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S.

JOÃO DA CRUZ E O ISLAM

Da experiência mística ao diálogo inter-religioso:

Márcia Terezinha Miné da Silva *


_________________________________

* Leiga, esposa e mãe. Bacharel em Teologia pela Faculdade Dehoniana. Cursa o mestrado em teologia
sistemática na PUC-Rio de Janeiro.

Introdução

O que João da Cruz teria em comum com os místicos muçulmanos? Em quê


aspectos Jalal ud-Din Rumi e Al-Hallaj se aproximam do famoso contemplativo carmelita?
Em nosso artigo, lançamos algumas pontes de diálogo inter-religioso, pela via da
experiência mística cristã e sufi. Partimos do itinerário vivido por João da Cruz e a
espiritualidade do Carmelo – reformado por ele e Teresa de Ávila. Depois, apresentamos
brevemente a conversão de Muhammad (Maomé) e os inícios da mística muçulmana,
chamada sufi. Localizamos elementos se aproximação entre João da Cruz e a experiência
sufi, destacando a união com Deus e o respeito pelo Absoluto. Temos viva esperança de
que o conhecimento desses místicos favorecerá nosso amadurecimento espiritual,
enquanto cristãos, e abrirá portas para o diálogo entre o Cristianismo e o Islam.

1. João da Cruz e o Carmelo

Para abordar a experiência mística de João da Cruz faz-se mister uma cronologia
de sua vida, ainda que sucinta. Sua vida foi breve, sem fatos insólitos ou curiosos. É no
curso do cotidiano – no sofrimento em silêncio, nas feridas abertas pela incompreensão,
nas esperanças reavivadas – que floresce a santidade deste primeiro carmelita descalço,
muito severo consigo mesmo, mas paciente e terno com todos os que o circundam1.

O pequeno João nasce aproximadamente em 1542, em Fontiveros (Ávila),


marcado pela pobreza que acompanhará também o seu futuro. Terceiro filho de uma
família de tecelões, ele sofreu penúrias após a morte de seu pai, Gonçalo de Yepes, e um
de seus irmãos. O sustento dos pequenos Francisco e João passou a depender
exclusivamente da mãe, Catarina Álvarez, viúva e pobre2.

João tinha entre cinco e seis anos quando, ao brincar com outras crianças, faz uma
experiência que o acompanhou ao longo da vida. Ele se dirige a um charco lamacento
(existiam muitos na região) e começa a brincar alegremente: na água lançavam-se com
força uns gravetos, depois eram apanhados quando emergiam. Mas João, distraído,
debruça-se e cai no charco. Seus amigos pedem socorro, mas João vem à superfície e
afunda novamente. Quando estava quase se afogando, uma belíssima senhora lhe
1
Cf. JOÃO DA CRUZ. Obras Completas. Petrópolis: Vozes; Carmelo Descalço do Brasil, 1984, p 8.
2
VELASCO, Juan Martin. Doze místicos cristãos. Petrópolis: Vozes, 2003, p 13. Também BERARDINO, Pedro Paulo
di. São João da Cruz – doutor do tudo ou nada. S. Paulo: Paulus, 1992, p. 15-40.

1
estende a mão para salvá-lo. Ele, porém, evita pegá-la para não sujar aquela linda dama
com sua mão lamacenta. Por fim, João é salvo por um camponês que ali passava. Esta
experiência o acompanhará para sempre.

O tempo passa e João completa 14 anos. Seu porte é modesto: aproximadamente


1 metro e meio de altura, rosto moreno, olhos negros e vivos. Uma aparência que encanta
pela tranqüilidade e simpatia para com todos. Nesta época começa a trabalhar no
Hospital de las Bubas, em Medina, repleto de doentes de varíola. Construído pelo nobre
Don Alonso Álvarez de Toledo, é administrado com doações do fundador e ofertas do
público. João se destaca pela caridade, delicadeza, alegria e disponibilidade com que
trata os enfermos. Seus humildes préstimos lhe cativam a simpatia geral. João
permanece no Hospital até os 21 anos, quando decide entrar para os carmelitas, em
Medina3.

O Carmelo

Não é fácil dizer porque este jovem estudante de Medina del Campo, entre várias
possibilidades de futuro, escolhe a Ordem do Carmelo. Entre as muitas hipóteses, a mais
provável é o seu profundo e convicto amor por Maria:

A novidade que encontramos na espiritualidade eremítico-carmelitana é o culto a


Nossa Senhora, entendido como imitação. Nossa Senhora é a mãe de Jesus, mãe
de Deus; mas, para os eremitas é ainda irmã a ser imitada na fidelidade a Deus, na
meditação assídua da Palavra, na oração incessante, na pureza de coração, no
retiro e na absoluta disponibilidade a vontade do Pai. A capela erigida por eles por
honra a Virgem, não era apenas lugar de culto, mas também escola onde,
recolhidos em silêncio, aprendiam através da meditação dos exemplos de Maria
como procurar a Glória de Deus e ser íntimos de seu mistério.4

Aliás, sua primeira experiência carmelitana é desconcertante. João não encontra o


que esperava: o clima não favorece a vida interior e o Carmelo sofre a crise do
comodismo, que enfraquece o ideal das Ordens religiosas5. Quando conclui os estudos
teológicos, pensa em ingressar na vida eremítica da Cartuxa6, em busca de um estilo de
vida mais evangélico e favorável às suas expectativas. O encontro com Teresa de Ávila
resolve este dilema: João adere ao projeto de iniciar, dentro do Carmelo, o movimento de

3
VELASCO, Juan Martin, op. cit., p 38-39.
4
Idem, p 59-60.
5
A Espanha do século XVI é mergulhada na grandeza político-militar que alimenta o orgulho nacionalista do povo.
Contudo, nos escritos de João da Cruz não encontramos a presença do ambiente e do tempo como em Teresa de Ávila:
castelos, exércitos, capitães, etc. São figuras estranhas à doutrina do místico espanhol. João da Cruz é sensível a outro
tipo de pensamento, apaixonado pelos místicos do norte, pela reforma das ordens religiosas e pela fidelidade à Igreja.
Tenta superar as divisões internas geradas por Lutero e outros grupos em desentendimento com Roma. Ele pertence ao
período espanhol de 1559 a 1591, em que a vida espiritual é revalorizada: oração mental, meditação, teologia espiritual.
Sem dúvida, esta renovação influi positivamente no espírito perspicaz e ao mesmo tempo aberto à experiência mística
de João da Cruz (cf. Obras completas, op. cit., p. 15).
6
Os estudos de filosofia e teologia foram realizados em Salamanca, que na ocasião vivia um grande esplendor. Durante
sua experiência acadêmica, residiu no convento carmelita de Santo André. O rigoroso sistema de estudo sufocava a
vocação contemplativa de João. Em crise, ele admite a hipótese de entrar para a Cartuxa (eremitas cartuxos). Foi
quando aparece Teresa de Ávila, em agosto de 1567: ela o convence a procurar a perfeição na fidelidade à Ordem do
Carmelo. Desse encontro nasce grande empatia entre ambos, historicamente duradoura. Iniciam, assim, uma intensa
colaboração em prol da reforma do Carmelo. Em 1568, em Duruelo, João da Cruz lança um novo ramo da família
carmelita, assumindo definitivamente a proposta de reforma teresiana (cf. TEIXEIRA, Faustino [org]. Nas teias da
delicadeza – itinerários místicos. S. Paulo: Paulinas, 2006, p 59).

2
reforma que visa instaurar a vida contemplativa como ideal principal da Ordem
carmelitana:

Agosto de 1567. Teresa acaba de fundar seu segundo mosteiro da reforma em


Medina del Campo. Aí chegou no dia 14 com outras monjas. A viagem foi longa,
difícil e fadigosa. Teresa contará mais tarde, no livro Fundações, as peripécias
daquela primeira noite em Medina. Frei Pedro de Orozco, vindo a Medina com frei
João para celebrar também ele sua primeira missa, visita o novo Carmelo. No
encontro que manteve com Madre, permaneceu indiferente ao convite, que ela fez
para austeridade de vida iniciada com as descalças pudesse continuar a florescer
também entre os religiosos. Frei Pedro aponta um nome: Frei João de São Matias,
conhecido por todos os seus irmãos pela austeridade de vida, o espírito de oração
e a firmeza nos santos propósitos. O desejado encontro acontece. Assim, em uma
casa de campo muito pobre, quase um estábulo, deram-se os primeiros passos da
Reforma entre religiosos carmelitas. Madre Teresa, durante todo o tempo que
permanece em Medina, encontra-se com frei João.7

João é um carmelita convicto. Ama a Ordem e aceita plenamente o convite de


Teresa. O ideal contemplativo, embora não vivido plenamente, é carisma da primeira
geração de monges do Monte Carmelo, desde seus inícios na Terra Santa:

Sua fundação é devida ao cruzado Bertolo de Calábria (+1195), que em 1185 fixou
seu eremitério, juntamente com dez companheiros, perto da chamada gruta de
Elias no monte Carmelo. O patriarca Alberto de Jerusalém deu à companhia uma
regra de caráter rigorosamente contemplativo (1207-1209) e o papa Honório III a
aprovou em 1226. Os próprios membros da Ordem, até os tempos recentes,
afirmam sua derivação da escola profética e eremítica de Elias; lenda cuja
credibilidade foi posta em dúvida especialmente por Daniel Paepbroch, suscitando
uma disputa literária que por algum tempo se prolongou com muita vivacidade. Os
carmelitas constituíram-se numa Ordem de frades mendicantes somente quando,
expulsos do Islam, desde 1238 transmigraram na maior parte para Chipre, Silícia,
França e Inglaterra, e a vida eremítica foi substituída por uma forma
completamente ou parte cenobítica. Seu primeiro superior geral no Ocidente foi o
inglês Simon Stock (1247-65). O Papa Inocêncio IV, em considerações às maiores
asperezas fez-lhes concessões tendentes a mitigar a regra e as comparou aos
mendicantes (1247). O hábito que levam é castanho. O desenvolvimento tomado
pela Ordem - à qual no século XV (1452) se uniu também a seção feminina das
Carmelitas - foi realmente relevante. Para a popularidade contribuíram
grandemente o incremento que a Ordem deu à devoção mariana e o escapulário.8

As figuras de Elias, Eliseu e dos primeiros monges fascinam o espírito do jovem


Frei João. No ambiente carmelitano, João adota o ideal da Cruz (donde seu nome
religioso). Procura dar o melhor de si, enquanto recebe a formação necessária para
encaminhar a reforma entre os frades. Na obra Subida ao Monte Carmelo, um de seus
principais escritos, ele nos revela seu grande amor pela Ordem9.

7
BERARDINO, Pedro Paulo di, op. cit., p. 78-79.
8
BIHLMEYER Karl; TÜCHLE Hermann. História da Igreja II - Idade Média. S. Paulo: Paulinas, 1964, p 307.
9
Cf. Obras completas, op. cit., p 16.

3
A reforma carmelitana

Em 1568, João adere radicalmente à reforma iniciada por Teresa de Ávila e


implanta um novo ritmo (mais pobre e contemplativo) no mosteiro de Duruelo. Este novo
modo de viver o introduz em funções significativas: mestre de noviços, formador espiritual
e, finalmente, mistagogo refinado do Carmelo teresiano. Porém, esta dinâmica é
interrompida com sua prisão em Toledo, em dezembro de 1577. Neste ano, João é
seqüestrado por pessoas estranhas – talvez próximas dos chamados “carmelitas
calçados”, descontentes com a reforma realizada por João e Teresa.

Frei João é encerrado por nove meses no cárcere. Jogado numa cela escura,
apertada e sem higiene. Alimentava-se estritamente com pão, água e sardinhas. Toda o
seu compromisso com reforma carmelitana foi tido por desobediência e rebeldia. Contudo,
é neste contexto de solidão, provação e até desolação interior que nascem os primeiros
versos de seu esplêndido Cântico Espiritual 10.

A experiência mística

Certamente João da Cruz é um dos maiores místicos conhecidos pela História.


Este testemunho é dado por todos que, de algum modo, se aproximam sem preconceitos
de sua pessoa e, assim, puderam adentrar alguns passos no mistério que a graça operou
na sua vida. João fez uma profunda experiência de Deus e, além disso, colaborou para
que muitas outras pessoas avançassem na aventura espiritual da fé.

Ao mesmo tempo discípulo e mistagogo, frei João nos apresenta um itinerário


orgânico e pedagógico do caminho que deve seguir quem pretende iniciar a subida do
Monte Carmelo. Seus escritos oferecem conselhos, avisos e ponderações, que evitam ao
principiante perder tempo precioso na busca de Deus11. Em João não existe oposição
entre Teologia e mística: bom conhecedor da Teologia e da Filosofia de seu tempo, ele é
extremamente competente em suas percepções, presta um grande serviço a Deus e a
humanidade. Diferente de Teresa de Ávila, frei João não fala por intuição, mas interpreta
suas experiência à luz da Teologia e da Ciência, dando provas de discernimento, bom
senso e competência doutrinal em tudo o que diz.

Contudo, não existe propriamente um método para se aproximar e se apaixonar


por João da Cruz. “A leitura de suas obras maiores: Subida, Noite, Cântico e Chama,
exige um pouco mais de paciência e perseverança por parte do leitor, e lentamente sentir-
se-á envolvido na sublime caminhada da purificação, que leva à união íntima e
indescritível com o Amado”12.

Como toda pessoa humana, João da Cruz traz em sua personalidade algumas
marcas do ambiente histórico em que vive. Nos escritos, é possível distinguir ao menos
três fatores que exerceram nele considerável influência: sua época, a Ordem Carmelita e
a Bíblia13. Toda a sua doutrina é baseada na Palavra de Deus: as Sagradas Escrituras

10
No artigo “Nos rastros do Amado” (Nas teias da Delicadeza, op. cit., p 64-98) Faustino Teixeira analisa o Cântico
Espiritual a partir das clássicas “três vias” do caminho místico (purgativa, iluminativa, unitiva) presentes, séculos antes,
em São Boaventura.
11
Cf. Idem, p 21.
12
Idem, p 23.
13
Cf. Idem, p 14.

4
são guia e estrada segura que conduz o ser humano à mais íntima, profunda e vital
comunhão com Deus14.

No seu desejo de Deus, frei João cultiva a liberdade na pobreza. Vive tão
despojado de tudo quanto possa obstruir o caminho contemplativo que não possui uma
túnica a mais, nem sapatos: quando inicia a reforma da Ordem, passa dias caminhando
descalço, em sinal de humildade e persistência. Viverá assim por toda sua vida, provando
e ensinando a singeleza e a sobriedade (donde o apelativo de “descalços” que ele e seus
confrades recebem)15. Para João, ser pobre significa ser livre, para canalizar todas as
suas energias em uma só direção, única realidade digna de ser amada: Deus.

No prólogo da Subida do Monte Carmelo, mas precisamente no número oito, ele


diz que sua doutrina espiritual – substancial e sólida - somente servirá a quem está
determinado a passar pelo despojamento interior. Percebemos, assim, que frei João não
reduz a pobreza à renúncia dos bens terrenos. Trata-se, acima de tudo, do empenho
constante para liberar a alma, a inteligência e o coração de tudo quanto possa seduzir o
espírito e roubar-lhe de Deus, seu único Senhor. Muitas vezes João fala de se buscar o
nada para chegar ao Tudo, pois nada de criado se compara ao Criador:

Para frei João, só na absoluta desnudez e no vazio total de todas as coisas, a alma
encontra quietude, paz e repouso. Não se trata de renegar as coisas de Deus, de
anatematizar as criaturas. O problema é outro: não se podem confundir as criaturas
com o Criador. As criaturas não podem competir com Deus no coração do homem.
Deus é Deus. As coisas existem porque Deus as quer. Separadas dele e em
oposição a Ele, nada existe. Frei João, aqui, vê claro. Dividir-se entre uma e Outro,
significa não conhecer a Deus16.

Para João, depois que Cristo revestiu-se de pobreza para apresentar-se ao mundo,
ela não é mais considerada falta ou privação de bens, mas sim capacidade e
possibilidade única para se acolher a plenitude de Deus. Trilhar a senda do Nada é o
melhor caminho para se chegar ao Tudo:

(...) nenhum fragmento da alma pode ser subtraído à presença de Deus. Quando já
provado e maduro – escreve na Subida do Monte Carmelo – não deixa espaço
para presenças que retém e conquistam. O itinerário traçado será genuinamente
evangélico e autenticamente carmelitano; pode ser resumido em duas palavras de
absoluta radicalidade TUDO ou NADA. A radicalidade do nada é indispensável a
qualquer um que deseja a plenitude.17

Assim como em Teresa de Ávila, encontramos em João da Cruz o caminho do


amor apaixonado e da ativa passividade, que é deixar-se possuir ou seduzir pelo amor de
Deus. Não se trata, portanto, de mero mergulho na subjetividade, mas de um encontrar
Deus em si, para encontra-se verdadeiramente em Deus. O foco não termina no “eu”, mas
no Outro absoluto que se revelou em Jesus de Nazaré, “imagem visível do Deus invisível”
(Col 1,15):

14
Cf. Idem, p 17.
15
Cf. BERARDINO, Pedro Paulo di, op. cit., p. 50.
16
Idem, p. 51.
17
Idem, p. 48.

5
A experiência mística no cristianismo é a experiência de um Deus encarnado. Fora
deste dado central e absolutamente necessário, não há cristianismo. Não havendo
encarnação, não há possibilidade de Deus assumir todas as coisas por dentro e
viver a história passo a passo, por assim dizer “na contramão” de sua eternidade.
Não havendo encarnação, não há cruz, não há redenção, não há salvação.18

Nesse encontro de si com o Outro, experimenta-se sensibilidade, abertura e


reciprocidade. Tudo marcado pela gratuidade do Outro divino que me habita, convidando-
me a habitar n’Ele. Em linguagem esponsal é “amada no Amado transformada”: antes que
a amada (pessoa) cogitasse sair ao encontro do Amado (Deus), este já a havia atraído
para si, sendo na verdade Ele a buscá-la por primeiro. Tal percepção levou João da Cruz
a inserir elementos de graça e beleza no seu ver as criaturas sob a luz do Criador. Há
uma estética da gratuidade em seus escritos, transparecendo a alegria que acompanha o
discípulo no seguimento de Jesus Cristo.

A tradução viva dessa gratuidade do amor do Amado talvez seja a razão mais
maravilhosa da sedução de João da Cruz. Numa de suas obras mais clássicas,
Simone Weil tinha assinalado que a amizade dos amigos de Deus é o que mantém
viva a intensidade da mirada em Deus. E, para ela, João da Cruz foi um desses
“amigos de Deus”. O que mais impressionava no místico espanhol era sua
sensibilidade ao mundo, seus formosos versos sobre a “beleza do mundo”. E
lamentava que este traço estivesse quase ausente na tradição cristã. Para ela, a
grande aporia do cristianismo era reconhecer-se, de direito, “católico”, mas afastar
de si as riquezas do universo. 19

Na poesia, o registro de um encontro transformador

Os místicos são testemunhas de grande encontro, que decididamente mudaram


suas vidas. Um encontro com o totalmente Outro, encontro que a criatura sofre devido à
visita daquilo que não cabe em sua natureza. Esta presença maior que sua natureza,
causa embaraça e constrangimento, mas ao mesmo tempo, suscita a reorganização da
consciência e a mudança no olhar, transfiguração20.

Uma experiência que não pode ser retida é totalmente aberta. A poesia de João da
Cruz sobreviveu à obscuridade da prisão, resistiu as Instituições e até ao clima das
Inquisições. Sua poesia é livre destas circunstâncias sombrias. João da Cruz quebra
todas as barreiras e apresenta a imagem de um Deus amoroso, benevolente, cheio de
graça e rico de futuro21.

Quem é Deus para João da Cruz? João da Cruz é um guia como poucos para o
conhecimento de Deus. Toda sua obra é orientada para alertar do perigo, de se confundir
Deus com a idéia que fazemos Dele, por mais sublime que seja essa idéia. Por ter feito
uma profunda experiência de Deus, “João sabe como ninguém, que Deus é um mistério
insondável, absoluta transcendência – embora a palavra não apareça em seus escritos –
que por isso não se opõe à sua íntima imanência em toda a criação. Deus está acima de

18
BINGEMER, Maria C. L. “A mística cristã em reciprocidade e diálogo – a mística católica e o desafio inter-
religioso”. In TEIXEIRA, Faustino (org). No limiar do mistério. S. Paulo: Paulinas, 2006, p. 68.
19
TEIXEIRA, Faustino. “Nos rastros do Amado”. In Nas teias da delicadeza, op. cit., p. 100.
20
Cf. Idem, p. 9.
21
Cf. Idem, p 101.

6
tudo. Se podemos saber algo dele, é por ele mesmo e a partir de sua presença em nós”22.
Através da poesia, João encontrou uma maneira de dizer o indizível.

2. Mohammad e o Islam

A conversão de Mohammad (Maomé) se deu por volta de 610 dC. Ele se


encontrava impressionado e inquieto diante da desunião das pessoas no contexto de
então, marcado pela desunião entre cristãos latinos, cristãos monofisitas e judeus. Esta
inquietude pessoal o tornava cada vez mais meditativo. Retirava-se freqüentemente nas
montanhas, para rezar a sós, e entregava-se a severas práticas ascéticas. Em certa “noite
escura do Destino”, acontece uma visão (talvez em sonho): aparece-lhe um estranho
personagem, tendo às mãos um rolo de pano. Este personagem convida Mohammad a ler
o conteúdo do rolo. Após resistir, ele acorda consciente de que, finalmente, um Livro
descera em seu coração. Começa a perceber uma voz que sussurra, em nome de Deus,
enviando-lhe com a missão de reformar as crenças politeístas das tribos da região.
Superar as divisões e reformar a religião pelo anúncio do Deus Único é a missão que
Mohammad acredita ter recebido. Ele deveria pôr fim aos ídolos e às conquistas religiosas
de seu povo, indicando o verdadeiro caminho do céu.

Contudo, a consciência de que um Livro lhe tinha sido agraciado, revelando


interiormente a missão de profetizar o Deus Único, deixa Mohammad extremamente
perturbado. Então, resolve contar o acontecido a sua esposa Kadija. Ela, por sua vez,
consulta um sábio, que lhe diz: “Deus o escolheu para profeta de nossa fé”. Depois de
outras visões, sem reconhecer o personagem, Mohammad julga-se perseguido por
espíritos e pensa em suicidar-se, quando uma voz se revela: “Sou o anjo Gabriel e tu
serás apóstolo do Senhor”. O anjo iluminado começa a pregar uma nova forma de
religião: o Islam – em árabe, dedicação ou submissão à vontade de Deus.

Mohammad apóia-se na fé de um só Deus – Al-Ilá (O Deus), invocado com a


contração fonética Allá (da mesma raiz do El hebraico). Começa a pregar com tom firme,
semelhante a Jonas em Nínive e Moisés diante do faraó. Critica duramente o culto dos
ídolos (guardados, na época, no recinto da Qaaba). Prediz acontecimentos iminentes
como sinais confirmadores de sua pregação. Apresenta, ainda, reivindicações sociais em
favor dos escravos e dos pobres. As propostas de Mohammad suscitam-lhe adversários,
que temem pela sorte de seus ídolos e de suas finanças, visto que Meca era sede de
culto e de comércio. Hostilizado, o profeta se refugia em Yatreb, cuja população o recebe
e adota sua mensagem: assim, Yatreb passa a se chamar Medina (Medinat-an-Nabi em
árabe: Cidade do Profeta). Isso ocorre na noite de 16 de julho de 622, fato considerado o
início histórico do Islam, conhecido como Hégira – “fuga” em árabe23. Desde então, os
muçulmanos seguem um calendário próprio em todo o mundo, que tem o ano 622 d.C.
como o 1º ano da era islâmica.

Fontes doutrinais do Islam

As fontes doutrinais do Islam são o Sagrado Alcorão (em árabe Al-Qurân,


declamação) e a tradição oral chamada Suna. O Islam adora o Deus Único (Allá),
invocado pelos seus 99 nomes presentes no Alcorão. Nas origens, Mohammad teve

22
VELASCO, Juan Martin, op. cit., p. 144.
23
Cf. Idem, p 61.

7
acesso às narrativas do Gênesis e do Êxodo, recitação dos Salmos, história dos
patriarcas bíblicos e também sobre Jesus, mediante seu provável contato com a
comunidade judaica de Medina e os cristãos presentes na Arábia. O estudo atento do
Alcorão nos remete a fontes judaicas (Torá, Salmos e Talmud) e cristãs (sinóticos e
alguns apócrifos).

Contudo, Mohammad jamais se apresentou como fundador de uma nova religião.


Compreendia a si mesmo como rasul (mensageiro) e nabi (profeta) que levaria o povo ao
monoteísmo original de Jesus, Moisés, Ismael, Abraão, Jonas e Noé – todos monoteístas
como ele. Notamos que

a teologia que ele (Mohammad) ensinou deriva-se de três blocos religiosos


anteriormente existentes: a) a antiga religião árabe, de índole politeísta, cultuava
pedras divinas, consideradas como mansões de seres superiores; b) a religião
israelita – professadas por judeus residentes na Arábia, onde se entregavam ao
comércio e à agricultura; foi nesse patrimônio judaico que Maomé derivou as
grandes linhas de sua orientação religiosa; c) a religião dos cristãos. Sem se
comprometer nem com o judaísmo e nem com o cristianismo, Maomé se definiu
como continuador da religião de Abraão e de seu filho imediato Ismael,
personagens muito mais antigos do que Moisés e Cristo na história sagrada (na
verdade o povo árabe é descendente de Ismael, filho de Abraão e Agar). A moral
maometana prescreve cinco grandes deveres; 1) professar a fé; 2) orar cinco vezes
ao dia, cumprindo-se cada vez as abluções rituais prescritas; 4) jejuar durante um
mês inteiro o Ramadan, desde o nascer do sol diariamente; 5) peregrinar a Meca
uma vez na vida.24

Sufi, a mística islâmica

O Islam não se expressa apenas como movimento cultural, unificador dos povos
árabes e promotor de uma organização religiosa articulada. Além da dimensão
comunitária (Umma) e legal (Sharia), desenvolveu também a dimensão mística (Sufi).
Esta, é considerada um elementos original do Islam, inseparável da pregação profética de
Maomé. Todas as Ordens Sufi (Tariká) fazem seu carisma (baraká) remontar a um mestre
(sheik) e deste a Mohammad, lembrado como o primeiro de todos os sufis.

Historicamente, sabemos que na Arábia, antes mesmo de Mohammad, existiam


místicos dotados de vocação contemplativa e tidos como portadores de poderes
sobrenaturais. Estes místicos pré-islâmicos eram denominados hanif – qualificativo que
Mohammad aceita e estende aos monoteístas em geral. É provável que estes hanif
tenham sido influenciados por monges cristãos provenientes do Egito, Abissínia (atual
Etiópia) e da Síria.

O fato é que, já antes da pregação maometana, as tribos árabes davam um grito


místico de chamado à conversão e adoração do soberano Senhor do universo. Eram
homens abrasados pelo desejo do Absoluto, mas viviam num clima mágico e politeísta
cheio de superstições25.

Mohammad é radicalmente monoteísta e contrário à magia, mas se aproxima


desses primitivos místicos quando faz uma experiência profunda do Deus Uno e sente
24
BETTENCOURT, Estevão. História da Igreja. Rio de Janeiro: Nova Cor, s.d., p. 64.
25
Cf. Idem, p 131.

8
despertar sua vocação religiosa. Suas primeiras pregações manifestam uma admirável
intimidade com Deus. No confronto da idolatria, ele não mostra apenas persistência, mas
o consolo da vontade divina que o envia e sustenta. O Alcorão traz inúmeros versículos
que revelam a interioridade e a “viagem mística”26 de Maomé, na origem do que hoje
consideramos o caminho sufi, ou seja, a mística muçulmana.

Nuances da mística sufi

A partir de Mohammad, a herança dos primitivos hanif é purificada e integrada na


tradição islâmica. Superam-se as posturas idolátricas e supersticiosas; afirmam-se a
sabedoria e a devoção prescritas no Alcorão e na Suna. Aos poucos, a experiência de
Mohammad é interpretada como paradigma místico para todo o Islam. Assim, para os
primeiros místicos muçulmanos a “ascensão” do profeta servirá de modelo para suas
próprias experiências: durante uma viagem noturna, Mohammad é elevado à presença
misteriosa do Onipotente; contudo, não toca, nem é tocado; não se dá qualquer tipo de
intercâmbio. Deus se dá a conhecer, mas permanece inacessível às suas criaturas,
mantendo-se em absoluta transcendência. Este relato imprimiu uma espécie de dogma
místico para o Islam: a inacessibilidade da essência divina. Assim, os místicos
muçulmanos se mantêm no limite da ortodoxia corânica, sem deixar de buscar a Deus
como o Amado que concede à alma a graça de O desejar.

Este movimento recebe o nome de sufismo em referência aos primeiros


seguidores, que usavam túnica de lã rústica (suf em árabe), donde deriva o apelativo sufi.
A princípio esta túnica foi sinal de penitência pessoal. Mas sofreu algumas críticas: “Ibn
Surun (729) censurou alguns homens por levarem a suf e com isso se assemelharem a
Jesus. Dizia ‘prefiro seguir exemplo do profeta que usava roupa de algodão” 27.
Independente do uso ou na túnica, os místicos muçulmanos se tornaram conhecidos
como sufis.

Os sufis representam a face mística do Islam, com seus métodos de oração, sua
sabedoria espiritual e sua forma própria de ler e interpretar o Alcorão: pois fazem uma
leitura espiritual do nobre Livro, remetendo sempre a Mohammad a autoridade última:

Maomé chegou a falar de purificação da alma, apresentou a vida presente como


“água que passa e erva que fenece” (Sura 10,25; 13,18); e afirmou a prevalência
da devoção interior sobre os sacrifícios rituais. Assim, o Corão mesmo era capaz
de inspirar não somente uma religião formalista, mas também uma piedade muito
intensa e profunda. Foi o que se deu nos círculos árabes que entraram em contato
com sistemas religiosos dos povos vizinhos, em particular com o cristianismo;
criou-se uma autêntica mística muçulmana, da qual dois grandes expoentes são Al-
Hallaj (922) e Al-Gazali (1111). Especialmente a corrente sufita dedicou-se ao
cultivo da vida interior. A palavra árabe que corresponde à mística é tasawuf,
derivada do termo suf, lã. Significa originalmente vestir-se de lã, a roupa de lã era o
traje dos antigos ascetas ou monges. Designava, aos olhos do público, a vida
retirada do mundo que os ascetas levavam. Quem se veste assim, no Islamismo, é
chamado sufi. Deste vocábulo se deriva o sufismo. A partir do século XII, foram se
formando comunidades de sufitas, que seguiam os ensinamentos dos grandes

26
Durante uma visão, o profeta foi transportado de Meca a Jerusalém e, depois, elevado ao “sétimo céu” na presença da
Divindade. Esta “ascensão mística” tem um fundo semita próximo à experiência de Paulo, narrada em 2Cor 12,1-4. NO
Alcorão, é narrada na Sura 17: A viagem noturna. Sobre isto, cf. CINTRA, Raimundo. Mergulho no absoluto. S. Paulo:
Paulinas, 1982, p. 132.
27
CINTRA, Raimundo. Mergulho no absoluto, op. cit., p. 132.

9
mestres e observavam as regras da vida cenobítica, assemelhando-se à vida
religiosa das Congregações católicas. 28

Como já acentuamos, o movimento sufita partiu originalmente do ascetismo de


Mohammad, tendo como fundamento o “temor de Deus” e o respeito pelo “Juiz dos
homens”: dois temas muito presentes nas pregações do profeta do Islam. Mas no correr
dos anos, amor e adoração vão se consolidando como fundamento maior da mística
islâmica.

Embora valorize o conhecimento espiritual, a proposta sufita se mantém como


piedade prática, sem contaminar-se com especulações metafísicas desmedidas. O que
prevalece é a pureza interior, o santo temor e a contrição. Há um pessimismo de cautela a
respeito da natureza humana, sempre pequena e limitada. “O homem, como afirma o
Corão, não sabe jamais como enfrentar o juízo divino; ignora se está ou não condenado à
danação eterna. Daí não deve ter nenhum apego às coisas terrestres. Ele só vale como
preparação ao mundo celeste, sem que haja certeza de que as obras ou a fé preservam o
crente da cólera divina”29.

No século V aparece no sufismo algo semelhante ao culto aos santos (o que era
contrário à tradição islâmica fundante). Os sufis mais velhos, já venerados em vida por
causa do seu exemplo e sabedoria, começam a ser invocados como santos depois de
mortos:

Nada poderia ser mais alheio às primitivas idéias islâmicas. Apesar do Corão, da
Tradição do racionalista, da teologia ortodoxa (que considerava a invocação aos
santos como forma velada de politeísmo), a veneração aos santos se infiltrou, pelo
sufismo na comunidade islâmica. Um sufi chegou a afirmar: “Sabeis que o princípio
e o fundamento do sufismo estão no conhecimento da santidade dos santos e
Deus”. Tal semelhança, afirmaria que o sufi reconhece que só Deus é Santo, mas
que os homens que se santificam participam da santidade de Deus, de modo a
poderem ser invocados como protetores daqueles que lutam contra o pecado.30

No século VIII vai crescendo o número de ascetas em Medina, Síria e Iraque.


Iniciam-se também as organizações coletivas: as ordens sufitas, chamadas Tariká em
árabe. Esses ascetas mulçumanos se reúnem para discutir sua fé em pequenos
conventos, à semelhança dos eremitas e monges nestorianos. O objetivo é recitar o
Alcorão em voz alta, num rito piedoso coletivo. Com o tempo esta recitação adquire
caráter litúrgico: o venerando Dhikr (récita) evoluiu para a forma de concertos espirituais
com canto e instrumentos (Saman) capazes de provocar o êxtase31 místico32. Esta forma
de oração é habitual em Ordens Sufi como aquela fundada por Jalal ud-Din Rumi,

28
BETTENCOURT, Estêvão, op. cit.,p. 64.
29
CINTRA, Raimundo, op. cit., p. 133.
30
Idem, p 137.
31
Êxtase religioso seria um estado alterado de consciência, no campo religioso, cujos fatores motivacionais têm
igualmente características religiosas. O corpo, o tom de voz, a expressão facial e o pensamento se alteram. O êxtase
provoca as experiências traduzidas pelas tradições religiosas como “vôos mágicos”, “ascensão aos céus”, “viagem
mística” ou “acesso às altas esferas”. Esses vôos mágicos - dificilmente explicados em palavras e coceitos restritos – se
expressam por símbolos e metáforas. Ademais, o êxtase só ocorre se a mente estiver “possuída” pelo mistério, isto é,
pela fonte última de sentido (cf. SANTOS, Roseleny Alves. Entre a razão e o êxtase. S. Paulo: Loyola, 2004, p 40).
32
Cf. CINTRA, Raimundo, op. cit., p. 134.

10
presentes na Turquia, Síria, Iran, África e algumas cidades da Europa e América. Aos
poucos

o sufismo se apresenta mais emotivo, como mais pessoal. Aparece então a vida
dos santos, que surgem como leitura espiritual popularizada, escritas por sufis
piedosos e impregnados de um ardor místico comunicável. Conseguiram através
destes escritos populares, escritos por gente humilde e convertida ao sufismo,
moldar a mística islâmica com uma força irresistível. O sufismo popular foi à
primeira catequese e apologia do islamismo. Durante o século V da era islâmica, foi
fantástico o desenvolvimento do sufismo. Os chefes ortodoxos, os radicalistas,
temiam que as concentrações sufitas rivalizassem com as mesquitas. Entretanto,
os teólogos se julgavam como que detentores da verdadeira doutrina islâmica e
seus legítimos expositores. O conflito entre os legalismos e conservadorismos do
islamismo dos chefes religiosos oficiais (ulemás) e o islamismo popular místico dos
sufis era incontrolável.33

Originalidade e desenvolvimento

Convém citar alguns personagens ilustres do sufismo. Al Bistami e Al-Hallaj,


considerados os “pais” do sufismo. Abdal-Wahid ibn Zaid, fundador do claustro Abadan.
Ibrahim Ibn’Adhin tem uma história de conversão muito semelhante à de Buda. A
venerada Rabia al-Adawiya, que inclui no caminho sufi o amor desinteressado por Deus.
Farid ud-Din Attar, autor do livro A linguagem dos pássaros, guia para a busca de Deus e
a tolerância religiosa. Hassan ash-Shadili, fundador da Ordem Sufi Shadiliya. Sidi Abd’al-
Qadir, fundador da Ordem Sufi Qadiriya. E Muhidin ibn Arabi, espanhol de Múrcia, que
combina mística e filosofia em pleno século XII.

Apesar da dura crítica dos ulemás (autoridades doutrinais do Islam), a linguagem


afetiva usada pelos sufis para falar da comunhão com Deus nos deixou páginas de rara
beleza:

Todos os autores místicos do Islã passarão a falar sem medo do amor, do Deus
Amado e de seus místicos amantes. A poesia dos sufis popularizará essas
imagens belíssimas de maneira perene. Embora os místicos estivessem longe da
retórica, o tema do amor divino aparece com extrema agudeza e clareza teológica.
Deste amor, Deus é o único objeto. Ele é desejado e amado por si mesmo,
independente das recompensas que poderia dar a seus amantes. Rabia al-Adawiya
possui trechos belíssimos no qual fala dos “dois amores”: o “amor que procura sua
própria felicidade”, e o “amor desinteressado”. O amante desinteressado, segundo
os místicos do Islam, conseguirá pelo seu total desapego, o verdadeiro
conhecimento (marifa) do Adorado, do Amado. Pois professada a sua Unidade
(tawhid) o crente possui a Verdade plena e professa o Culto verdadeiro de
submissão (muslim). Sendo assim, a recusa da ciência profana e o reconhecimento
da caducidade das coisas resultarão na exaltação do verdadeiro conhecimento
(marifa), pelo qual se possui a gnose da realidade última dos seres e das coisas.34

O apoio secular dado ao sufismo foi, provavelmente, o motivo de seu prestígio e


também seu êxito missionário. Até grandes chefes políticos – sem deixar de respeitar os

33
Idem, p. 136.
34
Idem, ibidem.

11
ulemás (chefes religiosos e intérpretes autorizados da Suna) – se mostravam humildes e
reverentes diante dos simples sufis35. No Ocidente, um dos místicos sufis mais
conhecidos é Jalal ud-Din Rumi36, autor da memorável obra Masnavi. Seus poemas são
muito apreciados e reconhecidos universalmente.

Rumi já nasce num contexto favorável à irradiação mística. A região oriental do Irã,
conhecida como Khorassan e que hoje pertence ao Afeganistão, tem em sua proto-
história a presença marcante de tradições religiosas diversificadas, como o
budismo, o zoroastrismo, o hinduísmo e o cristianismo nestoriano. Os especialistas
reconhecem que o Islã afegão foi plasmado pela mística e pela abertura à
diversidade.37

Voltaremos a Rumi mais adiante, ao tratar do diálogo inter-religioso. Atualmente,


existem muitas ordens sufis operantes, com mestres e discípulos agindo em muitos
países, tanto no Oriente como no Ocidente. Em alguns países, como a Turquia, existe
grande feminina. Neste país se desenvolvem Ordens sufis importantes, como a Mevlevi
(fundada pelo já mencionado Rumi) e a Bekatash, que conta com grande participação de
mulheres. Podemos afirmar que o sufismo existente hoje “é um dos convites mais
atraentes para o homem materializado e racionalista do século XX, para a contemplação
e a comunhão com Aquele que está acima de tudo, em tudo e em todos”38. Daí sua
expansão, da Turquia a Nova Iorque, do Irã à península ibérica – em cujos países
(Portugal e Espanha) percebe-se a proximidade da experiência sufi com os místicos
cristãos do século XV e XVI. A prática contemplativa, a linguagem esponsal, os cânticos
de amor desinteressado, a meditação silenciosa e o uso da poesia aproximam os mestres
sufis de João da Cruz e Teresa de Ávila. Não por acaso, ambos foram antecedidos, na
Espanha, por sufis memoráveis como Abdalla al-Qatan, Muhammad al-Khayat, Ahmad al-
Jarrar, Hassan al-Shakaz, Abdalla bin Ashraf ar-Rundi e Muhidin ibn Arabi, entre outros39.

3. Proximidade entre João da Cruz e os místicos sufis

Dizer o indizível

A partir de sua experiência inefável, os místicos (sufi ou cristãos) tomam


consciência da limitação do ser humano diante do Mistério impenetrável. Pois a
Divindade, ao mesmo tempo em que se mostra (Deus revelatus), também se oculta (Deus
absconditus). Tudo quanto possam dizer de suas experiências é quase um “nada” se
comparado à Presença que se lhes revelou. Esta é uma das semelhanças entre João da
Cruz e os místicos sufis:

Há algo que irmana místicos cristãos, como João da Cruz, e os místicos sufis no
momento sublime da união extática. Igualmente embriagados pelo vigor existencial

35
Cf. idem, p 138.
36
Jalal ud-Din Rumi nasce em 1207 d.C. na província de Balkh, berço da civilização persa. De seu pai, Baha’ud-Din
Walad (um desconhecido teólogo e mestre espiritual) ele herda o interesse pelas questões teológicas e místicas.
37
TEIXEIRA, Faustino. “Rûmi: a paixão pela unidade”. In TEIXEIRA, Faustino (org). No limiar do mistério, op. cit.,
p. 297.
38
CINTRA, Raimundo, op. cit., p. 139.
39
IBN ARABI. Los sufis de Andalucía. Málaga: Editorial Sirio, 1990.

12
do encontro com o Amado, suas “expressões amorosas” rompem radicalmente
com as regras do inteligível.40

Toda experiência mística passa pelo caminho desconfortável de dizer o indizível. A


narração da experiência é sempre insuficiente para descrever a própria experiência.
Neste sentido, a mística tem um caráter teopático – um “sofrer Deus”, acolhido e provado
no amor que supera toda compreensão. É o componente “passivo” da experiência, muito
referido por João da Cruz e autores sufis: só se participa da experiência, permitindo-a e
acolhendo-a amorosamente41.

Laila: a “noite escura”

Tanto os sufis, quanto João da Cruz, situam sua viagem mística numa “noite
escura”. No seu poema homônimo (verso 1), o místico carmelita escreveu:

Em uma noite escura,


De amor em vivas ânsias inflamada,
Oh ditosa ventura!
Saí sem ser notada,
Já minha casa estando sossegada.

Similarmente, a Sura 17 do Alcorão se intitula “A viagem noturna” e começa assim:

Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.


Glorificado seja Aquele que,
durante a noite,
transportou o seu servo (Mohammad),
tirando-o da sagrada mesquita (em Meca)
e levando-o à mesquita de Al-Aqsa (em Jerusalém)
cujo recinto abençoamos,
para mostrar-lhe alguns dos nossos sinais.

A “viagem noturna” traz “à luz” os sinais de Deus, impressos na alma. É noite


luminosa como o meridiano, porque iluminada pelo amor divino. Neste caso,
conhecimento e amor se intercambiam, superando o mero conceito para tornar-se uma
relação – um “esponsal” entre amada e Amado, como dizem João da Cruz, Rabia, Rumi e
tantos outros. Tal descrição da experiência mística tem um paralelo lendário interessante
no amor entre Laila e Majnum, sendo Laila literalmente “noite” em árabe: é sob seu
mando que o amor se aquece. Há evidentes semelhanças entre esta tematização e a
mística da “noite escura” de João da Cruz:

Segundo L. López-Barat, M. Asín Palacios foi o primeiro a reconhecer a presença


da similar noite escura sanjoanina com a simbologia da noite escura entre os

40
TEIXEIRA, Faustino. “O desafio da mística comparada”. In TEIXEIRA, Faustino (org). No Limiar do místério, op.
cit., p. 22.
41
Importa esclarecer que “passividade” (na literatura mística em questão) não quer dizer inércia, mas uma específica
participação da pessoa na recepção generosa da graça. É disponibilidade de acolhimento do Outro absoluto. Tal estado
se expressa, sobretudo, mediante imagens esponsais, como o “matrimônio místico” de Cristo com a Igreja, ou de Deus
com a alma.

13
místicos sufis, que se prendia à lenda de Majnum e Laila: um casal de amantes que
se separa, ficando então Majnum para sempre vagando pelo deserto em busca da
amada de seu coração, que vai ser sempre identificada com a noite, na qual se
esconde e exacerba o desejo. Com seu nome noturno, Laila se converteu num
autêntico arauto da experiência mística: abraçar Laila era, na linguagem codificada
dos sufis, abraçar a noite escura da união com Deus. No poema Noche oscura,
João da Cruz começa sua busca do Amado de seu coração na noite (em uma noite
escura). Os grandes comentadores carmelitas espanhóis propõem sempre que a
noite para ele é simbólica, na qual o santo intui instintivamente o abismo noturno da
experiência transcendente, parecendo, no princípio do poema, contrastar a noite,
em sua escuridão, com a luz ardente e clara das chamas do coração do poeta,
quando, chegando ao fim, as exclamações celebram o encontro acontecido.42

A “noite” simboliza o abismo noturno da experiência, coroada enfim pelo encontro


da amada com o Amado. Só é possível suportar o caminho na noite, porque se
vislumbrou a luz. No seu término, noite e luz se confundem. Embora provado na união
mística (luz), sempre celebrada pelo cântico esponsal, Deus permanece muito além de
tudo quando dele já se tenha provado (noite). Assim, a alma enamorada se move na noite
que não leva ao erro, mas é purificação para que os olhos contemplem a luz verdadeira,
pelo apaziguamento dos sentidos e da razão intelectiva. Os sentidos percebem sem tocar
e a razão dá lugar ao amor, sem sentir-se por isso humilhada:

A noite e a luz ardente do coração se apresentam como a mesma coisa, já que


ambas vêm guiando a amada furtiva até o encontro, que plenificará o coração. A
enamorada é noite que se move, mas uma noite escura que não extravia, nem
provoca errância, senão que ilumina o caminho sobrenatural e supra-racional
justamente por haver apanhado os sentidos e a razão. Trata-se da Laila sufi
revisitada de maneira esplêndida pelo místico cristão.43

Nesta mesma linha, Jalal ud-Din Rumi escreveu:

Além dos princípios da razão, há outros princípios de luz – de elevado preço – para
serem conquistados pelo amor a Deus. Além desta tua razão, Deus tem outras
razões que te garantirão alimento celeste. Com tua razão carnal podes conseguir
alimento terreno; pela razão dada por Deus podes subir aos céus! Quando – para
conseguir o duradouro amor divino – sacrificas tua razão, Deus te concede
recompensa dez vezes maior! (...) Sim, ó amado, o amor de Deus torna limitados
os raciocínios, pois se refugia na perplexidade. Através do amor, a perplexidade
afeta o poder da fala: já não se atreve a pronunciar o que se passa; pois se dá uma
resposta, teme grandemente que seu tesouro secreto escape de seus lábios. Por
isso, cerra os lábios antes de dizer sobre o bem e sobre o mal, para que o tesouro
não se lhe escape.44

42
BINGEMER, Maria C. L. “A mística cristã em reciprocidade e diálogo, a mística católica e o desafio inter-religioso”.
In TEIXEIRA, Faustino, No limiar do mistério, op. cit., p. 59.
43
Ibidem, p 60.

14
Esvaziamento de si para acolher o Outro

Além disso, as pessoas que trilham o caminho da autêntica experiência mística,


tornam-se cada vez mais humanizadas e humanizantes. Sabem que, para encontrar
Deus, tem que conviver com o mistério (noite), sofrendo as demoras de Deus. O místico
suporta a alteridade deste absoluto Outro, porque O respeita e o ama – tanto quanto se
sente por ele amado e respeitado.

Se algo pode se dizer da mística, é que certamente passa pelo caminho da


experiência. Não se trata de uma teoria sobre o outro, nem muito menos de um
discurso construído, rigoroso, sobre o outro. Tudo o que possa haver de discurso e
teoria neste particular, emerge e se faz inteligível a partir de uma experiência. E
esta experiência é fundamentalmente experiência de relação. Neste sentido e
somente à luz deste fato primeiro, é que se pode falar de conhecer e
conhecimento. A mística é, sim, um conhecimento; porém um conhecimento que
advém da experiência e onde a inteligência e o intelecto entram apenas no sentido
de compreender, não a experiência abstratamente falando, mas o que sente o
sujeito concreto que está no centro do ato mesmo de experimentar. E este sentir é
um sentir que implica alteridade e uma relação.45

A experiência mística provoca um aprofundamento de si mesmo, levando a um


despojamento e desapego, que vai conduzindo a pessoa para a dinâmica da alteridade.
João da Cruz insiste que as trilhas do Nada são o caminho para o Tudo. Porém, atingir
este desapego não é tarefa fácil. É um processo lento, complexo e permanente, que
resulta numa atitude de total abertura. É justamente em vista desta atitude de abertura,
que a pessoa precisa esvaziar-se totalmente, como um jarro que se libera do velho
conteúdo, para acolher o bálsamo novo do Outro.

4. Experiência mística e diálogo inter-religioso

Como não ficar surpresos, de início, pelo fato de a Bíblia e o Alcorão aparecerem
perpassados pelo mesmo sopro? Afinal, notamos que cristãos e muçulmanos partilham a
concepção similar de fé como entrega e abandono de sua vida Àquele que é o
fundamento de tudo o que existe.

Para ambos, este Deus Único se desvela, ao mesmo tempo, como lei e graça, juiz
e salvador, revelado e oculto, Senhor e Benfeitor. Tanto o monoteísmo trinitário, quanto a
afirmação da unicidade divina no Islam, têm o mesmo fim: salvaguardar o mistério único
de Deus e sua transcendência. O dogma trinitário, para os Pais da Igreja antiga, exprimia
com precisão este mistério do Deus indizível, aquele que não pode ser captado em
conceitos, mas somente suplicado e adorado46. Diante disso, poderíamos abraçar a
proposta de reler as nossas tradições místico-teologais à luz da tradição do outro, neste
caso, do Islam.

Para os cristãos, isso significa uma redescoberta da Aliança com Abraão e uma
ampliação de nossas noções de povo de Deus e eleição. Significa ainda, para nós, a
tomada de consciência clara de que Deus falou com autoridade, não somente na história

44
RUMI, Jalal ud-Din. El masnavi. Barcelona: Visión Libros, 1984, p. 300-301 (trad. de Marcial Maçaneiro).
45
Novamente Maria Clara L. BINGEMER no seu ensaio “A mística cristã em reciprocidade e diálogo”, op. cit., p 39.
46
Cf. GABUS, Jean Paul. “Atitude cristã em face do Islã”. In Concilium n. 116(1976), p. 53.

15
de Israel ou na Igreja cristã, mas igualmente em língua árabe e na tradição do Islam
(herdeiros das promessas abraâmicas através de Ismael, do qual descendem). Esta voz
de Deus no Islam não se insere, de algum modo, no prolongamento da tradição judaico-
cristã? Daí nosso cuidado em não falar do mistério de Israel ou do mistério da Igreja de
modo excludente – preferindo falar, como fazia Paulo, do mistério de salvação ou do
mistério da fé que inclui toda a humanidade na sua universalidade redentora (cf. Rm 11,
25-36)47.

Afinal, o que significa, hoje, salvar a humanidade? Nossa época proclama cada vez
mais uma crescente “morte de Deus” e, ao mesmo tempo, o advento do “homem novo”.
Esta “morte de Deus”, na verdade, significa uma volta ao politeísmo e ao relativismo: tudo
se torna sagrado, o homem, a nação, a cultura, a história etc. A “morte de Deus” significa
também a morte do homem; e isso implica a perda de sentido do outro como “sinal de
Deus para mim”. O homem que nega Deus a si mesmo, aliena-se e desumaniza tudo o
que encontra.

Cristãos e muçulmanos – refletindo e professando juntos a fé no Deus Único – só


podem apresentar um mesmo diagnóstico sobre a sociedade contemporânea. Assim,
teríamos uma oportunidade de traçar objetivos comuns, no esforço de regenerar a
humanidade amada por Deus48. O Concílio Vaticano II nos oferece uma plataforma
comum para isso:

Quanto aos muçulmanos, a Igreja os vê igualmente com carinho, porque adoram a


um único Deus, vivo e subsistente, misericordioso e onipotente, Criador do céu e
da terra, que falou aos homens. Embora, no decorrer dos séculos tenham surgido
não poucas dissensões e inimizades entre cristãos e muçulmanos, o Sacrossanto
Concílio exorta a todos que, esquecidos os acontecimentos passados,
sinceramente ponha em prática a mútua compreensão. Em benefício de todos os
homens e em ação conjunta, defendam e ampliem a justiça social, os valores
morais, bem como a paz e a liberdade.49

Foi entre a 3ª e 4ª Seção Conciliar, que foi votada a Declaração Nostra Aetate. O
curso do Concílio não teria sido este, se a autoridade de Paulo VI não tivesse se imposto
– discreta, mas resolutamente. De fato, entre a 3ª a 4ª Seção (na qual deveria ser
aprovada a Declaração Nostra aetate) Paulo VI publicou sua encíclica programática
Ecclesian suam e decretou a criação do Secretariado Pontifício para os Não Cristãos. Até
hoje sua encíclica permanece atual e é considerada a charta magma do diálogo inter-
religioso e inter-cultural.

Manifestando o interesse pessoal de Paulo VI pelos crentes não-cristãos, o


documento e o secretariado em questão testemunhavam sua atenção peculiar pelo
mundo muçulmano e permitiam reconhecer, nele, o primeiro Papa “islamófilo” desde
Gregório VII. Esta nova ordem de coisas é reconhecida por todos os observadores como
sendo o resultado duma obra particular, equivalente a uma revolução copernicana do
catolicismo a respeito do Islam50.

47
Cf. idem, ibidem.
48
Cf. Ibidem, p. 52-54.
49
Nostra aetate 3.
50
MOUBARAC, Youaqim; HARPIGNY, Guy. “O Islã na reflexão teológica cristã contemporânea”. In Concilium n.
116(1976), p. 22.

16
Paulo VI nos mostra, com este documento, que é através da experiência mística
que se abre definitivamente a possibilidade do diálogo inter-religioso. Este diálogo tem
certamente algo de sedutor, e uma grande beleza em fazer experiência de Deus no
“diferente”. Mas o encanto que acompanha tal possibilidade não pode, porém, ocorrer
desconhecendo ou relegando o que há de único e irrevogável em cada religião. Há que
reconhecer que os místicos, em sua profundidade espiritual, teceram entre si uma intensa
confraternidade, com possibilidades de partilha. Basta meditar, lado a lado, as narrativas
de João da Cruz e Rumi:

Oh! Chama viva de amor


Que ternamente feres
De minha alma o mais profundo centro!
Pois não és mais esquiva;
Acaba já, se queres,
Ah! Rompe a tela deste doce encontro!

Oh! Quão manso e amoroso


Despertas em meu seio
Onde só tu secretamente moras:
Neste aspirar gostoso,
De bens e glória cheio,
Quão delicadamente me enamoras!
(João da Cruz: Chama viva de amor)

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.


Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor;
Mas retirou-se novamente.
Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”
Então veio, assentou-se junto de mim e esqueceu-se de partir

(Jalal ud-Din Rumi: Rubayat)51

Conclusão

Percebemos hoje um reviver místico. Encontramos várias pessoas se interessando


novamente pelos textos dos grandes mestres espirituais, do passado e do presente. A
mística nos transporta para as esferas da beleza, da humanidade e da contemplação, que
se contrapõem ao endurecimento e esvaziamento da cultura materialista e consumista de
nossos dias.

Nas linhas deste artigo, percebemos que a experiência mística nos conduz à
abertura ao Amor absoluto – que, aliás, não é patrimônio de uma religião em particular,
mas dom misterioso de Deus a todo ser humano que ele criou. O que buscamos fazer
nestas páginas foi uma tentativa de aproximação do significado da busca pelo Amado
presente em João da Cruz e na mística sufi. Contatamos que, cristão ou muçulmano,

o místico é atraído por Deus. Sente-se e sabe-se amado por Deus. Neste “sentir
sabendo” e “saber sentindo”, falar de Deus é dizer desejo. O místico ama e quer
51
RUMI, Djalâl-od-Dîn. Rubâi’yât (fragmento). Tradução brasileira: TEIXEIRA, Faustino; BERKENBROK, Volney
(org). Sede de Deus – orações do judaísmo, cristianismo e islã. Petrópolis: Vozes, p. 26.

17
caminhar no amor. (...) É uma experiência singular. Tão radicalmente humana,
porém, que se torna universal. Além da originalidade de cada um, há semelhanças
sensíveis entre os místicos, quer do Ocidente, quer do Oriente.52

Das semelhanças já citadas, concluímos este artigo destacando particularmente


duas: 1) a união transformante com Deus; 2) o respeito pelo Absoluto.

Quanto à união com Deus, João da Cruz, Rumi e Al-Hallaj usam a imagem do
enamoramento e da entrega. João da Cruz vai dos primeiros toques aos esponsais
místicos, expressando de modo figurado a união entre a pessoa e o divino:

Entrou, enfim a esposa,


No horto ameno por ela desejado;
E a seu sabor repousa,
O colo reclinado,
Sobre os braços dulcíssimos do Amado. (Cântico espiritual, 22)

Oh, noite que me guiaste,


Oh, noite mais amável que a alvorada;
Oh, noite que justaste,
Amado com amada,
Amada já no Amado transformada. (Chama viva de amor, 5)

De seu lado, com evidente ousadia poética, o místico Al-Hallaj declara: “Tornei-me
aquele que amo, e Aquele que amo tornou-se eu”53.

Por usa vez, Rumi tem ao menos oito narrativas sobre o amor do Amado e da
amada, no seu livro Masnavi. Os principais temas são: descrição do amor, Laila e seu
querido Majnum, debate por aplicar o termo “Noiva” a Deus, o Amado como causa da
beleza terrena, o amor que suporta os infortúnios do Amado, o verdadeiro amante busca
a união, o amor gera amor, as alegrias da união mística com o Amado.

Em certo momento, Rumi toca no segundo aspecto a que nos referimos nesta
conclusão: o respeito pelo Absoluto. Alerta para a distinção entre Deus e os afetos que
por ele sentimos; entre o Mistério e os retratos que dele pintamos. Faz isso de modo
inteligente, brincando com as palavras sufi (místico) e safi (puro). Diz que o sufi deve ser
safi – alguém que procura a Deus, mesmo na desolação, sem perder-se no gosto de seus
“raptos” místicos:

Quem se limita aos raptos religiosos (afetos e êxtases) não passa de simples
homem: algumas vezes seu rapto é excessivo, outras vezes é insuficiente.
Qualquer sufi pode ser “filho das estações” (apegado aos seus próprios estados
mentais e afetivos). Mas quem é puro (safi) é exaltado sobre as estações e seus
estados de ânimo. Ouve: “Tu és amante de teus próprios raptos, não de Mim: pois
te voltas a Mim, com a única esperança de experimentar êxtases”. Atenção: a casa
da lua não é a lua em si mesma; assim como o retrato da amada não é ainda a
amada. Qualquer sufi é “filho das estações”, ora água, ora fogo. Mas o puro (safi)
está mergulhado em amor irresistível. Quem nasceu de qualquer um nunca está
livre das estações e de seu estado de ânimo. Mas o puro, nascido d’Aquele que
52
Cf. MAÇANEIRO, Marcial. Mística e erótica. 2ª ed. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 62.
53
Al-Hallaj apud CASPAR, Robert. La mística II. Roma: Città Nuova, 1984, p. 666.

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nunca foi gerado, está afogado na luz do Ingênito Deus. Vai, pois, e busca um
amor assim, se de fato estás vivo. Caso contrário, estás escravizado por tuas
próprias estações, tão inconstantes. Não contemples teus próprios retratos, belos
ou feios. Contempla, antes, teu amor sincero e o objeto de teu desejo. Não
contemples a visão de tua própria fraqueza ou vileza. Contempla o objeto de teu
desejo, ó exaltado!54

O testemunho desses místicos nos causa desconcerto e provocação, como algo


novo que se descortina. Afinal, a religião vivida no Terceiro Milênio ainda tem traços de
dualismos e medos, fundamentalismos e ingenuidades. Os séculos vividos não significam,
por si só, maturidade espiritual. Reler lado a lado João da Cruz, Al-Hallaj, Rumi e Rabia
nos ajudam a repensar o código religioso, retomando a originalidade do monoteísmo
semita: relação de união com o divino, na qual um não absorve o Outro; ao mesmo tempo
contemplativa e histórica, simbólica e transformadora. Aí estão nossos autores e autoras,
abertos à nossa admiração, pesquisa e iniciativas de diálogo inter-religioso.

Ensaio disponibilizado pela

COMISSÃO EPISCOPAL PASTORAL PARA O ECUMENISMO


E O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO da CNBB

D. José Alberto Moura – presidente


Pe. Marcial Maçaneiro scj - assessor

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RUMI, Jalal ud-Din, El masnavi, op. cit., p. 153-154 (seleção e tradução de Marcial Maçaneiro).

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