido
do discurso estruturalista, […] aquilo de que esse discurso não pode falar, pois não foi
elaborado para isso, é a sociedade concreta, seu modo de funcionamento, sua dinâmica
interna, sua economia e sua política” (Clastres 1978: 158). A “etnografia selvagem” de
Clastres fará a diferença e, em certo sentido, ele é que levará a cabo o duplo raciocínio
progressivo e regressivo que Lévi-Strauss havia anunciado no Pensamento Selvagem
(1962), trazendo, de volta à cena, o concreto vivido. Esta é mesmo a distinção
fundamental entre Lévi-Strauss e Clastres: a preocupação de um é com a lógica que
permite o funcionamento da sociedade, a do outro, com a lógica da sociedade em
funcionamento. Clastres é um etnógrafo; Lévi-Strauss, um racionalista, que faz uma
“teologia sem deus […], uma sociologia sem sociedade” (Clastres 1978: 160). Talvez
seja este mesmo o motivo por que Clastres tinha de utilizar a palavra sociedade, que não
trairá aí nenhum pendor durkheimiano. O que presenciaremos, em sua etnografia
selvagem, serão sociedades-em-funcionamento, máquinas sociais em operação que, a
partir das formas específicas de subjetivação que engendram, impedirão a emergência
entre exploradores e explorados, entre dominantes e dominados, agindo, portanto, contra
a economia e contra o Estado.
O primeiro ensaio de Clastres – “Troca e Poder: Filosofia da Chefia
Indígena” (1962) – lança programa de trabalho, ao qual ele permanecerá fiel ao longo de
toda sua carreira, que parece inscrito em problemática tipicamente lévi-straussiana. Ao
estudar o lugar da chefia nas sociedades primitivas, Clastres verificará que as “trocas”
entre o chefe e o grupo se constituem dos mesmos elementos cuja circulação, de acordo
com a teoria lévi-straussiana, instaura a sociedade – palavras, bens e mulheres -, o que
estaria a indicar a natureza profunda das questões colocadas pelo poder. Já aí, entretanto,
Clastres não estatuirá nenhuma espécie de reciprocidade entre o chefe o grupo (e,
incidentalmente, cabe perguntar: a leitura do Ensaio sobre o Dom (Mauss: 1923-1924) a
partir de Lévi-Strauss (1950) não teria introduzido certo privilégio da reciprocidade e da

51
troca, em detrimento de outras dimensões, como a da dívida e da violência?). Nem por
isto, porém, empurrará as inevitáveis torções da reciprocidade para o terreno etéreo da
mitologia. Palavras e bens – afirma Clastres – desenham fluxo de direção única,
invariavelmente do chefe para o grupo; as mulheres tomam a direção inversa. Trata-se de
“termos”, portanto, que não se encaixam facilmente na categoria de “signos” que fundam
a comunicação. As palavras do chefe, especialmente, “doces” porque faladas para não
serem ouvidas, fazem ecoar, sobre este particular, a dos caçadores, que cantam,
solitariamente, cada um para si, no meio da noite: puros “valores”, que promovem, no
máximo, a comunicação consigo mesmos (Clastres 1966: 97 et passim).
Clastres espanta-se que o grupo reconheça a seu chefe – e recordemos que
se trata de um chefe sem poder – o privilégio da poliginia. Por que, se não forçados a isto,
os indígenas alienam ao chefe graciosamente um de seus bens mais valiosos, suas
mulheres? O impasse revela aspecto fundamental da política, presente mesmo no “poder
não potente” dos chefes indígenas: o poder é contra o grupo. O chefe beneficia-se de
mulheres a mais e as palavras e bens que caminham na direção contrária são insuficientes
para qualquer espécie de compensação. O artigo “A Economia Primitiva” (1976) traz
esclarecimentos suplementares. A unidade familiar do chefe, fortalecida com os “braços
extras” de suas “mulheres extras”, terá como produzir os bens que o grupo espera
receber dele: isto porque o chefe deve ao grupo. Deve palavras – daí a importância de seu
manejo da oratória (e os discursos, sempre ignorados, imporão ao chefe a evidência de
que não dispõe de voz de comando) -; deve bens – daí sua “generosidade forçada”. Mais
ainda: a dívida demonstra onde, verdadeiramente, está o poder nas sociedades primitivas:
no grupo, que submeterá o chefe à condição de seu eterno devedor (Idem: 140).
` No lugar da reciprocidade, a dívida. No lugar da troca – conforme
veremos a seguir -, a guerra. Diferenças com Lévi-Strauss – e, definitivamente,
diferenças que fazem diferença. A “revolução copernicana” a que Clastres nos convida
em “Copérnico e os Selvagens” (1969a) exige que pensemos “dívida” e “guerra” em
sua positividade e não como reflexos da falta – de fé, de leis, de reis – que condenariam
as sociedades primitivas a um estádio aquém do político. A dívida evidencia o lugar do
político nos grupos indígenas, ao produzir, num só movimento, um chefe sem poder e
uma sociedade sem Estado, sem corpo político que paire acima dela, portanto. Será o

52
mesmo fito que perseguirão a máquina produtiva e máquina de guerra dos primitivos,
ambas facultando à sociedade primitiva resguardar sua totalidade una, isto é, manter-se
como todo homogêneo e evitar a emergência do Um, do Estado, da distinção entre um
chefe-que-ordena e um grupo-que-obedece (Clastres 1977b: 191-192).
A máquina produtiva primitiva persegue um ideal de autarquia, porque
opera segundo uma lógica do centrífugo, exatamente como a máquina de guerra (Idem:
194-195). Opondo os grupos, os conflitos armados conspiram contra sua unificação e
permitem a cada um manter a sua totalidade una contra o princípio unificador do Um, o
Estado: as sociedades primitivas exigem uma leitura de Hobbes às avessas. Por esse
motivo, a sociedade contra o Estado é uma sociedade-para-a-guerra, o que a etnografia
apenas confirma (Idem: 187 e 201). Reside aí precisamente sua positividade, que
impedirá a Clastres proceder a uma leitura troquista da guerra e caracterizar a guerra, a
reboque de Lévi-Strauss, como simples negação da troca, como a troca quer não deu
certo (Idem: 186 et passim). Novamente, a negação da reciprocidade, novamente a
releitura e ampliação da problemática de Lévi-Strauss.
Clastres não questiona que, no nível de uma socio-lógica, da preocupação
de inspiração kantiana com as condições de possibilidade da vida social, a reciprocidade
operará e garantirá a instituição da sociedade, por meio do estabelecimento de uma
descontinuidade com relação à natureza (Idem: 198). “Aquele que dorme com sua mãe
será transformado em tapir; aquele que goza com sua irmã, em macaco guariba, e o pai
que faz amor com sua filha, em veado” – ensinam os Aché. “O homem incestuoso abole
nele a humanidade de que viola a regra mais essencial, renuncia ao que ele é, coloca-se
no exterior da cultura, recai na natureza: ele se torna um animal” (Clastres 1972: 173).
Isto não nos faculta, porém, procurar troca e reciprocidade partout, como
se cada piscadela de olho tivesse de ser devolvida. Daí a necessidade de distinção dos
planos em que a análise é desenvolvida (Clastres 1977b: 188 e 199 et passim) – no da
instituição da sociedade, a troca necessariamente agirá; no da vida social em
funcionamento, não, precisamente conforme ilustra a discussão a respeito da troca de
mulheres e da aliança com os cunhados. A proibição do incesto obriga à troca de
mulheres: neste sentido, funda a sociedade e inaugura a distinção, a nossa separação
definitiva da animalidade. Até aí, Clastres acompanha Lévi-Strauss (Idem: 201). Mas a

53
operacionalização da troca de mulheres, a troca de fato, em operação, exige outro tipo de
raciocínio: neste terreno, estabelece Clastres, a guerra precederá a aliança e a aliança
estabelecerá os limites da troca. É porque as sociedades primitivas têm inimigos – e
precisam tê-los, se não os tivessem teriam optado por inventá-los, na medida em que as
guerras conspiram a favor da lógica do centrífugo – que os cunhados são necessários.
Espera-se, portanto, que as alianças fortaleçam o grupo, habilitando-o a defender-se e a
preservar sua autonomia e independência diante dos demais. Bem o entenderam os
Guarani, que deram suas filhas e irmãs, em casamento, aos espanhóis (Clastres 1972: 55)
e os Aché Gatu e os Iröiangi que, forçados a compartilhar o acampamento em Arroyo
Moroti, rapidamente forjaram núpcias entre um integrante de cada grupo (Idem: 75). Os
Guayaki fornecem-nos ainda mais um exemplo: no encontro anual do tö kybairu, antes
mesmo de permitir que homens e mulheres se escolham – ao se apoderarem, por
intermédio de cócegas, do feijão que o parceiro eleito mantinha em seu poder até então -
simularão uma guerra (Idem: 168 et passim). Que, curiosamente, terminará também em
cócegas, o que estaria mesmo a indicar a “relação secreta” (Idem: 168) que faz se
avizinharem casamento e violência, mulheres e guerra:

“Eis a única circunstância em que os Aché toleram – e mesmo procuram –


o que de hábito é firmemente proscrito das relações cotidianas: o contato
físico. […] Ora, que melhor meio, quando se quer desmentir a aparência
agressiva do momento, do que aceitar por uma vez o que de ordinário seria
interpretado como um ato de hostilidade: a saber, o contato dos corpos? Se
agora os homens acolhem isso, é que verdadeiramente eles não são
inimigos. Também se entregam ao jogo cerimonial do kyvai: as cócegas,
prelúdio necessário a todos os desdobramentos do ritual” (Idem: 169).

Clastres resume nos seguintes termos sua argumentação sobre troca,


aliança e guerra, que o distanciará de Lévi-Strauss:

“O discurso troquista sobre a sociedade primitiva, ao querer limitá-la


integralmente à troca, engana-se em dois pontos distintos mas logicamente
ligados. Ignora inicialmente – ou recusa reconhecer – que as sociedades
primitivas longe de procurar sempre estender o campo da troca tendem, ao
contrário, a reduzir constantemente seu alcance. Conseqüentemente
desconhece a importância real da violência, pois a prioridade e a
exclusividade concedidas à troca conduzem, na realidade, a abolir a

54
guerra. Ora, dizíamos que enganar-se sobre a guerra é enganar-se sobre a
sociedade. Acreditando que o ser social primitivo é ser-para-a-troca, Lévi-
Strauss é levado a dizer que a sociedade primitiva é sociedade-contra-a-
guerra: a guerra é a troca mal-sucedida. Seu discurso é muito coerente,
mas falso. A contradição não é interna a este discurso, é o discurso que é
contrário à realidade sociológica, etnograficamente legível, da sociedade
primitiva. Não é a troca que é primeira, é a guerra, inscrita no modo de
funcionamento da sociedade primitiva. A guerra implica a aliança, a
aliança suscita a troca (entendida não como diferença do homem e do
animal, como passagem da natureza à cultura mas, é claro, como
desdobramento da socialidade da sociedade primitiva, como livre jogo de
seu ser político)” (Clastres 1977b: 200).

As constatações de Clastres são as de um etnógrafo. Ele parece perguntar-


se: como, a partir de Lévi-Strauss, se pode fazer etnografia? Será o próprio Lévi-Strauss,
entretanto, que sairá transformado do embate com a etnografia selvagem. Para o Homem,
com “h” maiúsculo, vale a Troca; para os homens – irredutíveis em sua intransigente
existência – não necessariamente. Ao cabo, o que Clastres indica é que, do par
virtual/atual, tão caro ao estruturalismo, Lévi-Strauss dá muito mais conta do primeiro
termo do que do segundo. Afinal, por onde vagará o atual de Lévi-Strauss? Ao trazer-nos
de volta à Terra, Clastres apresenta-nos a sociedade Guayaki (1972), Guarani (1974c),
Yanomami (1969b e 1971a). A sociedade que retorna, porém, não mais padece das
mesmas moléstias que, desde Durkheim, comprometem irremediavelmente o conceito.
Não se trata aí de entidades coesas, unidades discretas, a se oporem, em pretensa
concretude, à sua inescapável e perigosa excrescência, o indivíduo.
A obra de Clastres – etnográfica, em sua essência – comporta
inapelavelmente uma dimensão filosófica e política (Abensour 1987: 7). Em certo
sentido, o conhecimento etnológico intima a interrogação filosófica, na medida mesmo
em que a vida social implica, para os que nela se encontram imersos, um questionamento
sobre o homem e o mundo (Lefort in Abensour 1987: 191-192). Etnólogo e filósofo – e
os dois ao mesmo tempo -, Clastres levará sua reflexão sobre as sociedades primitivas
suficientemente longe de forma a “revelar-nos um aspecto desconhecido e crucial de toda
sociedade” (Gauchet 1977a: 55). Evitará, desta maneira, os essencialismos e os
teleologismos – sejam os da sociedade, sejam os do Estado – e nos legará obra que,
filosófica e etnológica a um só tempo, ganhará forma ao encontro de um planeta

55
sociológico diferente do nosso (Richir in Abensour 1987: 61-62).

56
3.

Radículas:
o “Estado” em Pierre Clastres e a
Filosofia Política

Raízes Fasciculadas12 – Bot. Conjunto de raízes adventícias que substitui


a raiz primária, abortiva nesses casos, e forma um feixe.

Aurélio XXI

Clastres jamais fez ciência de Estado.


Não exatamente no sentido de que não tenha constituído uma sociologia
política. Ainda que não tenha propriamente instituído uma escola - Clastres “pertence a
uma família de espíritos sem espírito de família” (Meunier in Clastres 1972: 307) –,
fundou, sim, uma sociologia política, só que de outro modo e a partir de outra
perspectiva. Trata-se aí do sentido mesmo da revolução copernicana por ele proposta
(1969a: 23), ao proceder ao deslocamento da privação para a oposição e identificar, nas
sociedades indígenas, não ausências – de fé, de leis, de reis – mas presenças e vontades
afirmativas – contra a economia e contra o Estado. A asserção acerca do estatuto
plenamente político das sociedades indígenas assenta-se numa aposta: a de que é possível
escapar ao guarda-chuva do Estado e pensar fora das fronteiras por ele impostas, o que,
no limite, culminará com o questionamento da própria instituição como princípio
inescapável de organização social.
Tanto a chamada antropologia política quanto a filosofia política viciaram-

12
Deleuze e Guattari chamam as raízes fasciculadas de “radículas” (1980 – Volume 1: 14).

57
se muito cedo no ponto de vista do Estado e tenderam a conduzir a atenção para a análise
da ordem, da coesão e das instâncias de controle. Já no Prefácio ao African Political
Systems, Radcliffe-Brown escrevia: “No estudo da organização política, temos de lidar
com a manutenção ou o estabelecimento da ordem social, num território delimitado, por
meio do uso, ou da possibilidade de utilização, da força física. […] Ao buscar definir a
estrutura política em uma sociedade simples, temos de procurar comunidades territoriais
unidas pelo império da lei’ (1940: xiv e xviii). Entretanto, tal privilégio da ordem, da
coesão e das instâncias de controle denuncia precisamente certa consagração da
perspectiva do Estado, como se se aceitasse como “necessidade antecipadamente dada
aquilo que talvez só exista como seu modo próprio de operação” (Goldman e Lima 2001:
304). O círculo, desta maneira, fecha-se em discutível filosofia da história, à qual Clastres
confronta uma etnologia que nos exclui nem tanto como objetos – conforme veremos –
mas como pontos de vista.
Apesar de a tradição das gerações mortas pesar como pesadelo sobre o
espírito das novas, muito cedo os trópicos imporiam suas particularidades aos
antropólogos que aqui desembarcaram a partir da década de 60. O instrumental analítico
de inspiração fortesiana que muitos traziam em sua bagagem logo revelaria suas
insuficiências. As sociedades locais não se dobravam submissamente a categorias
analíticas elaboradas em outras latitudes e os estudiosos que vinham para a América do
Sul somariam sua perplexidade à de seus colegas que haviam tomado a direção oposta,
rumo à Papua Nova Guiné. Os grupos ameríndios não tinham “profundidade
genealógica”, não abrigavam “corporações”, como os africanos; eram “fluidos” e exigiam
a elaboração de idioma próprio que desse conta de suas especificidades. “Talvez, depois
das áfricas de certezas nítidas e das melanésias de dilemas fluidos, seja doravante
possível equacionarmos as questões reais e próprias das sociedades do continente,
dispensando as aproximações a contrário, as definições por carência e desvio, os lugares-
comuns sobre a ‘flexibilidade’”, opina Eduardo Viveiros de Castro (1986a: 266). Muito
do esforço empenhado pela etnologia sul-americana desde então constitui precisamente
tentativa de dar conta das peculiaridades ameríndias, numa busca de idioma próprio que
poupe os analistas do constrangimento de descrever como fluido aquilo que não se
“comporta” à africana: “As tipologias britânicas das sociedades africanas são

58
possivelmente pertinentes para o continente negro; não servem de modelo para a
América”, antecipa Clastres (1969a: 12). Salvo no caso de raras exceções, a equação
tradicional que reduz o poder à coerção e à relação comando-obediência – precisamente
nossa concepção do que deva ser a política – não funciona na América13 (Idem: 10 e 11)
e, por detrás da recusa da etnologia em reconhecer o caráter eminentemente político do
poder não-potente característico das sociedades ameríndias, esconde-se, em eterna
espreita, o “adversário sempre vivaz” (Idem: 15) da pesquisa antropológica, o
etnocentrismo, que, ao fazer de nós mesmos inescapáveis telos de todos os grupamentos
humanos (Clastres 1974a: 161), “mediatiza todo olhar sobre as diferenças para identificá-
las e finalmente aboli-las” (Clastres 1969a: 15). Contudo, ainda que o espelho não nos
devolva nossa imagem (Idem: 18), isto não significa que nada haja para ser visto. Se as
sociedades indígenas rejeitam o poder político como coerção ou violência, tal negação
não necessariamente traduz um vazio. “Algo existe na ausência” (Idem: 21), assegura
Clastres. Pode-se pensar o político sem a violência, mas não há como pensar o social sem
o político (Idem: 21). Uma revolução heliocêntrica impõe-se: é necessário, pois, pensar a
contra a corrente para dar conta do oxímoro, do “escândalo” lógico (Richir in Abensour
1987: 62), do paradoxismo pleno de estranheza do poder não-potente, “da persistência
bizarra […] de uma função que funciona no vazio” (Clastres 1962: 27). Há que pôr-se em
movimento e mudar de sóis.
A certeza de que o poder político se restringe a uma relação de coerção
caracteriza tanto certo pensamento político quanto determinada etnologia, de maneira
que, ao menos neste item, as distâncias entre Hobbes, Hegel, Weber, até mesmo

13
Na realidade, ao menos no que concerne à política, nem mesmo a África necessariamente se comportará
“à africana”. No necrológio que dedica a Clastrres, o africanista Cartry, sem em absoluto recusar a
especificidade dos grupos de “tipo estatal” que analisa, indaga-se, a partir mesmo da leitura de seu colega
americanista: quando as aldeias da oeste africano acercam o “poder monstruoso” dos chefes - desligados de
seu pertencimento a famílias e clãs e transgressores da interdição do incesto, colocados, portanto, em certo
sentido, fora da sociedade -, não estariam tais sociedades sinalizando que, na realidade, são elas que os
submetem (Cartry 1978)? Ver, para raciocínios semelhantes, Adler e Luc de Heusch (in Abensour 1987),
este último argumentando que, ao converter o chefe em monstro sagrado e constrangê-lo às transgressões, a
fim de confiar a ele o poder sobre a natureza, o grupo põe em marcha uma armadilha, “plena de novas
potencialidades históricas”, que inverte o sentido da dívida e termina por enredar o próprio grupo,
transfigurado em eterno devedor de seu suserano: “O simples g que separa, em inglês, kinship de kingship
resume uma formidável transmutação simbólica. Proponho chamá-lo de fator g da história. G como gap,
buraco, abismo, vertigem, moderna fantasmagoria” (Idem: 57).

59
Nietzsche14 e os antropólogos são menores do que suporia nossa (vã?) filosofia política.
Lebrun recorda que a definição da política costuma fazer-se acompanhar da noção de
força, ainda que tome a cautela de observar que a força e a coerção não necessariamente
significam posse de meios violentos (Lebrun 1984: 11). Recorre, sobre o particular, a
enunciado de Julien Freund sobre a política: “[Trata-se d]a atividade social que se propõe
a garantir pela força, fundada geralmente no direito, a segurança externa e a concórdia
interna de uma unidade política particular” (Idem: 11). O poder - que pressupõe a força
de acordo com tal visão - só existiria assim contra alguém: só haveria dirigentes,
capatazes, caudilhos, timoneiros e presidentes porque os destituídos de voz de comando
acatariam suas ordens (Idem: 18). Pouco importa que o poder – e, já a esta altura,
qualifiquemo-lo oportunamente como potente - se tenha burocratizado, tecnicizado,
sofisticado, de forma a organizar a dominação: seu fundamento, a força, continuaria
indistinto (Idem: 22). Nem sempre é assim. Nem sempre foi assim.
Por conta de sua opção pela etnologia, a aparente renúncia de Clastres à
filosofia política naturalmente não vai desobrigá-lo de a ela retornar eternamente (Cartry
1978: 47-48; Abensour in Abensour 1987: 115-116). Como algo continua a funcionar
mesmo na aparente renúncia e como “nenhuma recusa cancela o problema” (Châtelet &
Pisier-Kouchner 1983: 19), a filosofia política, inicialmente desterritorializada pela
démarche de Clastres para ser reterritorializada logo a seguir – só que em terrenos
banhados por outros sóis –, revelará potencialidades até então insuspeitas. Loraux inicia-
nos em salutar “despudor acadêmico” ao confessar o prazer com que desrespeitou a
interdição - recomendada pela moral e pelos apelos ao método - da comparação (in
Abensour 1987: 157). O especialista em Grécia clássica, assegura-nos, sente-se, no mais
das vezes, em casa e encontra, ao menos até determinado ponto, cumplicidade entre os

14
Os claros constrangimentos decorrentes dos limites mesmo deste trabalho inibem-nos a ambição e não
teremos evidentemente como revisitar a tradição do pensamento político ocidental para identificar nela
aproximações e/ou distanciamentos com a obra de Clastres. Refrearemo-nos aqui, acanhadamente, à
indicação de que os escritos de Clastres comportam relações diferenciadas com o que se pode batizar como
três tendências distintas da filosofia política ocidental (Abensour in Abensour 1987: 119-120): a primeira –
a única que teremos oportunidade de desenvolver -, de franca hostilidade aos autores que reivindicam a
identificação entre poder e coerção, com particular destaque para Hobbes; a segunda, de afinidade com
filósofos como Montaigne, La Boétie e Rousseau, pertencentes a determinada contra-corrente que não toma
como natural e indiscutível a divisão entre mestres e sujeitos, antecipando, em certo sentido, a revolução
copernicana de Clastres; a terceira, finalmente, de ambigüidade, ainda a ser elucidada, para com pensadores
como Nietzsche, que, apesar de parecer permanecer sob o signo da identidade entre poder, coerção e
violência, foi, não obstante, capaz de problematizá-la.

60
Guayaki de Clastres15 (Idem: 155). Uma sociedade indivisa que, desejando permanecer
como tal, recorre à guerra - como mecanismo que produz e protege a dispersão dos
diferentes grupos -, para preservar-se frente à multiplicidade de outras unidades de
natureza semelhante: “Clastres fala dos índios; eu penso nos gregos”, escreve Loraux
(Idem: 156). Ainda que inevitável distância separe o discurso da prática – com os
Guayaki, ao menos a se julgar pelas páginas de Clastres, parecendo de fato viver de
acordo com a imagem que os atenienses querem fazer de si mesmos (Idem: 156) -, a
mesma regra prevalece num caso e no outro: contra o exterior, a violência, de forma a
eliminar os rompantes entre os companheiros indígenas e entre os cidadãos gregos, iguais
em função do mito clássico da autoctonia (Idem: 156). Tanto entre os Guayaki quanto
entre os atenienses, portanto, a indivisão interna não é dada nem imediata: sua
manutenção e reinstauração exigem estratégias específicas (Idem: 157). Uma delas: a
guerra. Certamente, não a única.
Também para Lebrun, a arkhé politiké dos gregos em nada antecipa o
conceito de poder político da modernidade, visceralmente dependente da idéia de
dominação (1984: 26). O expositor, por excelência, de tal conceito será, ainda por

15
Já que “o diálogo […] não vive apenas de concordâncias” (Loraux in Abensour 1987: 159), é
precisamente quando Clastres recorre, de maneira explícita, ao pensamento grego como origem do Um, do
Estado, que o historiador da Grécia deixa de reconhecer, nas páginas do antropólogo francês, um universo
que lhe é familiar (Idem: 159 et passim). À “insurreição ativa contra o império do Um” de seus índios,
Clastres opõe a suposta “nostalgia contemplativa do Um” que impõe aos gregos, como se, ao pensar sobre
o mesmo, o Um, os profetas selvagens e os gregos antigos lhe atribuíssem valores trocados: negativo, no
primeiro caso; positivo, no segundo. Para Loraux, ao querer encontrar em Atenas a origem da metafísica
política ocidental - fundada na diferença entre dominantes e dominados, considerada como imanente à
sociedade -, Clastres fabrica para si uma Grécia sob medida. A política na Grécia antiga – ensina Loraux –
faz-se entre iguais, segundo o modelo da arkhé, que, ao promover uma rotação das tarefas da administração
da polis entre os cidadãos, permite que todos e cada um, a seu tempo, comandem e obedeçam. Se os gregos
de fato terão colocado a política sob o domínio do Um, fizeram-no não no sentido de inaugurar uma
hierarquia entre dominantes e dominados - na verdade, inexistente - mas, opina Loraux, no de dissimular a
potencialidade ameaçadora do dois. Ao submeter sua política ao império do Um, os gregos procuram
preservar a indivisão no seio da polis e evitar a emergência do dois (Idem: 163). Já os Guarani, segundo
Clastres, cultivam o dois como o número da Terra sem Mal, que lhes facultaria ser homens e deuses ao
mesmo tempo. Em certo sentido, Loraux inverte a esta altura o raciocínio de Clastres, ampliando-o e
subvertendo-o: à “insurreição ativa contra o dois” de seus gregos, opõe a “nostalgia contemplativa do dois”
dos índios de Clastres. E curiosamente apenas contemplativa, conforme observa Loraux com argúcia:
diante do dois bem real, manifestado na inescapável existência dos dois sexos, os índios de Clastres optam
por refugiar-se no monadismo do um, que faz com que um homem obrigatória e inapelavelmente seja um
homem; um caçador seja um caçador; A seja A, tornando Chachubutawachugi, o homem que não consegue
caçar e que, no entanto, quer permanecer no universo da masculinidade, ridícula figura, porque obstinada
em ocupar um lugar a meio-caminho entre o masculino e o feminino, que, a rigor, não existe (Clastres
1972: 217).

61
excelência, um anti-aristotélico (Idem: 37): Thomas Hobbes. Os requisitos da política à
Hobbes subverterão a teleologia aristotélica. Os cidadãos - antes iguais pelo mito grego
da autoctonia e dirigidos, por assim dizer, por seus fins, previamente estabelecidos na
comunidade, koinonia, a que pertencem (Idem: 43) – terão sua igualdade preservada, só
que em sua submissão diante de outro mito, o Leviatã (Idem: 44). A comunidade por
princípio não existe mais e a integração dos homens – retraídos em seu atomismo de
lobos desagregados, ciosos de sua independência e egoístas na defesa de seus interesses –
somente ocorre por meio da operacionalização do Leviatã, mediante a criação dos
estratagemas adequados: o indivíduo, isolado, apolítico e detentor de direitos naturais
(Idem: 44 e 45); o povo, constituído como corpo político (Idem: 32-33), e, finalmente, a
sociedade (societas), como esfera em que se desenvolve a vida privada, distinta da
participação na vida pública (Idem: 37). Para funcionar, a política de Hobbes obriga,
paradoxalmente, conforme veremos, a pronunciada despolitização dos homens (Idem:
38). Pura ironia: decerto não a única. Se o Leviatã logo terminará erigido em símbolo do
Estado autoritário, o discurso político que o inaugura tem, como fundamento, certa
concepção do indivíduo como originário e natural, cujos direitos devem ser resguardados
(Idem: 44). É inextricável, portanto, o laço estabelecido entre o advento do indivíduo
isolado, entendido como ferramenta fundamental na construção da política, e a instituição
do poder único como condição da Cidade (civitas) – e, incidentalmente, é menor do que
se imagina a distância que separa certa definição dos direitos fundamentais do homem e a
ascensão do autoritarismo (Idem: 45). “Evitemos […] demasiada pressa em alegar que o
indivíduo é o Outro do Estado, que o Estado lhe é hostil por princípio” - alerta Lebrun.
“Genealogicamente, foi apenas graças à tutela de um poder único e centralizador que o
‘indivíduo’ se viu capaz de compensar o seu isolamento e de reivindicar a sua condição
de indivíduo” (Idem: 45)16. Em certo sentido, foi o Estado que o criou portanto (Idem:
87).
A diferença entre civitas e societas cavará o abismo, o gap abissal, a
moderna fantasmagoria que sepultará definitivamente para nós a Grécia, na qual o

16
Freud problematizará definitivamente a concepção do indivíduo como consciência independente, “ego
sempre mais eu, vontade cada vez mais livre” (Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 38), ao apresentá-lo
como lugar fronteiriço, conflitual ponto de encontro entre duas instâncias, o id e o superego. E, ciente do
abalo que tal visão representa para a imagem que o homem tradicionalmente construiu de si mesmo,
previne: “[T]razemos a peste” (citado em Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 37).

62
homem só realizava a sua essência de animal político pela participação plena nos
negócios da polis (Châtelet, Duhamel & Pisier-Kouchner 1982: 15). Ao transferir o
direito de governar-se a si mesmo ao Leviatã, identificado como a única anti-desordem
eficaz possível (Lebrun 1984: 35), o cidadão moderno – já agora inapelavelmente súdito
– inaugura a cisão vida privada/negócios públicos, sociedade (societas)/civitas. A vida
em sociedade não mais requer a vida na Cidade; irremediavelmente despolitizado, o
homem passará a ocupar-se dos assuntos que lhe dizem direito apenas – os quais, para
serem levados a cabo a contento, requerem tão-somente a preservação da paz -,
transferindo a condução dos negócios públicos ao Leviatã (ou a seus substitutos mais
recentes, os tecnoburocratas especializados do Estado-Cientista (Châtelet, Duhamel &
Pisier-Kouchner 1982: 321 et passim), numa nova modalidade de despotismo, menos
tirânico do que administrativo (Lebrun 1984: 92)). Conforme escreve Lebrun: “É neste
ponto remoto que principia a nossa modernidade: quando a comunidade não mais é
entendida como congregação de homens que são diretamente encarregados de zelar pelo
funcionamento do Todo, mas como uma congregação de homens (societas) a quem seus
próprios afazeres ocupam demais para que possam dedicar-se aos interesses do Todo e
que, por isso, devem ser protegidos pela instância política, em vez de participarem dela”
(Idem: 38, grifos do autor). Ao mesmo tempo que a viabiliza, o Estado - sob determinado
prisma e ao menos na acepção que indicamos aqui - inventa a sociedade portanto.
Para além da crueza e absoluta generalidade de tais afirmações e dos
contornos e refinamentos diversos que conhecerão nas obras dos filósofos políticos
posteriores – o Estado sempre foi capaz de demonstrar particular astúcia (Hegel, citado
em Lebrun 1984: 85) -, ressalte-se que parecem labirinticamente amalgamados os três
lados do triângulo - Estado, indivíduo e sociedade -, tendência que o totalitarismo apenas
levará ao paroxismo (Lebrun 1984: 72-73; Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 572-573).
É o que Lebrun traduz nos seguintes termos: “Excetuando-se os casos extremos, o poder
estatal não pode ser definido como uma máquina monstruosa que, cinicamente,
esmigalha os indivíduos: acima de tudo é uma máquina que produz os indivíduos e,
dando-lhes ‘bons hábitos’, institui ou tende cada vez mais a instituir o social” (Lebrun
1984: 86-87, grifos do autor). Ainda que “Estado” – como “indivíduo” (Idem: 77) e
“sociedade”, aliás - constitua um “pavilhão” e que não seja de modo algum evidente que

63
os diversos estudiosos estejam referindo-se à mesma idéia quando recorrem ao conceito –
como se uma espécie de “essência Estado” fosse explicitando-se cada vez melhor (ou
pior) desde a polis grega ao Estado contemporâneo, passando pelo imperium romanum e
pela realeza medieval (Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 9-10) -, pode-se afirmar que o
Estado, como operação, exige, para funcionar, o concurso de figuras subjetivas e
ordenamentos sociais específicos – que, muito grosso modo, designamos aqui por
indivíduo e sociedade. Resta saber o que ocorre com tais figuras e ordenamentos quando
sai de cena ou, ao menos, deixa de prevalecer a operação Estado, cuja “obscenidade
insuportável” grande parte da filosofia pós-hobbesiana eternamente se esforçou para
reprimir (Lebrun 1984: 117). Em vão: refreados e domesticados, os animais, o
pensamento, o selvagem terminam doentes.
Étienne de La Boétie promove um deslizamento da História para a lógica
(Clastres 1976b: 112) e espanta-se que tantos tenham se sujeitado a só um e que o tenham
feito de bom grado: “[Q]ue malencontro foi este que tanto desnaturou o homem, o único
nascido, de verdade, para viver livremente e o fez perder a lembrança de seu ser primeiro
e o desejo de a isto retornar?” (La Boétie 1576: 143) O assombro deve-se ao fato de que,
ainda que as sociedades a que se refere La Boétie lhe fornecessem apenas exemplos do
malencontro, ao menos no terreno da lógica poderia imaginar-se que tudo pudesse
processar-se de outro modo. Clastres proporá outro deslizamento, da lógica de volta para
a história (o que, por mais uma pura ironia, demonstrará que o Estado não é
historicamente inelutável (Clastres 1976b: 112; Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 712) ,
não mais aquela com “h” maiúsculo, mas a cotidiana, que sua crônica capta tão bem. Seu
espanto diferencia-se do de La Boétie. Ele pergunta-se: por que Jyvukugi, o “chefe” dos
Guayaki em Arroyo Moroti, se obrigava a ir de tapy em tapy notificar seu povo daquilo
de que todos já tinham conhecimento, porque previamente informados pelo paraguaio
que se encontrava à frente do acampamento? “Pela primeira vez, eu podia observar
diretamente – pois ela funcionava, transparente, sob meus olhos – a instituição política
dos índios. […]. Os Guayaki, votados à […] filosofia política selvagem, separavam
radicalmente o poder e a violência: para provar que era digno de ser chefe, Jyvukugi
devia demonstrar que, diferente do paraguaio, ele não exercia sua autoridade por meio da
coerção, mas que, ao contrário, a desdobrava no que é mais oposto à violência, […] na

64
palavra” (Clastres 1972: 78-79).
Presenciamos aí, sob nossos olhos, por assim dizer, um não-Estado em
operação, que confere nova inteligibilidade ao Estado, também em operação, e já entre
nós (e não apenas). Ensina Clastres: o Estado não é “os ministérios, o Eliseu, a Casa
Branca, o Kremlin. […] O Estado é o exercício do poder político” (1978: 166, grifo
meu). “O Estado […] é o acionamento efetivo da relação de poder. Deter o poder é
exercê-lo” (1976b: 115, grifo meu). Diante de um poder que se exerce, a pergunta “como
isto funciona?” parece mais profícua do que as alternativas e muito mais ambiciosas “o
que isto significa?” ou “de onde isto vem?”. Isto funciona pela concorrência de máquinas
sociais e figuras subjetivas específicas, que fazem isto funcionar. O mesmo vale para um
poder que não se exerce. Também o não-Estado tem suas astúcias.
O poder que não se exerce, o não-Estado opera por meio de máquinas
sociais e figuras subjetivas que conjuram diuturnamente a possibilidade da emergência da
divisão no seio do grupo. As sociedades contra o Estado recorrem a estratégias próprias e
lançam mão de vigorosos mecanismos – como a guerra, a economia, a religião, a
linguagem e a própria “subjetivação”, por assim dizer, de seus “chefes”, também por
assim dizer – de forma a evitar que surjam nelas o mau desejo de comandar e, como sua
necessária contrapartida, o de obedecer (Idem: 119) (e vemos o quanto há de político no
desejo (1977a: 154-155)).
Hobbes e os selvagens. Deste embate, surge o “Contra-Hobbes” de
Clastres (Abensour in Abensour 1987: 121). Ao reconhecer à guerra proeminência no
estudo das sociedades selvagens – ao invés de marginalizá-la e reduzi-la a manifestação
menor, tão ao gosto de certa antropologia que placidamente privilegiou a reciprocidade à
violência -, Clastres descarta, no mesmo golpe, os discursos naturalista, economicista e
“troquista” sobre a matéria (Clastres 1977b: 176 et passim). Em vez das reduções
epistemológicas da guerra urdidas por tais discursos – circunscrevendo-a a mera
exteriorização de uma suposta agressividade inata e “zoológica” da espécie humana
(Idem: 176-177), ou a luta por aquisição de bens na miserável e conjectural subsistência
em que apenas sobreviveriam os selvagens (Idem: 179), ou, ainda, à troca que tão
simplesmente falhou (Idem: 183 et passim) -, Clastres oferece três proposições positivas
sobre o assunto: a guerra constitui, de fato, um fato social; a guerra não deriva da

65
economia no hipotético cenário de indigência dos indígenas, mas constitui fenômeno
essencialmente político, e a guerra não resulta da troca abortada, mas possui lógica
própria e função sociológica na sociedade primitiva. Copérnico e os selvagens.
Sói inverter Hobbes e pensar a guerra de outra forma. Não mais como
sintoma de estado associal (ou, pior, pré-social, em raciocínio que de novo nos eleva a
telos inescapável dos grupos indígenas) e de caos inclemente, mas como mecanismo
mesmo de instituição do cosmos social primitivo ou, para utilizar de maneira
deliberadamente provocadora conceito por si só polêmico, como sua estrutura (Idem:
195). A guerra, como máquina anti-Estado por excelência, preserva a lógica do múltiplo
característica dos grupos indígenas e conspira contra o Um (Idem: 188): há uma
socialidade que se institui na e pela guerra, o que nos obriga ao saudável exercício
intelectual de, por um lado, evitar os maniqueísmos dialeticamente excludentes e, por
outro, pensar guerra e sociedade e a um só tempo: já o sabemos, tudo está em tudo e
reciprocamente (Donzelot citado em Carrilho 1976: 155).
Como Clastres, também Sahlins acredita numa politeia selvagem
(Abensour in Abensour 1987: 128). Os dois chegam a ela, entretanto, a partir das
apropriações distintas que farão da obra de Hobbes. Sahlins havia procedido a uma
aproximação bastante instigante entre Hobbes e Mauss (1972: 171 et passim). Fazendo o
Ensaio sobre o Dom reverberar sobre o Leviatã e vice-versa, descobrira uma insuspeita
ordem política já no estado de guerra hobbesiano, no sentido de que ele convidaria à
troca. O dom é apresentado, então, como o contrato político das sociedades primitivas,
precisamente porque impediria a guerra (Idem: 169). A referência obrigatória é a uma das
últimas frases do livro de Mauss: “Foi opondo razão e sentimento, pondo a vontade de
paz contra bruscas folias deste gênero que os povos lograram substituir a aliança, o dom e
o comércio à guerra, ao isolamento e à estagnação” (1923-1924: 278). Precisamente neste
ponto, inaugura-se o gap abissal, o abismo que afastará Sahlins de Clastres.
Para Clastres, a politeia selvagem, forma original da política, se institui na
e pela guerra, não porque a guerra atraia a troca e clame o nascimento da razão, mas
porque, na e pela guerra, passamos de “lobos a homens” (Abensour in Abensour 1987:
128). Em Sahlins, persistiam certa repulsa à violência e certa concepção idílica da
sociedade primitiva como tendendo à paz (Sahlins 1972: 170 e 182); já Clastres assume

66
plenamente que a guerra constitui dimensão permanente das sociedades indígenas.
Permanência da guerra não significa, evidentemente, batalha constante, conforme
veremos adiante; indica apenas que as relações de hostilidade entre as comunidades são
constitutivas da politeia selvagem, organizada como ser-para-a-guerra. A guerra viabiliza
a instituição de uma sociedade do múltiplo - porque, orientada contra a aparição do Um,
faculta a ininterrupta pulverização dos grupos indígenas17 -, e, como vimos algumas
páginas atrás, possui, no caso das sociedades indígenas em funcionamento e em
operação, prioridade sobre a troca. Como os Araweté de Viveiros de Castro, que -
mortos, canibalizados e ressuscitados - se casam com os deuses e, agindo anti-
dialeticamente, não se tolhem à escolha excludente entre “to marry out” ou “to be killed
out” (1986b), os indígenas de Clastres não se constrangem à opção entre Hobbes e Lévi-
Strauss: Hobbes contemplou apenas a guerra e ignorou a troca; Lévi-Strauss favoreceu a
troca e não fez caso da guerra. “A sociedade primitiva é o espaço da troca e é também o
lugar da violência: a guerra, como a troca, pertence ao ser social primitivo” – polemiza
Clastres (1977b: 187, grifo do autor).
Ele não propõe uma justaposição entre guerra e troca (Idem: 196), porém,
como se uma solução de continuidade unisse as duas e houvesse propensão a que a guerra
aumentasse à proporção que diminuísse a troca ou vice-versa. Defende a precedência, na
prática, da guerra sobre a troca, conforme indicará ao discorrer sobre as relações
intracomunitárias e extracomunitárias das sociedades indígenas, ou, para utilizar
vocabulário que muito nos aproxima da ciência política, entre sua política interna e sua
política externa. Raciocina Clastres: “A comunidade primitiva é, ao mesmo tempo,
totalidade e unidade. Totalidade na medida em que é conjunto acabado, autônomo,
completo, atento a preservar sem cessar sua autonomia, […]. Unidade na medida em que
seu ser homogêneo persevera na recusa da divisão social, na exclusão da desigualdade, na
interdição da alienação” (Idem: 192). Como totalidade autônoma, inscreve sua ordem

17
Se, como quer Clausewitz, a guerra é uma continuação da política por outros meios, presenciamos aqui
suas implicações sobre o que poderíamos denominar provocadoramente de “política demográfica”. Ao
salvaguardar a contínua fragmentação das sociedades indígenas, a guerra assegura que a ordem de grandeza
populacional de tais grupos não ultrapassará limiares relativamente estritos. De fato, eventuais unificações
de grupos distintos teriam implicações políticas. As repercussões políticas do crescimento populacional
sempre constituíram preocupação de Clastres, especialmente em “Elementos de Demografia Ameríndia”
(1973a) e nas páginas finais de “A Sociedade contra o Estado” (1974a). Ver, ainda, as páginas que Hélène
Clastres dedica ao assunto (1975: 59-60).

67
política num território de onde se exclui o Outro (Idem: 189 e 192) e isto demarca sua
política externa; como unidade homogênea, impede a emergência de qualquer clivagem
em seu seio, de qualquer divisão entre dominantes e dominados e isto determina a sua
política interna. Ambas – a política externa e a interna – siamesamente solidárias (Adler
in Abensour: 98).
A guerra - que, como possibilidade sempre presente, trama a favor da
divisão externa entre os diversos grupos - e a chefia – que, destituída de poder, trama a
favor da indivisão interna – constituem, na verdade, as duas faces de uma mesma moeda
(Clastres 1977b: 205), cujo padrão a politeia selvagem define, impedindo, tanto num caso
quanto no outro, a emergência do Um, e coibindo-nos de aventar tanto a hipótese da troca
generalizada – que atentaria contra a lógica da contínua fragmentação dos grupos
indígenas – quanto a da guerra generalizada – que, na eventualidade de que resultasse na
consagração de um vencedor, comprometeria precisamente a indivisão que se procura
resguardar (Idem: 195). Como quer identificar na guerra antes panacéia a funcionar na
prática do que princípio ontológico e atemporal, Clastres vai atribuir-lhe precedência
sobre a troca: ao produzir inimigos – e em série (talvez a única produção em série que
tais grupos aceitem…), “se os inimigos não existissem, teriam de ser inventados” (Idem:
204) -, a guerra, por dividir o mundo, inapelavelmente, entre amigos e adversários,
estabelecerá os limites dentro dos quais se podem selar legitimamente as alianças e
promoverá uma lógica da diferença (Idem: 194). Haverá aí certamente modelo a
polemizar com – e polenizar – certa antropologia que, muito graciosa e prematuramente,
se prostrou diante de determinada lógica da identificação…
Se nenhum autor é único e Hobbes necessariamente será dois (ou mais),
mais de um Contra-Hobbes será possível. Lévi-Strauss apresenta-nos um: o mundo
primitivo demarca já um universo social pleno, porque, pela troca, passamos de animais a
homens. O outro, é-nos introduzido por Clastres: o mundo primitivo é completamente
social porque, pela guerra – que viabiliza uma troca, já política, a transformar inimigos
em cunhados e aliados -, passamos de lobos a animais políticos. Abensour resume tal
argumentação nos seguintes termos:

“É totalmente inédito este Contra-Hobbes de Clastres: ele acorda a Hobbes

68
o estado de guerra permanente como estrutura; a Sahlins, a existência de
uma politeia; a Lévi-Strauss, a presença da troca. Mas guerra permanente,
politeia, troca constituirão objeto de tratamento e interpretação
radicalmente novos. Em primeiro lugar, a guerra: o estado de guerra, de
cuja realidade sociológica não se pode duvidar, longe de ser sinal de um
vazio de sociedade, de um estado miserável quase animal, de um caos, é
plenamente reconhecido como fenômeno social total. Um cosmos social
autêntico pode instituir-se e constituir-se na e pela guerra. A comunidade
primitiva constitui uma politeia não, como sustenta Sahlins, graças à
atenuação da guerra, mas, ao contrário, pelo pleno reconhecimento, pela
efetivação mesmo da guerra. Ainda mais, a guerra é o meio da politeia
selvagem de perseverar-se em seu ser: seu conatus essendi exige o
desenvolvimento da uma lógica de fragmentação ininterrupta que ocorre
na guerra, na determinação do inimigo. Trata-se, pelo recurso à guerra, de
prevenir e evitar o surgimento de uma meta-comunidade unificadora que,
ao mesmo tempo em que instauraria a paz, arruinaria o reino do múltiplo.
Por fim, a troca: de fato a politeia selvagem pratica a troca, mas submete-a
não à sua própria lógica, mas à da guerra. Pode-se mesmo dizer que a
guerra, longe de contrariar a troca, a produz, a suscita, mas, precisão
importante, enquanto tática que lhe permanece completamente
subordinada” (in Abensour 1987: 136).

Lévi-Strauss revisitado e revolvido. Hobbes revisitado e retorcido;


Copérnico restaurado: “[Para Hobbes], o laço social se institui entre os homens graças a
este ‘poder comum que os mantém a todos em respeito’: o Estado é contra a guerra. Que
nos diz em contraponto a sociedade primitiva como espaço sociológico da guerra
permanente? Ela repete, invertendo-o, o discurso de Hobbes, ela proclama que a
máquina de dispersão funciona contra a máquina de unificação, ela nos diz que a guerra
é contra o Estado” (Clastres 1977b: 206-207, grifo do autor).
Sói, agora, subverter Engels e pensar a economia de outra forma, a
obstar, também ela, a emergência do Um. Mesmo que urrem os brontossauros (Clastres
1978: 170). A operação da máquina produtiva primitiva exibe a fragilidade de algumas
das argumentações de Engels e, ainda que “[n]em o Concílio Vaticano II […] [tenha
renunciado] à divindade do Cristo” (Lebrun 1984: 111), impõe – ou, ao menos, deveria
impor – certa humildade às ambições normalmente universalistas das explicações
marxistas18. Na verdade, a máquina produtiva primitiva vira Engels ao avesso. Já Marx

18
Na crítica simultaneamente severa e bem-humorada que dirige ao marxismo, Clastres observa que as leis
da história propostas por tal escola não podem comportar nenhuma exceção, sob pena de fazer ruir todo o

69
parece ter ensinado que não há como separar o trabalho do sobretrabalho e da alienação:
quem trabalha, no mesmo golpe, produz sobretrabalho (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5:
202). De fato, quem não sentirá a artificialidade que recende da caracterização como
“trabalho” da atividade do índio que se dedica à pesca? O que exige a inversão da
argumentação clássica de Engels: é o Estado, como relação de poder, que garante a
exploração (Clastres 1974a: 169 e 173; Lefort 1978: 52) e que faz com que o homem se
submeta ao trabalho, criando o sobretrabalho e o excedente que tornam possível
precisamente a exploração (e não mais por pura ironia); o Estado, portanto, antecede a
propriedade privada e a família. Escreve Clastres: “A relação política de poder precede e
fundamenta a relação econômica de exploração. Antes de ser econômica, a alienação é
política, o poder antecede o trabalho, o econômico é uma derivação do político; a
emergência do Estado determina o aparecimento das classes” (1974a: 169). Nas
sociedades primitivas, ao contrário, a economia, como não funciona de forma autônoma
(Clastres 1978: 167) (e, possivelmente, nas nossas sociedades tampouco…), jamais será
política (Clastres 1974a: 170) – o que precisamente denuncia já certa escolha, esta sim,
política.
O que nos dizem em contraponto as sociedades indígenas como espaços
sociológicos de operação da máquina produtiva primitiva, que conspira, em permanência,
contra a acumulação? Precisamente como ocorria com a política selvagem, tanto em sua
faceta externa – o estado permanente de guerra – quanto na interna - a instituição de uma
chefia sui generis -, também a economia selvagem, seja no plano doméstico, seja no
internacional, maquinará contra a emergência do Um. Longe estamos do cenário de
penúria em que chafurdariam os desditosos índios, agrilhoados em labuta febril para
garantir – e apenas – sua sobrevivência. Os estudos de Lizot e Sahlins já haviam

edifício teórico assim erguido (1978: 168). Daí a necessidade de elaboração, para seus adeptos, de uma
antropologia marxista, que constrange, “a fórceps” (Idem: 168; Adler 1976: 128), as sociedades indígenas a
se adaptarem a categorias analíticas – como “produção”; “relações de produção”; “desenvolvimento das
forças produtivas”, “exploração” – desenvolvidas para dar conta de outras realidades e a se amoldarem a
uma concepção pré-estabelecida do que devam ser a sociedade e a história, em visão que, mais uma vez,
nos promove a inexoráveis telos dos grupos humanos (Clastres 1976c: 128 e 1978: 169). Esta démarche,
evidentemente, tem como contrapartida a supressão, pura e simples, das sociedades indígenas, negando-
lhes sua especificidade e imortalizando-as numa espécie de grau zero da história, em estado sempre aquém
daquele no qual nos encontramos (Clastres 1977b: 181 e 1978: 169; Abensour in Abensour 1987: 10).
Desta forma, o que a chamada economia política e o etnomarxismo terminam por economizar é
antropologia e etnografia: fazem ambas de menos (Adler 1976: 123).

70
demonstrado suficientemente que as sociedades indígenas constituem as primeiras
(provavelmente as últimas) sociedades de abundância: elas garantem seu relativo bem-
estar a custo de pequeno esforço (Clastres 1974a: 162-167; 1976c : 130 e 1978: 165) e, se
não produzem mais, é porque simplesmente não o desejam (Clastres 1974a: 166; Gauchet
1977a: 62) . O que esconde este bom desejo (e, de novo, vemos o quanto há de político
no desejo)? Que a sociedade primitiva conjura qualquer possibilidade de acumulação
(Clastres 1976c: 130-131): “[o]s selvagens produzem para viver, não vivem para
produzir” (Idem: 134). Com efeito, qual o sentido de possuir mais numa sociedade de
iguais? O infortúnio do chefe selvagem – que, produzindo mais, porque forçado a isto, se
vê coagido à generosidade, conforme retrataremos a seguir – bem atesta o quanto a
economia primitiva exorciza a acumulação primitiva, impedindo, desta forma, que se
destaque do corpo social aquele que, mais rico ou mais poderoso, poderia ver-se tentado a
subjugar os demais. Não há, por conseguinte, como refletir sobre a economia primitiva
na exterioridade da política (Idem: 132) – o que a forma como se processam as relações
econômicas internacionais, por assim dizer, dos grupos indígenas só virá confirmar.
Realmente, a máquina produtiva primitiva procurará assegurar sua independência diante
das demais, traduzindo um ideal de autarquia econômica (Idem: 132), que nada mais é do
que o reflexo, na esfera da economia, da lógica de contínua pulverização destes grupos.
Sahlins resume suas considerações sobre o modo de produção primitivo de maneira
deliberadamente polêmica: estruturalmente (isto é, na independência da política) – diz -, a
economia simplesmente não existe em tais sociedades, subprodutivas e, nem por isto,
deficitárias (Idem: 135). Verdadeiras máquinas de anti-produção (Idem: 144): exatamente
como haviam se erguido contra o Estado, é agora contra a economia que tais sociedades
se insurgem (Idem: 135). “Uma tal ‘estratégia’ implica evidentemente como que uma
aposta sobre o futuro, isto é, que ele será feito de repetição e não de diferença, que a terra,
o céu e os deuses cuidarão para manter o eterno retorno do mesmo” (Idem: 134).
A religião viabilizará esta estratégia. Servindo-se dos acontecimentos da
história individual – nascimento, passagem à vida adulta, casamento - como
oportunidades para reafirmar a unidade tribal (Clastres 1972: 41), os ritos, repetidos
sempre da mesma forma, para todos e à exaustão, renderão os indígenas à evidência de
sua lei: cada um é igual aos demais. Mais: marcarão, dolorosamente, a pele de cada um,

71
nos rituais iniciáticos adequados, com as cicatrizes permanecendo como as necessárias e
inescapáveis memórias da lei ancestral (Clastres 1973c: 154 et passim), como a maquinar
contra a passagem do tempo, em tudo o mais inelutável. A possibilidade da mudança se
lhes escapa: os deuses e os ancestrais quiseram que o mundo tomasse esta forma; aos
índios, resta tão-somente conformar-se às suas lições, exemplo e vontade (Gauchet
1977a: 61). O que se lhes nega, desta maneira, é a capacidade mesmo de afetar uma
ordem que lhes é superior, é o poder potente de modificar as regras e os usos. Irredutível
em seu conservadorismo, a religião primitiva reforça a igualdade e inibe qualquer
ambição de poder19.

19
Paradoxalmente, a religião parecerá, tanto em Clastres quanto em Gauchet, constituir o domínio em que
poderiam emergir a divisão, a desigualdade, o germe fatal que ameaçará a sociedade primitiva. As
afirmações de Gauchet a respeito são peremptórias. Partindo de discutível filosofia da história (Châtelet e
Pisier-Kouchner 1982: 732) – assentada sobre um fundamento conjectural que se pretende geral para a
sociabilidade, a saber, o de que toda sociedade ganha razão a partir de um ponto de vista que lhe é exterior,
estando assim sempre submetida a uma dívida de sentido -, Gauchet chega à conclusão de que todo
grupamento humano já se encontra, de antemão, grávido de Estado: “O Estado não surgiu em sociedades
até então donas delas próprias, livres na sua organização e capazes de se transformarem livremente, pelo
jogo do consenso geral. Sucedeu a sociedades que se pensavam privadas de toda a ação eficaz sobre a sua
maneira de ser, que não se reconheciam com o direito de estabelecer a sua ordem interna na medida em que
a julgavam ditada de algures e legitimada por uma fonte exterior” (1977b: 53). “A determinação religiosa
de votar a sociedade a uma entidade diferente dela mesma intervém, justamente, para neutralizar o
aparecimento efetivo de uma instância do poder, neutralização que vai até o ponto de a esvaziar de todo o
sentido. O discurso religioso afirma, ao contrário, que existe uma sede de poder onde radicam a origem e a
razão de ser daquilo que os homens fazem, uma sede dos poderes invisíveis que comandam o visível. Mas
esse lugar, ao menos no caso das sociedades primitivas, coloca-o ele em posição tal relativamente aos
homens que nenhum dentre eles pode pensar validamente em o ocupar” (67). “[O] nascimento do Estado
corresponde a uma inversão na utilização da dimensão de exterioridade do fundamento social. De
instrumento de igualdade, a separação entre os vivos e as forças fundadoras e legisladoras que regulam a
sua existência transforma-se em motivo de sujeição. Nas sociedades anteriores ao Estado: todos podem
invocar a sabedoria dos heróis míticos, a vontade dos deuses, por virtude da qual as coisas existem tais
como as conhecemos e devemos continuar; ninguém dentre os homens está do lado dos ancestrais, dos
heróis ou dos deuses para ditar a lei sagrada aos outros, representar as últimas razões de ser do universo e
impor a submissão aos fins últimos. Com o advento do Estado: aparecimento entre os homens de um
representante do invisível e dos senhores do sentido. […]. O Estado surge fazendo refluir contra a
sociedade o dispositivo de diferença destinado inicialmente a defender a sociedade contra o Estado” (68).
“[A] religião foi historicamente a condição de possibilidade do Estado (69, grifo do autor)”. Apesar de
parecer não dispor, ao menos no artigo citado, de evidência etnográfica suficiente a conceder sustentação à
ambição de sua afirmação de que a religião constitui a condição de possibilidade do Estado, diga-se, a favor
de Gauchet, que, a partir de Clastres, ele se coloca a pergunta correta: como as sociedades indígenas são
contra algo que não está lá, como conjurar o que não existe? As dificuldades surgem quando, ao pretender
encontrar uma resposta, somos levados a uma peregrinação interminável – e infrutífera – à procura da
origem do Estado. O próprio Clastres vai enredar-se na problemática, ao buscar um “mito de origem” do
Estado, que o fará fabular em torno das motivações demográficas que teriam facultado aos profetas
cindirem suas tribos e arrastarem multidões inteiras atrás de si, terminando, armados apenas de seu logos,
por unificar os grupos diversos: o início do Estado no Verbo (Clastres 1974a: 185-186). Diga-se, já agora a
favor de Clastres, que ele parece bem mais hesitante que Gauchet: “Que formidável aparecimento, que
revolução permitiram o aparecimento da figura do Déspota, daquele que comanda os que obedecem? De

72
Que política encerra a palavra, especialmente em sociedades que,
diferentemente das nossas, souberam defendê-la do desgaste a que a submetemos
(Clastres 1962: 37), de tal forma a preservar que “a língua permaneça a morada do ser”
(Heidegger, citado em Verdier in Abensour 1987: 37) e a resguardar a não-exterioridade
entre homem e linguagem (Goldman e Lima 2001: 301)? O chefe fala, ninguém o ouve
ou todos fingem não prestar atenção. E, ainda assim, nada perdem: porque,
paradoxalmente, a palavra do chefe não quer dizer absolutamente nada (Clastres 1973b:
135). O que, neste caso, falar quer dizer? Por que constrangem seu chefe à loquacidade –
e não é seu palavrório, mas seu silêncio, que inquieta (Clastres 1972: 80) – se tais grupos
não têm intenção de escutá-lo? A palavra é o oposto da violência e, ao obrigarem seus
líderes à verbosidade sem, contudo, dar-lhe qualquer consideração, as sociedades
indígenas impingem-lhes a evidência de que não dispõem de voz de comando. Clastres
afirma:

“Forçando o chefe a mover-se somente no elemento da palavra, isto é, no


extremo oposto da violência, a tribo se assegura de que todas as coisas
permanecem em seu lugar, de que o eixo do poder recai sobre o corpo
exclusivo da sociedade e que nenhum deslocamento de forças virá
conturbar a ordem social. O dever da palavra do chefe, esse fluxo
constante de palavra vazia que ele deve à tribo é a sua dívida infinita, a
garantia que proíbe que o homem da palavra se torne o homem do poder”
(1973b: 136, grifo do autor).

Demasiado vazia para funcionar como instrumento de ação de um homem


sobre o outro, a palavra-valor que enuncia o líder define o próprio limite da instituição
política nestas sociedades e bane, por assim dizer, o chefe para o exterior da
comunicação: “[N]a própria eloqüência de que é capaz e que se lhe exige, o chefe
encontra um obstáculo para agir contrariamente à vontade do grupo. Preso em seu
discurso, ele executa sua atividade política no exterior da comunicação” (Goldman e
Lima 2001: 301). Precisamente no lugar da chefia e demarcando-o, desta forma,

onde provêm o poder político? Mistério, talvez provisório, da origem” (Idem: 174-175, grifo do autor). De
qualquer modo, as repercussões políticas do profetismo guarani constituem tema bastante fértil, do qual
pretendo ocupar-me em projetos posteriores. Sobre o assunto, ver ainda o belo livro de Hélène Clastres,
Terra sem Mal (1975).

73
presenciamos certa curvatura no fluxo das trocas de palavras, a indicar que, do ponto de
vista da reciprocidade, “a relação entre a sociedade e a instituição política em geral é uma
relação de exterioridade” (Idem: 301). O mesmo acontecerá nos casos das trocas de bens
e de mulheres.
Como se faz um chefe? Com suas palavras. E com o suor de seu próprio
rosto. E o de suas mulheres, que a poliginia estrategicamente lhe concede (Clastres 1962:
33 e 1976c: 137-138; Lizot 1976: 167). Os três termos – palavras, bens e mulheres -, cuja
troca havia-nos garantido a travessia definitiva da animalidade para a sociedade, servem-
se agora a torções (Clastres 1962: 34 et passim) – e não no terreno etéreo das mitologias,
mas sob nossos olhos, por assim dizer, assegurando-nos a passagem, também ela
irrevogável, da sociedade para a socialidade política. Não porque exista aí já um déspota
em miniatura (Clastres 1972: 81 e 1974a: 175), cujas potencialidades as formas
posteriores de organização política desdobrariam de maneira cada vez mais perfeita. Mas
porque o problema da política se coloca aí já em sua inteireza - o poder é inevitavelmente
exterior e contra o grupo (Clastres 1962: 38 e Gauchet 1977a: 64) – e resolve-se, com
particular sutileza (Clastres 1962: 40), por meio do estabelecimento de uma instituição –
a chefia – que funciona no vazio e, justamente por esta razão, funciona. Funciona
negando e indo contra a exterioridade do poder: ao fazer com que se rompa,
precisamente no lugar da chefia, a lógica da reciprocidade, a sociedade primitiva, ao
mesmo tempo em que reconhece a exterioridade inescapável que qualifica o poder20,

20
Clastres suspeita que haja, nas sociedades primitivas, certa identificação entre poder e natureza, ambos
negação da cultura e da sociedade: “[As sociedades primitivas] pressentiram muito cedo que a
transcendência do poder encerra para o grupo um risco mortal, que o princípio de uma autoridade exterior e
criadora de sua própria legalidade é uma contestação da própria cultura; foi a intuição dessa ameaça que
determinou a profundidade de sua filosofia política. Pois, descobrindo o grande parentesco do poder e da
natureza como dupla limitação do universo da cultura, as sociedades indígenas souberam inventar um meio
de neutralizar a violência da autoridade política. Elas escolheram ser elas mesmas as fundadoras, mas de
modo a não deixarem aparecer o poder senão como negatividade logo controlada: elas o instituem segundo
sua essência (a negação da cultura), mas justamente para lhe negarem toda potência efetiva. […] A mesma
operação que instaura a esfera política proíbe o seu desdobramento: é assim que a cultura utiliza contra o
poder a própria astúcia da natureza; é por isto que se nomeia chefe o homem no qual se rompe a troca de
mulheres, palavras e bens” (1962: 40-41). Richir é de opinião que, desta forma, as sociedades primitivas
mantêm o domínio apenas sobre um simulacro da natureza: “O que é o poder? […] [É] o princípio
incontrolável de caos e de desagregação do social, negado ou interdito. Mas sua diferença essencial com
relação à natureza constitui em que o poder é colocado pela cultura como uma quase-exterioridade para ser
negado como ressurgimento da natureza, ou melhor, o poder é ativamente posto em cena pela cultura como
o lugar de uma quase-natureza onde se rompe a troca, quer dizer, como lugar de uma quase-natureza
identificada pela cultura e no interior da própria cultura. Assim, o poder constitui-se, como lugar onde se

74
inibe suas virtuais ameaças, impedindo que o líder se decalque como um núcleo pesado
que paire sobre os demais membros da comunidade (Clastres 1962: 38 e Richir in
Abensour 1987: 63). Na verdade, o chefe passa a dever ao grupo e permanecerá na chefia
enquanto persistir na dívida (Clastres 1976c: 141): sua “generosidade” constitui mais do
que uma obrigação: uma eterna – e voluntária? - servidão (Clastres 1962: 28).
Nenhuma conjunção aqui entre chefia e autoridade (Clastres 1976b: 118):
o chefe não comanda, acata o que o grupo determina (Clastres 1972: 81, 1974a: 176,
1976a: 106 e 1976c: 141) e, procedendo assim, nada mais faz do que atender a si mesmo.
A vontade do grupo constitui seu desejo; nenhuma externalidade a separar as duas, ambas
reflexos da mesma Lei ancestral. A pena para os recalcitrantes é o abandono. Ou pior, a
morte: destino eventual do líder que, caprichosamente, tenta fazer com que o grupo
assuma, como seus, anseios apenas individuais (Clastres 1976b: 120; Gauchet 1977a: 59).
As arengas cotidianas do líder limitam-se a relembrar aquilo que todos sabem – que
nenhum de nós criou a Lei que a todos submete, que nenhum de nós detém o monopólio
da palavra legítima e que ninguém vai tentar impô-la pela violência: sou Jyvukugi e “eis
por que eu falo, faço o que vocês querem, pois a lei do grupo é aquela do meu desejo;
vocês desejam saber quem sou eu: eu falo, me escutam, eu sou o chefe” (Clastres 1972:
80).
Já agora sem maiores sutilezas, o chefe é submetido pelo grupo à mais
estrita vigilância para manter-se na linha e suas palavras terminarão tão ricas de sentido e
tão doces, porque tão vazias de autoridade (Gauchet 1977a: 59). A “força centrípeta” da

rompe a troca, como uma espécie de imagem instituída da natureza, imediatamente neutralizada no ato de
sua instituição. Ora, o que mais é uma imagem instituída da natureza senão um simulacro da natureza?
(64, grifos do autor) “[S]e as sociedades sem Estado são, de fato, sociedades contra o Estado, é porque o
Estado, de fato, já aparece nelas, mas somente como natureza, isto é, como princípio de dissolução da
cultura em geral, como iminência do caos puro e simples, destinado a permanecer apenas como iminência
na medida em que esta iminência surge como um simulacro da natureza” (66, grifos do autor). Mais
adiante Richir continua, em indicação de que entende que Clastres terá sido capaz de privilegiar os pontos
de vista do indígena, os do civilizado e os erros de um sobre o outro: “O que aparece aos selvagens como
iminência da natureza nos parece a nós como iminência do Estado, do poder coercitivo, da sociedade,
portanto […]. Em resumo, o que os selvagens apreendem como o caos (o Estado), nós apreendemos como a
sociedade e o que vemos como o caos (a sociedade sem Estado), os selvagens vêem como a sociedade. […]
Ao nosso etnocentrismo, responde, como em eco invertido – invertido de acordo com a estrutura de um
quiasma -, o etnocentrismo dos selvagens, com as ilusões recíprocas assim engendradas: vemos sociedade
onde os selvagens vêem natureza e inversamente, ainda que estejamos a ver o mesmo […], o poder
[…]”.(67, grifo do autor).

75
chefia – já um Estado… - é destilada pela operação das “forças centrífugas”
características dos mecanismos sociais primitivos – já os conhecemos: a guerra e a
economia, fundamentalmente – de maneira a fazer com que o poder seja exatamente
aquilo que o grupo quer que ele seja – nada, e ainda assim continue a existir (Clastres
1962: 39). “[A] recusa da relação de poder, a recusa em obedecer […] [são] o efeito, no
nível individual, do funcionamento de máquinas sociais, o resultado de uma ação e de
uma decisão coletivas” – ensina Clastres (1976b: 118). Tais mecanismos centrífugos
combinam-se, portanto, às figuras subjetivas adequadas – cujos “maus desejos” serão
devidamente reprimidos: no “líder” selvagem, o de comandar; em seus companheiros, o
de submeter-se (Idem: 119)21 –, de modo a fazer funcionar a política selvagem, que
eternizará na dívida o chefe – cujas propriedades, penosamente produzidas, o grupo
pilha sem falsos pudores, enquanto, gentil, oportuna e nada gratuitamente, lhe cede estes
bens tão preciosos: as mulheres -, rendendo-o à evidência de que é ele, sempre, que se
sujeita ao grupo (Clastres 1976a: 108).
Impede-se, deste modo, que se torne predominante um poder que já está
lá, presente na aparente ausência. “[As sociedades primitivas] não eliminam pura e
simplesmente delas a dimensão do poder” – escreve Gauchet.. “Não fazem como se o
poder não existisse. Ao contrário, colocam um ‘chefe’, um indivíduo formalmente
distinto dos demais, no lugar que poderia ser aquele de alguém que dá ordens, enuncia
regras, detém a força. […] [C]olocam-no lá para marcar […] que o lugar permanece
vazio” (1977a: 59-60). Conjurar é preceder (Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 121) e, se
as sociedades primitivas rejeitam o Estado, é porque ele já está lá (Gauchet 1977a: 60):
“sim” – concede Clastres – “o Estado existe nas sociedades primitivas” (in Carrilho 1976:
76)22.

21
Uma vez mais, o desejo deixa evidente o quanto tem de político.
22
Há, assim, algo de gratuito na crítica que Descola faz a Clastres: “Quer dizer que o poder é totalmente
ausente destas sociedades, seja porque não possui o suporte institucional adequado, seja porque tal suporte,
quando existe, seria deliberadamente privado dos meios de se exercer? Segundo Clastres, as ‘sociedades
indígenas’ tiveram a intuição de que ‘o poder é em sua essência coerção’ e foi esta intuição original que as
conduziu a pôr em cena o poder político como ‘uma negatividade logo controlada’ porque destituída de
seus atributos coercitivos. Infelizmente, não sou suficientemente familiarizado com o inconsciente coletivo
das sociedades ameríndias para julgar, nem filósofo o suficiente para preferir a dedução transcendental à
empírica” (1988: 822). Será que não mesmo? “A maior parte das sociedades ameríndias experimentam
cotidianamente um poder possivelmente mais imaginário e, no entanto, menos abstrato do que a negação da
autoridade política pela chefia impotente. Trata-se do poder supremo que se arrogam os déspotas de

76
Quanto mais os arqueólogos escavam, mais descobrem Estado. “[O]
Estado sempre existiu, e muito perfeito, muito formado” – asseguram Deleuze e Guattari
(1980, Vol. 5: 23). É por não raciocinar em termos de virtual-real que Clastres não vê o
que não está ali aparente e, no entanto, não deixa de atuar: o Estado. Por isto, hesita e,
como que tomado por um pudor – quando a terra prometida parecia logo ali adiante? -,
deixa-se emboscar na peregrinação em busca de um “mito de origem” do Estado, que o
faz fabular em torno das motivações demográficas que teriam permitido aos profetas tupi-
guaranis realizarem o “programa” dos chefes e unirem multidões inteiras atrás de si na
romaria em direção à Terra sem Mal (1974a: 185-186). Termina, assim, traindo seu
projeto de manter-se infenso aos raciocínios de inspiração evolucionista e é sim certo
evolucionismo que se insinuará aqui e ali em sua argumentação, facultando-lhe inclusive
a organização de uma tipologia, cujo binarismo parece apenas reeditar as mesmas e
viciadas oposições tão ao gosto de certa antropologia (dom e mercadoria, status e
contrato, solidariedade mecânica e orgânica…):

“Existem por um lado as sociedades primitivas, ou sociedades sem


Estado; e, por outro lado, as sociedades com Estado. É a presença ou a
ausência da formação estatal (suscetível de assumir múltiplas formas) que
fornece a toda sociedade o seu elo lógico, que traça uma linha de
irreversível descontinuidade entre as sociedades. O aparecimento do
Estado realizou a grande divisão tipológica entre selvagens e civilizados e
traçou uma indelével linha de separação além da qual tudo mudou, pois o
tempo se torna História” (170, grifo do autor).

Não mais um evolucionismo de contigüidade, decerto, em que invenções e


avanços vão paulatinamente acumulando-se e sobrepondo-se uns aos outros ou, tão a
reboque de certo marxismo, em que as contradições de classe, desenvolvendo-se,
conspiram pela realização da História, mas, ainda assim, um evolucionismo: de ruptura
(Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 22; Gauchet 1977a: 56; Abensour in Abensour 1987:

garantir a vida e impor a morte, o poder de dizer o que foi e o que será; numa palavra, o poder com que são
creditados os xamãs” (822-823). Na verdade, Descola não leva suficientemente a sério a proposta da
“revolução copernicana” de Clastres e insiste em pensar a política selvagem em função do que ele
identifica como sendo suas ausências (o que, no limite, levará a uma negação da política propriamente
dita): “Eu seria antes portanto minimalista na definição do político, propondo que a utilização desta
categoria é inútil para dar conta da estrutura e do funcionamento de certas sociedades que fazem economia
de um órgão efetivo de gestão dos negócios públicos” (825).

77
15-16; Clastres 1976c: 140).
Ainda mais. A presença diuturnamente conjurada do Estado nas
sociedades primitivas - além de emprestar inteligibilidade ao funcionamento da politeia
selvagem e aos mecanismos sociais primitivos e às figuras subjetivas específicas por
meio das quais ela opera - permite-nos ver o não-Estado onde ele aparentemente não está
e, ainda assim, atua: entre nós. Viabiliza-se, desta maneira, uma antropologia que se
entende como diálogo, como ponte – e de via dupla - lançada entre nossas sociedades e
aquelas de “antes da partilha” (Clastres 1968b: 37). Exposta a absoluta vulnerabilidade
dos dualismos ontológicos excludentes – que obriga a que as sociedades ou tenham
Estado ou não o tenham, que sua política ou se defina como segmentária ou como
centralizada, que sejamos ou homens ou jaguares e que os bororo sejam ou bororo ou
araras, descartadas aprioristica e prematuramente as férteis possibilidades de misturas e
justaposições -, novos horizontes descortinam-se para a análise, em indicação de que
“fecundantes corrupções” podem – desde que pensemos contra a corrente - revelar
potencialidades23 até então insuspeitas em “idiomas” antes tomados no radical isolamento
de seu monadismo. Herzfeld concorda: “Porque se acostumaram a pensar em termos de
uma dualidade que separa sociedades acéfalas daquelas organizadas de forma piramidal,
os antropólogos freqüentemente dão pouca atenção ao caráter necessariamente segmentar
de virtualmente todos os Estados-nação” (1992: 63). Procurará ele, então, investigar
princípios de segmentaridade que, quase que insolentemente, continuam a atuar e – por
mais uma destas ironias – logo no berço da polis: a Grécia e a dos dias de hoje. “Parece-
nos […] difícil dizer que as sociedades com Estado, ou mesmo nossos Estados modernos,
sejam menos segmentários. A oposição clássica entre o segmentário e o centralizado
afigura-se pouco pertinente” – anuem Deleuze e Guattari (1980, Vol. 3: 85). Um pouco
adiante, explicam-se: “Existem já nas sociedades primitivas tantos centros de poder
quanto nas sociedades com Estado; ou, se preferimos, existem ainda nas sociedades com
Estado tantos centros de poder quanto nas primitivas.” (Idem: 87, grifo dos autores).
Para arrematar, finalmente: “As sociedades primitivas têm núcleos de dureza, de
arborificação, que tanto antecipam o Estado quanto o conjuram. Inversamente, nossas

23
Vemos, assim, que “potencial” , “abstrato” e “virtual” não se opõem ao real (Deleuze e Guattari 1980,
Vol. 2: 43 e 100-101) e que transitamos aqui por terreno que se afasta do definido pelo par virtual/atual de
Lévi-Strauss.

78
sociedades continuam banhando num tecido flexível sem o qual os segmentos duros não
vingariam” (Idem: 90). De um lado e de outro, os processos maquínicos operarão por
meio de mecanismos sociais e de figuras subjetivas específicas sem nenhuma
externalidade entre uns e outras: por exemplo e respectivamente, a guerra, como um
modo-de-ser (Adler in Abensour 1987: 98) e o “chefe”, num caso, e a “sociedade”
(societas por oposição a civitas) ou o Estado e o “indivíduo” – o pai, o professor
primário, o coronel, o patrão -, no outro. Há, assim, um certo estado de Estado, constante
e presente por toda parte, e um certo estado de guerra, também ele constante e presente
por toda parte (o que, evidentemente, não significa batalha constante24 (Clastres 1977c:
230; Deleuze e Guattari 1980, Vol. 5: 100), um ou outro inibidos ou potencializados, a
depender da forma como se dá a operação dos mecanismos sociais e das figuras
subjetivas por meio dos quais atuam. Num e noutro estados, entretanto, algo sempre
ficará de fora, reclamando e impondo presença apesar da ausência aparente. São mesmo
insolentes os tais moleques de Bogotá (Meunier 1977)25.

24
Por pura ironia, será Hobbes que nos chamará a atenção para o fato: “Porque Guerra não consiste apenas
em batalhas ou no ato de lutar, mas no período de tempo em que o desejo de rivalizar por meio de batalhas
é suficientemente conhecido. […] Portanto, a natureza da Guerra não consiste em lutas reais apenas, mas na
conhecida disposição em a elas recorrer durante todo o tempo em que não houver asseguramento do
contrário” (citado em Sahlins 1972: 172)
25
Sobre as galladas, “formas próprias” – anti-Estado, diríamos nós – de organização dos “bandos” de
moleques de Bogotá, ver MEUNIER 1977.

79
4.

Rizomas:
o “Contra” em Pierre Clastres e a
Antropologia Menor

Rizoma – Bot. Caule radiciforme e armazenador (…), que é geralmente


subterrâneo, mas pode ser aéreo. Caracteriza-se não só pelas reservas,
mas também pela presença de escamas e de gemas, sendo a terminal
bem desenvolvida: comumente apresenta nós, e na época da floração exibe um
escapo florífero.
Gema – Bot. Pequena protuberância, lateral ou apical, em caule ou em ramo,
e que dá origem a folha, flor, outro ramo ou caule, ou a um novo indivíduo;
botão, borbulha, brotadura, brotamento, broto, gomo, olho, rebento, renovo.

Aurélio XXI

There is no such a thing as society.


There are individual men and women
and there are families.

Margaret Thatcher  

 
Madness in great ones
must not unwatched go.

William Shakespeare

Algumas anedotas devem ser levadas a sério. Ao tentar desqualificar os


argumentos de Marilyn Strathern e Christina Toren, suas opositoras num debate sobre a
obsolescência teórica da concepção de sociedade, no qual ambas advogavam sua

80
substituição pela de socialidade, Jonathan Spencer vale-se da ironia: “‘A Socialidade
contra o Estado’, de alguma forma, perde a força do título original de Clastres” (in Ingold
1996: 80). Será mesmo assim?
Na realidade, em duas oportunidades, o próprio Clastres utiliza o termo
“socialidade”. Ainda que, no que se refere à relação entre dois autores, as idéias de
prenúncio e de precedência sejam, no mínimo, complicadas (e se conjurar é preceder
talvez preceder seja, em certo sentido, também conjurar…) e que não queiramos ver em
Clastres, de modo algum, uma Strathern em forma embrionária ou fetal – démarche
ademais totalmente descabida -, o emprego da palavra “socialidade” nos trechos
transcritos a seguir é suficientemente instigante para justificar as respectivas citações:

“Não é a troca que é primeira, é a guerra, inscrita no modo de


funcionamento da sociedade primitiva. A guerra implica a aliança, a
aliança suscita a troca (entendida não como diferença do homem e do
animal, como passagem da natureza à cultura mas, é claro, como
desdobramento da socialidade da sociedade primitiva, como livre jogo de
seu ser político). É através da guerra que se pode compreender a troca e
não o inverso” (1977b: 200, grifo meu).

“Levando a sério, por um lado, as sociedades primitivas e, por outro, o


discurso etnológico sobre essas sociedades, eu me pergunto por que são
sem Estado, por que o poder não se encontra separado do corpo social.
Convenço-me pouco a pouco de que esta não-separação do poder, de que
esta não-divisão do ser social não são devidas a um estado fetal ou
embrionário das sociedades primitivas, a um inacabamento ou
incompletude, mas dizem respeito a um ato sociológico, a uma instituição
da socialidade como recusa da divisão, como recusa da dominação. Se as
sociedades primitivas são sem Estado, é porque são contra o Estado”
(1977a: 153-154, grifo meu).

Acabamos de verificar como Clastres promove certa dessubstancialização


do Estado, que não é “o Eliseu, a Casa Branca, o Kremlin” (1978: 166), mas um
“acionamento efetivo da relação de poder” (1976b: 115). Evidentemente, ele procederá
da mesma maneira com o anti-Estado e com a “sociedade” (por assim dizer), ambos
também vistos como acionamentos efetivos de relações, como máquinas que funcionam –
“isso trabalha” -, e funcionam precisamente por meio das figuras subjetivas que

81
produzem e que as põem em operação: os chefes, eternamente imersos na dívida; os
guerreiros, em eterna busca por guerras que lhe confiram prestígio; os maridos,
eternamente constrangidos a compartilhar as respectivas mulheres com outros consortes;
os caçadores, eternamente obrigados a doar as presas que estão proibidos de consumir; os
homens e as mulheres, cujos corpos – eternamente marcados pelos rituais de iniciação –
lhes rendem à evidência da eterna lei do grupo – “vocês, cujas peles trazem as idênticas
marcas, não valem mais do que os outros” – e lhes confirmam que o eterno retorno não é
(demasiadamente) humano: é-se menino, e só depois rapaz, que seduz as mulheres, e só
depois adulto, que tem uma esposa. Tais figuras tampouco são erguidas à condição de
tipos ideais e enlevadas a imaterial céu teórico, de onde contemplariam, abstratas, nossa
demasiada humanidade. Têm nomes, estão vivas, têm paixões e reações de viventes
(Goldman e Lima 2001: 308): é Jyvukugi, que, ciente de suas responsabilidades como
chefe dos Aché, se deixa convencer pelo seu pai e volta a Arroyo Moroti, de onde havia
se retirado por não querer compartilhar sua mulher, e se submete enfim ao casamento
poliândrico (Clastres 1972: 155); é Fusiwe, que, no encalço completamente desmesurado
da glória reconhecida ao guerreiro, enfrenta sozinho, tal qual bravo e patético exército,
uma tribo inimiga (1977c: 235); é Kybwyragi, que, compelido já pelos prazeres do sexo,
solicita a seu pai que o submeta à perfuração dos lábios, de modo a facultar-lhe o acesso
às jovens, iniciando assim processo que só terminará anos mais tarde, com o jaycha
bowo, a escarificação das costas, que fará do rapaz um adulto e lhe impedirá o trânsito
livre às mulheres, reservando-lhe uma esposa (1972: 120 et passim); é Chachugi, que,
tendo suas primeiras regras, é flagelada com vergas de tapir, em ritual que, contudo, não
se completará a contento (Idem: 133 et passim).
Tampouco existem aí propriamente indivíduos, esta “falácia da concretude
deslocada”, para utilizar vocabulário caro a Bateson. O “contra” em Clastres – que,
rizomaticamente distribuído em sua obra, lhe assalta constantemente os eventuais núcleos
de dureza, impedindo que a antropologia logre esvaziar (uma vez mais!) o potencial
desestabilizador dos “costumes, crânios, escavações e léxicos” (Geertz, citado em
Goldman 1994: 6), que a etnografia insiste em trazer à tona – jamais lhe autorizou
estatuir a existência de um “indivíduo” contra a “sociedade”. Ao estabelecer a fórmula
“a sociedade contra o Estado” – que, mais propriamente, queremos crer, deveria ser “a

82
socialidade contra o Estado” -, Clastres raciocina não em termos de entidades abstratas –
“a sociedade”, “o Estado” -, mas, tanto de um lado, quanto de outro, no sentido de
máquinas sociais sem nenhuma externalidade com as formas de subjetivação que
engendram e por meio das quais operam26. De fato, presencia-se em alguns dos ensaios
do Arqueologia da Violência e especialmente em sua etnografia sobre os Guayaki
(Clastres 1972) o funcionamento de máquinas sociais produzindo chefes, guerreiros,
homens, mulheres, homossexuais, nem-homens-nem-mulheres-nem-homossexuais,
através dos quais aquelas máquinas operarão. Todos – chefes, guerreiros, homens,
mulheres, homossexuais, nem-homens-nem-mulheres-nem-homossexuais – dotados de
agency – sem, nem por isto, se constituírem em indivíduos manipuladores – e de
dividualities27: é Chachugi, que se apavora diante do ritual de iniciação (Idem: 140); é
Pichugi, que dá à luz um menino e observa as subseqüentes regras de purificação
necessárias (Idem: 11 et passim); é Jyvukugi que, como chefe, vai de tapy em tapy contar
a seus companheiros como se novidade fora aquilo de que eles, entretanto, já tinham
conhecimento (Idem: 78-80); é Krembegi, o kyrypy-meno, o ânus-fazer-amor, que,
imagem invertida da sociedade guayaki, lhe fortalece a convicção a respeito da respectiva
ordem (1966: 94 et passim e 1972: 205 et passim); é Chachubutawachugi, que, vítima de
pane e, portanto, incapaz de caçar, teima em permanecer no universo da masculinidade,
ridícula figura porque improvável habitante de um terceiro lugar, entre o masculino e o
feminino, que, ao menos socialmente, não existe (1966: 94 et passim e 1972: 213 et
passim).
Etnograficamente – pois “isso trabalha”28 -, Clastres enfrenta algumas das

26
Sob este aspecto, parece-nos possível uma aproximação do exercício de Clastres com o de Foucault. Ao
ocupar-se de “sujeitos” em diferentes esferas e de práticas sociais variadas – loucura, delinqüência,
sexualidade, etc -, Foucault não entende as subjetividades como simples efeitos passivos do funcionamento
de mecanismos situados sobre outros planos ou como reflexo de algo superior, mas como espaço de
elaboração de forças extrínsecas, que se projetam, ao mesmo tempo, para fora. Ver Goldman 1996b.
27
Evidentemente, não há aí nenhuma reedição do duplo durkheimiano. Antes, emprega-se a palavra no
sentido que lhe empresta Strathern (1988: 13), como termos que podem ser divididos, decompostos nas
relações que lhes são constitutivas, conforme veremos a seguir.
28
A frase inspira-se em Deleuze e Guattari, também eles interessados em acompanhar de que maneira as
diversas máquinas sociais, em função dos agenciamentos que operam, produzirão formas de subjetivação
específicas – veja-se, por exemplo, o capítulo “Selvagens, Bárbaros e Civilizados” de O Anti-Édipo –
Capitalismo e Esquizofrenia (1972). Diferentemente da sobrecodificação dos bárbaros e da axiomatização
do capitalismo, a máquina primitiva, defendem os dois autores, perseguirá obsessivamente a codificação
dos fluxos, tentando impedir, de todas as formas, que se lhe escapem, e para tal lançará mão de formas
extremas de crueldade, deixando sua marca indelével sobre o corpo de seus membros, exatamente como a

83
dificuldades com que se depara a antropologia. Com efeito, em nome de entidades
metafísicas – como o “indivíduo” e a “sociedade”, que, apesar de “falácias da concretude
deslocada”, parecem gozar de existência supostamente material -, costuma-se obliterar,
com freqüência, aquilo que é verdadeiramente constitutivo: as relações. Como resultado,
os “indivíduos” passam a ser “moldados” pela “sociedade” – como queriam alguns
adeptos da Escola de Cultura e Personalidade -; ou a “sociedade” torna-se super-
indivíduo, funcionando como organismo ou sendo sujeito de direitos – como sugerem
alguns funcionalistas e estrutural-funcionalistas -; e, mesmo quando se contempla certo
“holismo”, termina sendo por oposição e rebatendo-se no “individualismo” – como os
dumontianos entenderão tão bem. O desafio parece, pois, ser o de construir modelos de
intencionalidade sem sujeitos; o de sair do individualismo metodológico sem cair em
certo holismo transcendental e vice-versa, e, finalmente, o de pensar relação social
mesmo na ausência de sociedade. Etnograficamente – porque “isso continua a trabalhar”
também na Melanésia -, Marilyn Strathern procura encontrar solução para estas
dificuldades. E solução engenhosa.
O mundo perceptível que Strathern nos apresenta em The Gender of the
Gift (1988) é constituído de signos e funciona como veículo de significados, originados
não do próprio mundo perceptível, mas do código ou sistema – culturalmente produzido e
reproduzido – que o engloba29. Nas palavras de Gell: “Os objetos e corpos materiais não
são coisas-em-si, isoláveis, mas existem apenas na medida em que carregam, ou
encerram, significado, significado que deriva do código. Por causa disto, não têm, por si
sós, identidades fixas ou essências como entidades reais, mas podem assumir identidades
ilimitadas de acordo com sua articulação cambiante com o código” (s/d: 3). A fim de
certificar como coisas, corpos e pessoas “carregam” significados, cabe ao analista
acompanhar as relações que lhes são internas. Haverá aí, evidentemente, certo privilégio

etnografia de Clastres ilustra e conforme indicaremos a seguir. Enquanto a axiomatização capitalista, em


função mesmo de sua imanência, afasta continuamente para mais longe os limites que lhe garantem a
sobrevivência – criando novos axiomas a cada vez que um fluxo oferece resistência em submeter-se -, a
máquina primitiva, crêem Deleuze e Guattari, não tem opção: se não domestica os fluxos e os resgata para
si, ela explode. Não é o que anuncia Chachugi entre os Guayaki, quando não aceita sujeitar-se às dores do
ritual de iniciação? (Clastres 1972: 140) Como prevêem Deleuze e Guattari, a “morte” aí, que esgarçará a
máquina, levando-a à exaustão, virá de fora. Durante toda uma noite, o chefe dos Guayaki cantará a sua
dor: “Perto dos beeru [homens brancos], os Aché cessaram de ser Aché. Que tristeza!” (Idem: 140)
29
A exposição da argumentação de Strathern que se segue baseia-se principalmente na apresentação,
bastante didática, que Alfred Gell faz da autora (s/d).

84
analítico das relações, que conectam os termos, os quais, insuficientes por si sós, ganham
significado precisamente a partir das relações que lhes são constitutivas:

“O mundo social é permeado por relações que parecem estar […]


relacionando relata (ou termos), identificáveis somente por e através das
próprias relações, como ocorre com mães e filhos. A idéia que temos de
entender é que as relações no mundo social não ocorrem entre entidades
visíveis, como mães e filhos, mas entre termos dentro do código. As mães
e filhos reais são vistos como significantes, encerrando relações entre
mães-como-termos e filhos-como-termos. Termos são, em outras palavras,
entidades ideais e não aparências perceptíveis dos objetos no mundo
físico” (Idem: 5).

Não existe, assim, a mãe-an-sich nem o filho-an-sich, pois mãe e filho são
termos, constituídos de relações (entre mães e filhos e outras) das quais participam. Só se
tem acesso a essas relações constitutivas a partir dos signos-veículos em que se traduzam
no mundo sensível. Termos e relações são impalpáveis, ideais, portanto, apenas
perceptíveis a partir de algo palpável – aparências, sejam objetos, sejam corpos, sejam
pessoas – que acuse sua presença. O que significa que cada um de nós é múltiplo,
objetivação de muitas relações – “metáforas mistas”, dirá Gell (Idem: 17) -, algumas
eclipsadas, chamadas, contudo, a funcionar em momentos específicos, porque continuam
a existir apesar da (aparente) ausência: a visão do sol eclipsado pela lua permanece visão
do sol, ainda que tão-somente a lua apareça (Idem: 18). Somos “pessoas”, com as redes
de “socialidade”30 em que estamos inseridos atuando como constitutivas de nós mesmos
(Idem: 11-12). Verdadeiros fractais, pedaços de curva, que reproduzem, a cada trecho, o
todo da curva (Idem: 12).
Entendem-se, assim, as dificuldades de Strathern com as dicotomias
redutoras, do tipo “indivíduo” e “sociedade” (1988: 12). “Sociedade” e sua perigosa
excrescência, o “indíviduo”, pensados como categorias externas uma à outra, obliteram
aquilo que é verdadeiramente constitutivo das pessoas: as relações (Idem: 13). Abre-se
mão do padrão que conecta – as relações – em nome de entidades metafísicas, como

30
Conforme se repara, Strathern emprega o termo ‘socialidade’ em sentido muito diferente daquele
utilizado por determinadas correntes da etnologia amazônica, que tendem a interpretá-lo mais na direção de
‘sociabilidade’, como reflexo das dimensões morais da vida social. Ver a entrevista concedida por Strathern
a Eduardo Viveiros de Castro e Carlos Fausto (Strathern 1999: 169).

85
“indivíduo” e “sociedade”, que, entretanto, passam a ter existência alegadamente
concreta. Afirma Strathern:

“[E]nquanto o conceito de ‘sociedade’ serviu como um guia para se


pensarem a organização social, a vida coletiva e as relações, ele tinha uma
razão de ser. De fato, deu origem a derivativos úteis – o epíteto ‘social’, a
concepção de ‘socialidade’ como a matriz relacional que constitui a vida
das pessoas […]. Não objetamos a nenhum destes derivativos, pois todos
referem-se à significância das relações nas quais as pessoas existem.
Nossa objeção é à distorção que surge quando o conceito de sociedade
deixa de assinalar estes fatos relacionais e passa a obliterá-los. Ao invés de
a socialidade ser vista como intrínseca à definição da pessoa, a ‘sociedade’
é estabelecida contra o ‘indivíduo’. E por causa da concretude dos
indivíduos em nossa visão cultural de mundo, é difícil libertar-se da
assunção de que o indivíduo tenha uma existência logicamente anterior”
(in Ingold 1996: 64).

E quem precisará de “indivíduo” e “sociedade”, de “partes” e “todo” em


detrimento das relações? “[Não há] porções e pedaços que […] precisem ser reunidos
novamente, em benefício de uma cultura a ser restaurada ou de uma sociedade a ser
concebida” (Strathern 1992: 99).
Em sua obra, Clastres multiplica – em “progressão rizomática”, por assim
dizer – os exemplos etnográficos de como a “objetividade” da socialidade pode operar
por meio da “subjetividade” das pessoas-em-interação31. “Notemos […] que a
interrogação do autor é dupla” – observam Goldman e Lima. “Trata-se, por um lado, da
sociedade enquanto máquina e, por outro, daquilo que faz a máquina funcionar
concretamente e consiste, ao mesmo tempo, em efeito de sua existência e condição de seu
funcionamento. […] Pois, como Clastres a encara [a idéia da ‘sociedade contra o
Estado’], ora como propriedade das máquinas sociais primitivas, ora sob o ângulo das

31
Com efeito, resta saber até que ponto o esquema proposto por Strathern pode sustentar-se em outras
outras áreas etnográficas, mesmo na eventual ausência daquilo que Gell lista como as duas condições
básicas para que o “sistema M” (M significando Marilyn Strathern ou Melanésia) possa funcionar: que
todas as relações entre os termos sejam relações de troca e que todos os termos das relações possuam um
gênero (s/d: 5). Contudo, o próprio Gell parece acreditar em sua aplicabilidade a outras regiões:
“Incidentalmente, a Melanésia não é um lugar real, os Estados reais da Papua Nova Guiné, as Ilhas
Salomão, Vanuatu, etc. mas uma maneira de falar. É importante sublinhar isto porque a utilidade
metodológica da técnica interpretativa de Strathern não se restringe à Melanésia, em oposição à Àfrica, à
América, à Ásia ou a qualquer outro lugar” (Idem: 4) e “[…] o sistema M é provavelmente muito
esclarecedor em relação a material não-melanésio na medida em que é tomado como uma forma de
imaginar-se como o mundo apareceria se considerado desde um ponto-de-vista contra-intuitivo” (Idem: 19).

86
figuras subjetivas que as acompanham, corremos o risco de perder de vista que estamos
nos dois casos diante da mesma coisa” (2001: 306-308). Nas palavras de Clastres: “[A]
recusa da relação de poder, a recusa de obedecer não são absolutamente, como acreditam
os missionários e os viajantes, um traço do caráter dos Selvagens, mas o efeito, no nível
individual, do funcionamento de máquinas sociais, o resultado de uma ação e de uma
decisão coletivas” (Clastres 1976b: 118).
Já sabemos como um chefe se faz: pelo suor de seu próprio rosto, o que,
pela “generosidade”, por assim dizer, a que se vê forçado, lhe permite saldar para com o
grupo, e nunca por completo, sua eterna dívida, necessariamente uma relação. Ele
permanecerá na chefia na medida em que for capaz de perseverar na dívida. Nenhuma
externalidade, pois, separa o chefe de seu grupo: a dívida põe a ambos em relação e
define-lhes os respectivos lugares. Enquanto se alimenta no chefe certo desejo de
prestígio – cuidando-se, evidentemente, de saciá-lo -, proíbe-se-lhe, num só tempo, o
acesso a certo desejo de poder, devidamente repreendido (Clastres 1976c: 139). “[N]ão
há aqui desejo de poder: assim como o funcionamento da máquina social primitiva
impede objetivamente a irrupção do Estado, ele reprime o mau desejo. O desejo de poder
aí não aparece pelas mesmas operações que fazem o Estado não existir” – escrevem
Goldman e Lima (2001: 308). Tanto o chefe quanto seus “liderados” terminam
satisfeitos, só que em seu bom desejo32:

“Em troca de sua generosidade, o que o big-man obtém? Não a realização


de seu desejo de poder, mas a frágil satisfação de seu ponto de honra, não
a capacidade de comandar, mas o inocente gozo de uma glória cuja
manutenção o esgota. Ele trabalha em sentido próprio para a glória. A
sociedade a concede de bom grado, visto que está ocupada em saborear os
frutos da labuta de seu chefe. Todo bajulador vive às custas daquele que o
escuta” (1976c: 139).

Por esta prática, realiza-se uma intenção que é propriamente política, e


política já em sua inteireza. Todas as análises de Clastres concorrerão para este ponto,
sempre em busca das máquinas sociais e das figuras subjetivas que boicotarão

32
Pela exploração mesmo a que se submete o chefe, vemos que o “bom desejo” nada tem a ver com a
imagem idílica do bom selvagem e que não são considerações saudosistas a respeito de uma utopia
igualitária, primitiva e primeva que estão a conduzir a démarche de Clastres.

87
cotidianamente eventuais veleidades hierárquicas. “Sua tese geral se fundava sobre
análises convergentes” – concorda Lefort, para enumerá-las a seguir:

“[A] da chefia que revela a interdição feita àquele que foi instalado numa
posição preeminente de exercer o comando; a do ritual de iniciação, no
qual os velhos imprimem sobre os corpos dos adolescentes, por meios que
se assemelham aparentemente à tortura, a lei da comunidade – uma lei da
qual eles saberão para sempre que ela impõe a cada um permanecer igual
aos demais; […] ou a das guerras incessantes às quais se dedicam as tribos
selvagens, cuja função parece ser a de manter a integridade de cada uma
em função da luta contra o estrangeiro ou, de forma mais geral, a de
preservar a configuração de um mundo diversificado, rebelde a qualquer
intrusão de uma potência conciliadora e unificadora. Os fatos que vários
etnólogos haviam já descrito sem relacioná-los uns aos outros, Clastres os
reúne e esclarece, demonstrando, por cima da singularidade dos
comportamentos e das instituições, uma intenção comum a todas as
sociedades primitivas, uma intenção política” (in Abensour 1987: 190).

De fato, a mesma “ordem preside a disposição das linhas de força desta


geografia” (Clastres 1972: 212): seja na forma como um guerreiro se faz; como um
caçador se faz; como um marido se faz, e, finalmente, como homens e mulheres adultos
se fazem.
Como se faz um guerreiro? Pelo seu próprio sangue, que, se não em
situação de guerra e frente a outros guerreiros, jorrará, no entanto, em vão (e,
ironicamente, ao menos para o próprio guerreiro, mesmo em situação de guerra e frente a
outros guerreiros, jorrará necessariamente em vão, conforme veremos a seguir). Com
efeito, do mesmo modo que não há guerra sem guerreiros, não haverá guerreiros sem
guerras: “o guerreiro é antes de tudo sua paixão pela guerra” (Clastres 1977c: 219). Os
guerreiros fazem-se na e pela guerra – cujo estado permanente preserva a lógica do
centrífugo das sociedades indígenas, mesmo que as batalhas de fato não sejam constantes
– e nas e pelas relações com os outros guerreiros. O desejo de prestígio do guerreiro,
perseguido individualisticamente em competição consigo mesmo e com os demais (em
mais uma indicação de que o individualismo não exige a abstração do indivíduo tomado
em radical isolamento, antes pelo contrário), vai levá-lo a aspirar, no limite, a morte
gloriosa. Impede-se, assim, e no mesmo golpe, que, por um lado, o grupo dos guerreiros
– atravessado sempre por discórdias intestinas, porque a glória de cada um só se faz à

88
custa de e em comparação com a dos demais – se afirme como facção que alimente o
capricho de subordinar a sociedade, e, por outro, que um guerreiro, eventualmente mais
valente, queira tornar-se chefe e tome para si o comando: a esta altura, ele já estará
inapelavelmente morto (Clastres 1974a: 178-179). Tragado por uma inescapável
“escalada da temeridade” (Clastres 1977c: 233), “ajustamento exato entre o mundo ético
dos valores tribais e o ponto de honra individual do guerreiro” (Idem: 217), nosso duelista
apenas levará a cabo sua sorte: submetendo-o a uma eterna “fuga para adiante” (Idem:
229) – cada conquista, se serve para nutrir seu prestígio, coloca-o à prova e constrange-o
a outras façanhas, ainda mais audaciosas -, sua constante insatisfação condena-o de
antemão. Clastres relata-nos o infortúnio dos guerreiros selvagens: “[O] guerreiro não é
jamais um guerreiro, a não ser no infinito de sua tarefa, quando, realizando a proeza
suprema, ganha a morte, juntamente com a glória absoluta. O guerreiro é, em seu ser, ser-
para-a-morte” (Idem: 237, grifos do autor).
“[P]ara um Guayaki, não há alternativa possível para a função que lhe
confia o grupo: um homem é por definição, por princípio e por vocação, um caçador”
(Clastres 1972: 20). A atividade da caça – “suporte da comunidade e ponto de honra
pessoal de cada homem” (Idem: 20-21) – e o tabu de comer da própria presa definem o
caçador, convertendo-o necessariamente numa relação. Tudo concorrerá para fazer com
que os jovens assumam, “como seu próprio desejo pessoal, a vontade coletiva do grupo”
(Idem: 207): a aprendizagem do jyvõ, flechar, no decorrer de longos anos, pelas florestas,
com seus pais; a iniciação que confirmará cada um deles na qualidade de caçador; a
preferência das mulheres pelos bretete mais hábeis; os cantos noturnos dos homens que
comemoram suas proezas de arqueiros (Idem: 206-207). Nenhuma externalidade separa
aí, por um lado, o funcionamento, a “vontade”, por assim dizer, da máquina social, e, por
outro, o desejo mais íntimo, a “vontade”, também por assim dizer, do homem.
Exploração econômica dos caçadores pela sociedade, alienação tanto mais vil porque não
percebida como tal? Clastres descarta as brontossáuricas críticas dos vulgarismos
marxistas, até porque a caça jamais é vivida como uma corvéia: “Prisioneiros de um
destino, talvez: mas aos olhos de quem? Os caçadores Aché, quanto a eles, vivem-no
como liberdade” (Idem: 209).
Constrangimento existirá, sim, na interdição, observada com todo rigor, de

89
consumir da própria presa, o que obriga à pepy, a troca. Um caçador passa, na verdade,
sua vida a flechar para os outros, cujas caças ele consome; se não, cairá vítima de pane e
os animais se lhe escaparão. Reafirma-se, assim, a igualdade de todos e indica-se a cada
caçador o lugar que lhe é próprio. A relação negativa entre o caçador e o produto de sua
própria caça coloca a todos na mesma posição e obriga à reciprocidade do dom da
alimentação: todo caçador define-se, ao mesmo tempo, como doador e recebedor de carne
(Clastres 1966: 99-100):

“A disjunção do caçador e de sua caça funda a conjunção dos caçadores


entre si, isto é, o contrato que rege a sociedade guayaki. […] Rejeitando
para o lado da Natureza o contato direto entre o caçador e sua própria
caça, o tabu alimentar se situa no coração mesmo da Cultura: entre o
caçador e seu alimento, ele impõe a mediação dos outros caçadores.
Vemos assim a troca da caça, que circunscreve em grande parte nos
Guayaki o plano da vida econômica, transformar, por seu caráter
obrigatório, cada caçador individual em uma relação” (Idem: 100, grifo do
autor).

Se pretendesse furtar-se à relação, que, na verdade, o define, o caçador


devanearia, ao negar, em certo sentido, a natureza (e já não apenas a sua): se guardasse
tudo para si, cairia vítima de pane e, impossibilitado em definitivo de flechar, terminaria
irremediavelmente banido do mundo dos animais. Quem não mediatiza sua relação com a
comida pela relação com outro caçador corre o risco de ver-se retirado do mundo natural,
da mesma maneira que quem pretende subtrair-se à partilha de bens abandona o mundo
social (Clastres 1972: 211): “Eis o fundamento de todo o saber dos Aché e a razão de sua
submissão a esse saber: ele repousa sobre essa verdade, a de que uma fraternidade
subterrânea alia o mundo e os homens e o que acontece com uns não fica sem eco no
outro. Uma mesma ordem os rege, não se deve transgredi-la” (Idem: 211).
Melhor, então, reservar os caprichos da imaginação para outros momentos.
Impossibilitado de furtar-se à reciprocidade no plano das trocas de bens e mulheres – o
tabu de consumir da própria caça, conforme já vimos, e o casamento poliândrico,
conforme veremos logo a seguir, vão render-lhe à evidência de que ele se define,
necessariamente, como uma relação -, já que isto ameaçaria o próprio grupo, o caçador
devaneará e, no canto solitário que ecoa no meio da noite, a comemorar seus feitos,

90
imaginará ser possível evadir-se das obrigações que pesam sobre ele: na linguagem, o
caçador aché encontrará o “truque inocente e profundo” (Clastres 1966: 107) que lhe
permitirá renegar a troca, cuja abolição, no nível do intercâmbio de bens e mulheres, teria
comprometido a viabilidade do grupo. Mesmo neste momento de radical afirmação da
individualidade do caçador por meio da máquina-canto – “canto, logo existo” (Idem: 108)
-, a onipresente existência do homem como relação vai impor-se: os cantos rememoram
e comemoram os feitos de cada caçador e é a competição entre eles que fixará seus
conteúdos. Nesta descoberta da linguagem como não restrita aos limites da comunicação,
Heidegger e Lacan combinam-se para copernicamente conspirar contra o
durkheimianismo e impelir a uma ampliação da problemática de Lévi-Strauss. Se certo
sedimento lévi-straussiano resiste ao final, ele já se encontrará devidamente revisto pelo
embate com a praxis: o texto a que fazemos referência aqui, “O Arco e o Cesto”, data de
1966, quando Clastres já havia feito trabalho de campo e se persistem as referências a
trocas e torções da reciprocidade, tratam-se de trocas e torções da reciprocidade em
operação e não refletindo, etéreas e cerebrinas, o funcionamento do esprit humano.
Clastres escreve:

“É pelo canto que ele [o caçador] chega à consciência de si mesmo como


Eu e ao uso desde então legítimo desse pronome pessoal. […] Ora, é
evidente que, se a linguagem, sob a forma do canto, se designa ao homem
como o lugar verdadeiro de seu ser, não se trata mais da linguagem como
arquétipo da troca, uma vez que é precisamente disso que se quer liberar.
Em outros termos, o próprio modelo do universo da comunicação é
também o meio de escapar dele. […] Talvez o canto dos caçadores aché
não seja senão seu mito individual. Em todo o caso, o desejo secreto dos
homens demonstra sua impossibilidade pelo fato de que só podem sonhá-
lo e é apenas no espaço da linguagem que ele vem se realizar (Idem: 108 e
110)

Presas e esposas guardarão marcada similitude estrutural: o acesso a umas


e outras, para o caçador e o marido, respectivamente, exigirá a intervenção de um terceiro
termo, outro caçador no primeiro caso, um segundo consorte no segundo. O tabu
alimentar que proíbe o consumo da própria caça e o deficit em mulheres combinam-se e,
em função das exigências paralelas que criam, constrangem os homens, convertendo-os
numa relação. Desta forma, entre o homem e seu alimento, sob um aspecto, e sua esposa,

91
sob outro, se interporá outro homem e se criará o espaço que habitará o social.
Curiosamente, se é a reciprocidade que permite num plano a instauração da sociedade,
em outro é certa releitura e antecipação dela que garantem seu funcionamento efetivo:
“Todo homem guayaki é, potencialmente, um tomador e um doador de esposa, pois,
muito antes de compensar a mulher que ele terá recebido pela filha que ela lhe dará, ele
deverá oferecer a outro homem sua própria esposa sem que se estabeleça uma
reciprocidade impossível: antes de dar a filha, é preciso dar também a mãe” (Idem: 104).
Precisamente isto compreende Jyvukugi, quando aceita retornar a Arroyo Moroti – de
onde partira em protesto contra o affaire de sua mulher, Kimiragi, que havia tomado
Kybwyragi por amante – e se curva a um casamento poliândrico (Clastres 1972: 155):

“[Q]uando um celibatário entra em competição com um homem casado,


em vez de deixar a situação estragar-se numa semiclandestinidade, que,
inevitavelmente, acabaria por semear a desordem na sociedade e a jogar
uns contra os outros os aliados e parentes respectivos dos dois rivais, em
vez de correr então um risco a curto prazo mortal para a tribo, decide-se –
a pressão da opinião pública ajudando – que o amante ‘secreto’ se tornará
um ‘marido secundário’ da mulher que cobiça. A concorrência entre os
homens é, desde então, suprimida, não há mais que esposos e a
multiplicidade de desejos opostos resolve-se na unidade do casamento
poliândrico” (Idem: 155).

Loraux já havia nos ensinado que um irredutível princípio de identidade


organiza a distinção entre os gêneros no caso dos índios de Clastres: só se é homem
contra a mulher. “A é A, B é B. A e B são duas maneiras de ser um” – escreve. “Não há
dois, portanto não existe terceira possibilidade. Aqui, não é secretamente que os índios
vivem o Um, mas como a realidade mesmo do destino do homem” (in Abensour 1987:
169). A oposição entre homens e mulheres parece, assim, organizar – estruturalmente,
digamos – o espaço, o tempo, as atividades e a identificação com os objetos entre os
Guayaki (Clastres 1966: 89 e 91). De um lado, os homens: com seus arcos (Clastres
1972: 212), encarregados da “produção” de alimentos (Clastres 1966: 90), senhores da
floresta (Idem: 91), que se dedicam, à noite, ao prerä, o canto solitário no qual
comemoram, orgulhosos, se não os prazeres da vida, ao menos seus feitos de caçadores
(Idem: 96-98). De outro, as mulheres: com seus naku, cestos (Clastres 1972: 212),

92
consumindo as caças que se lhes trazem seus companheiros (Clastres 1966: 90), donas
dos acampamentos (Idem: 91) e lamentando, por meio de seus cantos coletivos e diurnos,
os chengaruvara, o destino dos Aché e a angústia e a infelicidade que se abateram sobre
eles (Idem: 96-98). Como se chega a este ponto, como os homens e as mulheres se
fazem? Pelos rituais de iniciação adequados.
“Preocupação constante dos índios em utilizar o acontecimento da história
individual como meio de restaurar a unidade tribal, como pretexto para ressuscitar em
cada um deles a certeza de constituir uma comunidade. […] Dissimulam-se aí uma ética
pessoal e uma filosofia da sociedade […]” (Clastres 1972: 41). Reencontramos, uma vez
mais, Kybwyragi, prestes agora a submeter-se às dores dos rituais de iniciação (Idem:
120). Ele faz conhecer a seu pai que é chegada a hora do imbi mubu, a perfuração dos
lábios, que marcará sua primeira entrada na idade adulta e lhe facultará o tão ansiado
acesso às mulheres (Idem: 120 et passim). Deixará, a partir daí, de ser um embogi, pênis,
e passará à condição de betagi, portador de tembetá. Curiosa dissimulação da linguagem,
que torna presente o que está (aparentemente) ausente: é-se betagi, pênis, quando ainda
não se pode usá-lo; deixa-se de sê-lo, quando se reconhece ao rapaz a possibilidade de
beneficiar-se dele (Idem: 105). A fidelidade às mesmas palavras e aos mesmos gestos
prescritos pelo ritual reescreve a mesma prosa e garante a ordem do mundo, revelando
seus enigmas (Idem: 126):

“[Aí] mesmo jaz o segredo e o saber que têm deles os índios. […] Não se
pode ser a um só tempo criança e adulto, kybuchu e sedutor de mulheres,
é um ou outro, um após o outro, primeiro se é Pênis, em seguida Tembetá:
não se deve deixar as coisas se confundirem, os vivos aqui, os mortos lá,
as crianças de um lado, os iniciados do outro. […] [T]odo retorno para trás
é impossível. […] A ferida no lábio não se fechará jamais, pois é também
a marca do tempo perdido: nem o filho feito homem, nem o pai nem a mãe
o reencontrarão. Go nonga, é assim. Então, sob o grande sol imóvel,
queima-se um pouco de cera: parada que assinala ao espaço seus lugares, a
cada coisa seu canto, às pessoas sua morada. Que diz a fumaça? Os
homens são mortais” (Idem: 127, grifo do autor).

O ritual, contudo, apenas começou. Seu termo só ocorrerá, para um


homem, anos mais tarde, com o jaycha bowo, a escarificação das costas, que fará do
rapaz, até então despreocupado sedutor de mulheres, um adulto, capaz de tomar uma

93
esposa (Idem: 130):

“Durante o longo entretempo que separa o imbi mubu do jaycha bowo, o


rapaz faz o que quer, pois o grupo lhe diz: você pode. Vem um outro
tempo e o grupo pronuncia: acabou. Então a prova da dor atesta que é bem
assim, não há nada a fazer, o sofrimento quer silêncio, ele paga a dívida
contraída pelo beta pou junto à tribo, que o autorizou a seduzir as
mulheres. O jaguar azul compromete a ordem do cosmo quando quer
devorar o sol e a lua; o betagi ameaçaria a ordem da sociedade se se
recusasse a tornar-se adulto. Um celibatário é como um jaguar na
comunidade. Os Aché, para impedir o retorno do caos no céu, fendem a
terra com seus machados; e também, para prevenir semelhante caos entre
si, fendem as costas do betagi. Pele trabalhada, terra escarificada: uma
única e mesma marca. Ela enuncia a lei das coisas e a lei dos homens e diz
ao tempo o enigma: o sol e a lua, o dia e a noite se sucedem pacificamente,
mas esse retorno do mesmo não é para os homens” (Idem: 132-133, grifos
do autor)33.

Que lei é esta, que se impõe a homens e mulheres pela tortura, que marca
a pele de uns e outros para sempre e que se sobrepõe mesmo à distinção entre os gêneros,
uma vez que submete uns e outros, indistintamente, ao jaycha bowo? Que saber é este,
em que os jovens são iniciados, e o são pela experiência traumática da dor? “[E]ste saber,
adquirido pela via iniciática, não é, na verdade, um saber sobre a sociedade e, portanto,
um saber exterior a ela. Ele é necessariamente o saber da própria sociedade, saber que lhe
é imanente e que, como tal, constitui a própria substância da sociedade […]” (Clastres
1980a: 78, grifos do autor). O que a tribo proclama desta forma? Que os homens são
todos iguais, que nenhum deles vale mais do que os outros, que a desigualdade é
proibida, é falsa, é má (Clastres 1976b: 120):

“E para que não se perca a memória da lei primitiva, ela é inscrita sobre o
corpo dos jovens iniciados no saber desta lei, através de marcas idênticas,
dolorosamente recebidas. No ato iniciático, o corpo individual, como
superfície de inscrição da Lei, é objeto de um investimento coletivo,
almejado por toda a sociedade, a fim de impedir que um dia o desejo
individual, transgredindo o enunciado da Lei, tente investir o campo

33
Para as mulheres, a passagem à idade adulta também ocorre em duas etapas, com a diferença de que uma
sucede imediatamente à outra, e não se separam por anos de intervalo, como acontece com os homens.
Inicia-se quando das primeiras regras, quando a jovem é submetida a uma surra com vergas de tapir, e
termina, também para elas, com o jaycha bowo (Clastres 1972: 133 et passim).

94
social” (Idem: 120).

Uma política desenha-se desta forma e uma política que se faz por meio de
e sobre os corpos34, onde o desejo de cada um e a vontade do grupo se confundirão e as
falsas externalidades a apartarem “indivíduo” e “sociedade” desaparecerão, e de uma vez
por todas: definitivamente, o não-Estado tem suas argúcias. Não há, pois, como separar-
se a escrita da lei e do poder, seja ele potente ou não-potente: ainda que a superfície da
escrita seja os próprios corpos. Devidamente submetido à tortura - essência, nas
sociedades primitivas, de todo ritual de iniciação -, o corpo individual, ponto de encontro
do ethos tribal, mediatiza a aquisição de um saber (Clastres 1973c: 154-156). O ritual
iniciático constitui uma pedagogia, que faz do corpo uma memória: esquecidas já as
dores do momento da iniciação, as cicatrizes permanecerão lá, como lembranças eternas
do saber da lei tribal, à qual foram, desta maneira, introduzidos os jovens (Idem: 157-
158). Que diz esta lei, que não se presta ao esquecimento e que encontra como superfície
de inscrição um espaço não-separado, o próprio corpo (Idem: 159-160)35? Ela estatui que
ninguém terá o desejo de poder nem tampouco o desejo de submissão, que todos
permanecerão iguais e que ninguém valerá mais ou menos do que outro (Idem: 159-160).
“Substância inerente ao grupo, a lei primitiva faz-se [desta forma] substância do
indivíduo, vontade pessoal de cumprir a lei” (Idem: 159).
Expressões como “vontade” e “desejo” não traem aí nenhuma inspiração
psicologizante, como se eterno espectro do “indivíduo” estivesse a perseguir-nos. Tais
expressões “não remetem a constante enraizadas em uma pretensa natureza humana dada
de antemão, mas sim aos efeitos subjetivos de determinados funcionamentos que se dão
sobre um plano de intersubjetividade primeira e que se manifestam igualmente no nível
sociológico propriamente dito” – ensinam Goldman e Lima (2001: 308). No que fazem

34
Novamente neste ponto, no que diz respeito ao que podemos chamar de “tecnologia política do corpo”,
pode-se aproximar a démarche de Clastres da de Foucault. “[O] corpo está diretamente mergulhado num
campo político; as relações de poder operam sobre ele de modo imediato; envolvem-no, marcam-no,
adestram-no, torturam-no, obrigam-no a trabalhos, a cerimônias, exigem dele certos sinais” (Foucault,
citado em Châtelet & Pisier-Kouchner 1983: 674).
35
Lefort identifica aí uma “intrusão violenta da lei no corpo” (in Abensour 1987: 199), interiorização de
uma absoluta exterioridade, que descarta, de antemão, as virtualidades de interpretações diversas, somente
factíveis a partir do momento em que a lei se torna escrita e sobre o papel. Resta saber se o raciocínio de
Lefort, ao argumentar em termos de “interioridade” e “exterioridade”, não denuncia certo vício de origem,
reeditando o velho par “indivíduo” e “sociedade”, válido – e, ainda assim, apenas possivelmente - para
nós.

95
eco a Deleuze: “Quanto à etnografia, Clastres disse tudo, em qualquer caso o melhor para
nós. O que tentamos é pôr a libido em relação com um ‘exterior’” (in Carrilho 1976: 80).
Do outro lado do mundo, em Fiji, Toren também procurará acompanhar de que maneira
as pessoas se fazem – múltipla e rizomaticamente, por assim dizer -, através das relações
inter-subjetivas de que participam e que criam, por meio de sua participação mesmo
(1999a, 1999b, 2000 e no prelo), em atividade que, inspirando-se em Varela e Maturana,
batiza de autopoiesis (1999b: 7 et passim). Nenhum resíduo aí da idéia de socialização
(Idem: 8), que pressupõe uma sociedade primeira, com cujas leis e ordens nos
familiarizaríamos paulatinamente: um bebê é já sujeito pleno de sua própria história, só
que não a constrói independentemente dos outros, os significados que constitui estando
inevitavelmente mediatizados pelas relações sociais diversas em que está imerso e que
geram continua e inapelavelmente, elas próprias, significados (in Ingold 1996: 74). Sob
esta perspectiva, “regras”, “costumes” e “estruturas sociais” que pairam, qual deuses,
sobre os “indivíduos”, dos quais manteriam asséptica distância e absoluta externalidade,
deixam de ter sentido (Idem: 74). Fazemos, nós mesmos, sentido do mundo nas relações
de intersubjetividade de que participamos ao nos depararmos com os sentidos já feitos e
ainda em curso de se fazerem pelos outros (1999b: 10): “cada um de nós é o locus de
inúmeras relações com os outros que informam a constituição endógena de nossos
esquemas de pensamento; portanto, cada um de nós atualiza para si as relações sociais de
que somos o produto transformador” (1999a: 5). As desgastadas antinomias que obrigam
a estrutura a manter-se infensa ao processo (1999b: 10); a transformação apartada da
continuidade (Idem: 21), e o indivíduo separado da sociedade (Idem: 5) parecem já
fraquejar. E, se gaguejam, é porque mesmo os deuses se defrontam com
constrangimentos. Se exteriores a e não reconhecidos pelos fiéis, resta-lhes tão-somente o
crepúsculo. Bem terminaram por reconhecê-lo os de Fiji, que, abandonados pelos fiéis –
seduzidos pelo credo cristão – viram, atônitos, sua palavra perder mana (2000: 18-19).
A leitura da presente divisão deste trabalho deve ser sumariamente
descartada se tiver se prestado à cristalização de noções identitárias estanques, do gênero
o chefe; o guerreiro; o caçador; o marido; o homem; a mulher. Nenhuma necessidade
aqui das máquinas identitárias, de produção de rostidade, elas próprias já e
inescapavelmente uma forma-Estado de pensar. De fato, “o rosto é uma política”

96
(Deleuze e Guattari 1980, Vol. 3: 50) e existem agenciamentos de poder que prescindem
do rosto (Idem: 42). Nas sociedades primitivas, muito pouco passa pelo rosto, pois “os
‘primitivos’ podem ter as cabeças mais humanas, as mais belas e mais espirituais; eles
não têm rosto e não precisam dele” (Idem: 43). E Deleuze e Guattari indicam a razão para
isto: “O rosto não é um universal, nem mesmo o do homem branco; é o próprio Homem
branco, com suas grandes bochechas e o buraco negro dos olhos. O rosto é o Cristo. O
rosto é o europeu típico” (Idem: 43), cuja unidade é constituída pela opção entre escolhas
sempre excludentes: é um homem ou uma mulher; um rico ou um pobre; um adulto ou
uma criança; um chefe ou um subalterno; um x ou um y (Idem: 44). As máquinas
polívocas primitivas descortinam novas possibilidades – e também para nós. Assim, é-se
chefe e também marido traído, como Jyvukugi; é-se homem e também portador de naku,
como Chachubutawachugi; é-se homem adulto e segundo marido, como Kybwyragi; é-se
mulher adulta e não completamente, como Chachugi. Quando se atenta para que as
pessoas serão múltiplas em função mesmo das relações intersubjetivas variadas de que e
que estarão, num só tempo, participando e constituindo, compreende-se que possamos ser
e à la fois crisântemos e espadas, cidadãos da Inglaterra, maridos, pais, pedreiros,
membros de uma certa paróquia, votantes de um certo círculo eleitoral, membros de um
sindicato, filiados ao Partido Trabalhista, homem e mulher: “nossos mil pequenos-sexos”
(Idem: 91).
Há, com efeito, uma outra forma de individuação que dispensa os sujeitos
e os indivíduos e que Deleuze e Guatari chamam de hecceidades:

“Uma estação, um inverno, um verão, uma hora, uma data têm uma
individualidade perfeita, à qual não falta nada, embora ela não se confunda
com a individualidade de uma coisa ou de um sujeito. São hecceidades, no
sentido de que tudo aí é relação de movimento ou de repouso entre
moléculas ou partículas, poder de afetar e ser afetado. […] É o próprio
lobo, ou o cavalo, ou a criança que páram de ser sujeitos para se tornarem
acontecimentos em agenciamentos que não se separam de uma hora, de
uma estação, de uma atmosfera, de um ar, de uma vida” (Vol. 4: 47 e 50).

Verdadeiros fatos sociais totais – e não apenas e muito mais.

97


Quando, acompanhando Clastres, procuramos aqui seguir as relações


constitutivas da “sociedade” e do “Estado” (ou, mais propriamente, do contra o Estado),
nossa intenção foi a de evitar que fôssemos facilmente capturados, o que parecia
constituir efeito colateral mais ou menos inevitável se tivéssemos partido para o
pensamento por entidades (Ingold in Ingold 1996: 87) – do gênero a Sociedade, o Estado,
etc. Teremos, deste modo, hesitado diante das velhas e plácidas verdades e o nosso
pensamento, selvagem, terá recusado as alianças com os mesmos e eternos
substancialismos deslocados: o “indivíduo” e a “sociedade”, para ficarmos no exemplo de
um par apenas. Nem “indivíduo”, nem “sociedade” como foco de análise; nem esdrúxula
combinação de individualismo e coletivismo metodológicos (Vargas 2000: 262): nossa
aposta, desde o início, era a de que lograríamos mover-nos entre e evitaríamos as
dicotomias, cujo maniqueísmo antecipa já suas inescapáveis repercussões morais (e
éticas…).
Nem “todo”, nem “partes”. Ultrapassado certo fetichismo metodológico
que a antropologia terá sempre mostrado pelo todo e vencido o “congelamento
metonímico” que costumeiramente “aprisiona” as “partes”, submetendo-as ao “todo”,
assumimos o prazer e o risco, que os rigores metodológicos possivelmente condenariam
(Loraux in Abensour 1987: 157), a que convida a autonomia do gai savoir de Clastres.
Há como raciocinar não-dialeticamente e não há por que ceder aos ardis do entediante e
desgastado movimento pendular, que nos arrasta ora para a “estrutura”, ora para a
“história”; ora para a “permanência”, ora para a “mudança”; ora para a “sincronia”, ora
para a “diacronia”; ora para a “cultura”, ora para a “natureza”, ora para o “masculino”,
ora para o “feminino”; ora para o “complexo”, ora para o “nativo”; ora para a
“sociedade”, ora para o “indivíduo”. Haverá sempre algo de “nativo” em “nós” e de
“nós” no “nativo” e esta parece mesmo ser a condição de possibilidade de uma
antropologia que não esvazie o potencial desestabilizador da diferença, que, por trazer em
si a evidência de que tudo poderia ser e é também e ao mesmo tempo de outro modo, nos

98
descortina ousadamente a liberdade. Tal antropologia não pretende fazer um discurso
sobre a alteridade, mas quer estabelecer com ela um diálogo. O que está já a conspirar
contra a cristalização do princípio de identidade, que quer que um “nativo” seja sempre e
tão-somente um “nativo”, a satisfazer as necessidades acadêmicas (e não apenas…) de
exotismo: a diferença termina aí domesticada e a eterno serviço da identidade,
devolvendo a Narciso a imagem – invertida – de que ele tanto precisa para ver-se
assegurado precisamente em suas discutíveis certezas.
O que é o princípio de identidade? Neste ponto, recorremos uma vez mais
aos selvagens – sim, porque se trata sempre de nós – e valemo-nos da metafísica guarani.
O que ela nos ensina em sua genealogia da infelicidade? Que as coisas, em sua totalidade,
são uma e, para nós, que não desejamos isto, elas são más (Clastres 1972-1973: 147). Os
homens habitam uma terra imperfeita e os guaranis nunca foram bons selvagens: residem
nela, sim, sem nunca deixar, porém, de sonhar com ywy mara-ey, a Terra sem Mal, o
lugar do não-Um, “onde o milho cresce sozinho, a flecha traz a presa àqueles que não têm
mais necessidade de caçar, o fluxo regrado dos casamentos é desconhecido, os homens,
eternamente jovens, vivem eternamente” (Idem: 150). Os habitantes de ywy mara-ey são
ainda homens, mas não apenas: são já deuses. A terra imperfeita, onde as coisas, em sua
totalidade, são uma, revela-se assim como o campo do finito, do incompleto, o lugar da
aplicação rigorosa do princípio de identidade: “Pois dizer que A = A, que isto é isto e que
um homem é um homem é declarar ao mesmo tempo que A não é não-A, que isto não é
aquilo e que os homens não são deuses. Nomear a unidade nas coisas, nomear as coisas
segundo sua unidade, é também assinalar-lhes o limite, o finito, o incompleto” (Idem:
149). O que é o Um, então? “[A]creditamos poder revelar, sob a equação metafísica que
iguala o Mal ao Um, uma outra equação mais secreta, que diz que o Um é o Estado”
(Clastres 1974a: 184-185).
A que poderes terá, assim, atendido a antropologia em sua busca, sempre
renovada e quase obsessiva, pelo princípio de identidade? Que efeitos ilusionistas – no
entanto, plenos de repercussões - terão se perenizado desta forma e qual será o futuro
desta ilusão? De novo, o ritornello e, uma última vez, retornamos aos indígenas – porque
continua a tratar-se de nós -, que, na eloqüência de seu silêncio, nos revelam a tautologia,
entretanto aparentemente nem sempre evidente, de que um espelho é um espelho:

99
“[T]ínhamos distribuído aos índios, que jamais os tinham visto, pequenos espelhos
nomeados por eles chaã […]. Uma meia hora, por vezes mesmo horas a fio, eles se
olhavam (sobretudo os homens), o espelho ora na ponta do braço, ora sob o nariz, mudos
de arrebatamento ao ver esse rosto que lhes pertencia e que não lhes oferecia, quando
tentavam tocá-lo com a ponta dos dedos, senão a superfície fria e dura do chaã” (Clastres
1972: 101).
Talvez uma antropologia menor exija de nós precisamente isto. Ao invés
de solidificar-nos as convicções, fará multiplicar as perguntas, efeitos colaterais
inevitáveis de um certo “devir nativo” de nós, que nos desterritorializa; nos corrói as
certezas; nos faz hesitar – permitindo vir à tona, num “retorno dos reprimidos” (Gell s/d:
19), por assim dizer, aquilo que sempre esteve lá, presente e atuante na aparente ausência
-, e nos transforma em estrangeiros em terra estranha e, ainda mais, em nossa própria
terra.
Mesmo Lady Thatcher – que, em seu credo individualista, justificativa
para o desmonte do Welfare State na Grã-Bretanha, concordará, em dado momento, que
não existe sociedade, mas apenas para afirmar a radical e suposta “realidade” dos
indivíduos, numa curiosa, e nada ingênua, inversão de Clastres, pois trata-se aí do Estado
contra a Sociedade - terá lá suas facetas feminina e trabalhista. Devidamente reprimidas,
porque não se ocupa o 10 Downing Street a qualquer preço. E, numa manhã, ao despertar
de sonhos inquietantes, ela poderá dar-se por si na cama, transformada nem tanto em
jaguar, mas possivelmente em uma barata.

100
5.

Bibliografia

A. Livros e Artigos de Pierre Clastres

Indicamos as datas originais das publicações dos artigos de Clastres. Muitos deles foram
republicados em La Société contre l’État - Recherches d’Anthropologie Politique, Paris,
Minuit, 1974 e em Recherches d’Anthropologie Politique, Paris, Seuil, 1980, aos quais
me refiro, como SCE ou RAP, respectivamente, colocados entre parênteses ao final da
citação de cada artigo:

1962 – “Échange et Pouvoir: Philosophie de la Chefferie Indienne”. L’Homme II (1).


(SCE)
1963a – “Indépendance et Exogamie”. L’Homme III (3). (SCE)
1963b – (& Sebag, L.) “Cannibalisme et Mort chez les Guayakis”. Revista do Museu
Paulista XIX: 174-181.
1964 – “Compte Rendu de Mission chez les Indiens Guayaki (Paraguay)”. L’Homme IV
(2): 122-125.
1966 – “L’Arc et le Pannier”. L’Homme VI (2). (SCE)
1967a – “Mission au Paraguay et au Brésil”. L’Homme VII (4): 101-108.
1967b – “Ethnologie des Indiens Guayaki: la Vie Sociale de la Tribu”. L’Homme VII (4):
5-24.
1967c – “De Quoi Rient les Indiens?”. Les Temps Modernes 253. (SCE)
1968a – “Ethnographie des Indiens Guayaki”. Journal de la Société des Américanistes
LVII: 8-61.
1968b – “Entre Silence et Dialogue”. L’Arc 26. Republicado em BELLOUR, R. &
CLÉMENT, C. Claude Lévi-Strauss. Paris, Gallimard, 1979: 33-38.
1969a – “Copernic et les Sauvages”. Critique 270. (SCE)

101
1969b – “Une Ethnographie Sauvage”. L’Homme IX (1). (RAP)
1970 – “Prophètes dans la Jungle”. In: Echanges et Communications (Mélanges offerts à
Claude Lévi-Strauss à l’occcasion de son 60e. aniversarie). Paris-La Haye, Mouton.
(SCE)
1971a – “Le Dernier Cercle”. Les Temps Modernes 298. (RAP)
1971b – “Le Clou de la Croisière”. Les Temps Modernes 299-300. (RAP)
1972 – Chronique des Indiens Guayaki – Ce que Savent les Aché, Chasseurs Nomades du
Paraguay. Paris, Plon, (1991).
1972-1973 – “De l’Un sans le Multiple”. L’Ephémère 19-20. (SCE)
1973a – “Eléments de Démographie Amérindienne”. L’Homme XIII (1-2). (SCE)
1973b – “Le Devoir de la Parole”. La Nouvelle Revue de Psychanalyse 8. (SCE)
1973c – “De la Torture dans les Sociétés Primitives”. L’Homme XIII (3). (SCE)
1974a – “La Société contre l’État”. (SCE)
1974b – La Société contre l’État - Recherches d’Anthropologie Politique. Paris, Minuit
(1996).
1974c – Le Grand Parler. Paris, Seuil.
1974d – “De l’Ethnocide”. In: Encyclopaedia Universalis. Paris, Éd. Universalia. (RAP)
1976a – “La Question du Pouvoir dans les Sociétés Primitives”. Interrogations 7. (RAP)
1976b – “Liberté, Malencontre, Innomable”. In: La Boétie, E. Le Discours de la
Servitude Volontaire. Paris, Payot, (1576). (RAP)
1976c – “L’Économie Primitive”. In: Sahlins, M. Age de Pierre, Age d’Abondance. Paris,
Gallimard. (RAP)
1977a – “Le Retour des Lumières” Revue Française de Science Politique 1. (RAP)
1977b – “Archéologie de la Violence: la Guerre dans les Sociétés Primitives”. Libre 1.
(RAP)
1977c – “Malheur du Guerrier Sauvage”. Libre 1. (RAP)
1978 – “Les Marxistes et leur Anthropologie”. Libre 3. (RAP)
1980a – “Mythes et Rites des Indiens d’Amérique du Sud”. (RAP)
1980b - Recherches d’Anthropologie Politique. Paris, Seuil.

Também foram examinadas as traduções brasileiras dos livros de Clastres, das quais me

102
utilizei em praticamente todas as citações, a não ser quando julguei que havia alguma
diferença com relação ao texto original:

1978 – A Sociedade contra o Estado – Pesquisas de Antropologia Política. São Paulo,


Livraria Francisco Alves Editora, (1988). Tradução de Theo Santiago.
1982 – Arqueologia da Violência – Ensaio de Antropologia Política. São Paulo, Editora
Brasiliense. Tradução de Carlos Eugênio Marcondes de Moura.
1985 – Crônica dos Índios Guayaki – O que Sabem os Aché, Caçadores Nômades do
Paraguai. Rio de Janeiro, Editora 34. Tradução de Tânia Stolze Lima e Janice Caiafa.

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1986b – From the Enemy’s Point of View – Humanity and Divinity in an Amazonian
Society. Chicago/Londres, The University of Chicago Press, (1992).
1996 - “Society”. In: BARNARD, A & SPENCER, J. (eds.). Encyclopaedic Dictionary
of Social and Cultural Anthropology. Londres, Routledge: 514-522.

110
Apêndice:
Crônica de um Autor

Apêndice – Bot. Designação de qualquer parte saliente,


quase sempre curta e estreita, e de importância secundária,
de um órgão ou parte da planta.

Aurélio XXI

- Je est un autre.
A frase é de Rimbaud.



Arroyo Moroti, junho de 1963.

Nada de tropical nesta aurora cinza. Esta não é, porém, a única surpresa
com que venho me deparando. Desde o dia em que cheguei aqui, no início do ano, a
música triste do chengaruvara, a saudação lacrimosa das índias Guayaki, parecia, no seu
modo sempre particular, preparar-me para o terreno: estou mesmo entre os selvagens.
Melhor deixar minha sensibilidade ceder às evidências que me apresentam desta forma;
treinamento mais eficaz, possivelmente, que os anos de estudos de filosofia e dos
princípios do estruturalismo na França. De alguma forma, as categorias em que fui

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iniciado e o Handbook of South American Indians revelam para mim, e apenas aqui, suas
insuficiências, o que me convida a refletir sobre a distinção, normalmente sacrossanta na
disciplina, entre coleta de dados e estudos teóricos.
Quando, há três anos, escrevi “Troca e Poder: Filosofia da Chefia
Indígena”, já havia podido constatar certa curvatura no ciclo das trocas no lugar da
chefia. Aqui, em Arroyo Moroti, fico com a impressão de que as torções a que a
reciprocidade é submetida não poupam outros terrenos. Será que posso falar em
reciprocidade no caso do casamento poliândrico, em que o marido, como que antecipa o
fechamento do ciclo das trocas, e, antes de compensar com a filha a mulher que recebeu,
tem de dar também sua mãe (da filha)? Ou no caso do guerreiros que cantam, solitários,
no meio da noite, a comemorar seus feitos? Que espécie de comunicação é esta, que
prescinde de um interlocutor? Será que falar nem sempre quer dizer algo? Ou, às avessas,
quer sim, mas não necessariamente o que esperamos ou fomos ensinados a escutar?
De qualquer modo, a experiência é suficientemente instigante para
fornecer-me material para uma série de estudos e imagino que não vá conseguir esgotá-la
na tese que tenho de apresentar em dois anos. Pretendo definitivamente ocupar-me, nela,
deste grupo, originalmente sedentário, que garantiu sua sobrevivência diante da guerra de
conquista empreendida pelos Guarani por meio da nomadização – o que flanqueia já o
credo evolucionista que quer que nômades, necessariamente, precedam sedentários. Aqui,
em Arroyo Moroti, onde estes índios vieram pôr-se sob a proteção de um paraguaio,
fizeram sua parada definitiva: sucessivamente desterritorializados e reterritorializados,
estes indígenas parecem aqui estar esforçando-se por colocar sua máquina social em
funcionamento, organizando, por exemplo, em hierarquia a diferença que
tradicionalmente os opôs aos outros Guayaki, os Irõiangi ou estrangeiros, recém-
chegados a este acampamento. Pois é aqui que os encontro, eu também
desterritorializado. Mas não será esta a condição de possibilidade de uma antropologia
que respeite a diferença, ao invés de reduzi-la às nossas necessidades de identificação:
este esforço de desterritorialização, que faz de nós estrangeiros em terra estranha e –
possivelmente em sentido muito mais radical – em nossa própria terra?



112
Arroyo Moroti, agosto de 1963.

Dois incidentes forçam-me novamente a pensar nas condições de


possibilidade (os vícios do estruturalismo insistem em trair-se na linguagem mesmo que
utilizo!…) da antropologia. Sempre tentei experimentar com os Irõiangi o pouco de
Guayaki que sei. Reparei que, ainda que sua língua fosse a mesma dos Aché Gatu, eles a
falavam de maneira ligeiramente diferente. Fiz a um rapaz uma pergunta que sei não ser
indiscreta, pois os Aché Gatu já a haviam respondido sem hesitar: “Ava rõ nde pã? Quem
é seu pai?” Ele me olhou; não se pode dizer que estivesse espantado por uma questão
extravagante, ou que não tivesse compreendido (tomei cuidado em articular clara e
lentamente); um pouco de enfado somente no olhar e nenhuma resposta. Talvez eu
tivesse pronunciado muito mal; era preciso saber o que se havia passado. Corri a procurar
um Aché Gatu, pedi-lhe para repetir a pergunta, ele a formulou exatamente como eu
alguns minutos antes e contudo obteve, ele, a resposta. Que fazer? Então me veio à
memória o que já me havia dito Alfred Métraux: “Para poder estudar uma sociedade
primitiva, é preciso que ela esteja já um pouco apodrecida”. A sociedade dos Aché
Irõiangi não estava apodrecida, sua boa saúde a impedia de inaugurar comigo, com um
outro mundo, o discurso de sua decadência. Tal era a selvageria dos Aché: cheia de seu
silêncio, signo desolador de sua última liberdade, foi-me também a mim destinado
desejar privá-los dela. Pactuar com sua morte: era preciso, à força de paciência e de
astúcia, a golpes de pequenas corrupções (ofertas de presentes, de comida, gestos
amáveis de toda espécie, palavras sempre doces, untuosas mesmo), era preciso quebrar a
resistência passiva dos Aché, atentar contra sua liberdade e obrigá-los a falar.
O segundo incidente ocorreu numa tarde, em que eu, sem muita
expectativa, escutava Jygi, de um ouvido pouco atento, já à beira do sono. Jygi estava
mais desperta, devidamente ocupada em deliciar os kramero que eu havia lhe dado. “Sua
filha está morta?” – perguntei. Jygi respondeu: “Sim, morta. Os Aché a mataram”. “Por
quê?” “Para vingar”. “Ah, bom”. E continuei: “E então eles a enterraram, juta”. Eu nem
esperei que ela o dissesse, já que é assim que procedem os Aché. “E aquele outro?” –

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tentei ir adiante. “Juta-iã, Kaimbre, duve rõ u pa modo!” - interrompeu-me Jygi. Nesse
momento, não prestei senão uma atenção flutuante ao que ela havia acabado de dizer,
antes inclinado a abandonar-me ao torpor de uma tarde silenciosa, povoada somente por
um ranger estridente, parecido ao de nossas cigarras. De fato, foi o tom de Jygi que me
pôs alerta: ela falou com uma voz mais forte, ligeiramente irritada. “Você falou o quê?”
Ela repetiu e insistiu: “Cho memby juta-iã rõ u pa”. Silêncio. Olhei-a, bruscamente teso e
perturbado, como quem descobre de repente o que havia renunciado a encontrar por ter
por longo tempo buscado em vão. Então, mais nenhuma vontade de fazer a sesta, é o
caçador à espreita de uma caça inesperada. Jygi, sonhadora – na realidade, ela saboreia os
seus bombons -, não me dava mais atenção. Mas é irrevogável, ela falou, não poderá mais
voltar atrás. Quase perdi o fôlego. Quando respondi em seu lugar que ela havia enterrado
sua filha vítima de um assassinato ritual, ela corrigiu vivamente: “Enterrada não! Ela foi
assada; em seguida eles a comeram!” Depois ela confirmou: os Aché Gatu são mesmo
canibais, eu não duvido um segundo de que essa velhinha toda pregueada e enrugada me
tenha dito a verdade. No dia seguinte, inquérito policial a partir das informações de Jygi,
especialmente com o meu “pai”, Tokangi, que me havia descrito prolixamente as tumbas
onde os Aché teoricamente depositariam seus mortos. Desmascarado, ele não fez o menor
esforço para sair da contradição: “Nde kwa mu, ko! Então você acabou por saber!
Kamevwã provi! Menti um pouco!”



Arroyo Moroti, outubro de 1963.

Dois homens em Arroyo Moroti desafiam os esquemas teóricos que


elaborei sobre a distinção entre os gêneros no caso dos Guayaki: Krembegi e
Chachubutawachugi. O primeiro, nem tanto; o segundo, muito.
Com efeito, tudo parecia comportar-se maravilhosamente bem, de um
ponto de vista estrutural mesmo. Os homens dedicam-se à caça; encarregam-se da
“produção”; reinam na floresta; seus cantos são solitários e noturnos e comemoram seus
feitos; o objeto que os representa por excelência é o arco. As mulheres carregam;

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respondem pelo consumo; reinam nos acampamentos; seus cantos, coletivos e diurnos,
choram o destino do grupo; o objeto que as representa por excelência é o cesto. Parecia-
me que poderia elaborar mesmo aqueles pares de oposição bem ao gosto do
estruturalismo: homens:mulheres :: “produção”:consumo :: floresta:acampamento ::
cantos solitários :: cantos coletivos :: noite:dia :: arco:cesto. Não fosse por Krembegi e
Chachubutawachugi, ambos homens e, no entanto, portadores de cestos.
Krembegi nem perturba tanto as linhas de força desta geografia: ele
continua a ser a ordem Aché, só que às avessas. É um pederasta, um kyrypy-meno, um
ânus-fazer-amor. Seus parceiros sexuais são seus irmãos e a imagem invertida do incesto
apenas confirma a ordem: o incesto verdadeiro, entre irmão e irmã, tem de ser evitado.
Não caça. Porta um cesto com orgulho e não protesta contra sua sorte.
Chachubatawachugi, não: incapaz de caçar, quer, entretanto, permanecer no universo da
masculinidade. Se se vê constrangido a portar o cesto, não o faz de bom grado e os
Guayaki reagem a ele: figura impossível, porque quer habitar um terceiro lugar, entre o
masculino e o feminino, que, na sociedade Guayaki, não existe.
A sorte mesmo de Chachubutawachugi conspira contra meus esquemas
teóricos. Convenço-me, aos poucos, de que as belezas geométricas, por assim dizer, das
teorias fechadas, bem acabadas, eternas, não pertencem à disciplina que elegi. Se tenho já
material suficiente para um livro, não consigo conceber-lhe como um compêndio que
determine como os Guayaki são. Posso tão-somente descrever o que eles fazem, como
funcionam no seu dia-a-dia. Escreverei, mais apropriadamente, uma crônica.



Área Chiripa, Paraguai, agosto de 1965.

Tenho de agradecer a Léon Cadogan, que me introduziu a este grupo


guarani: de novo, estou entre os selvagens. Aqui, definitivamente, falar que dizer algo. E
muito. Deixo-me enlevar pela poesia e por uma metafísica diferencial das palavras que os
Chiripa dirigem a seus deuses. Não à toa eles as chamam de “Belas Palavras”. Vale um
livro que as registre, com comentários apenas marginais, para facilitar o entendimento de

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leitor não familiarizado com tal universo. De fato, quem sou eu para pretender
compreender o que falar quer dizer?



São Paulo, maio de 1966.

Nem sempre conseguimos ocupar-nos dos selvagens de que gostamos.


Estou atualmente dando aulas de antropologia na Faculdade de Filosofia de São Paulo.
Tive um novo e breve contato com os Guarani em Santos e preparo-me para o retorno ao
terreno.



Área Chulupi, Paraguai, setembro de 1966.

Mais uma vez entre os selvagens. Antes de chegar aqui, na área Chulupi,
mas já no Paraguai, tive oportunidade de visitar outro grupo guarani, os Mbya, que me
convenceram de vez que tenho de dedicar-me à redação de livro que anote as “Belas
Palavras” com as quais este índios se endereçam a seus deuses. De quanto tempo mais
disporemos até que estas palavras desapareçam para sempre?
Não que outros grupos indígenas não o sejam, mas, ainda assim, a
natureza guerreira dos Chulupi impressiona. Tenho a sensação mesmo de que existe, de
forma inescapável, uma vizinhança trágica entre guerra, política e morte. Que ao menos
eu venha a ter tempo para escrever um livro sobre o tema! Suas linhas gerais poderiam
ser: a natureza do poder dos chefes de guerra; a guerra de conquista nas sociedades
primitivas como possibilidade de mudança da estrutura política (o caso dos Tupi); o
papel das mulheres frente à guerra; a guerra “de Estado” (os Incas). Impossível
permanecer imune ao infortúnio destes guerreiros selvagens que abraçam tão
corajosamente a morte gloriosa: como podem terminar por aceitar como seus anseios
mais propriamente do grupo que, extinguindo tais homens, os impede de se destacarem

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do restante da sociedade e de se constituírem como espécie de “coágulo” político, que, à
parte e pretendendo-se acima de seus iguais, queira dar ordens?



Paris, dezembro de 1966.

Retorno à França, depois de longos meses de América do Sul. A


experiência de terreno fez fraquejar de vez qualquer veleidade marxista que eu
eventualmente tivesse e, se não posso ter a pretensão de negar completamente os
ensinamentos do estruturalismo, volto convencido da necessidade de ampliação de sua
problemática por meio mesmo da pesquisa de campo.
Antes da viagem de regresso, consegui ir ao Brasil Central, onde estive
com os Javaés, um subgrupo Karajá. Na Ilha do Bananal, num ponto de encontro entre os
dois braços do Rio Araguaia, foi construído um hotel ultra-moderno, dotado de ar-
condicionado, para os turistas que vêm ver os índios dançarem e lhes compram suas
estatuetas. Não que os índios tenham tido escolha. Bem verdade que os Karajá continuam
a fazer suas famosas bonecas de terra, mas não mais por motivos imanentes à sua cultura,
e sim para vendê-las aos turistas. Prevê-se o resultado: uma fantástica degradação da sua
arte, que se torna mais e mais realista, pobre, inerte. Numa ocasião, eu me encontrava na
casa do chefe Ataù e examinava as tais bonecas. Havia dos dois tipos: as novas e as
tradicionais. Ao verificar que eu me interessava pelas últimas, Ataù quis prevenir-me,
imaginando que eu havia me distraído: “Isso é para museu! É de índio velho!”.



Área Yanomami, Venezuela, 1970/1971.

Aqui, junto com Jacques Lizot, neste que me parece ser o último círculo, a
última sociedade livre da América do Sul e talvez do planeta, o que me retorna ao espírito
é, curiosamente, o espírito de maio de 1968. Não há como negar seu impacto. Toda a

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atmosfera do momento parecia conspirar: os escritos clandestinos provenientes da União
Soviética e dos países do Leste Europeu; a literatura underground nos Estados Unidos; a
recusa dos operários britânicos em trabalharem horas extras e adquirirem, assim, o poder
de compra para um consumo irrisório, optando, ao invés, por dispor de mais tempo para o
lazer, etc. A autonomia destes escritores e operários incomoda precisamente porque não
se desenha no horizonte das instituições definidas pelo Estado. De fato, a pergunta parece
definitivamente ter mudado. Não se trata mais de descobrir qual o bom Estado, mas o
porquê do Estado. A investigação que se impõe é a dos mecanismos que viabilizam a
coerção. O que nos obrigamos agora a entender é como o Estado funciona. A
compreensão do funcionamento do não-Estado, ou melhor, do contra-o-Estado, nas
sociedades a que se dedica a antropologia pode, sob essa perspectiva, ser bastante
esclarecedora.



Área Guarani, Estado de São Paulo, 1974.

Estou entre os descendentes daqueles que participaram de uma das últimas


migrações religiosas que ocorreram no início deste século e que fizeram chegar aqui, no
Estado de São Paulo, este grupo, vindo do Paraguai. Tais migrações religiosas, lideradas
pelos Karai, profetas que buscavam a Terra sem Mal – e que remontam mesmo ao
período anterior à chegada dos europeus ao continente -, sempre despertaram meu
interesse. Até porque tais migrações me parecem plenas de motivações e repercussões
políticas. Os grupos guarani vinham crescendo desmesuradamente nos últimos decênios
do século XV e é possível que o espectro da unificação política estivesse já em seu
horizonte (uma demografia ameríndia, livre dos preconceitos ideológicos que
comprometem seu avanço, poderia comprovar tal hipótese). Os Karai estariam, assim,
reagindo a tal ameaça ao arrastarem multidões inteiras atrás de si na procura da Terra sem
Mal. Por ironia, teriam terminado precisamente, desta forma, por realizar o programa dos
chefes, unificando, na migração religiosa, a múltipla diversidade das tribos. Talvez se
dissimule aí a figura do Déspota. Palavra profética, poder desta palavra. Começaria o

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Estado no Verbo?



Paris, 1977.

Preciso parar de dirigir como um louco.

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