Teoría de las Ideas

En República, Platón se pregunta por el significado de la justicia y la naturaleza de la sociedad justa, y

para contestar estos interrogantes formula una original teoría del conocimiento, ilustrada con el
Mito de la caverna, en el que presenta los dos niveles de realidad:

El mundo de las cosas, de las apariencias, de las sombras, que se perciben con los sentidos. Este es el
mundo de la materia, compuesto de objetos imperfectos y sujeto a continua mutación o cambio,
creado por el Demiurgo a partir de la perfección de las ideas.

El mundo de las ideas, de la luz, totalmente inmaterial, al quel se llega a través del camino del
conocimiento. Es el mundo de las formas ideales, perfectas y universales.

El abstracto mundo de las ideas tiene su expresión en las palabras y los conceptos. Pero las ideas no
sólo son conceptos más o menos generales que sirven para ordenar los diferentes sentidos de las
palabras, sino que son, además, el fundamento y el modelo del mundo de las cosas. Así, las cosas
son una copia imperfecta de las ideas.

Las ideas son internas y corresponden a los arquetipos, a la forma ideal que sirve de modelo para las
cosas sensibles, que son sólo un reflejo ("sombras"). Las ideas se ordenan jerárquicamente, de forma
que la idea suprema tiene la triple vertiente de bien, verdad y belleza y de ella emanan las otras
ideas, como del sol proviene la luz. [1]

Evolución de la Teoría de las Ideas en los diálogos de Platón

1. Diálogos socráticos (etapa de juventud)

Qué son las Ideas

En los primeros diálogos socráticos, la teoría de las Ideas trata de averiguar qué tienen en común las
acciones humanas que calificamos de virtuosas, es decir, trata de encontrar una definición universal
sobre la areté (excelencia, virtud). Una vez encontrada, la definición nos servirá de criterio o modelo
para juzgar el valor moral de las acciones humanas.

Los primeros diálogos de Platón interrogan sobre problemas filosóficos del tipo “¿qué es el valor?” o
“¿qué es la belleza?” o “¿qué es la justicia?” En esta clase de preguntas ya está latente el germen de
la teoría de las Ideas, puesto que hacer este tipo de preguntas es sobreentender que hay algo
representado por una palabra, "justicia", y que es diferente de cualquier de las muchas personas o
acciones que puedan ser denominadas correctamente justas.

Concretamente en el Libro I de República, después de enumerar varias concepciones socialmente

aceptadas de justicia, Platón las rechaza porque lol que quiere saber es qué hace que una acción o
clase de acciones pueda ser denominada "justa". Platón no busca una relación de acciones justas,
sino un criterio para la inclusión o exclusión en dicha relación. Tampoco admite como definición las
expresiones sinónimas, porque un equivalente verbal de una expresión cuyo significado tratamos de
averiguar, no constituye una ayuda. Pues comprender un concepto, captar el significado de una
expresión es, básicamente, captar sus funciones, comprender qué se puede y qué no se puede hacer
con ella y a través de ella. Aquí encontramos en germen la teoría que sostiene que a todo nombre
común le corresponde una entidad única, a la que hacemos referencia en todos los usos del nombre.

El interés de Platón, en esta primera formulación de su teoría, no es establecer el estatuto

ontológico de tal entidad. Su objetivo, igual que el de Sócrates, es práctico (ético-político): quiere
saber qué es la areté , la justicia, etc. porque está interesado en reformar la vida moral ateniense
sobre nuevos fundamentos. Y, como su maestro, pensaba que sólo a través del conocimiento de qué
es la areté, la justicia, etc. podrán los hombres llegar a ser auténticamente excelentes.

2. Diálogos de transición

Qué son las ideas

Así pues, el convencimiento de que nadie puede aplicar correctamente una palabra, si no dispone de
una noción general sobre su significado (de aquí que Platón se interesara por la definición) y la
admisión de la existencia de una clase especial de entidades, a las que denominó “Ideas”(eidos,
idea), lo condujo a la doctrina metafísica de las Ideas.

El Cratilo ejerció un importante papel en el desarrollo de la ontología platónica. En este diálogo es

donde más explícitamente se opone al relativismo epistemológico al presentar el estatus ontológico
de las ideas:

"las cosas poseen un ser propio consistente [la Idea]. No tienen ni relación ni dependencia con
nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginación, sino que son en sí y
con relación a su propio ser conforme a su naturaleza." [386 d 8 - e 4]

Aquí, la Idea es el ser (ousia) de sus particulares, es decir, su naturaleza real, en cuánto opuesta a la
naturaleza que le pueda adscribir la opinión humana. Platón marca, así, una clara oposición con la
doctrina de Heráclito sobre el devenir universal. Platón acepta el movimiento de Heráclito para dar
cuenta del mundo sensible, pero advierte que hay cosas que no están sujetas al cambio. Las cosas
sensibles no son el objeto del conocimiento porque son mudables. Esta es la primera vez que
aparece, de manera clara, el argumento que parte de la existencia del conocimiento para llegar a la
existencia de objetos no sensibles e inmutables.

Relación entre las ideas y las cosas

En este periodo la relación entre la Idea y aquello particular es considerada simplemente como la
que se da entre lo universal y lo particular. En todos los diálogos de juventud, Platón considera que
las Ideas son inmanentes a las cosas particulares. Están "presentes" en ellas; a su vez, los
particulares las "poseen" o "participan" de ellas. Todavía no se tiene en cuenta que el particular es
un imperfecto ejemplo de la Idea. La Idea de “Belleza” es "aquello idéntico que hace ser bellos los
placeres de la vista y el oído, algo común que se encuentra en uno y otro conjuntamente y en cada
uno de los dos separadamente"

3. Diálogos de madurez (etapa de madurez)

¿Qué son las Ideas?

En los diálogos de madurez, las Ideas son esencias [2] (ousía), es decir, aquello por lo que una cosa
particular es lo que es. Por ejemplo, la Idea de la belleza es la Belleza en sí, aquello por lo que las
cosas bellas son bellas. Ahora las Ideas no son un "carácter común" que está en las cosas. La
novedad de este periodo es que las Ideas son entidades que tienen una existencia real e
independiente: cada Idea es una sustancia [3] (ousía), algo que existe en sí como una realidad
trascendente y no inmanente a las cosas. Y en cuanto que esencias, las Ideas disfrutan de las
características del ser de Parménides; cada Idea es única, eterna e inmutable. El Fedón, con
excepción del Banquete, es el primer lugar donde las Ideas aparecen, no como universales
manifestados en los particulares, sino como ideales o modelos a los que las cosas individuales sólo
se aproximan.
En general, cuando Platón hace referencia a las Ideas típicas, menciona valores morales o estéticos,
categorías matemáticas o relaciones tal como tamaño e igualdad. Las Ideas de sustancias (tales
como "animal en si") no son en ningún lugar importantes excepto en el Timeo. Si bien estaban
implicadas en la teoría, puesto que esta sostiene que hay una Idea que corresponde a cada nombre
común.

La trascendencia de las Ideas implica su existencia separa de las cosas particulares. En este sentido,
la teoría supone una duplicación del mundo (Mundo Sensible y Mundo Inteligible) y la existencia de
una separación entre ambos. En el Mundo Sensible rige el cambio continuo de Heráclito, el
materialismo de Demócrito y el relativismo sofista. No es, por lo tanto, el objeto del conocimiento
verdadero, sino de la opinión (dóxa). En el Mundo Inteligible rige la permanencia del Ser eleático, el
formalismo pitagórico y el universalismo socrático. Es el verdadero objeto del conocimiento. Si
reconsideramos la República globalmente, veremos un notable avance respecto a la primitiva
formulación de la teoría de las Ideas. En esta última sólo se ofrecía una completa oposición entre el
Mundo de las Ideas (eterno e inmutable) y el Mundo de las cosas individuales (temporal y
cambiando). Ahora, aunque se mantiene esta oposición, se admiten grados ontológicos y
epistemológicos en cada unol de los mundos (recordamos la Metáfora de la Línea).

MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE

Grados de la realidad Imágenes (eikasia) de las cosas Las cosas (zoa) Entes Matemáticos (ta
mathematikà) Ideas (arxai)

Grados del conocimiento Imaginación (eikasia) Creencia (pistis) Pensamiento discursivo

(deducción) (dianoia) Intelección(intuición) (noesis)

OPINIÓN (doxa) CONOCIMIENTO, sabiduría, ciencia, (episteme)

Relación entre las Ideas y las cosas

Para verbalizar la relación de las cosas sensibles con las Ideas, Platón utiliza las palabras “parecido” o
“imitación”, aunque conserva el término “participación”. Platón insiste en el hecho de que por razón
de las Ideas, los particulares son lo que son: "es por la belleza por lo que todas las cosas bellas son
bellas". Las Ideas son, pues, causa de las cosas o modelos de ellas. Ahora bien, como Platón
introduce dos intermediarios entre el Mundo Sensible y el Mundo Inteligible (el alma y los entes
matemáticos), lo que está presente en el particular no es la Idea, sino, más exactamente, una copia
imperfecta de la Idea (los entes matemáticos). Por consiguiente el esquema completo es: Las Ideas
están imperfectamente imitadas por cualidades (entes matemáticos) ejemplificadas en números y
figuras que, a su vez, están imperfectamente imitadas por las cosas sensibles.

Relaciones entre Ideas

Después de afirmar que una misma cosa particular puede participar de Ideas opuestas, Platón pasa a
hablar de las relaciones entre Ideas.

Una Idea no puede ser caracterizada por una Idea opuesta: la grandeza no puede admitir la
pequeñez y resultar distinta de lo que era.

Esta relación entre las Ideas le llevó a establecer una organización jerárquica del Mundo inteligible.
Así lo hizo en República: primero la Idea de Bien, después las Ideas éticas y estéticas, finalmente las
Ideas matemáticas. Platón afirmó, en el pasaje sobre el Sol y la Idea de Bien (libro VII de la
República), que sólo se puede conocer perfectamente la justicia y las otras virtudes a la luz de "algo
más grande que ellas". Este "sublime objeto de conocimiento es la Idea de Bien, que es la que,
asociada a la justicia y a las otras virtudes, las hace útiles y beneficiosas". Lo que pretende transmitir
Platón es, probablemente, que la esencia de cada una de las Ideas éticas y estéticas depende de la
relación que tengan con la Idea de Bien. Esta concepción jerárquica la mantendrá en todos los
diálogos, aunque la Idea suprema no es siempre la misma (así en el Banquete es la Belleza; en
Parménides, el Uno; y en el Sofista, el Ser).

Por último, Platón nos dice en el Fedro, que la verdadera comprensión de una Idea genérica requiere
que veamos, no sólo el grupo de Ideas específicas que comprende, sino también las precisas
articulaciones que mantienen.

La intención de Platón, al formular la teoría de las Ideas, parece ampliarse. Además de la intención
política (estrechamente relacionada con la intención moral): los gobernantes tienen que ser filósofos
porque estos se comportan según ideales (las Ideas) trascendentes y universales, y no por su
ambición personal; ahora también tiene una intención científica: el objeto del verdadero
conocimiento (epistéme) sólo pueden ser las Ideas.

4. Diálogos críticos (etapa de vejez)

En los diálogos críticos, Platón revisa la teoría de las Ideas a la vez que muestra interés por el
eleatismo. Las objeciones están dirigidas a las siguientes cuestiones: ¿Qué tipos de Ideas hay? ¿Cuál
es la relación entre las Ideas y los particulares? ¿Hay alguna relación entre las Ideas?

¿Qué tipos de Ideas hay?

En República, Platón dijo que hay una Idea que corresponde a cada nombre común. En relación con
esta afirmación, en Parménides, se pregunta qué tipos de Ideas hay. El primer grupo de Ideas son las
Ideas matemáticas: Parecido, Unidad, Pluralidad. El segundo grupo, las Ideas éticas y estéticas:
Justicia, Belleza, Bondad, etc. En cuanto a las Ideas de especies biológicas y de los cuatro elementos
(Ideas de hombre, fuego, agua y otros semblantes), duda de su existencia. Y duda mucho más de la
existencia de Ideas de cosas tales como cabello, barro y suciedad, a las que tiene por subproductos
de los procesos naturales, y no por partes de la naturaleza. Al final del pasaje, Platón expresar la
convicción de que se podrían rechazar tales dudas y mantener el principio declarado en República.

Relación entre las Ideas y las cosas

Otro aspecto objetable de la teoría es la relación entre las Ideas y los particulares. Parménides
examina las principales objeciones a los conceptos "participación" y "imitación".

En cuanto a la "participación", Parménides pregunta si el particular participa de la Idea entera o de

una parte. Para Sócrates el particular participa de la Idea entera. Pero Parménides argumenta que si
la Idea entera estuviera presente en los individuos separados, estaría separada de sí misma. Pero, en
realidad, no podemos decir que cada cosa particular grande es grande por contener una parte del
Tamaño, menor que el “Tamaño en sí”. La solución está al comprender que la Idea no es una cosa,
sino un atributo, por lo tanto no le podemos aplicar la distinción entero y parte.

El concepto "imitación" expresa que las Ideas son modelos establecidos en la naturaleza y los
particulares son copias de ellas. Parménides objeta que si las cosas imitan a las Ideas es porque
entre la clase de cosas bellas y la Idea de Belleza hay otra Idea a la que imitan. Y si la Idea de Belleza
imita esta otra Idea es porque habrá otra Idea a la que imita, y así ad infinitum. Es el famoso
"argumento del tercer hombre" expresado por Aristóteles.

La objeción de Parménides no fue contestada por Platón porque pensó que no ponía en peligro la
teoría. En realidad, las objeciones de Parménides no socavan la teoría de las Ideas, pero sí el
lenguaje empleado por Platón al formularla. Las expresiones "participar" e "imitar" son metáforas
inadecuadas para expresar la relación de los particulares con una Idea, porque ambas consideran la
Idea como sí fuera una cosa, y no la consideran como lo que es, una característica o atributo de las
cosas. Sócrates sugiere que cada Idea es un pensamiento, que sólo se encuentra en las almas, de
este modo salva su singularidad y se sustrae a la objeción que se ha hecho contra ella. Parménides
ha hecho importantes críticas a la teoría de las Ideas, pero también admite que sin tener en cuenta
tal teoría sería imposible el discurso.

Interrelación entre las Ideas

En el Sofista se plantea el tema de la interrelación entre las Ideas (comunicación). Se trata de saber
cómo una Idea puede predicarse de dos o más Ideas distintas. Platón sostuvo que, si bien ninguna
Idea puede "mezclarse" con otra, en el sentido de identificarse con ella, hay Ideas (Ser, Identidad,
Diferencia) que pueden predicarse de todas las Ideas. Hay parejas de Ideas en las cuales una se
puede predicar de la otra; y hay otros, en las que ninguna de ellas puede predicarse de la otra.

El problema radica en la organización del sistema de las Ideas.

En primer lugar, Platón examina el enunciado "ninguna Idea puede combinarse con otra" y lo
rechaza porque si las Ideas son reales, todas se combinan con la Idea de Existencia. Tampoco se
puede afirmar que todas las Ideas se combinan entre si, porque con esto se admitiría, por ejemplo,
que el movimiento está en reposo y el reposo en movimiento. Por tanto, lo que ocurre es que
algunas Ideas se combinan entre sí y otras no.

Después se pregunta si ciertas clases (o Ideas) atraviesan todas las Ideas y las conectan, y si otras
Ideas, que también las traspasan a todas, las separan.

Las Ideas unidoras son: Ser, Identidad y Diferencia, porque se predican de todas las Ideas y,
simplemente por eso, las unen.

La Idea separadora más general es la Diferencia, que es predicable de todas las Ideas y a todas las
separa en virtud de su naturaleza especial.

La ciencia que descubre las Ideas unidoras y separadoras es la dialéctica, y su exponente es el

auténtico filósofo. Dicho de otro modo, la filosofía consiste en el descubrimiento de la organización
sistemática de las Ideas.

A continuación pasa a estudiar las Ideas grandes (el Ser, el Movimiento y el Reposo) con el objeto de
descubrir la naturaleza de cada una de ellas y sus relaciones mutuas. De estas no se "mezclan" el
Movimiento y el Reposo, mientras que el Ser se mezcla con ambas. Además cada una de las dos
(Movimiento y Reposo) es diferente de la otra e idéntica a sí misma, por lo que tendremos que
admitir otras dos Ideas grandes, la Identidad y la Diferencia. Así, las relaciones entre las Ideas
grandes son:

Cada Idea es diferente de todas las otras.

Ser, Identidad y Diferencia son predicables entre si, y del Movimiento y del Reposo.

El Movimiento y el Reposo no son predicables entre si .

En cuanto al problema de la "nada”, Platón se opone a Parménides, porque con la frase "nunca de
ninguna manera es posible que la nada sea" no decimos algo contrario a lo que existe, sino sólo algo
diferente. Así pues, establece la Nada como una Idea entre las otras; si bien, no es una sexta "Idea
grande" por ser simplemente la Diferencia con otro nombre.
Puede parecer que el resultado del examen que hace Platón sobre la comunicación de las Ideas es
pobre: el descubrimiento de determinadas relaciones obvias entre cinco términos. Pero lo
importante es que ha establecido el principio deque las Ideas forman un sistema.

Teoria de les Idees

Metafísica Aristotélica

Aristóteles llamaba "filosofía primera" o "sabiduría" a los temas "metafísicos" el nombre

"metafísica" es creación de Andrónico de Rodas- lo que quiere decir que había entonces "filosofías
segundas". Esto marca una diferencia importante con Platón para quien existía una única filosofía.

En algunos fragmentos de la "metafísica", la "filosofía primera" aparece asimilada a una teología.

Probablemente, esta concepción se corresponda con los fragmentos más antiguos bajo la influencia
significativa del platonismo.

Aunque para Aristóteles la "sabiduría" es la "primera", es sólo una ciencia más entre otras... y por
tener carácter puramente especulativo no coincide con la vida virtuosa. La ética será pues, la
"filosofía segunda", cuyo objeto de estudio será la virtud.

El ser y la unidad son una misma cosa

Aristóteles afirma la unidad del ser, pero no es una unidad en el sentido de unicidad como pretendía
Parménides. El ser no es único: hay distintas formas de "ser" pero todas ellas se refieren a una forma
primordial, al "ser" propiamente dicho: la substancia. Pero la substancia tampoco es única, porque
existen muchas substancias (o sea, existen muchos "seres").

Las diferentes formas del "ser" no son sino modificaciones o accidentes de la substancia, éstas son:

Cantidad

Cualidad

Relación

Lugar

Tiempo

Posición

Estado

Acción

Pasión

Entonces, substancia y accidente son los géneros supremos (categorías) unificados por su común
referencia a la substancia.

La substancia es el ser
"La substancia, en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello ni es
afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo, el hombre individual o el caballo individual.
Pero podemos llamar substancias segundas a las especies que están contenidas en substancias
tomadas en el primer sentido" Aristóteles

Aristóteles distingue dos tipos de substancias:

1.Substancias primeras: el individuo concreto (ej: Sócrates)

2.Substancias segundas: la especie y el género (ej: hombre, animal)

A simple vista, podría afirmase que vuelve a caer en el platonismo, sin embargo no es exactamente
así puesto que sostiene paralelamente que toda substancia tiene existencia independiente, pero
además, afirma que tanto la especie como el género, tienen existencia real y no son simples
conceptos en el sentido que sólo sobre ellos (y no sobre los individuos) es sobre lo que se ocupará la
ciencia.

Teoría hilemórfica (materia -hyle- y forma -morphé-)

La substancia primera es el individuo concreto (ej: Sócrates), en él se encuentra realizada la escencia

o especie(ej: el hombre o la substancia segunda) la cual se predica de él: Sócrates es hombre.
Aristóteles afirma así que el mundo es real y que también lo son la pluralidad y el devenir. Así
pretende oponerse a Parménides y también a Platón introduciendo así el concepto de devenir o
desarrollo (génesis) dentro de la misma substancia.

La substancia primera es lo que devine, lo que se desarrolla, lo que está sometido a un proceso de
perfeccionamiento o crecimiento, es un ser precario, sujeto de nacer y perecer. Para sostener esto,
Aristóteles afirma que la sustancia (ésto es, el indiduo concreto, es un compuesto -synolon- de
materia -hyle- y forma -morphé-)

La forma

La forma es la escencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y es eterna. Aunque ésta no

puede existir fuera de la materia. Todo lo que deviene debe poseer también materia, la cual recibe
esa forma, como sujeto último de la misma.

La materia

Aristóteles distingue entre:

Materia próxima (escháte hyle) que es, por ejemplo, el bronce o la carne y los huesos.

Materia primera (próte hyle) que es algo indeterminado carente de forma, cualidades o extensión e
incapaz de existir independientemente.

Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, el compuesto de materia y forma. Materia y

forma son eternas pero no pueden existir independientemente sino tan solo como el compuesto de
ambas.

Prioridad formal

Aristóteles confiere prioridad a la forma puesto que para él esta es al mismo tiempo:

Esencia de cada cosa

Naturaleza (o el "Principio" inmanenete de actividad)

Por otra parte, solo la forma es definible y cognoscible. Y es comú a toda la especie por lo que posee
un carácter supraindividual (que pre-existe al individuo). En cambio, la materia prima es
incognoscible (porque no hay nada inteligible en ella) pero es lo que individualiza la forma/especie.

Acto y potencia

La teoría de la potencia y el acto, generalización de la teoría hilemórfica, es la explicación última del

devenir de la substancia. Parménides, al operar únicamente con los conceptos "ser" y "no ser" había
deducido la unicidad y la inmovilidad del ser (monismo estático). Platón, habría intentado superar
ete planteo admitiendo la realidad de una suerte de forma de "no ser": la alteridad. Aristóteles
resuelve la paradoja añadiendo otra forma real de no ser: la potencia. Y mediante este concepto,
explica el devnir de la substancia.

En todo ser hay "lo que ya es" y es el acto y su "poder llegar a ser" que es la potencia. In dica además
que no es posible dar una definición estricta de estos términos, sino que hay que conformarse con
ejemplos y analogías. Así el acto y la potencia están en la misma relación que la plata y el germen o
el ver y el tener los ojos cerrados (cuando se posee la capacidad de ver).La potencia (dynamis)

Aristóteles distingue entre:

Potencia activa: o el poder o facultad de producir una acción o un efecto.

Potencia pasiva: o posiblidad de pasar de un estado a otro o de recibir la acción de una otencia
activa. La potencia activa se encuentra en el agente y la pasiva en el que exprimenta la acción. De
esta forma, ejemplifica, el fuego tiene el poder de quemar y lo graso la posiblidad de ser engrasado.

El acto (enérgeia y enteléchia)

El vocablo enérgeia deriva de érgon que signfica acción, obra. Y el vocablo enteléchia de télos (fin) y
échein (poseer), ha sido traducido como perfeccionamiento.

Enérgia es, pues, la acción del que posee la potencia activa.

Enteléchia es el perfeccionamiento, la forma en que se acaba o completa lo que ya estaba en la

potencia pasiva. Por ejemplo el "ser" un arbol de una semilla.

"La potencia es algo real en el ser, y también algo distinto del acto"

Potencia y acto, materia y forma son estructuras paralelas. La materia en efecto es o está en
potencia pasiva dentro de la forma. Y la forma es lo que actualiza a la materia, la perfecciona y
confiere al ser su potencia activa para obrar:

"LA materia está en potencia porque tiende hacia la forma, y cuando está en acto es porque posee
su forma (...) la forma es acto" (Aristóteles, Metafísica)

Aristóteles vuelve a afirmar así la prioridad que otroga a la forma por sobre la materia, ya que
identifica a la forma con el acto. Esta línea de pensamiento lleva a Aristóteles a afirmar que la
explicación última del universo consisten en la existencia de formas puras, absolutamente libres de
materia, siempre en acto. Ello no quiere decir que esto signifique un retorno al mundo de las Ideas
de Platón, esas formas puras son substancias individuales que mueven el univeso. En este punto, la
metafísica se transforma en teología y conduce a la física.

1. Teoría general del lenguaje según Locke

Como ha notado Ashworth (1984), la posición epistemológica general de Locke se puede resumir en
tres puntos centrales: 1) el uso del término ‘idea’; 2) la tesis que todas las ‘ideas complejas’ están
constituidas de ‘ideas simples’; y 3) La tesis que el conocimiento es percepción (o intuición) del
acuerdo y desacuerdo entre ideas.

Primero, ‘idea’ es el término que mejor sirve para (stand for) sustituir lo que sea el objeto del
entendimiento cuando el hombre piensa. ‘Lo qué sea’ aquí quiere decir, sensaciones, conceptos,
pensamientos, imágenes (phantasmatas), species2. Un phantasma es entendido como una imagen.
La species incluye las especies sensibles o la sensación particular y la species inteligibles o lo que sea
que es abstraído de la sensación particular. El uso que Locke hace del término ‘idea’ se extiende
amplia e indiferentemente a sensibles inmediatos, sensaciones, recuerdos, nociones, imágenes y
conceptos, pero Locke destaca por sobre todo su carácter de imagen. Las ideas, pues, son lo que sea
que la mente emplea al pensar y también lo que sea el objeto del entendimiento que el hombre usa
al pensar.

Segundo, la tesis de Locke que todas las ideas complejas están constituidas de ideas simples (por ej.
ideas de ‘poder’3, de ‘existencia’, de ‘unidad’) está ligada a la tesis que todas las ideas simples llegan
a nosotros, son adquiridas desde la experiencia (es decir, no se originan en nosotros, no son innatas)
sean estas desde las sensaciones, que están ante la mente cuando percibimos o sentimos, o desde
las reflexiones donde las ideas representan las operaciones de la propia mente4.

En tercer lugar, la tesis de Locke que el conocimiento es la percepción de la conexión y del acuerdo o
desacuerdo y repugnancia de cualquiera de nuestras ideas (Locke, 1975: 402-403), literalmente
quiere decir que bajo ninguna circunstancia Locke acepta que la mente o el agente perceptor pueda
estar directamente relacionado con algún objeto que no sea una idea o la misma mente. Locke
repite esta tesis más de una vez, escribe por ejemplo: «el hombre no tiene noción de nada… excepto
por la Idea que él tiene de [la cosa] en su mente» (Locke, 1975: 393-394). Y añade: «la mente no
conoce cosas inmediatamente, sino solo por la intervención de las Ideas que tiene de ellas [las
cosas]» (Locke, 1975: 421). De hecho, Locke nunca tuvo la intención de negar que en muchas
ocasiones nosotros tenemos conocimiento del mundo externo y de que podemos estar ciertos de
que tenemos tal conocimiento. Por lo demás, tanto su creencia en el papel intermediario de las
ideas y su creencia de que podemos conocer el mundo externo son relevantes para su principal tesis
semántica, vale decir, para su creencia que ‘las palabras significan ideas.’ Veremos, en seguida, que
tanto el papel intermediario que Locke atribuye a las ideas como su tesis sobre las palabras están
relacionadas a fuentes escolásticas.

2. Objeciones a la epistemología de Locke

En cuanto al tema de la extensión y limitaciones del conocimiento humano, en la interpretación de

R. Aaron (1971: 224), se destaca que para Locke nuestro conocimiento es percepción o intuición lo
cual efectivamente es un tema central en la epistemología de Locke. Sin embargo, si comparamos la
noción de ‘intuición’ de Locke con una teoría epistemológica anterior, como la de Descartes,
encontramos, efectivamente, una significativa distancia entre ambas, puesto que: «Con intuición
[Descartes dice] no me refiero al mundo oscilante de los sentidos, o al juicio engañador de la
imaginación, que reúne las cosas, remedándolas, sino más bien a la concepción de una mente clara y
atenta, tan fácil y distinta que no puede restar espacio a la duda acerca de aquello que entendemos»
(Reglas, agrego cursivas). Por lo cual el objeto de lo que Descartes llama ‘intuición’ es un objeto
puro, y no sensible5. Mientras que para Locke con ‘intuición’ entiende que aunque la mente «ve»
inmediatamente una conexión necesaria, esta es una relación entre ciertos datos dados (givens) en
la sensación o reflexión o entre ideas complejas siempre derivadas de los datos del sentido. Según
Locke la intuición consiste en la percepción de una relación entre ideas últimamente derivadas sin
excepción de la sensación o de la reflexión. El objeto de la intuición nunca es completamente
intelectual y puramente no sensible. En este sentido Locke difiere considerablemente de Descartes.
Por lo que podemos decir que Locke acepta el intuicionismo pero únicamente como parte de su
perspectiva empirista de la percepción.

Locke comienza definiendo el conocimiento como ‘la percepción de la conexión y acuerdo de

cualquiera de nuestras ideas’. Estas ideas son derivadas de la sensación y de la reflexión, así pues, su
definición de conocimiento es consistente con la teoría empirista del origen de las ideas. Sin
embargo, el significado de la frase ‘conexión y acuerdo’ nunca queda claro. Los ejemplos del
‘acuerdo’ en el Libro IV del Essay son todas sobre ‘proposiciones’. Si se asume, como hace ver Aaron,
que Locke tiene en mente proposiciones, su análisis del tipo de acuerdo será un análisis de
proposiciones. Así, percibir un acuerdo puede significar percibir una relación entre proposiciones o
puede significar percibir una relación de implicación entre proposiciones, y este conocimiento
inevitablemente ya no es de objetos reales, sino de relaciones entre ideas.

Otra crítica de Aaron apunta a que Locke comienza asumiendo, primero, que el conocimiento debe
ser absolutamente cierto, y segundo, que debe ser acerca de lo real, queriendo decir, acerca de
existencias físicas o mentales. Pero en este sentido del término, la conclusión que se deriva es que
para la mente humana es posible conocer muy poco. Porque el objeto inmediato de nuestra mente
es la idea. Si luego, se sostiene que conocemos el objeto físico real, lo conocemos mediatamente a
través de la idea. Pero nuestras ideas son complejas, y para conocer el objeto externo
completamente, incluso de esta manera mediata, tendremos que conocer que la idea compleja en
nuestra mente lo representa completa y adecuadamente. Pero precisamente esto nunca lo
sabemos. Locke mismo escribe: «El que construye forma una idea que consiste en una colección de
todas esas ideas simples que están en cualquier cosa, tiene conocimiento perfecto de esa cosa, pero
sobre esto debo abstenerme hasta que encuentre una instancia» (Locke, 1975: 119. 165).
Efectivamente, tal instancia puede no encontrarse nunca. Porque para conocer que la idea sea
adecuada tendríamos que ir más allá de la idea, necesitaríamos conocer directamente el objeto
externo, y esto, ex hypothesis, es imposible. Luego, de esta primera interpretación del conocimiento
en Locke se derivan consecuencias indeseables.

Cabe pues una nueva interpretación que emerge gradualmente, y, en la que Locke encontraría alivio.
En esta interpretación Locke sigue manteniendo que el conocimiento es cierto y que se distingue de
la opinión y la mera creencia, sin embargo, no es conocimiento de objetos, sino de relaciones entre
ideas, como ya mencionamos. Los primeros ejemplos que Locke ofrece de este tipo de conocimiento
son de ‘proposiciones idénticas’, tales como: ‘el blanco no es negro’, ‘el todo es más grande que la
parte’, etc. Obviamente estas son instancias de conocimiento, pero desafortunadamente afirmarlas
ya es tratar con palabras que, además, no resultan informativas. Lo cual también lleva lejos del
conocimiento de objetos reales y, entonces, el escepticismo parece igualmente inevitable.

En el Libro IV del Essay Locke da comienzo a su nuevo planteamiento: ‘que el conocimiento es

percepción de la relación entre ideas’. La primera limitación del conocimiento es que ‘podemos
tener conocimiento no más allá de nuestras ideas.’ Y dado que las ideas son dadas directamente ya
sea en la sensación o en la reflexión, esto querría decir que no podemos saber completamente lo
que hay más allá de nuestra experiencia sensible y reflexiva. Al determinar la extensión del
conocimiento humano Locke llega a la siguiente posición: que estamos limitados, en primer lugar,
por la misma experiencia: Cuando no tenemos ideas, no podemos tener conocimiento. E incluso,
cuando la experiencia nos provee de ideas, no siempre podemos intuir relaciones necesarias entre
ellas. Siempre podemos conocer que una idea es (en sí misma) y que no es otra. También podemos
conocer ciertas conexiones necesarias entre ideas cuando a través de la abstracción las liberamos de
sus referencias externas y tratamos con ellas en tanto ideas que son sus propios arquetipos. Ahora
bien, si se trata particularmente de la matemática, no hay límite para la obtención del conocimiento.
Pero si consideramos las ideas en tanto imágenes o representaciones del mundo externo, la mente
puede conocer pocas, y tampoco relaciones necesarias entre ellas. Por tanto, no es posible la ciencia
del mundo natural en sentido estricto, tampoco sobre la naturaleza humana. En estos ámbitos, la
mente humana debe a fortiori descansar en la experiencia, y de ésta no podemos obtener un
sistema exacto de conocimiento necesario. Entonces ¿podemos conocer con certeza que algo
existe? Dada la definición de conocimiento de Locke ¿cómo podemos conocer qué cosas existen?
(las cosas que no son ideas, ni relación entre ideas). Así, según esta interpretación, el Libro IV del
Essay es un esfuerzo desesperado pero sin éxito para salvar el abismo entre idea y cosa. Nuestro
conocimiento es real, si las ideas conforman lo real, lo cual conocemos mediatamente a través de
ideas. Pero ¿de qué manera podemos comprobar su acuerdo o conformidad? O como Locke mismo
pregunta «Cómo deberá, la mente cuando percibe nada más que sus propias ideas, conocer que
ellas acuerdan con las cosas en sí mismas?». Parece, pues, que un examen de correspondencia
nunca puede ser aplicado6. Nos queda entonces averiguar, qué quiere decir Locke al enunciar que:
‘Las palabras significan ideas’.

3. Las palabras significan ideas

La versión directa de esta tesis es «que las palabras, en cuanto son usadas por los hombres, propia e
inmediatamente, pueden significar nada más que ideas que están en la mente del hablante» (Locke,
1975: 406) Partiendo de este pasaje nos gustaría explorar, primero, ¿qué tipo de palabras significan
ideas? Y en segundo lugar, ¿si Locke usa el término ‘significar’ (‘signifying’) como sinónimo de
‘meaning’ o, más bien, como un equivalente del término escolástico ‘significare’? (En este último
caso se podría entender lo que Locke dice sobre la significación de los términos generales, y cómo es
que nuestras ideas conforman tanto con las ideas de otros hombres como con el mundo externo).
Podemos conjeturar, siguiendo a Ashworth, que la creencia de Locke en el papel intermediario de las
ideas y su tesis que las palabras significan ideas en la mente del hablante está relacionada a fuentes
escolásticas. Los escolásticos aún enseñaban en Oxford y Cambridge en la época de Locke. Él pudo,
por ejemplo, haberse familiarizado con la Logica de Martin Smiglecius (c.1564-1618)7, varias veces
reimpresa en Oxford, la cual con ecos del coetáneo conceptualismo suareciano explica que:

El conocimiento es inmediatamente del objeto tal como está en la mente, pero de la cosa fuera de la
mente solo como está representada mediante lo que está en la mente, como parecerá más claro en
la siguiente cuestión. Porque ser conocido en el sentido formal es ser conocido en la mente, y ser
formado en la mente. De aquí, si las cosas existen fuera de la mente o si no existen, ellas son
conocidas bajo el aspecto de un objeto, porque ellos existen formalmente en la mente, y como ellos
están en la mente, son conocidos. Ser objetivamente es, estar en la mente, no fuera de la mente,
porque en tanto las cosas están fuera de la mente, ellas no son conocidas, excepto como
representadas por la mente. De aquí, el objeto del conocimiento es la cosa tal como está en la
mente, en virtud de la cual la cosa que está fuera del intelecto es llamada objeto. Ese es inmediato,
este último; ese intrínseco, este extrínseco; ese esencial, sin el cual no puede haber conocimiento;
este no esencial y sin cuya existencia actual puede haber conocimiento, porque si existe o no existe
[la cosa], hay conocimiento, en virtud del objeto mental8.

Por cierto la explicación de cómo conocemos el mundo y la de la naturaleza de los objetos lógicos de
Smiglecius pertenece a un desarrollo tardío de la concepción medieval de lenguaje9. Ahora bien, el
estudio del lenguaje por parte de los lógicos medievales en general presenta una variedad de teorías
de cuya complejidad solo puedo mencionar aquí algunos aspectos y detallar solo uno ellos. En tal
teoría se pueden enumerar los siguientes componentes: (i) Una teoría de los términos: incluye una
división de ellos en abstractos y concretos, comunes y singulares, connotativos y absolutos,
categoremáticos y sincategoremáticos10; (ii) Una teoría de la suposición (suppositio en latín), la cual
en parte es una teoría de la referencia y en parte una teoría de la cuantificación11. Detalladamente
tratada por diversos lógicos medievales, entre quienes se destacan Doctores de Oxford, Viena y
París, tales como Ockham, Burley, Alberto de Sajonia, o Buridan, Autrecourt y Smiglesius, el jesuita
polaco mencionado12. (iii) Una teoría de la definición13. (iv) Una teoría del lenguaje mental14, (cuyo
ímpetu se debió a san Agustín, De Trinitate 15, y a los Comentarios Segundos sobre el De
Interpretatione de Aristóteles de Boecio15. Pero desde el siglo XIV, con Ockham y sus discípulos, las
discusiones sobre el lenguaje mental se multiplicaron. Se puso atención a qué tipo de estructura
gramatical debía exhibir un tal lenguaje mental, y cómo se podría dar cuenta de la unidad de las
proposiciones gramaticales. Todavía en el siglo XVII tanto en Oxford como en Lyon o Coimbra se
encuentran trazos del debate sobre el lenguaje mental. Finalmente, como corolario de la teoría del
lenguaje mental se desarrolló (v) la teoría de la significación. Una teoría de la significación medieval
(significatio en latín) no tiene que ver exactamente con una teoría del significado del siglo XX tal
como la defienden Russell o M. Dummett (1975), es decir, con una detallada especificación del
significado o referencia o denotación de todas las palabras y oraciones del lenguaje16. En verdad,
para una parte importante de lógicos medievales el pensamiento en cuanto que entidad mental ―es
decir, en cuanto que especies, ideas, o conceptos― era literalmente el significado (significatum) de
las palabras17. Esto quiere decir que es un error suponer que hay significados de cualquier tipo que
puedan ser identificados, y que el verbo ‘significar’ sea un término de relación, o bien que la frase ‘El
significado de «P»’ sea una frase referente18. El vocabulario semántico de los medievales de hecho
admitía palabras como ‘signo’, ‘significar’ y ‘significación’, pero ellas eran entendidas como
cualidades psicológico-causales y en general no como referentes19. Este hecho tiene dos
importantes consecuencias para el debate sobre el lenguaje mental. Primero, refuerza el énfasis en
los estados mentales en tanto opuestos a entidades abstractas tales como el significado; y en
segundo lugar, muestra que la significatio no era una noción de referencia tout court. En el Siglo XIII,
el Maestro portugués Pedro Hispano, en sus Summulae Logicae, había definido ‘significación’ como
«la representación de algo (rei) por medio de una expresión según convención»20. Todavía la
definición de ‘significare’ usada por Pier D’Ailly en su Conceptus et insolubilia (París: 1495), era:
«Representar algo o algunas cosas o de alguna manera al poder cognitivo»21. Por lo cual el
significatum de un término no es tanto su referente, sino lo que hace conocido, expresa o presenta
al pensamiento del hablante y solo secundariamente a lo que ése esté haciendo referencia22.

Otro importante aspecto de la teoría del significado era determinar si las palabras significan primaria
e inmediatamente cosas o conceptos. Martin Smiglecius responde que las palabras significan
primariamente cosas y significan conceptos solo en un sentido extendido. Mientras que otros lógicos
post-medievales como Du Trieu, Sanderson (1756) y Burgersdijck (1684-1714, Profesor en Lieden)
responden que los conceptos son aún más centrales en el proceso significativo, y que las palabras
son usadas para referir a cosas más que a conceptos, pero describen la situación diciendo que las
palabras significan conceptos inmediatamente mientras que significan cosas solo mediatamente a
través de los conceptos intermediarios. Burgersdijck escribe explícitamente que: «las
pronunciaciones articuladas significan conceptos de la mente primariamente, esto es,
inmediatamente, porque ellas también significan cosas, pero mediante los conceptos» (Ashworth,
1984: 64). Y es esta posición la que coincide con la tesis semántica de Locke, para quien: ‘las palabras
en su primaria e inmediata significación, están por (stand for) nada, excepto ideas en la mente de
quien las usa’. Según Ashworth, Locke adopta la posición de Du Trieu y de Burgersdijck en el orden
de prioridad entre conceptos y cosas, porque ese orden calza muy bien con su propia doctrina del
lugar de las ideas en el conocimiento, particularmente con el conocimiento del mundo externo. Las
Ideas son objetos inmediatos en el lenguaje del mismo modo en que lo son en el conocimiento.

Locke no escribe específicamente sobre las cuestiones concernientes al lenguaje mental, pero de
algún modo las toma como lugar común filosófico. Así, por ejemplo, en el Libro IV habla de
‘proposiciones mentales’. Según Ch. Landersmann (1976: 26), una proposición mental para Locke es
el acto mental por el cual la mente percibe un estado de cosas, y las ideas, en tanto componentes de
los actos mentales, son signos de los estados de cosas. De nuevo, cuando define la verdad, Locke
destaca que es difícil considerar la Verdad del Pensamiento y la Verdad de las Palabras separadas
una de la otra, afirma: ‘al tratar sobre las Proposiciones mentales es inevitable hacer uso de
palabras: y luego, las instancias dadas de las Proposiciones mentales inmediatamente dejan de ser
puramente mentales y pasan a ser verbales.’ (Locke, 1975: 574). Luego, es evidente que Locke
sostiene una teoría de la significación y del lenguaje mental. De hecho, otros conocedores de Locke
tales como: N. Kretzmann, Landersman, D. Odegard y J. W. Yolton, se suman a Ashworth para
destacar al menos tres argumentos que apoyan la tesis semántica de Locke. Tales argumentos son
que:

1. ‘Era necesario que el Hombre debía hallar algunos signos externos sensibles, mediante los cuales
aquellas ideas invisibles […] pudieran hacerse conocidas a otros’ (Locke, 1975: 405).

2. ‘Siendo las palabras Signos voluntarios, no pueden ser Signos voluntariamente impuestos por él
a las cosas que no conoce’ (Locke, 1975: 405).

3. Usar palabras sin ‘una conexión constante entre el sonido y la idea’ es hablar como loro (Locke,
1975: 408).

Lo notable de estos argumentos de Locke extraídos de su capítulo sobre «El Significado de las
Palabras» es que todos ellos estaban ya enunciadas en la Lógica de Smiglecius, aunque en su propio
planteamiento Smiglecius las rechaza. En palabras suyas formula que:

1. Las palabras fueron dadas al hombre para hacer conocida su mente, la cual está escondida.

2. Las palabras solo pueden significar cosas mediante conceptos (ratio) por los cuales son
concebidas las cosas.

3. Un hablante que no concibe nada, no significa nada, como lo hace un loro.

En cuanto a la pregunta ¿si Locke usa el término ‘significar’ (‘signifying’) como sinónimo de
‘meaning’ o más bien como un equivalente del término escolástico ‘significare’? nos parece ya haber
mostrado que no solo para los lógicos post medievales, sino también para Locke las anteriores son
afirmaciones estándares en que se basa la tesis de que ‘las palabras significan inmediatamente
ideas’.

En cuanto a la primera pregunta que levantamos al comienzo: ¿qué tipo de palabras significan ideas
para Locke? debemos notar que Locke nunca afirma que todas las palabras significan ideas. Según N.
Kretzmann (1968) y las sugerencias de E. J. Ashworth (1984)23, para Locke algunas palabras como
por ej. ‘nada’, o ‘ignorancia’ significan la ausencia de ideas (III 1 4), y las partículas o términos
sincategoremáticos tales como: ‘si’, ‘ninguno’, ‘todos’, significan algunas conexiones que la mente da
a las ideas o proposiciones o de unas con otras (Locke, 1975: 471). En realidad, el único tipo de
palabras discutido por Locke en el Libro III son sustantivos y adjetivos o nombres. Los nombres,
según Locke, significan ideas. De este análisis, parece un error inferir que Locke usara el verbo ‘to
mean’ como término relacional de frases tales como ‘el significado de’ o como una ‘frase referente’
entendida en el contexto de las teorías del significado del siglo XX como ha defendido W. P. Alston
(1964). Dar el significado de una palabra no es nombrar algún ítem. Aunque hay pasajes en el Essay
en los que Locke equipara ideas con significados (Locke, 1975: 386. 412. 422), pero Locke no
desarrolla una ‘teoría del significado’ (del tipo que le adscribe Alston). La palabra latina ‘significare’
no es equivalente a la palabra inglesa ‘meaning’, porque, además:

(i) El uso estándar de la palabra ‘meaning’ en la época de Locke era el de sinónimo de ‘signification’;
(ii) Locke usa ‘meaning’ raramente y de un modo casual; (iii) por el contrario, él repite
constantemente las palabras ‘signos’, ‘significar’ y ‘significación’ dándoles un uso técnico o
terminológico del mismo modo en que se lo dieron los teóricos escolásticos del lenguaje. Es por esta
razón que en el capítulo sobre ‘El significado de las palabras’ escribe: «Pero cualquiera sea la
consecuencia del uso diferente que hace cualquier hombre de las palabras, sea de su significado
general o del sentido particular de la persona a quien las dirija, esto es cierto, su significación, en su
uso de ellas, está limitado a sus ideas, y ellas pueden ser signos de nada más» (Locke, 1975: 408).

El uso de Locke del término ‘significar’ tiene mucho más sentido filosófico si uno lo interpreta en el
contexto de la teoría escolástica del lenguaje que si uno lo trata de acomodar en el contexto de las
teorías del significado del siglo XX.

Se puede afirmar efectivamente que Locke tiene una «teoría del significado» pero si ésta se
interpreta en el sentido de que Locke se preocupó de dar un criterio para el uso del lenguaje, y que
él priorizó en términos de ideas y discurso mental, para lo cual efectivamente ofrece diversas
indicaciones prácticas24. Por ejemplo, el principal consejo metódico de Locke es que podemos evitar
las ideas confusas, y resulta que la confusión en relación a las ideas se puede definir en relación al
uso del lenguaje. El remedio para la confusión es asegurar que nuestras ideas sean precisas y
determinadas ofreciendo definiciones (Locke, 1975: 552), es decir, enumerando las ideas simples
(Locke, 1975: 412). Cuando esto es imposible, nos aconseja usar las palabras consistentemente, es
decir, manteniéndolas ligadas a una idea determinada (Locke, 1975: 366. 493. 552). El punto
principal para Locke es que debemos asegurarnos de que nuestro uso del lenguaje sea consistente
con el uso de los demás, ya que las palabras ‘no son posesión privada del hombre, sino la medida
común del comercio, la transacción y la comunicación’ (Locke, 1975: 470. 514).

Y estas recomendaciones prácticas dependen de la explicación que Locke nos da acerca de la doble
conformidad que las ideas significadas por las palabras deben poseer:

Por una parte nuestras ideas deben acordar o conformarse a las ideas de otros usuarios de
lenguaje25, y

Por otra parte, nuestras ideas deben acordar o conformarse a la existencia real de las cosas.

Notas Conclusivas

De la descripción que hace Locke de la ‘conformidad’ o ‘acuerdo’ de nuestras ideas a otras ideas de
otros usuarios de lenguaje se puede concluir que su teoría del lenguaje es novedosa, porque enfatiza
el lugar que ocupan las ideas en el proceso significativo y esto puede interpretarse como un énfasis
en la importancia que adquieren conceptos, creencias y percepciones de los hablantes en el proceso
de la comunicación. Además, Locke tuvo una genuina conciencia de que en el uso del lenguaje hay
algo que es público. Me parece que quedó claro que su teoría del lenguaje, también posee una
teoría semántica, y no solo un conjunto de observaciones; esta corresponde a su teoría del lenguaje
mental y de la significación adoptada desde los escolásticos, aunque de modo truncado. Porque las
ideas del lenguaje mental para Locke, a diferencia de los escolásticos y de Descartes, no tienen un
status lógico o mental, no son proles mentis, ni quatenus est aliquid factum ab intellectu, no tienen
una realidad formal, por el contrario, son adquiridas, abstraídas o unidas desde ideas simples
obtenidas en la experiencia; tampoco tienen una realidad objetiva, no son entidades intencionales,
acerca-del-mundo-real, no están dirigidas a los objetos; no obedecen a conexiones necesarias entre
causas y efectos de la naturaleza. Al requerir de las ideas un acuerdo con la realidad de las cosas,
Locke intenta salir del círculo de nuestras ideas, puesto que una relación entre una idea y una
existencia real no es una relación entre ideas. Sin embargo, en este punto, Locke enfrentó un
problema mayor cuya consecuencia es el escepticismo, ya que si la mente solo conoce sus propios
estados ¿cómo puede saber con qué existentes reales, si es que hay alguno, sus ideas concuerdan y
están conectadas? Por cierto, los escolásticos buscaron resolver este problema con la distinción
formal/objetiva del concepto, y Descartes, además de adoptar tal distinción en la realidad de la idea,
apelando a la bondad divina, quien se supone garantizar la existencia de un mundo real
correspondiente a nuestras ideas innatas26. Locke no encontró una mejor solución, más bien ignoró
toda esta dificultad y asumió que nuestras ideas, de hecho, nos dan información del mundo real.
aristototeles: fue discipulo de platon, entedio al honbre como un animal racional y politico. creyo
que solo lo real y particular es real.

fue discipulo de platon, pero se alejo del caino de su maestro.

platon es la busqueda de las ideas, en cambio aristoteles es realista, no cree en el mundo de las
ideas, sino que los conceptos llamados ideas estan en nuestro mundo, es decir, lo que existen son
individuos, cosas, objetos y apartir de estos , buscando sus semejanzas, nuestra cabeza, nuestra
mente es la que busca el concepto y la que lo crea.

el concepto no esta en otro lugar, sino en nuestra capacida de pensar en la diversidad del mundo,
vemos cosas diferentes, distintas y las agrupamos de acuerdo a un concepto, pero este es una
produccion nuestra, de nuestra capacidad intelectual.

el hombre es un animal racional y politico, para aristoteles los do razgos son fundamentaes, nos
ditinguimos por la razon porque somos capases de pensar, reflexionar sobre lo que hacemos y
sobretodo de asombrarnos, que indica el comienzo de la filosofia.

el principio de la filosofia es el asombro, el preguntarnos ¿Por que?, y luego somos animales

politicos porque tenemos que vivir en la polis, es decir, vivir en comunidad. no hay seres humanos
que puedan vivir solos, porque todos tenemos lenguaje somos simbolicos y por lo tanto un ser que
tiene lenguaje que no ha inventado, necesita de pares con quienes compartir aquellos simbolos.

Lo dialogos de aristoteles eran considerados un rio de oro, caracterizados por su elocuencia y

lenguaje elegante y preciso.

Aristoteles dividio el pensar discursivo en tres partes: en primer lugar las ciencias productivo, luego
las ciencias practicas y las cencias teoricas.

LAS CIENCIAS PRODUCTIVAS: apuntan a la produccion de objetos bellos y utiles, estas se ocupan de
la accion humana, encontrandonos aqui a la etica y la politica.

LAS CIENCIAS TEORICAS: son la que se ocupan del conocimiento por el conoiento mismo, n este caso
aristoteles ubica a la fisica, a la atematica y la filosofia primera que fue lo que luego llamaron
metafisica. en cuanto a la loica no la concidera una ciencia misa, sino una preparacion a esta.

La FILOSOFIA ARISTOTELICA se opuso a la enseñanza platonica, por entender que esta dulicaba
inecesariamente a los entes, ya que explicaba a los entes reales, por otros idealesy que ademas la
nocion de las cosas particulres en las ideas era poco satifactorias.

para aritoteles solo existen los individuos, estos son las sustancias que sostiene todos los atributos
que predicamos de ellos y que las ideas universales no son mas que abstracciones que el
entendimiento realiza a partir de los individuos.

Tanto platon como aristoteles, creen que hay algo en la enscencia de las cosas. platon lo llama IDEA
o EIDOS. Aristoteles lo llama a veces fora, a veces genero, esencia. Los dos apuntan aeso universal y
creen que la filosofia tiene qque apuntar a eso, pero la diferencia es que platon coloca estas cosas n
un ambito trasendete y aristoteles en un palno inmanente. lo universal esta asi en lo particular. esta
concepcon de lo individual y partcular se refleja en el profundo interes aristotlico por el
conocimiento empirico de la naturaleza.

Aristoteles es un cientifico, es decr, estudia las partes de los animales, medico, etc, es decir es un
empirista y estudia desde un punto de vista de la observacion y de los experimentos, a la vez en un
gran teorizador.
para aristoteles todo es relaiad, lo fisico, lo sicologico, lo politico y lo metafisico, el intento abarcar
todos esos mundos porque todos estan conectados con la misa inquietud humana de asombrarse,
de buscarle un conceptos, para vivir y habitarlo de mejor forma.

seun aristoteles nuestros conomientos parten de nuestros sentidos, de nuestra experiencia , y una
vez que los hemos captado nuestra inteliencia puede abstraer la informacio siempre de esos datos
sensibles.

puesto que el pensamiento de aristoteles partia de la observacion su primer problema fue el del
cambio, siendo que el problema anterior habia opuesto en cambio al ser , en cambio aristoteles
acuño el ser en potencia, que no es un no ser y tampoco un ser pelno, lo que quiere deci , ser en
acto.

esta nocion le permitio explicar el cambio entre el ser en potencia a el ser en acto, ya que la semilla
se transfora y dar luar al arbol, porque ya la semilla es un arbol en potencia y con el tiempo si las
circuntancias son las propicias va actualizandose.

para explicar el cambio al que todas las csa del muno estan soetidas hay qu pensar que en cada caso
hay algo que cambia.

Lo sosntenido por la sustancia, explica en su metafisica aristotees son los acciodentes, una silla
puede ser mas vieja o mas nueapero seuira siendo lo que es.

la etica es el caracter y la costrumbre, esta palabra juea con el equivalente en que la enua griea
distine caracetr y costumbre.

aristoteles se pregunta cual es la finalidad que debe buscar el ser humano en el mundo, mas alla de
los fines parciales, aristoteles dice la felicidad es lo que los seres humanos buscamos, y la etica no es
una busqueda del deber, sacrificio, sino que es l reflexion sobre la accion himana para la busqueda
de a libertad y para ello este filosofo dice que tenemos que desarroar las virtudes, es decir, los
habitos que nos dan fuerza frente la debilidad (bicio).

donde podemos situar estar virtudes, en la accion humana tan malo es i demaciado lejos, como no
hacer lo suficiente, tan malo es ser tan valente que nos convertimos en temerarios y morimos en la
primera accion ue cometemos, covarde, fusilarme y no atreverme a hacerlo. por lo tanto aristoteles
cree que las virtudes estan en un justo termino medio entre el exces y el defecto en un campo
determinado de accion.

para aristoteles la politica es el prototipo de toda capaciad humana, ya que su objetivo es la vda feliz
de los ciudadanos. la finlidad del estado es la promocion de la virtud y la felicidad de los ciudadanos,
en este sentdo la politica es la culminacion de la etica. la politica es l ciencia mas deseable para
obtenerlo, ese bien mas deseable s la vida noble y feliz

este caracter practico se refleja en a fisica mediante las cuatro causas, segun aristoteles la realidad
es un organismo profundamente dinamico, todo lo que hay esta en movmiento y debe ser
comprendido desde su causa eficiente que es el origen, desde su causa material que es aquello de
que esta hecho, desde su causa formal que es su configuracion y distincion y desde su causa final
que es el fin al que tiende. todo proceso natural es comprensible para el hombre que tenga la
paciencia suficiente para preguntarse por sus causas ordenadamente, a la ez todo tiene
potencialidades que an actualizandose tal como la semilla que ya arbol, pero que tiene que ser arbol
paulatinamente y asi tod se presenta de forma paulatina convirtiendose finalnte en lo que deberia
ser .
ademas debe haber un motor que sea no movido, eso seria DIOS, dios coo acto puro, primer otor
que mueve sin distancia a todo lo demas, plenitud sin carencia alguna, aristoteles lo definia como
vida feliz y perfecta, gozo infinito, pensar que se piensa a si mismo .