Ruth Gauer - A Fundação Da Norma PDF

A FUNDAÇÃO DA NORMA
para além da racionalidade histórica

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul
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Ruth Maria Chittó Gauer
EDIPUCRS:
Jerônimo Carlos Santos Braga – Diretor
Jorge Campos da Costa – Editor-chefe
Ruth M. Chittó Gauer
A FUNDAÇÃO DA NORMA
para além da racionalidade histórica
Porto Alegre
2009
© EDIPUCRS, 2009
Capa: Vinícius de Almeida Xavier
Ilustração da capa: Universidade de Coimbra. Arquivo. Diploma da Fundação da
Universidade, 1290.
Diagramação: Stephanie Schmidt Skuratowski
Revisão linguística: do autor
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
G267f Gauer, Ruth Maria Chittó

A fundação da norma : para além da racionalidade histórica
[recurso eletrônico] / Ruth M. Chittó Gauer. – Dados eletrônicos. –
Porto Alegre : EDIPUCRS, 2009.
175 p.
ISBN: 978-85-7430-926-2 (On-line)

Publicação Eletrônica
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/>
1. Direito. 2. Filosofia do Direito. 3. Normas Jurídicas.

4. Lévi-Strauss, Claude – Crítica e Interpretação. I. Título.
CDD 340.1
Ficha Catalográfica elaborada pelo

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Ruth M. Chittó Gauer
chitto@pucrs.br
Doutora em História Moderna e Contemporânea pela

Universidade de Coimbra, Professora do Programa de Pós-
Graduação em Ciências Criminais, Faculdade de Direito e do
Programa de Pós-Graduação em História, Faculdade de
Filosofia e Ciências Humanas, PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE
CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL BRASIL.
Para meus filhos Gabriel, Alexandre e
Rosane e para Viviane e Vanessa, minhas netas.
AGRADECIMENTOS
A ajuda recebida para a escrita deste livro aconteceu de forma casual ela
chegou por meio de muitas pessoas em momentos diversos, de encontros e
debates, assim como de atividades acadêmicas desenvolvidas por conta de
disciplinas que ministrei em Programas de Pós-Graduação da PUCRS, nos quais
a contribuição dos alunos foi inestimável. Quero aqui mencionar, com ênfase, a
importância de meus colegas do Programa de Pós-Graduação em Ciências
Criminais por terem fornecido um terreno exemplar e generoso, o qual ajudou
enormemente o diálogo com o direito, a psiquiatria e a filosofia. O registro de
gratidão certamente não dimensiona a importância que esse grupo de
pesquisadores e amigos representa para minha vida acadêmica. A todos devo o
entendimento de que a ansiedade da incompletude acompanha a vontade de
compreender a complexidade do ato de escrever.
O projeto deste livro surgiu de reflexões iniciadas nos finais dos anos
oitenta, início dos noventa, durante o período em que escrevi minha tese, no
Instituto de História e Teoria das Ideias da Universidade de Coimbra, meu “lar”
acadêmico em Portugal. Tenho a satisfação particular em reconhecer a influência
crucial de ideias vindas de longas conversas e debates acadêmicos na outra
margem do Atlântico, especialmente com os Professores Doutores Fernando
Catroga e Rui Cunha Vide Martins. O mais relevante, no entanto, fruto de uma
longa convivência, foi o de terem-me proporcionado a condição para perceber que
a erudição deve receber o tempero do estilo.
SUMÁRIO
I A norma totalizadora frente à diferença ..................................................... 9
II A fundação da norma: a metáfora sexual e a condição humana............ 16
III A sedução da norma: fato social total ...................................................... 28
IV Os deslocamentos da norma: reinvenção de termos .............................. 36
V A impessoalidade funda a categoria do indivíduo e redimensiona a

norma ................................................................................................................... 42
VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a

psicanálise ........................................................................................................... 51
VII Crítica à razão totalizadora: um exemplo de época ................................. 60
VIII A racionalidade moderna frente à diferença: os pioneiros da

etnopsiquiatra do Brasil ..................................................................................... 65
IX Da diferença perigosa ao perigo da igualdade totalizadora.................... 84
X A fixidez da norma frente ao fluxo contemporâneo................................. 99
XI O fundamento do sistema de comunicação: a crença como norma .... 114
XII A sedução da objetividade: natureza & cultura ..................................... 129
XIII A Ilusão Totalizadora e a Violência da Fragmentação........................... 138
XIV Norma, ciência e autenticidade ............................................................... 148
XV Juridicidade, violência, mito e memória ................................................. 154
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 169

I A norma totalizadora frente à diferença
Lévi-Strauss articulou várias técnicas oriundas da ciência moderna para

demarcar o limite entre natureza e cultura como fundamento de suas
investigações sobre as relações sociais. Buscou compreender o obscuro, o não
aparente na aparência de uma “realidade” que se manifesta como significante de
toda ordem social. A interpretação decorrente desse esforço pode ser
denominada como uma espécie de jogo abstrato que se relaciona com a
“realidade”, pois se articula com oposições binárias ligadas a estruturas mentais
que revelam os processos cerebrais inerentes à lógica racional. Essa lógica é
percebida não apenas quando se manifesta por meio da racionalidade científica,
mas também quando analisamos os mitos e os ritos.
O estruturalismo inaugurado pela escola sociológica francesa tem como
representante mais conhecido Lévi-Strauss e propõe recuperar os processos que
estavam latentes entre corpo e espírito: reconciliar o paradoxo significou afastar-
se de Descartes e de seu dualismo, sem negar a racionalidade e a posição que o
autor tomou ao tratar o fato social como coisa. Não se pode desenvolver uma
análise satisfatória do estruturalismo sem levar em consideração que não apenas
a atividade intelectual é importante para uma interpretação da sociedade, mas
também a prática como um plano da percepção do sensível. Desse modo, Lévi-
Strauss pôs fim ao divórcio entre inteligibilidade e sensibilidade, conciliando, de
forma harmônica, a interminável busca de sentido do homem e o mundo
construído por ele: um mundo configurado por formas, cores, sabores, texturas,
odores, sentidos, sendo continuamente reinterpretado. A negação da natureza
pode ser pensada como a inesgotável significação que torna sua presença uma
totalidade material representificada na linguagem e demarcada, em certo sentido,
em um jogo que não diz respeito ao confronto com o passado, como tradição
histórica, mas a um desafio crítico relacionado ao campo da história e das
ciências sociais.
A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 9

Aceitando, com Merleau-Ponty, 1 que, em antropologia, a experiência
equivale a nossa inserção como sujeitos sociais em um todo cuja síntese já está
feita e é laboriosamente procurada por nossa inteligência, pois vivemos na
unidade de uma só vida, é necessário, então, reconhecer-se que a diferença que
configura esse pensamento é circunscrita pela comprovação da ausência de
totalidade da racionalidade. Poder-se-ia dizer que há muitas lições a se tirar desta
posição do autor; no entanto, a síntese à que ele se refere somos nós, o aparelho
de nosso ser social, que pode ser desfeito e refeito da mesma forma que
podemos aprender a falar outras línguas.
Na análise das estruturas elementares de parentesco, Lévi-Strauss abre a
possibilidade de se pensar a fundação da norma quando busca não mais o
universal de sobrevôo de um método estritamente objetivo, mas um universal
lateral, cuja aquisição é possível por meio da experiência etnológica, incessante
prova de si pelo outro e do outro por si. Essa experiência alargada referida pelo
autor2 é construída por um sistema de referência que inclui todas as diferenças.
Tais diferenças não se constituem necessariamente em outros, trata-se de
aprender a ver o que é nosso como se fôssemos estrangeiros, e como se fosse
nosso o que é estrangeiro. Sob esse aspecto é possível marcar a distância entre
Merleau-Ponty e Foucault. Para o primeiro, a etnologia levava ao alargamento da
racionalidade porque desembocava na ontologia. Com efeito, superando a
1
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss à Claude Lévi-Strauss, Os Pensadores, São Paulo, Abril
Cultural, 1975, p. 383-396.
2
MERLEAU-PONTY, op. cit., p. 363-365. A metafísica (e a metafísica nas ciências humanas)
emerge quando se põe o problema da alteridade. No entanto, ao contrário do pensamento francês
contemporâneo, que é herdeiro de uma problemática nitidamente merleaupontyana, a questão do
Outro e do Mesmo, da diferença e da identidade, levam a uma interrogação radical da
racionalidade estreita apresentada pelo saber ocidental. Para Merleau-Ponty, a antropologia,
tomando a alteridade como objeto, fornece à filosofia um instrumento para o alargamento da
razão, para a convivência dos incompatíveis, para um universal constituído por relações de
complementaridade. Sabemos que, contrariamente a essa tentativa, o pensamento francês
contemporâneo exacerbou a alteridade, rumou para as diferenças absolutas, cortes e rupturas que
dominam as práticas e teorias humanas, reagindo contra um certo hegelianismo presente em
Merleau-Ponty, e usando como arma o elogio da esquizofrenia derivada do mundo esquizofrênico.
No ensaio Em toda e em nenhuma parte, Merleau-Ponty se refere à China vista em uma fotografia
e à China vivida pelos Chineses – a primeira é exótica, pitoresca, distante, porque diferente; a
segunda é uma outra maneira de alcançar uma relação com o ser, um projeto social e político que
também nos diz respeito e por intermédio do qual nos comunicamos com o que é diferente de nós
e que, conosco, forma a unidade de uma “universalidade oblíqua”. A abertura de Les Mots e les
Choses mantém a China vista em sua distância fotográfica: a enciclopédia borgiana, rompendo o
que é familiar ao nosso pensamento, determina a impossibilidade definitiva de alcançar o outro.
10 Ruth M. Chittó Gauer

dicotomia sujeito-objeto, a estrutura revelada pelo etnólogo e generalizada pelas
outras ciências deixava claro que não há dados nem essências (pontos fixos e
completos a serem marcados e explicitados), mas que o real (vínculo sujeito-
objeto) se configura em um processo contínuo de reestruturação, contendo em si
a possibilidade de transformação e um devir apenas sentido, isto é, uma história.
Na busca pela compreensão da verdade, os modernos3 tentaram impor a
violência da visão totalitária construída com a precisão da ciência. Nesta visão
surge a lei, no sentido dado pelo direito natural moderno, que englobou a norma
e, para além desta, o fato e o valor. Fato, valor e a norma passam a ser
compreendidos como lei no pensamento iluminista. No entanto, na nova visão de
mundo que os ocidentais ajudaram a consolidar como força dominante 4 e que,
conforme Bergson, “desta forma possibilitou que o pensamento moderno se
firmasse em larga medida, como diferença”, ainda, segundo ele, “deve então
reconhecer-se que a diferença que configura esse pensamento está circunscrita
pela comprovação de uma “nova verdade”, 5 precisamente a que é ditada pela
3
BAUMER, Franklin L Baumer, O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edições
70, 1990, p. 39.
4
BAUMER, Franklin L. O Pensamento Europeu Moderno, v. I, Vila Nova de Gaia, Edições 70,
1990, p. 39; Maurice Merleau-Ponty, Elogio da Filosofia, p. 38. O pensamento ocidental tem-se
caracterizado por desvalorizar ontologicamente a imagem e psicologicamente a função da
imaginação. Em muitos momentos a imaginação é vista como responsável por erros e falsidades.
Bergson, ao abrir novas dimensões para um continuun da consciência, ensaia uma ruptura, mas
esta, segundo Gilbert Durand (As Estruturas Antropológicas do Imaginário, São Paulo, Martins
Fontes, 1997), não se estabelece, pois ele ainda reduz a imagem à memória, uma espécie de
contador da existência, que funciona mal no abandono do sonho, mas que volta a organizar-se
pela atenção perceptiva da vida. Tanto a tendência de miniaturização da imagem quanto a
recordação dela comentem o erro de “coisificar” a imagem e seu dinamismo, alienando a sua
função principal que é conhecer, mais do que ser. Durand acredita que, em Bergson, a imagem
sempre aparece como sombra do objeto, ou ainda como um objeto fantasma, sem consequências.
Sendo assim, os objetos imaginários sempre foram tomados como duvidosos, como fomentadores
do erro. A desvalorização da imagem não corresponde, de modo algum, ao papel que ela
desempenha no campo das motivações culturais. As teorias que falam sobre a imagem, para
Durand, destroem-na, pois são uma teoria da imaginação sem imagens.
5
BERGSON, Henri, Matéria e Memória, São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290. No entanto, é
preciso lembrar que Bergson postulou a existência de uma misteriosa intuição e assim permitiu
transferir o espírito ao coração das coisas a fim de fundar a sua unidade. Para Arthur Miller,
Bergson convidou todo mundo a transpor o objetivismo e o tédio do reino enigmático, o ‘balanço
vital’. Eis o motivo que levou Miller a afirmar que o autor foi o filósofo dos artistas do início do
século XX. No entanto, a gênese traçada pelas obras de Bergson revela que “é a nossa própria
história que contamos a nós mesmos, um mito (grifo nosso), natural através do qual exprimimos o
nosso acordo com todas as formas de ser. Não somos a pedra mas ela entra na nossa vida, se
mexe, desenvolve seu íntimo, se revela a si própria através de nós. O que julgamos ser
coincidência é coexistência” (Intuitions de Génie: images et crétivité dans les sciences et les arts,
Paris, Flammarion, 1996, pp. 369-370).

ciência. Isso que significa que os cientistas dessa época, ao tentarem
compreender os fenômenos cósmicos desvinculando-os da crença religiosa, não
impediram que se sacralizasse uma nova crença, justamente a crença na
“verdade” científica. Compõe a verdade científica o conjunto de leis elaborado
pelos modernos e contemporâneos, com a função primordial de normatizar as
sociedades. Há nesta racionalização a pretensão de eliminar a fé, o mito e as
crenças em todos os eventos que não pudessem ser explicados pela
racionalidade científica.
No campo das humanidades, a problemática da comprovação científica se
fez presente a partir do século XIX, criando muitos espaços de debate. O mundo
acadêmico caracterizou de diversas formas as diferenças entre o que se
convencionou chamar de humanidades e de ciências humanas. Partimos da
premissa, ainda que para fins de melhor compreensão, de que a diferença entre
humanidades e ciências humanas é complexa. O enfoque da diferença é,
portanto, apenas visto como uma questão de especificidade. Ao corpus antigo,
que circunscreve as humanidades desde os gregos e que foi revigorado na
Renascença, corresponde, grosso modo, o que denomino humanidades. O papel
pedagógico dessa concepção estruturou a formação cultural no Ocidente,
juntamente com uma visão fundamentalista. Acreditava-se que o conhecimento
produzido pelos clássicos construiria um “novo” homem.
As ciências humanas datam do século XIX. Mesmo no período iluminista,
não se descolaram do conhecimento antigo, no entanto nascem com forte vínculo
com a “realidade”, que permite a sua “evolução”. É fundamental lembrar que os
critérios epistemológicos das ciências humanas variam muito. A ideia de que as
humanidades trariam lições de vida, tal como pensam muitos historiadores e
pedagogos, pode se constituir em um problema. Há que se pensar em incluir
tanto as disciplinas voltadas ao conhecimento quanto as artes, a literatura e
outras. A ideia de que nessas disciplinas se modifica o sujeito, no ato de
conhecer, constitui-se como o traço mais visível nas humanidades, e também se
constata nas ciências humanas. As dicotomias criadas tanto pelos adeptos do
empirismo como pelos da metafísica não salvaram o homem de ser mutilado,

dando margem ao inumano. Para Merleau-Ponty6, a metafísica nas ciências
humanas emerge quando se coloca o problema da alteridade. A antropologia,
tomando a alteridade como objeto, fornece à filosofia um instrumento para o
alargamento da razão, para a convivência dos incompatíveis, para um universal
constituído por relações de complementaridade. A divisão tradicional ente as
ciências humanas, empírico-formais e exatas, passou a sofrer vários abalos. A
teoria da relatividade e a física, desde os finais do século XIX, alteraram tanto a
posição do observado quanto a do observador, diminuindo, assim, a distância
entre as ciências humanas e algumas outras ciências. Podemos citar quatro
autores que consideramos exemplos emblemáticos e contundentes desse fato:
a) Durkheim, quando tratou os fenômenos sociais como coisa;
b) Freud, ao tentar chegar às condições físico-químicas da psique;
c) Lévi-Strauss, formalizando as relações sociais mediante o uso da teoria
dos conjuntos;
d) Foucault, deslocando a análise do macro para o micro; logo, deslocando
simultaneamente o lugar do observador e do objeto a ser observado.
Essas experiências se constituíram em grande sucesso. Certamente os
resultados das interpretações dos autores acima citados revelaram-se mais
importantes do que a quebra de normas científicas que permitiu a ampliação da
análise. O esforço em preservar as fronteiras do conhecimento é um dos grandes
problemas enfrentados pelas Universidades quando buscam a inovação. A base
do pensamento das pesquisas conhecidas como “de ponta” reside no fato de que
a linguagem técnica de uma área permite a ampliação de outra área. Esse
exemplo pode ser constatado historicamente. Para tanto, basta pensarmos no
século XVII, no qual se construiu a matriz das atuais ciências denominadas
“exatas” ou “duras”. A geometria alcançou o papel de fornecedor de paradigmas
para todo o conhecimento que se pretendesse científico. Nos finais do século XIX,
a biologia passou a explicar, para alguns darwinistas, como Tylor, Spencer e
Webb, que a sociedade evoluía em fases sucessivas, ou seja, a história das
sociedades também estava sujeita às leis da natureza, tendendo a seguir linhas
6
MERLEAU-PONTY, Maurice. De Mauss à Claude Lévi-Strauss. In: Os Pensadores. São Paulo:
Abril Cultural, 1975. P. 368

de desenvolvimento semelhantes, independentemente da localização espaço-
temporal. Logo, necessariamente, a sociedade passaria da selvageria à barbárie,
e, enfim, à civilização. Há, no entanto, que se ter presente que as linguagens –
palavras, conceitos – não têm transparência suficiente para expressar o próprio
ato criativo; portanto, a arte é imprescindível.
No século XX, os linguistas, no apogeu do estruturalismo, incluíram o rigor
das demais ciências. A importância do estruturalismo reside na nova possibilidade
que oferece: a linguagem de uma área permite revolucionar outras áreas. Ao lado
desse enfoque a antropologia, ao transmitir a preocupação com as significações e
com a maneira como poderiam ser vistas pelos diferentes agentes sociais, abriu a
possibilidade de revolucionar a percepção das relações humanas. Os exemplos
nos levam a pensar que a possibilidade de inovação está associada à abertura de
espaços experimentais para que se testem linguagens fora de seus lugares de
origem, buscando, desse modo, o afrouxamento do método e, assim, a ampliação
das perspectivas de surgimento de novas hipóteses – o ato criativo.
Um dos exemplos mais significativos da utilização de conceitos de
diferentes campos de saber aplicados a um saber específico pode ser encontrado
na obra de Marcel Mauss. Na visão de Mauss 7, o fato social não é uma
regularidade compacta, mas um sistema eficaz de signos ou uma rede de valores
simbólicos que se insere no individual mais profundo. Contudo, a regulação
pensada como norma que circunscreve o indivíduo não o suprime. O “verdadeiro”,
escreve o autor, não é a prece nem o direito, mas o homem como cimento afetivo.
Esse homem pode ser “apreendido” pela palavra – a norma, a negação, o Não, é
expresso pela palavra. A análise de Merleau-Ponty 8 é fundamental quando
lembra, em A linguagem indireta e as vozes do silêncio, que “por mais que a
palavra, como explica Saussure, receba de outros seu sentido, no momento,
porém, de produzir-se, o que há de exprimir não é mais diferido, contraído de
suas relações; imprimi-se e atinamos com alguma coisa”. Há ainda que lembrar
que o próprio Merleau-Ponty afirma, logo em seguida, que “devemos, pois, dizer
da linguagem em sua relação com o sentido o que Simone Beauvoir diz do corpo
7
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, São Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.
8
MAUSS, Marcel, op. cit., p. 363-365.

em sua relação com o espírito: que não é primeiro nem segundo”. Nessa
perspectiva as estruturas sociais representadas pelas diferentes normas
instituídas devem ser analisadas de forma que se abandone a ideia de que
tenham surgido “naturalmente”, tal como acreditavam alguns pensadores do
século XIX.

II A fundação da norma: a metáfora sexual e a condição humana
Na tradição ocidental contemporânea, o casamento é assumido como um

ato individual, uma escolha psicológica, marcada pela liberdade de escolha, que
revela preferências, interesses, sentimentos, entre outros fatores. Sob essa
estrutura, marcada pelo individualismo criado pelo direito natural moderno,
encontramos o sistema de parentesco atual, que, além de ser marcado pela
ausência de laços de consanguinidade – pais, irmãos, tios, entre outros –,
constitui a estrutura no sistema da família nuclear. Toda e qualquer escolha dá-
se, portanto, com base na exclusão do outro consanguíneo. A ser assim, a
liberdade de escolha não excluiu o átomo inicial fundante da sociedade, a
proibição do incesto, norma estrutural do vínculo familiar. O poder da norma vista
pela interpretação de Lévi-Strauss é um fator estrutural sem o qual não se
compreende a lógica e o sentido da sociedade.
Otávio Paz 9 defende a tese de que os escritos de Lévi-Strauss são
importantes em dimensões como a antropológica, por exemplo, ao analisarem a
estrutura de parentesco, os mitos, o pensamento selvagem e a filosófica, uma vez
que a concepção antropológica como parte de uma futura semiologia e suas
reflexões sobre o pensamento (selvagem e civilizado) revelam, de certo modo,
uma desconfiança em relação à filosofia. Toda a obra de Lévi-Strauss, porém,
dialoga com o pensamento filosófico, em especial com a fenomenologia e se
inspira, em grande parte, nos autores clássicos; podemos notar, contudo, uma
predileção por Bergson, Proust, Mauss, Saussure e Breton, presentes de forma
significativa no conjunto da obra. As influências de tais pensadores são
especialmente perceptíveis quando Lévi-Strauss apresenta seu diálogo contínuo
entre o concreto e o abstrato.
A afirmativa de que a sociedade constitui-se em um sistema total de
relações, que engloba tanto os aspectos materiais quanto o jurídico, o religioso e
o artístico, está baseada no “fato social total”, desenvolvido por Mauss. O tema
central dos trabalhos de Lévi-Strauss centra-se na busca do entendimento sobre
9
PAZ, Otávio. Claude Lévi-Strauss ou o Novo Festim de Esopo, São Paulo, Perspectiva, 1977, p.
8.

a passagem da natureza para a cultura, passagem que ocorre com a fundação da
norma. Podemos pensar o sistema de relações instituído pela norma. Segundo
alguns de seus intérpretes, a fundação da norma se dá como um processo de
violência. O autor busca compreender o lugar do homem no sistema da natureza.
No campo da estética, particularmente, estudos sobre a arte indo-americana e as
ideias indígenas sobre a música, a pintura, a poesia e o mito, refutam o
pensamento sobre barbárie ou selvageria utilizado pela civilização ocidental para
denominar as diferenças.
A contribuição de Lévi-Strauss, em uma obra que pretende ser apenas
antropológica, é ainda extremamente significativa em vários campos de saber
cujas bases se encontram na premissa da unidade do pensamento (da filosofia),
embora se trate de uma filosofia antifilosófica. Poderíamos, metaforicamente,
aproximar o pensamento de Lévi-Strauss daquele do geólogo que busca a
explicação dos conteúdos aparentes no que está encoberto. Os exemplos mais
significativos disso são a linguagem e a paisagem, esta última vista pelo autor
como sendo diacrônica e sincrônica ao mesmo tempo. A história condensada nas
idades geológicas da terra é também um entrelaçado de relações. Um corte
vertical, que revela o oculto, as capas invisíveis, é uma estrutura que determina e
dá sentido às aparências superficiais. Lévi-Strauss busca inspiração no marxismo
e em Freud para compreender as estruturas não aparentes da sociedade e da
psique humana. A compreensão do visível é dada pelo oculto, isto é, pela busca
da relação entre o sensível e o racional, (um monismo) em si mesma uma busca
da racionalidade do inconsciente, um super-racionalismo.
Podemos identificar, na obra de Lévi-Strauss, além de Marcel Mauss, 10 a
presença marcante de Saussure, 11 no qual busca a compreensão sobre a
linguística. A obra de Lévi-Strauss revela ainda coincidências e discrepâncias com
relação à posição culturalista de Franz Boas e ao funcionalismo de Malinowski 12 e
Radcliffe-Brown. 13 Os primeiros trabalhos de Lévi-Strauss foram concebidos
10
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia, v. I, São Paulo, E.P.U./EDUSP, 1974.
11
SAUSSURE, Ferdinand. Curso de linguística geral, Lisboa, Dom Quixote, 1995.
12
MALINOWSKI, Bronislaw. Journal d’ethnographe, Paris, Ëditions Du Seuil, 1985.
13
RADCLIFFE-BROWN, Alfred. El método de la antropologia social, Barcelona, Anagrama, 1975.

conforme a antropologia anglo-americana. Foram as ideias de Mauss, no entanto,
que o prepararam para saltar do funcionalismo ao estruturalismo.
Lévi-Strauss concebe a sociedade como um conjunto de signos, como uma
estrutura. Passa da ideia de sociedade como uma totalidade de funções à de um
sistema de comunicações, sistema sempre normatizado. As posições de Lévi-
Strauss confrontam o funcionalismo, o historicismo e a fenomenologia.
Compreende a estrutura não só como um fenômeno resultante da associação dos
homens, mas como um sistema marcado por coesão interna. Cada sistema
(parentesco, mitologias, classificação, entre outros) é como uma linguagem que
pode ser traduzida à linguagem de outro sistema. Lévi-Strauss, dito de outro
modo, pensa a estrutura como um sistema, e cada sistema é regido por um
código que permite (no caso decifrado) sua tradução a outro sistema. Para ele as
categorias inconscientes não são irracionais ou funcionais, mas apresentam uma
racionalidade imanente.
A linguagem é um sistema de relações, seus elementos (oração, palavra,
fonema) são valorizados ao serem considerados em relação com os outros. O
signo tem um caráter dual: significante (som), significado (sentido), o significante
que precede e excede o significado. O fonema não tem significado próprio, mas
participa da significação; sua função significativa consiste na designação de uma
relação de alteridade ou oposição em relação aos outros fonemas. Sua relação e
sua posição junto aos outros fonemas no interior do vocábulo tornam possível a
significação. O fonema é um campo de relações, uma estrutura. Lévi-Strauss se
propôs aplicar a linguística à antropologia. Assim como os fonemas, as relações
de parentesco são elementos de significação, logo, apenas adquirem significação
participando de um sistema. Tanto os fonemas quanto as relações de parentesco
são elaborações do espírito no nível do pensamento inconsciente.
No que se refere à fundação da norma, Lévi-Strauss a associa à estrutura
de parentesco e afirma que é atemporal, portanto, ahistórica; desse modo, a
repetição das formas das regras de matrimônio em todas as sociedades faz
pensar, como no caso da fonologia, que os fenômenos visíveis são o produto do
jogo de leis gerais, ainda que tais leis estejam ocultas.
O método utilizado pelo autor se funda mais em analogia do que em
identidade. Se a linguagem (e a sociedade inteira: ritos, arte, economia, leis,

religião) é um sistema de signos, o que significam os signos? Um símbolo nos
remete a outro símbolo. Esta concepção da linguagem termina em uma disjuntiva:
se apenas a linguagem tem sentido, o universo não-linguístico carece de sentido
e de realidade, ou então tudo é linguagem (dos átomos até os astros).
Essa crítica, de acordo Otavio Paz, não se aplica inteiramente a Lévi-
Strauss, cujo tema central é o das relações entre o universo do discurso e a
realidade não-verbal, o pensamento e as coisas, a significação e a não-
significação. 14 Ao contrário de seus predecessores, Lévi-Strauss, em seus
estudos sobre o parentesco, não pretende explicar a proibição do incesto a partir
das regras matrimoniais, mas serve-se da primeira para tornar inteligíveis as
segundas.
É possível fazer muitas analogias: por exemplo, a universalidade da
proibição em suas várias modalidades é análoga à universalidade da linguagem
(diferente de idiomas). A proibição também não aparece entre os animais, não
tendo, portanto, uma origem biológica ou instintiva. Trata-se de uma complexa
estrutura inconsciente, como a linguagem. Apesar das inúmeras interpretações
míticas, religiosas e filosóficas não temos uma teoria racional que explique a
origem e a vigência da proibição. Lévi-Strauss rechaça todas as teorias que
pretendem explicar o enigma do tabu do incesto, desde as finalistas e
eugenéticas até a de Freud.
A proibição do desejo pela mãe e o assassinato do pai – poder e punição –
não correspondem a nenhuma realidade histórica ou antropológica, são um sonho
simbólico, não origem, mas consequência da proibição. A metamorfose do som
bruto em fonema se reproduz na metamorfose da sexualidade animal em sistema
de matrimônio. Em ambas, a regra, binária (isto sim, aquilo não), seleciona e
combina (signos verbais e mulheres). As normas do matrimônio e os sistemas de
parentesco constituem-se em uma espécie de linguagem, um conjunto de
operações que transmitem mensagens. Para Lévi-Strauss, as mulheres (como as
palavras) são signos (e não só valor), elementos desse sistema de significações
que é o sistema de parentesco. Partindo da premissa de que todas as sociedades
conhecem e praticam a norma, carregada de interpretações filosóficas, jurídicas,
14
PAZ, Otávio. op. cit., p. 17.

religiosas e míticas, por outro lado não temos uma teoria racional que dê conta de
sua vigência. A questão fundamental relacionada à norma é a tentativa de
compreensão da norma primordial, a norma proibitiva, inflexível, considerada a
fonte de todas as normas sociais, de toda moral e de toda punição. Há que se ter
presente a posição de Lévi-Strauss: para o autor, a fundação da norma se deu
com a negação.
A proibição do incesto, uma norma inflexível, fonte de todo limite, portanto,
de todas as leis, segundo o autor, 15 foi o primeiro Não que o homem opôs à
natureza. Esse tabu, embora pareça não ter justificação biológica, nem razão de
ser, é a raiz de toda proibição, constitui-se ao mesmo tempo na norma, no fato e
no valor.
Esse Não contém um Sim: a proibição não apenas separa a sexualidade
animal da sexualidade social, mas, como na linguagem, este Sim funda o homem,
constitui a sociedade. Para Lévi-Strauss, estamos diante de uma operação
inconsciente do espírito humano que, em si mesma, carece de sentido ou de
fundamento, mas não de utilidade: graças a ela, à linguagem, ao trabalho e ao
mito os homens são homens.
A pergunta sobre o fundamento do tabu do incesto se resolve na pergunta
sobre a significação do homem, e esta, na significação do espírito, que não se
defronta consigo mesmo. Faz-se necessário compreender, agora, símbolos,
metáfora, equações, a posição, o significante e o significado, o espírito: algo que
é nada.
Frente à análise sobre a fundação da norma, Lévi-Strauss busca responder
a negação da natureza. Neste aspecto se percebe o fundamento mais importante
de suas reflexões, ou seja, alcançar uma generalidade universal. Se for possível
encontrar essa generalização, é na própria diferença que a encontramos. Neste
aspecto faz-se necessário admitir que as diferenças não constituem dado natural,
mas uma organização sistemática que se compreende por meio de uma análise
estrutural. Logo, deve-se formular a seguinte pergunta: é possível elaborar uma
estrutura geral das estruturas? Se há um sistema de diferenças, pode-se dizer
que não há uma oposição, pelo menos lógica, entre a ordem natural e a ordem
15
PAZ, Otávio, op. cit., p. 19

cultural. Esta oposição entre natureza e cultura pode ser negada. Faz-se
necessário ressaltar, ainda, que esta é a oposição entre lei e universalidade,
obrigação e necessidade. Se a explicação dos fenômenos sociais deve ser
procurada em leis universais que regem as atividades do inconsciente, corre-se o
risco de perder a compreensão do individual. Para Lévi-Strauss, o inconsciente
seria o mediador entre o eu e o outro. Em ambos os casos, o mesmo problema se
apresenta, o da comunicação procurada, algumas vezes entre um eu subjetivo e
um eu objetivante, outras vezes entre um eu objetivo e um outro subjetivizado.
Nos dois casos também a procura positiva dos itinerários inconscientes deste
encontro, traçado na estrutura inata do espírito humano, na história das diferentes
sociedades e na irreversibilidade dos indivíduos, é a sua condição para o êxito.
Lévi-Strauss 16 define o êxito da seguinte forma: “se, como o cremos, a
atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas que são
fundamentalmente as mesmas para todos os espíritos, antigos e modernos,
‘primitivos’ e ‘civilizados’, é necessário e suficiente atingir a estrutura inconsciente,
subjacente a cada instituição e outros costumes, sob a condição, naturalmente,
de levar a análise bastante longe”. O objetivo do autor parece ligado à busca de
um inventário de possibilidades inconscientes de cada relação, no qual a
compatibilidade e a incompatibilidade que cada uma dessas relações mantêm
com todas as outras fornecem uma arquitetura lógica para desenvolvimentos
históricos que podem ser imprevisíveis, sem nunca se caracterizarem como
arbitrários. O paradoxo apresentado pelo autor é querer reconciliar a etnologia e a
história, no próprio momento em que a concepção que ele possui da primeira leva
à desvalorização da segunda. O fato de querer conciliar uma tal situação
demonstra a sua consciência sobre o limite de tal proposta.
Retomemos o tema da norma primordial sob outro ângulo: seguindo a
preocupação da busca das estruturas de parentesco por meio da lógica dos
sistemas científicos, Lévi-Strauss, em Estruturas Elementares de Parentesco
(1949), enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913,
em Totem e Tabu, afirma a existência de um evento originário, fundador da
sociedade humana. Tal evento originário, para Lévi-Strauss, seria o da proibição
16
LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e história, Lisboa, Presença, 1952, p. 133.

do incesto, com a consequente regulamentação da troca de mulheres, necessária
e imposta pela exogamia, adotada com vistas ao estabelecimento de alianças
entre os grupos humanos. Essa troca constitui-s, para o autor, além de uma
estrutura subjacente a todo sistema de parentesco e a todo sistema social
primitivo, o momento da passagem da natureza à cultura. Ao nível das estruturas
elementares, de resto, esse universal, que sintetiza a proibição do incesto e a
exogâmia, representa o lugar onde se articula o modelo sincrônico, estrutural, de
caráter trans-eventual. E é a partir daqui que se organizam as proposições
teóricas que servem como suporte para o método de análise estrutural em
antropologia. Para Lévi-Strauss, o tabu do incesto constitui o vínculo originário
que une a esfera biológica à social, estando situado entre ambas, sem pertencer
integralmente a uma ou outra. Ponto de encontro e articulação, portanto, entre
natureza e cultura, ponto no qual se assenta a ordem social construída pelo
homem.
Assim, essa proibição “não é de origem puramente cultural, nem de origem
puramente natural, nem tampouco é uma combinação de elementos compósitos:
constitui, ao contrário, o passo fundamental graças ao qual – e, sobretudo no qual
– realiza-se a passagem natureza-cultura. Tudo o que é universal no homem
pertence à ordem da natureza e é caracterizado pela espontaneidade (...). Tudo o
que está submetido a uma norma pertence à cultura e apresenta os atributos do
relativo e do particular”. 17 Por meio dos mecanismos de trocas, que obedecem a
uma rigorosa e complexa lógica instituída em nível inconsciente (aqui é
conceituado de modo radicalmente diverso do freudiano), e nos quais as
mulheres constituem o objeto de troca por excelência, todo o sistema social
funda-se em um complexo sistema de comunicação cuja estrutura, dada desde o
inconsciente, ocorre em pelo menos três níveis: comunicação através das
mulheres, comunicação através dos bens e dos serviços, comunicação por meio
das mensagens. 18 Na verdade, todo sistema cultural seria um sistema de
comunicação, comunicação normatizada, que deve ser decodificado para a
compreensão de seus elementos básicos e estruturantes. Embora Lévi-Strauss
17
LÉVI-STRAUSS, Claude. As Estruturas Elementares do Parentesco (1949), Petrópolis, Vozes,
1982, pp. 70-71.
18
MICELA Rosaria. Antropologia e Psicanálise, São Paulo, Brasiliense, 1984.

tenha afirmado, em suas conclusões sobre identidade, que esta "é uma entidade
abstrata sem existência real, muito embora seja indispensável como ponto de
referência", 19 não é exagero dizer que, para a maior parte dos homens, a
humanidade, como ponto de referência coletivo, é um espaço em branco no mapa
das emoções. Este aspecto leva a considerar, necessariamente, o fato de que o
planejamento de organizações, que contemple apenas a racionalidade e os
elementos racionais, pode-se revelar altamente inoperante. Há, no entanto, uma
variável a levar em conta: assim como as transformações de relações
profissionais são substituíveis nas sociedades complexas, é possível enquadrar
nesse modelo, ao menos “idealmente”, a permuta da própria nacionalidade. Mas,
para isso, é fundamental que se trate de sociedades na quais o indivíduo é, pelos
mais variados fatores, muito atomizado. Nesses casos, sua singularidade,
elevada a um plano de destaque, faz com que a decisão sobre suas relações se
encontre ao nível do eu. Tal atomização criou situações sociais nas quais se
detecta a revolta dos fatos contra os códigos e um sistema de justiça que não
satisfaz. A atomização das decisões quebra a lógica da reciprocidade, pois o nível
de “harmonia” estruturante na conduta fundada pelo Não foi deslocado para a
impessoalidade totalizadora em que a reciprocidade não encontra espaço.
A norma, pensada como estrutura, seguindo a reflexão do autor, encontra-se
fora de nós, nos sistemas naturais e sociais, e em nós como função simbólica. As
observações realizadas por Lévi-Strauss permitiram que fossem decodificados os
sistemas contemporâneos de parentesco. Nestes sistemas a determinação do
cônjuge fica a cargo de condicionamentos diversos e complexos a exemplo da
demografia, da economia, ou, ainda, de posturas psicológicas. A passagem às
estruturas complexas do parentesco, ou seja, àquelas de onde provêm, em
particular, nossos sistemas de parentesco, deve ser definida em perspectivas com
variantes complexas que envolvem as trocas e as normas. Frente a essa
complexidade Lévi-Strauss encaminha uma abordagem histórica das instituições da
Idade Média e das instituições indo-européias e semíticas: a análise histórica
imporá a distinção entre uma cultura que proíbe absolutamente o incesto, sendo a
negação simples, direta ou imediata da natureza, e uma cultura – aquela que está
19
LÉVI-STRAUSS, Claude. (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.

na origem dos sistemas de parentesco contemporâneos – que joga ardilosamente
com a natureza e algumas vezes rodeiam a proibição do incesto. Segundo
Merleau-Ponty, 20 “precisamente este tipo de cultura mostrou-se capaz de enfrentar
um corpo a corpo com a natureza e criar a ciência, a dominação técnica e a história
acumulativa”. Podemos complementar lembrando que tal cultura passou a
normatizar essas relações com a mesma complexidade com que as trocas
continuam a se realizar. Considerando que, com o surgimento do indivíduo
moderno, a normatização sofreu alterações significativas, não se pode negar a
grande contribuição que essa “nova” categoria social trouxe à sociedade moderna,
que se caracteriza pelo rompimento de “amarras que o prendiam à sociedade
tradicional”. 21 Essa contribuição se refere aos princípios de organização, aos
valores, ao surgimento do direito natural, ao direito subjetivo, vinculado à qualidade
única do ser humano, agora separado do ser social e político. O indivíduo passa a
aparecer no plano das representações filosóficas como sujeito autônomo, em todas
as instâncias da vida. Caracteriza-se pelo surgimento de uma intimidade, que irá se
diferenciar nas diversas formas de habitar, nas escolhas de vida, bem como em
novos hábitos determinados por atitudes individuais, tais como a leitura silenciosa
(textos de edificação moral, sonhos românticos), nas relações sociais, na
autonomia apontada pelo anonimato das multidões, na libertação representada
pelo acesso ao mercado através das trocas econômicas. A autonomia constitui
uma marca da modernidade, caracterizada pela emancipação do indivíduo. Logo, a
autonomia aparece para o indivíduo livre. Se, com Descartes, há a apresentação
da figura do sujeito cognoscente, consciente de si mesmo, que coloca a natureza
perante si, como objeto de conhecimento, com Hobbes e Rousseau se reconstitui a
realidade social partindo-se da ideia de que todos os indivíduos são livres e se
associam de forma voluntária mediante contratos sociais que paulatinamente
estabelecem, mesmo que não estejam convencidos das circunstâncias. Esta ideia
demarca as instituições, principalmente o direito, na medida em que percebe o todo
social como produto da associação voluntária e livre dos indivíduos.
20
MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss à Claude Lévi-Strauss, op. cit. p. 365-366.
21
MERLEAU-PONTY Maurice. De Mauss à Claude Lévi-Strauss, op cit.

Do ponto de vista sócio-histórico, a figura do indivíduo é formada a partir de
uma progressiva interiorização de várias normas de conduta, de capacidades de
autocontrole e de auto-restrição. As análises de Norbert Elias22 apresentam como,
a partir dos séculos XV e XVI, vão se constituindo, no conjunto da sociedade, as
maneiras de educação, modos de agir, que poderão representar não apenas a
“fachada” dos indivíduos, mas também máscaras de proteção.
Outro fator reside no surgimento da consciência de uma interioridade, que
foi se configurando em nossas evidências fundamentais. Portanto, a categoria
indivíduo se caracteriza por uma reivindicação tanto da independência individual,
como do amor conjugal, contrapondo-se a uma lógica guiada pela posição
hierárquica e pela razão econômica, anteriormente determinantes.
O modo de vida urbano abriu espaço para o anonimato e, com ele, para o
afrouxamento do controle social tradicional. Foi nos centros urbanos modernos
que o indivíduo desvinculou-se dos laços de dependência, das hierarquias tanto
sociais quanto familiares, características das sociedades tradicionais. Se nas
comunidades tradicionais cada pessoa se situava em um lugar determinado pela
hierarquia estruturante, no mundo urbano individualizado, ao contrário, o lugar fixo
abre espaço para a mobilidade, que se apresenta como base para a liberdade.
Este desenvolvimento urbano não ocorreu sem a perspectiva econômica
fundada no desenvolvimento do mercado, este por si só constitui espaço para a
liberdade, na medida em que as trocas não se dão por posição social, não
obedecem a uma lógica exterior, mas antes de tudo respondem a acordos entre
indivíduos. Os acordos no mundo contemporâneo foram regulamentados pelo
direito o qual normatiza todas as relações sociais inseridas institucionalmente.
Para além desta regulamentação o direito regulamenta as mais íntimas das ações
sociais no mundo atual.
22
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos, Rio de Janeiro, Zahar, 1997, pp. 13-79.

Historiadores e sociólogos como Tocqueville, 23 Simmel24 e a sua
posteridade da Escola de Chicago, Norbert Elias 25 e Louis Dumont, 26 buscaram
descrever esta lógica de individualização, apontando os diversos processos que
simultaneamente a provocam, a conformam e dela decorrem. Em diferentes graus
todos são sensíveis à ambivalência apontada pela modernidade, que se, por um
lado, produz o indivíduo em sua autonomia, por outro o expõe. Quanto maior for a
liberdade, mais necessária será a interiorização de um determinado número de
obrigações, e mais essa necessidade surgirá, paradoxalmente, como encargo
muito difícil de ser cumprido. O paradoxo da liberdade impõe um preço: quanto
maior a liberdade, maior seu custo, quanto maior o individualismo, maior a
socialização. Não por acaso Norbert Ellias coloca o indivíduo em relação com a
sociedade em sua totalidade. Essa individualização crescente configura uma
sociedade crescente, na medida em que, quanto mais nos individualizamos, mais
nos socializamos, isso sob o prisma da norma social. Segundo Foucault 27, a
nossa sociedade funciona por normas, com as quais cada um deve se conformar;
assim, não por acaso, dizemos que a liberdade tem seu custo. Ao mesmo tempo
em que a norma social limita a ação dos indivíduos, ela, paradoxalmente, também
é desejada.
Há na liberdade individual uma crença de verdade que Foucault considera
ser um dos grandes temas privilegiados pelos relatos legitimadores do presente.
Foucault assinala que não são as condições políticas e econômicas da existência
que constituem, em si mesmas, os obstáculos a desmontar e a decodificar em
prol da busca da verdade, mas sim certos domínios de saber, domínios nos quais,
para o autor, se formam o sujeito e as relações com a verdade. Neste sentido,
afirma que “só se desembaraçando desses grandes temas do sujeito, do
conhecimento, ao mesmo tempo originário e absoluto, utilizando eventualmente o
modelo nietzscheano, se poderá fazer uma história da verdade”. 28 Com a atual
23
TOCQUEVILLE, Aléxis de. O Antigo Regime e a Revolução, Brasília, UNB, 1979.
24
SOUZA, Jessé; OËLZE, Berthold. (Orgs.), Simmel e a Modernidade, Brasília, Editora da UNB,
1998.
25
ELIAS, Norbert, op. cit.
26
DUMONT, Louis. O Individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio de
Janeiro, Rocco, 1985.
27
FOUCAULT, Michel. A Verdade e as Formas Jurídicas, Rio de Janeiro, Ed. Nau, 1999.
28
FOUCAULT, Michel, op. cit., p. 27; 142.

mutação no que diz respeito ao lugar da experiência, hoje “acelerada” de modo
irreversível, é possível falar da incerteza da liberdade, mesmo das vinculadas às
leis científicas.
O que podemos constatar é que, durante o século XX, mais
especificamente no pós-guerra, a vida em sociedade passou a se caracterizar por
um significativo aumento de normas. A ampliação da normalização
contemporânea pode ser verificada em diferentes aspectos que vão desde o
planejamento urbano às normas de higiene, aspectos do modo de vida e a forma
como são construídas as habitações, considerado o aspecto mais significativo. A
emancipação foi pensada pelos reformadores sociais como um ideal de
emancipação das populações. Esta forma de autonomia está posta na sociedade
salarial, na medida em que tal norma origina comportamentos racionalizados que
englobam as atividades em geral. A racionalização rompeu com as formas de
solidariedade das sociedades tradicionais.
O indivíduo se atomiza. O único laço que permanece é o de natureza
institucional, a partir da emergência das necessidades de leis e de regulamentos.
Isso aponta para o fato de que quanto mais livres somos, mais necessitamos de
regulamentações; esta socialidade, portanto, é produto da própria liberdade. O
indivíduo frente ao outro é um ser igual em direitos, e isso não se apresenta pura
e simplesmente como proclamação teórica e jurídica, mas constitui experiência de
todos os dias. A igualdade, deste modo, não é somente um valor, mas uma
prática cotidiana que exige um aumento contínuo da liberdade e de sua limitação.

III A sedução da norma: fato social total
Pensar a norma como fato social total implica compreendermos a lógica, a

linguagem do direito, da arte e da religião como constituintes de projeções do
social, tal como referido por Lévi-Strauss: 29 “Não seria conveniente esperar que
as ciências particulares tivessem aprofundado, para cada um desses códigos, seu
modo de organização e sua função diferencial, permitindo, desta maneira,
compreender a natureza das relações que eles mantêm uns com os outros”. Sob
o risco de sermos acusados de paradoxais, parece que, na teoria do fato social
total, a noção de totalidade é menos importante do que a maneira bem particular
como Mauss a concebe: “folheada, poder-se-ia dizer, e formada de uma multidão
de planos distintos e justaposto”30. Ao invés de aparecer como um postulado, a
totalidade social se manifesta na experiência, instância privilegiada que pode ser
apreendida no nível da observação, em ocasiões bem determinadas: “por
exemplo quando se agita a totalidade da sociedade e de suas instituições”. 31
Entendemos que essa totalidade não suprime o caráter específico dos
fenômenos, eles permanecem ao mesmo tempo jurídicos, religiosos, econômicos,
estéticos, morfológicos ou outros. Nesse sentido é que Mauss influenciou Lévi-
Strauss. Para o primeiro “a totalidade consiste, em suma, na rede de inter-
relações funcionais em todos os planos”. 32 Se, como diz Mauss, os fatos sociais
não são fragmentos esparsos e isolados, o direito como outro conhecimento
especializado pode ser visto como fato social total. Ao contrário da análise
sociológica que embasava as interpretações sobre os eventos sociais publicadas
anteriormente, segundo a teoria proposta por Mauss corpo, alma, sociedade, tudo
está inter-relacionado, ligado, tudo se mistura, por princípio e por fim, a percepção
deve ser do grupo por inteiro e o seu comportamento é, também, integral.
Se o essencial se constitui no “movimento como um todo”, o aspecto vivo,
o instante fugidio em que a sociedade e os homens tomam consciência de si
29
LEVI-STRAUSS, Claude, Antropologia estrutural dois, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1976,
p. 14.
30
LEVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 14-15.
31
32

mesmos e de sua situação perante outros deve ser a única garantia de que a
análise preliminar, levada até as categorias do inconsciente, nada deixou escapar.
Mesmo assim Lévi-Strauss 33 afirma que “a prova permanecerá bem ilusória: não
saberemos jamais se o outro, com o qual não podemos, apesar de tudo,
confundir-nos opera, a partir dos elementos de sua existência social, uma síntese
que coincide exatamente com a que elaboramos”. O autor reconhece, entretanto,
que alguns dos fatos sociais totais pertencem às ciências em particular:
economia, direito, ciência política, história. Todavia, estas disciplinas consideram
principalmente os fatos que estão mais próximos de nós, oferecendo-nos,
portanto, um interesse privilegiado. Por outro lado se faz necessário compreender
que estas ciências não poderão construir perspectivas gerais se não levarem em
conta os inventários empíricos da antropologia.
Há, no entanto, uma segunda dificuldade no que se refere à condição de
pensar a norma como fato social total: a extensão do caráter de signo a todos os
fenômenos sociais. O exemplo citado por Lévi-Strauss 34 propõe uma questão:
“quando consideramos um sistema de crenças – digamos o totemismo –
poderíamos acrescentar o direito, a justiça, a liberdade – uma forma de
organização social, a pergunta que nos fazemos é: o que tudo isso significa?”
Para respondê-la, esforçamo-nos por traduzir em nossa linguagem regras
primitivamente dada em uma linguagem diferente. Neste caso, é essencial
perceber que Lévi-Strauss propõe interpretar signos e não, como muitos pensam,
objetos. O signo, em sua visão, é o definido como aquilo que substitui alguma
coisa para alguém. Podemos fazer uma analogia perguntando: o que substitui a
norma, pensada como tradição, e para quem ela é substituível?
Sabemos que o domínio da norma está impregnado de significação; desse
modo, nos diz respeito de forma total. Não podemos estudar os deuses e ignorar
suas imagens, nem estudar os ritos sem analisar os objetos e as substâncias que
o oficiante utiliza e manipula, ou ainda estudar as normas sociais,
independentemente das coisas que lhes correspondem, assim como não
podemos, também, estudar a norma desvinculada da especificidade social em
33
34
LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., pp. 17, 18, 19.

que se insere. Esta especificidade deve levar em conta não apenas o espaço,
mas fundamentalmente o tempo traduzido pelo ritmo social imprimido. Quando se
comunicam os homens conversam, escrevem, gesticulam, criam regras e normas
para que essa comunicação se efetive: quem se comunica com quem? Quando?
Onde? Em que condições e em que tempo? As respostas a essas questões
devem ser buscadas, segundo as premissas que apresentamos, junto ao
significante. Tudo são símbolos e signos que se colocam como intermediários
entre indivíduos e sociedades. A certeza passada por Lévi-Strauss sobre a
necessidade, ao menos provisoriamente, do isolamento dos fenômenos sociais
dos demais campos do saber, a exemplo da antropologia filosófica e da biologia,
se deve ao fato de que, segundo ele, “sabemos que de fato e até mesmo de
direito, a emergência da cultura permanecerá um mistério para o homem
enquanto ele não conseguir determinar, no nível biológico, as modificações de
estrutura e de funcionamento do cérebro. Destas transformações, a cultura
representa simultaneamente o resultado e o modo social de apreensão – criando,
ao mesmo tempo, o meio intersubjetivo indispensável para que elas prossigam.
Se bem que anatômicas e fisiológicas essas modificações não podem ser
definidas nem estudadas apenas em relação ao indivíduo”. 35 É importante
salientar que tal reflexão foi apresentada pelo autor na primeira metade do século
XX.
As pesquisas realizadas por outros antropólogos após a segunda metade
do século XX trouxeram várias outras contribuições para o campo da
interpretação. No campo da antropologia a mitologia, segundo Geertz, 36 tornou-se
dispensável após o aumento do volume de comunicação e da integração entre os
seres humanos. Esse aumento da comunicação em nível mundial não
necessariamente tornou a vida mais fácil. Para o antropólogo norte-americano um
dos principais deveres dos antropólogos (e dos cientistas sociais, de maneira
geral) neste início de século é tentar fazer com que as diversas sociedades (que
são cada vez mais complexas e envolvem cada vez mais pessoas) sejam
capazes de atingir algum entendimento entre si. Essa é uma das mais relevantes
35
LEVI-STRAUSS Claude, op. cit., p. 22.
36
GEERTZ, Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na
Folha de São Paulo de 18 de fevereiro de 2001.

lições de Geertz. 37 Depois de Claude Lévi-Strauss, Geertz é, provavelmente, o
antropólogo cujas ideias causaram maior impacto após a segunda metade do
século XX, não apenas para a própria teoria e prática antropológicas, mas
também fora de sua área, em disciplinas como a psicologia, a história e a teoria
literária. Criador da chamada antropologia hermenêutica ou interpretativa, Geertz
conduziu extensas pesquisas de campo que deram origem a livros escritos
essencialmente sob a forma de ensaio. Suas pesquisas ocorreram na Indonésia e
no Marrocos. Seu primeiro estudo tinha por objetivo entender a religião em Java.
No final, foi incapaz de se restringir a apenas um aspecto daquela sociedade.
Geertz entendeu que os estudos dessas sociedades específicas não poderiam
ser extirpados e analisados separadamente da sociedade em geral,
desconsiderando, entre outras coisas, a própria passagem do tempo. A
antropologia de matriz norte-americana é, de acordo com ele, um estudo que
pretende entender "quem as pessoas de determinada formação cultural acham
que são, o que elas fazem e por que razões elas crêem que fazem o que
fazem?". 38 Uma de suas metáforas preferidas para definir o que faz a antropologia
interpretativa é a da leitura das sociedades como textos ou como análogas a
textos. A interpretação se dá em todos os momentos do estudo, da leitura do
"texto" cheio de significados que é a sociedade à escritura do texto/ensaio do
antropólogo, interpretado por sua vez por aqueles que não passaram pelas
experiências do autor do texto escrito. Na entrevista, Geertz fala do panorama da
antropologia atual, daquilo que vê como o dever do antropólogo tanto hoje quanto
no futuro, dos limites da interpretação e de como a onda de globalização estaria
afetando as diversas culturas.
Na opinião de Geertz, o estudo de sociedades complexas e muito grandes,
a exemplo do Brasil e da Índia, torna a análise muito problemática. Explica que,
em primeiro lugar, o antropólogo lida com uma gama maior de sociedades, não
apenas as chamadas sociedades simples. Em segundo lugar, o mundo é agora
muito mais integrado e desenvolvido, logo, tudo é conectado a tudo o mais de
forma bastante complicada. A antropologia não pode mais ser uma ciência
37
GEERTZ Clifford, Nova Luz sobre a Antropologia, São Paulo, Jorge Zahar, 2001.
38
GEERTZ Clifford, Entrevista de Victor Aiello Tsu com Clifford Geertz originalmente publicada na
Folha de São Paulo de 18 de fevereiro de 2001.

completamente geral, que estuda tudo, que diz estudar o "Homem". Ela tem que
perceber qual é, em um lugar como a Índia ou a Indonésia, o Marrocos ou o
Brasil, o seu papel particular na interpretação do que ocorre. E isso deve ser
realizado ao lado de outras disciplinas, como economia, direito, política, história,
literatura. Todas essas questões devem ser levadas em consideração, e a
antropologia deve encontrar seu lugar e sua contribuição em meio a esses outros
campos. O niilismo não faz parte das crenças de Geertz: afirma ele que se fosse
niilista, nem começaria a interpretar, não tentaria ao menos começar a entender
os outros. Geertz diz: “acho que há uma diferença entre o niilismo e uma simples
ausência de certeza. É verdade que quase todas as interpretações antropológicas
tenham por fim um resíduo de incerteza, de vagueza, indeterminação,
contingência. Mas isso não é niilismo, isso é o modo como se vê o mundo quando
se é realmente um niilista. Neste caso o niilista não se importará com nada, não
tentará buscar compreender nada, não interpretará nada.
A análise interpretativa da qual fala Geertz, possui sua matriz de
pensamento na hermenêutica. A interpretação utilizada pelo autor vem
acompanhada do aspecto dialógico na medida em que pensa a cultura como
movimento. A experiência de compreender outras culturas assemelha-se mais a
entender um provérbio ou ler um poema do que alcançar uma comunhão. Um dos
objetos mais apropriados para interpretar as sociedades complexas é, sem
dúvida, a análise de suas normas, regras, hábitos e leis sociais; elas fazem parte
do repertório da antropologia, porém o direito permite a utilização de modelos
lógicos nem sempre encontrados em outras áreas. A hermenêutica utilizada por
antropólogos vem, historicamente, se esforçando para explicar as diferenças em
geral, assim como as diferenças existentes no campo relativo às formas de
normatização das relações sociais. Há muitas regras e costumes no interior de
todas as sociedades que não são leis, mesmo assim são respeitadas, da mesma
forma que certos hábitos que têm efeito social na estrutura das sociedades são
respeitados, ainda que não estejam escritos em códigos de direito. Esse fato não
significa que os indivíduos obedeçam às regras intuitivamente ou mesmo sem
questionar. Muitos juristas, a exemplo de Hans Kelsen, 39 demonstraram que a
39
KELSEN Hans, In: SHIRLEY, Robert, W. Antropologia jurídica, São Paulo, Saraiva, 1987, p. 10.

natureza fundamental do direito é o poder que tem a sociedade de aplicar
sanções ou punir uma conduta disruptiva ou “ilegal”. O autor refere que “em
qualquer sociedade há regras primárias, isto é, sobre o comportamento do
indivíduo, e regras secundárias, normas da sociedade referentes às primárias, ou
seja, fórmulas sociais para aplicar sanções àquelas que não obedecem às regras
primárias”. 40 Segundo Shirley o antropólogo Paul Bohannan propôs uma visão
semelhante quando escreveu que a maioria das sociedades tem “dupla
institucionalização”, isto é, instituições sobre conduta e instituição para punir
condutas extravagantes. Podemos pensar em instituições que fazem as leis e
instituições que aplicam a lei. As primeiras representam o conjunto das forças
sociais e as segundas, forças políticas estruturadas pelas instituições. Em que
pese as diferenças entre sociedades simples e sociedades complexas, esses dois
planos compõem as estruturas sociais. Se a questão da diferença pautou as
pesquisas da escola idealista de antropologia legal, a qual insiste em que as
sociedades sem estado possuem regras amplas sobre como os comportamentos
sociais devem ser pautados, por outro lado, é também correto afirmar que essas
regras por vezes são manipuladas, subjugadas e ignoradas. A ausência de
controle interno em qualquer sociedade exige o desenvolvimento de outras
formas de controle social. Na constatação de diferenças entre sociedade simples
e sociedade complexa há que se levar em conta que nas primeiras as sanções,
exílio, ostracismo ou morte, são evocados para frustrar o que o criminoso poderia
vir a fazer e não como simples ato punitivo, como no caso das sociedades
modernas. Há no campo da antropologia um campo de pesquisa muito
desenvolvido que é a do direito comparado. Comparar os diferentes tipos de
instituições jurídicas que não as das sociedades modernas ocidentais leva ao
conhecimento de estruturas normativas com formas diferenciadas que se
equivalem às estruturas das instituições modernas.
O domínio tradicional do estudo da diferença no mundo ocidental ocupou
um ponto central na reflexão de Heidegger desde Ser e Tempo, obra em que,
como crítico da metafísica (ou do humanismo, se preferido for), questiona a noção
de ser (apenas como simples presença) própria da objetividade. Em especial,
40
SHIRLEY, Robert W. Antropologia jurídica, São Paulo, Saraiva, 1987, p. 10

Heidegger problematizou as reais possibilidades de tal noção
descrever/compreender a existência e a história do homem. O ser da metafísica é
o ser mutilado, que está escondido no ente-presença (esquecido na presença) e
condicionado como fundamento, fato estável e uno (Sujeito ideal da ciência,
esquecido da subjetividade). O pensamento da diferença, para Heidegger,
reabilita o ser estabelecendo suas conexões (diferenciantes) como ente,
rememora o ser e o ente para além da presença, colocando em comunicação
objetividade e subjetividade. Heidegger anunciou a não coincidência do horizonte
da presença e do ente-presente, ou seja, nega o ser como fundamento, plenitude
da presença e estabilidade una, considerando-o com um “evento” (um
acontecimento temporal) de um horizonte histórico sem repetição, sem estruturas,
igual e eventual. O estar-aí (o ser-no-mundo) é o ser-para-a-morte que vive
continuamente a possibilidade de não existir mais.
De acordo com Vattimo, Heidegger não considera Nietzsche um pensador
da diferença porque julga que este último não problematizou (“o porquê da
instituição”) a diferença, apenas a rememorou, desconsiderando seu caráter de
eventualidade factualizada no horizonte histórico. Para Heidegger, quando
Nietzsche escreveu que “do próprio ser já não há mais nada” e falou da
“metafísica como história do ser", transformou o ser homem-sujeito-consciência
em envio e transmissão histórico-destinal (a história com história da humanidade,
fundada e consagrada no gênero humano) submetida à tirania do significante
sobre o significado, da objetividade sobre a subjetividade 41 e, sob essas
premissas, a tirania dos modelos modernos não deixou de se situar no contexto
da Estupidez. 42 Há, no entanto, que salientar a concepção de devir na ótica dos
modernos.
Ao contrário de Geertz, para Ortega y Gasset 43 o mundo contemporâneo
significa o niilismo, enquanto a temporalidade, afirma o autor, 44 significa “o querer
criador de um novo âmbito de realidade”, que “mostra também um momento
41
VATTIMO, Gianni, op. cit., p. 71-92.
42
GAUER, Ruth M. Chittó. O reino da estupidez e o reino da razão.Rio de Janeiro: Lúmen & Júris,
2006.
43
GASSET, José Ortega y, Meditações do Quixote, São Paulo, Livro Ibero-Americano, 1977, p.
162. Ver ainda La rebelión de las massas (1930), Obras, v. VI, Madrid, Alianza Editorial, 1946.
44
GASSET, Ortega y, op. cit.

‘escandalosamente temporário’, não sujeito a mudanças, mas também sem
normas ou raízes”. O século XX, conforme apresentado por Ortega y Gasset na
obra A Rebelião das Massas, era o primeiro período da história que não
encontrava qualquer padrão no passado. Rompera até com a cultura moderna, ou
pelo menos recusava-se a considerá-la definitiva, como fizera o século XIX. Com
esta análise em mente, podemos pensar na desmoralização da cultura europeia.
No final do século XIX, o devir era uma das categorias principais do
pensamento, no sentido tanto decadente quanto criativo, e Nietzsche não estava
só quando sentia o advento de uma nova era, caracterizada por uma
reapreciação de valores e por uma nova, mas perigosa, abertura do pensamento
e da cultura. A morte do homem retratada pela robótica é um exemplo significativo
da coisificação da humanidade, já há muito diagnosticada por Simmel 45 quando
analisou o papel do dinheiro na sociedade e a separação entre as culturas
subjetiva e objetiva – fenômeno geral e característico da modernidade ocidental,
sendo que, segundo o autor, a economia monetária e a mediação das relações
humanas por meio do dinheiro é fundamento das duas. A influência que Simmel
recebeu de Nietzsche, Max Weber e Karl Marx revelam sua visão acerca da
coisificação do ser humano, resultado do domínio das coisas sobre o homem. O
caráter fetichista da produção de mercadorias no capitalismo, revelado por Marx,
é um exemplo deste fenômeno. O destino trágico, na significação que nos
interessa, aponta para o fato peculiar de que as forças destruidoras mobilizadas
contra um ser foram produzidas pelas tendências mais profundas deste mesmo
ser, cujo movimento na sociedade, afinal, se dá com base na liberdade e é uma
forma de lidar com os constrangimentos e obrigações impostos pela moral, pela
ética e pelo direito.
45
1998, p. 10.

IV Os deslocamentos da norma: reinvenção de termos
Para Mauss o direito é o modo de organizar as expectativas coletivas, fazer

com que os indivíduos sejam respeitados. Os fenômenos jurídicos são os
fenômenos morais organizados. A consciência moral introduz a consciência na
concepção jurídica 46. Há consciência e conhecimento latente em todo o direito,
pois nem tudo pode ser formulado. Para o autor os direitos costumeiros são, de
alguma forma, uma mistura de direito público e direito privado, de direito não
formulado e direito formulado. Segundo a análise, o autor refere que às funções,
às honras, aos cargos, aos direitos acrescenta-se a pessoa moral 47. Assim como
na passagem natureza-cultura, o Não, negativa que contém um Sim afirmativo, o
qual permitiu a circulação de mulheres e criou a instituição familiar, a história do
direito antigo permitiu a compreensão das transformações da moral, da família,
entre outras, e, com elas, de toda a sociedade. Esta forma de instituição, a
família, ainda permanece com suas especificidades nas diferentes sociedades
contemporâneas, forneceu a transição para a moral e para o próprio direito. A
moral e a prática das trocas utilizadas pelas sociedades que precederam as
nossas guardam traços importantes de seu princípio fundador. Na opinião de
Mauss, 48 ”vivemos em sociedades que distinguem fortemente (a oposição é agora
criticada por alguns juristas) os direitos reais e os direitos pessoais, as pessoas e
as coisas”. Esta separação é fundamental: ela constitui a condição mesma de
uma parte de nosso sistema de propriedade, de alienação e de troca. Do mesmo
modo, nossas antigas civilizações, como a semítica, a grega e a romana,
distinguem claramente entre a obrigação e a prestação não gratuita, por um lado,
e a dádiva por outro. Mas não seriam tais distinções muito recentes nos direitos
das grandes civilizações? “A pergunta feita pelo autor é respondida após
minucioso exame sobre a sobrevivência dos princípios do direito indo-europeu,
romano, hindu e germânico, muito antigo”. 49 Dentro da tradição indo-européia
encontramos o culto aos antepassados nas sociedades latina e helênica, culto
46
MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 234.
47
MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. I, op cit. p. 234
48
MAUSS, Marcel, Sociologia e Antropologia, v. II, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, p. 131-132.
49
MAUSS, Marcel, op. cit.

cujo objetivo era o de reafirmar os papéis sociais (pai, mãe), assim como a
importância das coisas, propriedade, herança, autoridade, traços que se
mantiveram na época clássica. O direito de propriedade e de sucessão nasceu
enraizado nos costumes, não foi obra de legisladores, estruturou-se nos mitos, a
exemplo do poder que se liga à ideia de pai em geral e não apenas de
paternidade biológica. O pátrio poder é uma das peças fundamentais para se
entender a antiga concepção da família, da propriedade, da herança, da
autoridade e da punição. Encontramos no vocabulário das sociedades indo-
européias 50 a “Patria Potestas” que se constitui no poder que se liga à ideia de pai
em geral, assim como o termo “Paternus” é o adjetivo derivado de “Pater” que
exprime o pai físico e pessoal. Encontramos um terceiro adjetivo vinculado a
“Pater”, “Patricius”, o descendente de pais livres. Esses diferentes significados
estão relacionados à natureza sagrada dos papéis sociais oriundos da família: se
a natureza concede ao filho a maioridade, esta só lhe é conferida, de fato, quando
os rituais sagrados legitimarem tal situação. Considerando a origem etimológica
do termo latino “Pater”, a forma mais genuína é o nome de “Pai”, “Pater”, do
sânscrito “Pitar”. O termo “Pater” é a qualificação permanente do Deus Supremo
dos indo-europeus, figura do nome divino de Júpiter. A forma latina se originou de
inovação: “Dyen Pater”, que é lido como “Pai Celeste”, do mesmo modo que o
vocativo grego “Zeû Páter”, em sua origem, exclui a relação de paternidade física,
pois estamos longe do parentesco estritamente físico e “Pater” não designa o pai
no sentido pessoal. “Atta” educa a criança, daí a diferença entre “Atta”e “Pater”. A
“Pátria Potestas” é o poder que se liga à ideia de pai em geral. “Patrius” se refere
ao pai não físico, liga-se à relação de parentesco. “Paternus” é o adjetivo derivado
de “Pater”; “Patricius”, o que, como já vimos, descende de pais livres, exprimindo
uma hierarquia pessoal. As origens etimológicas permitem que interpretemos a
ligação da religião doméstica com a natureza: o pai seria o chefe do culto e o
filho, seu auxiliar nas funções sagradas. A hierarquia estabelecida vincula-se
apenas a determinado tempo, a maioridade biológica, portanto natural; a morte do
pai, contudo, não separa os filhos, que se mantinham unidos ao lar paterno e que
50
BENVENISTE, Èmile, Le vocabulaire dês instituitions indo-européennes, v. I, Paris, Éd. Minuit,
1969, pp. 207-212.

se submetiam à sua autoridade. Essa presença ausente do pai morto cria o culto
doméstico. Sob este aspecto, é mais viável pensarmos em “pátrio poder” do que
em “poder paterno”. A religião, ao contrário da natureza, não concede a
maioridade aos filhos.
Entre os direitos analisados, o exemplo do contrato mais antigo do direito
romano é, segundo Mauss, o nexum, que já se destacava do fundo de contratos
coletivos e também das antigas dádivas. Seguindo a análise, deparamo-nos com
a seguinte afirmativa: 51 “há um vínculo nas coisas, além dos vínculos mágicos e
religiosos, das palavras e dos gestos do formalismo jurídico”. Este vínculo é
marcado por alguns termos antigos do direito dos latinos e dos povos itálicos. As
coisas não são os seres inertes que o direito de Justiniano e nossos direitos
entendem: “Antes de tudo, elas fazem parte da família: a família romana
compreende as res e não somente as pessoas”. 52 Ainda que tenha sua definição
no Digesto, segundo Mauss, é bastante notável que, quanto mais remontamos à
antiguidade, mais o sentido da palavra família denote as res que dela fazem
parte, a ponto de designar mesmo os viveres e os meios de subsistência familiar.
A melhor etimologia de família é, sem dúvida, a que aproxima do sânscrito
dhaman, casa.
Outros termos de direito, além de família e res, prestam-se para este
estudo. Quase todos os termos do contrato e da obrigação, bem como um certo
número de formas desses contratos, parecem associar-se a esse sistema de
“vínculos” espirituais criados pelo fato bruto, o nexum, o “vínculo” de direito, que
parte tanto das coisas como dos homens. 53 O contratante é primeiramente reus; é
antes de tudo o homem que recebeu a res de outro, e que se torna, a esse título,
seu réus, isto é, o indivíduo que está a ele ligado pela própria coisa, ou seja, por
seu espírito. A etimologia já fora proposta antes, embora tenha sido eliminada, a
pretexto de não fazer sentido algum; no entanto, para uma análise atenta ela
oferece um sentido muito claro. Como observa Mauss, 54 “reus é originariamente
um genitivo em os de res e substitui rei-jetos. É o homem que é possuído pela
51
MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 135-136.
52
MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 135-136
53
MAUSS, Marcel, op. cit., pp. 133-138.
54
MAUSS, MarceL, op. cit., p. 139.

coisa”. Há autores que traduzem res por “processo”, e rei-jetos por “implicado no
processo”. Mas essa tradução é arbitrária, supondo que o termo res é, sobretudo,
um termo processual. Para Mauss, “ao contrário, se nossa derivação semântica é
aceita, visto que toda a res e toda traditio de res é objeto de um ‘negócio’, de um
‘processo’ público, compreende-se que o sentido de implicado no ‘processo’ é
antes uma acepção secundária”. Como se pode observar, o sentido de culpado,
com mais forte razão para reus, é ainda mais derivado da genealogia dos
sentidos e da maneira inversa da que é seguida de ordinário por Mauss, que
apresenta o seguinte: 55
“1°, o indivíduo possuído pela coisa;
2°, o indivíduo implicado no negócio causado pela traditio da coisa;
3°, enfim, o culpado e o responsável”.
Desse ponto de vista, todas as teorias do “quase-delito”, segundo o autor,
“a origem do contrato, do nexum e da actio, ficam um pouco mais esclarecidas. O
mero fato de ter a coisa coloca o accipiens em um estado incerto de ‘quase-
culpabilidade’, (..) de inferioridade espiritual, de desigualdade moral face ao
entregador (trandens)”. A genealogia dos conceitos apresentados no ensaio que
examinamos permite a constatação de que a diacronia se manifesta na sincronia,
revelando a lógica interna dos termos que chegaram à nossa civilização tanto por
meio do direito natural moderno como dos grandes códigos e dos códigos penais
dele oriundos. A imagem, crescida à sombra do racionalismo, que olhava com
desdém para a possibilidade de ver o culpado de qualquer ato ilícito como um
indivíduo inferior espiritualmente, desigual moralmente no que diz respeito à
capacidade racional de inquirir, investigar e decifrar os mistérios da natureza,
acabou por ter um efeito perverso. Ao ficar à margem da reflexão crítica sobre seu
papel gnosiológico, ela dominou uma linguagem que foi rapidamente incorporada
por interesses comerciais e de persuasão política.
Movimentos como a Reforma e o Protestantismo libertaram a consciência
individual das instituições religiosas e da igreja e colocaram o indivíduo
diretamente sob os olhos de Deus. O Humanismo colocou o homem no centro do
universo e as revoluções científicas fizeram do indivíduo um decifrador dos
55
MAUSS, Marcel, op. cit., p. 140

mistérios da natureza. O Iluminismo, por sua vez, conferiu ao homem um
racionalismo desvinculado do subjetivismo; esse indivíduo racional liberto do
dogma e da intolerância tinha diante de si a totalidade da história humana para
ser dominada. Ao lado destes aspectos fundantes da modernidade, um dos
princípios que, segundo Dumont, 56 se constituiu como um dos valores cardeais de
nossa sociedade de tipo moderno ”foi o igualitarismo surgido a partir do
individualismo”. Para Dumont, o “primado das relações do homem com as coisas
deu origem à categoria do econômico como atividade distinta”. A autonomia do
indivíduo acarretou as várias autonomias, religiosa, econômica, política, jurídica,
deslocando, assim, o sentido da palavra família, que antes denotava uma
totalidade de pessoas e coisas, isto é, as res que dela faziam parte. A base tutelar
da família foi fragmenta, com isso ocorre um deslocamento em sua estrutura
inicial. Tal deslocamento operou uma transformação em escala indefinida, uma
vez que o centro, res, não foi substituído por outro, mas por uma pluralidade de
outros, isto é, por uma pluralidade de centros de poder.
Tanto a norma instituída pelo tabu do incesto quanto a dádiva e as suas
derivações semânticas de res e toda a traditio de res como objeto de um
“negócio”, de um “processo” público, foram deslocados. O sentido de implicado no
“processo”, antes uma acepção secundária, passa a ter uma acepção difusa, já
que deixa de haver um princípio organizador único. A exemplo do direito, como
forma reguladora das normas que deferiram as relações sociais, foi fragmentado,
ou seja, especializou-se e, ao fazê-lo, passou a regulamentar de forma
especializada, dicotomizando tanto coisas como homens. A criação do paradigma
da modernidade, cuja base se encontra na obra de Descartes, 57 permitiu o
surgimento do dualismo, corpo-espírito, pessoas e coisas, lícito e ilícito,
objetividade e subjetividade, razão e emoção. Desta forma estruturou-se todo o
pensamento moderno, que criou a crença na possibilidade de se buscar a
perfeição. Essa busca, no entanto, esbarrou na própria concepção de apreensão
da razão. Descartes 58 faz uma longa argumentação sobre o método em todo o
56
DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio de
Janeiro, Rocco, 1985, pp. 12-16.
57
DESCARTES, René, Discurso do método, Lisboa, Edições 70, 1993, pp. 117-118.
58
DESCARTES, René, op. cit., pp. 80-85.

seu famoso Discurso, mas afirma, em determinado ponto, que “Os cegos vêem
com as mãos”, isto é, o modelo de visão do autor é o tato, é este o limite em que
a própria concepção de razão criada pelo autor se desenvolveu. Não por acaso
criou-se a ideia de que o homem seria capaz, por meio da experiência, da
observação, da investigação, de decifrar a natureza em geral e a sua própria.
Esse conhecimento, no entanto, embora não tivesse por premissa eliminar a
religião, buscou substituir várias autoridades, totêmica, mítica e religiosa, por uma
autoridade laica estruturada no direito natural moderno.

V A impessoalidade funda a categoria do indivíduo e redimensiona a norma
Os fenômenos jurídicos, da mesma forma que os da língua, são os

mesmos que representam o que é de mais característico de uma sociedade. Essa
opinião do autor59 nos leva a pensar sobre determinadas formas de organização
das sociedades, pelo menos desde os gregos e romanos onde o pensamento
jurídico regulamentava as relações sociais. As transformações das instituições
jurídicas, consideradas incertas em face das mudanças ocorridas nas sociedades
ocidentais, não alteraram a sua relação a uma tendência de unificação, de
uniformização, não por estarem superadas em face das transformações
econômicas, estéticas e políticas das sociedades, mas, pela necessidade de se
harmonizar a moral e o direito ás transformações sociais. A unificação dos
códigos no mundo ocidental pode ser detectada pela ordem jurídica, política dos
países do ocidente de tal forma que a ordem moral e mental assim como a ordem
política e jurídica se estruturam em constituições de forma muito semelhante. Esta
“unidade” jurídica nasce no seio da própria ordem moral, da tradição e de
instituições que a precederam. A unidade anterior deu lugar à separação e à
especialização, a exemplo do exercício do poder.
A visão do poder instituída pela norma de parentesco, seja ela de cunho
matrilinear ou patrilinear, está estruturada em uma concepção “natural”, a
consanguinidade. A separação natureza-cultura, instituída segundo a premissa de
Lévi-Strauss, permanece como sistema fundamental na retórica jurídica. Essa
permanência constitui-se precisamente no caminho para se conhecer a função
social da norma jurídica e da dogmática.
Vários antropólogos procuraram unir o conceito de cultura à ideia de um
código, uma espécie de “linguagem” pela qual falamos uns com os outros,
trocamos mensagens, respeitamos regras, nos submetemos a normas e
utilizamos símbolos. A criação dos símbolos modernos, com base na crença da
ciência, que possui o indivíduo como melhor exemplo, reorganizou-se a partir de
um “novo” remapeamento social, definindo um conjunto de regras que dispõem
59
MAUSS, Marcel, Siciedad y ciências sociales. Obras III. Barcelona: Barral Editores, 1970, p 320,
321.

sobre o pensamento e a ação. A cultura ocidental moderna pode ser vista como
essencialmente semiótica, tal como defendida por Max Weber e referida por
Geertz, pois, segundo este último, “o homem é um animal amarrado a teias de
significado que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a
sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas
como uma ciência interpretativa, à procura do significado”. 60 A atuação dos
indivíduos na sociedade contemporânea se dá por meio de mensagens
codificadas por normas sociais tradicionais ao lado de uma normatização escrita,
denominada legislação em sentido amplo. Essa legislação é entendida como um
sistema de comunicação que dá sentido à nossa vida, um conjunto de “verdades”
relativas aos atores sociais que nela aprendem como existir. São “versões” da
vida em sociedade, teias, imposições, escolhas, proibições, que não conseguiram
eliminar a regra geral, não escrita: o direito a possuir um par desde que escolhido
fora da consanguinidade. O crime e o castigo seguem convenções legais, escritas
que trazem dentro de si algum tipo de informação sobre quem somos, o que
fazemos, e como devemos realizar nossas ações em sociedade. Este conjunto
normativo é logicamente entrelaçado e compõe os códigos modernos. Todo esse
sistema de comunicação racionalizado, além de não eliminar a norma fundante,
como já referido, não dá conta de interpretar o fluxo do discurso social, de
conhecer as diferentes “realidades”, criadas em sociedade, e as existências
alternativas por meio das quais ocorre o movimento social.
A racionalidade moderna colocou o indivíduo no mundo e com ele
descentrou a estrutura da norma fundante, porém não conseguiu eliminá-la,
apenas releu a forma. O nascimento do indivíduo “soberano” foi uma construção
que se efetivou entre o período renascentista do século XVI e o iluminismo do
século XVIII. Neste último período se postulou o indivíduo como entidade maior,
“sujeito-da-razão”. Tal postulação inspirou-se, em parte, nos princípios
ontológicos contidos no monadismo de Leibniz. 61 A partir daí, outras categorias
foram derivadas, como, por exemplo, as categorias coletivas. Descartes 62
contribuiu para a construção dessa nova categoria, o indivíduo moderno, quando
60
GEERTZ, Clifford, A interpretação das culturas, Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1978, p. 15.
61
LEIBNIZ, Gottfried W. Os Pensadores XIX, São Paulo, Abril Cultural, 1974, pp. 63-73.
62
DESCARTES, René, Os Pensadores XV, São Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 81-153.

estabeleceu a separação (chórismos) entre substância espacial (res extensa) e
substância pensante (res cogitans), vistas como ontologicamente diferenciadas.
Ao refocalizar o velho (e original, no sentido heideggeriano), tema metafísico do
dualismo entre mente e matéria, Descartes interpretou a dualidade por meio dos
elementos essenciais configurados em sua teoria, elementos esses que seriam, a
partir de sua análise, irredutíveis. No centro da mente ele colocou o sujeito
individual, com capacidade de raciocinar e pensar, determinado pelo “cogito ergo
sum”, o “eu penso”. A partir dessa posição de Descartes, a categoria do “sujeito
cartesiano” ficou conhecida como elemento básico constituinte do pensamento
filosófico ocidental. O pensamento acerca da nova compreensão humana foi, sem
dúvida, reelaborado também pela visão de Locke, 63 em seu Ensaio acerca do
entendimento humano. Sua definição de “mesmidade (sameness) de um ser
racional” possibilitou a criação do modelo de identidade igualitária e contínua para
o indivíduo. O “indivíduo soberano”, sujeito da modernidade, em Locke, está
inscrito no processo e nas práticas sociais da modernidade. Ele era o “sujeito” da
modernidade em dois sentidos: a origem ou o “sujeito” da razão, do conhecimento
e da prática; e aquele que sofria as consequências dessas práticas – aquele que
estava submetido a elas. As contribuições dos autores acima citados embasaram
a compreensão do direito natural moderno.
Para muitos autores, os teóricos do direito natural moderno formaram uma
escola. É, no entanto, importante lembrar que o nome de “escola do direito
natural” esconde autores e correntes diversas: filósofos como os acima citados,
além de outros como Hobbes e Kant, que se ocuparam de problemas jurídicos e
políticos, elaborando a composição de orientações diversas. Por outro lado,
enquanto para os juristas filósofos (ou filósofos juristas) a matéria do direito
natural compreende tanto o direito privado como o público, para os três grandes
fundadores dos princípios filosóficos do direito natural moderno, Hobbes, Locke e
Rousseau, o tema de suas obras centrou-se quase exclusivamente no Direito
público. Tentou-se, assim, uma análise que desvelasse os fundamentos da
natureza do Estado. Embora haja uma divisão entre os variados sistemas
concernentes aos autores mencionados, é preciso evitar considerar que eles
63
LOCKE, John, Os Pensadores XVII, São Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 139-348.

estejam separados por uma fronteira intransponível. Não há dúvidas de que uns
pertencem à história das doutrinas jurídicas, enquanto outros pertencem à história
das doutrinas políticas. Contudo, apesar da dualidade de objeto e dos variados
matizes teóricos, todos pertencem à mesma “escola”, o que é sinônimo de
pertencer aos mesmos “ismos”, em um sentido “epocal” de alicerçamento
filosófico, jurídico e político.
Pela primeira vez na história da reflexão sobre a conduta humana se
permitiu subordinar tal conduta a um tratamento científico. Todas as correntes
concordam, no entanto, que se pode falar em uma escola do direito natural
enquanto esta não constituiu uma unidade metafísica ou ideológica, mas sim uma
unidade metodológica. Na verdade, não existe divergência entre os jusnaturalistas
quanto a objetivos tais como, por exemplo, a distinção estabelecida entre
empiristas como Hobbes, que pretende uma análise psicológica da natureza
humana, e os formalistas como Kant e Fichte, que deduzem o direito a partir de
uma ideia transcendente de homem. Não há dispersão, e sim manutenção dos
mesmos objetivos. Tanto é assim que, no final do século XIX, os tratadistas não
sabiam dizer se teria sido por influência de Hegel o dar-se a possibilidade de
reservar a Kant o uso do termo direito racional. Outra prova é que, após as
críticas da escola histórica, convencionou-se chamar de direito racional o direito
natural. 64
Essas questões, no entanto, não eliminam o intento comum, ainda que
esse tenha sido realizado de modo diverso. Nesse sentido devemos considerar
que o que caracterizou o movimento em seu conjunto não foi o objeto em si
(natureza), mas o modo de abordá-lo (a razão), não foi um princípio ontológico
que pressupõe uma metafísica comum, mas um princípio metodológico. O
objetivo comum de construir uma Ética racional separada definitivamente da
teologia e capaz por si mesma, precisamente porque fundada, finalmente, em
uma análise e em uma crítica racional dos fundamentos, garantiria a
universalidade dos princípios da conduta humana. Essa universalidade fundou o
64
Sobre a abordagem da Filosofia em Hobbes, Kant e Fichte consultar Louis Dumont, O
Individualismo: Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio de Janeiro, Rocco,
1985.

paradoxo da modernidade. A igualdade moderna “unificou” o pensamento
ocidental, e “eliminou” todas as diferenças.
O que caracteriza, portanto, o movimento em seu conjunto não é tanto o
objeto, mas o método. Se há um fio condutor único que mantêm unidos os
jusnaturalistas e permite captar certa unidade é a ideia de que é possível construir
uma ciência verdadeira, uma “ciência moral” à qual se poderia aplicar o método
matemático. A base seria não uma lógica do provável, mas uma lógica que
analisaria e prescreveria as regras dos raciocínios.
A ciência moderna ligou a investigação das forças da natureza à utilidade
das mesmas para beneficiar a humanidade. O campo científico passou a ser
pensado como possibilidade de progresso e por meio dele (do progresso), ideou-se
a emancipação definitiva e total da humanidade, ainda submersa no platônico
mundo das sombras. A civilização das luzes estendeu-se por todos os continentes;
da Europa chegou o progresso, progrediram as ciências na Inglaterra, Alemanha e
outros países. A visão de Georges Gusdorf 65 auxilia a interpretar o paradigma da
ciência moderna. No século XVIII, o espírito precursor desta é ampliado e
aprofundado e o fenômeno intelectual daí resultante, a redenção do Siècle des
Lumières, sepultura da medieval fé em Deus, criou condições para a emergência
das ciências sociais no século XIX. As teorias clássicas liberais de governo,
baseadas nos direitos individuais e na ciência moderna, precisaram dar conta das
estruturas do Estado-nação e das grandes massas que compõem as democracias
modernas. Há, no entanto, que lembrar que na medida em que as sociedades
modernas se tornaram mais complexas, elas passaram para uma forma mais
coletiva e social.
É de fundamental importância a reflexão acerca da organização do Estado-
nação para se poder pensar o ponto de referência global de muitos processos
sociais isolados, como modelos estáticos. Não se pode tratar essa questão sem
ter presente a dinâmica da vida social. Nesse sentido, o indivíduo passou a ser
visto como o localizador, o referencial filosófico-social básico, e foi definido, no
interior dessa grande estrutura, o Estado-nação, sustentáculo da sociedade
65
GUSDORF, George, Les Sciences Humaines et la Pensée Occidentale. Les principes de La
Pensée ao Siècle des Lumières, v. IV, Paris, Payot, 1967, p. 183.

moderna. Os indivíduos soberanos, com suas vontades, necessidades e
interesses, permaneceram como figura central tanto nos discursos da economia
quanto nos das leis modernas. Nesse contexto, o indivíduo passou a ser
explicado por meio do modo como são formadas suas subjetividades (a
interioridade de si próprio) nas participações mais amplas. E, inversamente, o
modo como os processos e as estruturas sociais são sustentados pelos papéis
que os indivíduos neles desempenham. O cidadão individual constituiu-se no
elemento funcional do estado burocrático moderno, nesse sentido, passou a ser
visto como localizado no interior da estrutura formadora da sociedade moderna, o
estado.
As descrições sociológicas a respeito do indivíduo moderno encontram um
modelo significativo na obra dos interacionistas simbólicos e, entre eles,
Goffman. 66 O modelo interativo elaborou uma minuciosa anatomia do processo de
reciprocidade que se dá entre o “interior” e o “exterior”, entre o sujeito e seu
entorno, constitui-se em um produto intelectual próprio da primeira metade do
século atual. A individualidade foi colocada em termos de identidades culturais, e
estas, por outro lado, frequentemente situaram-se sob a forma de identidades
nacionais. Basta recordar, para isto, os numerosos estudos sobre caráter
nacional. Uma das formas possíveis (e simultâneas) de autodefinição dos
indivíduos será como sendo brasileiros, argentinos, ingleses, etc. Essas
identidades não estão, certamente, impressas em nossos genes. Obviamente ao
nos definirmos como tais, estamos usando de uma metáfora plena de múltiplos
significados. Ao mesmo tempo, a ideia de homem sem identidade nacional parece
criar uma tensão, um sentimento de indefinição em virtude da ausência de um
referencial básico. No entanto, nós todos sabemos que ser identificado com a sua
nação remete à compreensão de um sistema de representações culturais que
identificam uma nação, a qual é, primordialmente, uma comunidade simbólica, ou
seja, gestada ao nível da razão simbólica. As culturas nacionais, criadas por meio
de tetos políticos, “englobaram” todas as diferenças, gerando, assim, o processo
maciço “integracional” e abrangente próprio da “sociedade de massas”, fenômeno
66
GOFFMAN, Erving, Estigma, Rio de Janeiro, Zahar, 1982. Além dessa obra todos os títulos
publicados pelo autor são importantes para o entendimento dos diferentes papéis sociais do
indivíduo moderno em uma perspectiva interacionista.

este de índole essencialmente contemporânea, e para o qual pensadores como
Heidegger e Ortega y Gasset já chamaram, há décadas atrás, a atenção.
As identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas
são formadas e transformadas por representações que só puderam ser
construídas após o surgimento do indivíduo. O modelo interativo, com sua
reciprocidade estável entre “interior” e “exterior”, embasou-se nos debates
ocorridos na primeira metade do século XX. No início do século XIX, o debate se
articulou em torno das teorias clássicas liberais de governo, baseadas nos direitos
e consentimentos individuais, tendo que dar conta das estruturas do estado-
nação. Os indivíduos soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses,
tornaram-se a figura central dos discursos políticos, já no início do século XIX. A
lealdade e a identificação foram localizadas, desde os finais do século XVIII, nas
sociedades ocidentais, junto ao estado-nação e, posteriormente, à cultura
nacional. No caso brasileiro, esse tema aparece pela primeira vez nos discursos
dos deputados constituintes de 1823.
Os parlamentares brasileiros tiveram dificuldades ao definir quem eram os
indivíduos que formariam os cidadãos brasileiros, dificuldade que se relacionou à
complexidade das relações estabelecidas desde o início da colonização
portuguesa. As diferenças regionais, étnicas, religiosas, políticas, entre outras,
deveriam ser unificadas por uma “unidade política” que nascia com a
independência. Podemos observar que as questões sobre a escravidão, os índios
e a população de baixa renda foram questões muito complexas resolvidas de
forma a procurar soluções que não alterassem a proposta da Constituição, cujo
princípio liberal não conseguiria conciliar uma solução que não fosse contraditória.
Dar solução a essas questões sem abolir a escravidão, resolver a situação dos
índios e estender à população de baixa renda os direitos políticos constituiu-se
um problema aos parlamentares liderados pelos Egressos de Coimbra, que
tiveram forte oposição dos defensores da permanência das instituições coloniais.
Como definir nacionalidade implicava manifestações das relações sociais
que expressavam poder e, consequentemente, dominação e hierarquia, a esfera
jurídica que acompanhou a formação das instituições e das hierarquias sociais
não permitiu delinear a nacionalidade sem ferir a igualdade pretendida pela
construção jurídica. O tema da nacionalidade, que exprime as formas originais de

relações sociais, conduziu o debate no sentido de buscar rumos alternativos para
que se pudesse desenhar a identidade nacional. As idiossincrasias sociais, a
negação da ordem escravocrata, a situação do índio e da população de baixa
renda compunham uma realidade que não possibilitava eliminar os vínculos
patrimonialistas das relações sociais nacionais. A proposta apresentada por
Maciel da Costa de conceder o direito de liberdade, de segurança e o direito de
propriedade para todos e de excluir os direitos políticos a alguns foi uma das
tentativas de dar solução ao problema.
Em se tratando de sociedade moderna, a questão do direito ultrapassou a
questão da lei, já que para se pensar em lei faz-se necessário incluir o fato, o
valor e a norma, que, por outro lado, como já afirmamos, passam a ser
compreendidos como sendo a lei no pensamento iluminista. Os indivíduos
soberanos, com suas vontades, necessidades e interesses, tornaram-se a figura
central da lei, não há lei sem a impessoalidade, assim como não há indivíduo,
pois a lei representa ao mesmo tempo um valor, um fato e uma norma. A própria
concepção de indivíduo implica uma ampla liberdade de escolha. Alguns valores
em vez de emanarem da sociedade, são determinados pelo indivíduo para o seu
próprio uso. O indivíduo como valor social exige que a sociedade lhe delegue uma
parte de sua capacidade de fixar os valores. A liberdade de consciência é um
exemplo emblemático. O valor está imbricado na própria configuração das ideias,
não havendo, em muitos casos, liberdade de escolha. Como refere Dumont, 67 “o
valor está imbricado, é prescrito, e por assim dizer, pelo próprio sistema de
representações, ou o valor se vincula ao indivíduo, o que tem por separar a ideia
de valor. Essa antítese exprime-se na linguagem de Tönnies: vontade espontânea
e vontade arbitrária, sendo o fulcro da questão da liberdade de escolha”. A
racionalidade moderna possibilitou a dissolução do poder da norma. No entanto,
há que se salientar a importância da norma. Embora essa dissolução tenha
ocorrido, as estruturas normativas que convencionam as relações de parentesco,
as quais configuram a estrutura social, permanecem: esse é o fato que possibilita
pensar, neste caso, que a norma não seria um efeito da sociedade, mas a própria
sociedade em ato. A ser assim poder-se-ia pensar que o fundamental e o
67
DUMONT, Louis, O individualismo, Rio de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 269- 270.

acessível para a sociedade seria o paradoxo das palavras e da relação com o
outro – análogo ao “fonema Zero” de que falam os linguistas – ela, a norma, nada
articula. No entanto, abre toda a significação, o fundamento primeiro do fato
social. Fato esse que pode ser expressão de conflitos sociais e do modo como
esses conflitos são institucionalmente resolvidos.

VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a
psicanálise
Acompanhando Bachelard, 68 quando examina as grandes conquistas da

ciência a partir do século XIX e, sobretudo, no decorrer do século XX, é possível
pontuar o foco da crise epistemológica. Bachelard assinala: “nos campos da
matemática, da física e da química não apenas um avanço, mas a instauração de
um ‘novo espírito científico’, que parte de novos pressupostos epistemológicos e
exercitá-los tornam-se uma atividade que, mais do que uma simples descoberta, é
antes criação”. Na física, reconhece que “com a ciência einsteniana começa uma
sistemática revolução das noções de base: a ciência experimenta então aquilo
que Nietzsche chama de ‘tremor de conceitos’, como se a terra, o mundo, as
coisas adquirissem uma outra estrutura desde que se coloca a explicação sobre
novas bases”. Após o relativismo do racional e do empírico, uma das teses
centrais da epistemologia de Bachelard é a de que a abordagem do objeto
científico deve ser feita por meio do uso sucessivo de diversos métodos. Um
segundo fundamento, versando sobre a descontinuidade, propôs uma noção de
duração não bergsoniana, que se fundamenta na “ritmanálise que Bachelard
declara ter encontrado em ‘du Philosophe brésilien’, 69 de Lúcio Alberto Pinheiro
dos Santos” 70. A obra de Bachelard tornou-se fundamental, pois permite repensar
a crise da ciência moderna, passível de ser compreendida em todos os campos
do saber na medida em que a teoria da relatividade e a física alteraram a posição
do observador. Detectou-se a partir desta nova posição a diminuição da distância
entre as ciências humanas, e entre vários filósofos, de Bergson a Bachelard,
incluindo-se posteriormente Merleau-Ponty, a constatação da crise conduziu à
experiência interdisciplinar.
Ligada à questão das ricas contribuições obtidas na colaboração entre
história das ideias, antropologia e psicanálise, cabe a seguinte observação: na
atualidade é possível falar sobre a existência de uma crise das ciências humanas.
68
BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973, pp. 756-758.
69
BACHELARD, Gaston, op. cit., p. 757.
70
BACHELARD, Gaston, Os Pensadores, op. cit. pp. 756-758.

Do final do século XIX até nossos dias nasceu uma série de novos campos de
conhecimento, desde a psicanálise até a cibernética. Hoje esses novos saberes
tentam aperfeiçoar um diálogo, como uma via de várias ramificações que permita
falar em interdisciplinaridade. A tentativa de um diálogo entre as diferentes
ciências, ou campos de conhecimento, recebe críticas em função dos postulados
e dos métodos que cada campo de saber adota. Seguidamente observamos
manifestações reveladoras de um sentimento crítico acerca da união desses
postulados. Esses métodos ocasionariam uma desordem incompatível com os
pressupostos de cada disciplina. Embora haja toda uma resistência a essa
aproximação, sabemos que é perfeitamente possível tratar de temas que possam
receber uma abordagem interdisciplinar, apesar da dificuldade criada pela
ausência de uma terminologia comum e pelo caráter vago de alguns conceitos.
Isso pode ser percebido com relativa facilidade na atividade interdisciplinar que
envolve campos de saber como, por exemplo, a história das Ideias, a
antropologia, a psiquiatria e psicanálise, cujos exemplos encontram-se presentes
na literatura contemporânea.
Todavia, em meio a um contexto dominado pelo racionalismo, formaram-se
alguns enclaves que deram ao papel do imaginário seu merecido valor. 71 Para
Durand, 72 as análises de Freud sobre o papel do inconsciente, 73 do “pensamento
selvagem”, do mito e do “pensamento obscuro”, divulgados pela antropologia de
Claude Lévi-Strauss, 74 Roger Caillois 75 e Roger Bastide, 76 são exemplos destas
análises. Esses enclaves foram mais importantes como movimento e menos
como respostas sobre as questões perenes – o homem, a natureza, Deus, a
história e as normas sociais.
71
Segundo DURAND: “Os bastiões de resistência dos valores do imaginário no seio do reino
triunfante do cientificismo racionalista foram o Romantismo, o Simbolismo e o Surrealismo. E foi
no cerne desses movimentos que uma reavaliação positiva do sonho, do onírico, até mesmo da
alucinação – e dos alucinógenos – estabeleceu-se progressivamente, cujo resultado, segundo o
belo título de Henri Ellenberger, foi a ‘descoberta do inconsciente’”. Gilbert Durand, Ensaio acerca
das ciências e da filosofia da imagem, Rio de Janeiro, Difel, 2001, p. 35.
72
Gilbert Durand, op. cit.
73
Sigmund FREUD, A Interpretação dos Sonhos, São Paulo, Imago, 2000.
74
LÉVI-STRAUSS, Claude, O Pensamento Selvagem, 3ª ed., São Paulo, Papirus, 2002.
75
CAILLOIS, Roger, O Mito e o Homem, Lisboa, Edições 70, 1986.
76
BASTIDE, Roger, Sociologia e Psicanálise, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1974.

Gilbert Durand afirma que a psicanálise de Freud teve como grande papel
dar o primeiro passo na direção da crítica da esfera consciente, a razão,
mostrando o papel crucial desempenhado pelo inconsciente, a função do sonho,
entre outras contribuições. Para Durand, “Os estudos clínicos de Freud e a
repetição das experiências terapêuticas – o famoso divã – comprovaram o papel
decisivo das imagens como mensagens que afloram do fundo do inconsciente do
psiquismo recalcado para o consciente. Qualquer manifestação da imagem
representa uma espécie de intermediário entre um inconsciente não manifesto e
uma tomada de consciência ativa. Daí ela possuir o status de um símbolo e
constituir o modelo de um pensamento indireto no qual um significante ativo
remete a um significado obscuro”. 77 Ao lado das análises sobre a fundação da
norma, Lévi-Strauss se concentrou no terreno da mitologia. A maior parte de suas
investigações nessa área está contida na série Mitológica, uma vasta compilação
e análise, extremamente minuciosa e complexa, de milhares de mitos oriundos
das chamadas sociedades primitivas. Seguindo essa linha de investigação, o
autor estabelece interessantes estudos comparativos a respeito do que ele
denomina eficácia simbólica.
Confrontando técnicas e simbolismos xamanísticos de natureza curativa
com a teoria e prática psicanalítica, conclui que, em qualquer modalidade de
construção de um universo simbólico, o importante é a existência de significados
que, mesmo sendo arbitrários, como de fato o são, adquirem eficácia curativa na
medida em que se submetem a uma lógica do inconsciente capaz de dar sentido
àquilo que o paciente (tanto no caso do xamã como do psicanalista) experimenta
como sofrimento psíquico. Assim não há, em princípio, uma maior eficácia
terapêutica das técnicas psicanalíticas sobre as xamanísticas. Isto pode ser
comparado com o coeficiente de eficácia entre as diversas teorias que inspiram,
em termos de interpretação, as orientações psicoterapêuticas, já de matiz
clássica, baseadas na obra de Jung, Freud, Melanie Klein, Bion, Alexander,
Hartmann e tantos outros, pois tal comparação confirma, de certo modo, as
assertivas de Lévi-Strauss, na medida em que não se estabelece a partir dela a
primazia prática de qualquer teoria e sua superação empírica por outras. Portanto,
77
DURAND, Gilbert, op. cit., p. 36.

não será a partir de resultados concretos (ao contrário do que ocorre nas ciências
naturais) que se poderá verificar o maior ou menor acerto, veracidade e exatidão
de uma teoria. No entanto, o importante na análise de Lévi-Strauss não se refere
exatamente à eficácia terapêutica (ou eficácia simbólica), mas sim ao fato de que
tanto o pensamento do xamã como os do psicanalista compartilham dos mesmos
supostos mitológicos básicos. Ou seja, para Lévi-Strauss, a psicanálise é mais
uma elaboração mitológica (e, portanto, qualitativamente diferente do pensamento
científico), semelhante a tantas outras, que pode ser coletada e que, como estas,
resulta na construção de uma ordem e sentido que situa o homem, a partir de um
modelo explicativo, frente à sua realidade existencial e concreta. Cabe, como
comentário correlato, mencionar a posição de Georges Devereux. 78 Para este
etnopsiquiatra existe uma diferença fundamental entre a teoria psicanalítica e as
teorias xamanísticas em geral, pois a primeira promoveria uma verdadeira
melhora ou cura, por atingir as causas reais da perturbação, o que não se daria
com as últimas. Portanto, Devereux entende que a realidade psíquica pode ser
atingida e compreendida de um modo “científico”, que se opõe, por sua natureza
científica, ao arbitrário cultural contido nas construções mitológicas.
De qualquer modo, deve-se salientar a diferença entre a psicanálise como
terapia e como modo de conhecimento da psique, e o mesmo deve ser aplicado
ao xamanismo. Neste, a arte curativa é apenas um componente da totalidade
maior correspondente à organização simbólica do universo tal como é proposta
em um determinado sistema cultural. Cabe mencionar as palavras com as quais
Lévi-Strauss encerra seus escritos sobre a eficácia simbólica: “a forma mítica tem
precedência sobre o conteúdo da narrativa (...) sabe-se bem que todo mito é uma
procura do tempo perdido. Esta forma moderna da técnica xamanística, que é a
psicanálise, tira, pois, seus caracteres particulares do fato de que na civilização
mecânica, não há mais lugar para o tempo mítico, senão no próprio homem.
Desta constatação, a psicanálise pode recolher uma confirmação de sua validade,
ao mesmo tempo em que a esperança de aprofundar suas bases teóricas e de
melhor compreender o mecanismo de sua eficácia, por uma confrontação de seus
78
DEVEREUX, Georges, Etnopsicoanálisis Complementarista, Buenos Aires, Amorrortu Editores,
1975.

métodos e de suas finalidades com os de seus grandes predecessores: os xamãs
e os feiticeiros.” 79 Veja-se, portanto, que para Lévi-Strauss a validade da
psicanálise é sancionada pela respeitável tradição mitológica que, com a
linguagem dos símbolos, permite a via de acesso ao inconsciente. Assim, para o
citado autor, a psicanálise obtém reconhecimento não pelo que ela pretende ser
(uma tentativa de abordagem científica da psique humana), mas pelo que é: um
discurso mitológico do homem ocidental sobre si mesmo.
Nesse contexto, Lévi-Strauss contesta as posições teóricas freudianas,
comentando que Freud viveu em um impasse não explicitado e não resolvido
entre o modelo junguiano e o seu próprio. Na verdade, tal análise é simplista, na
medida em que aborda apenas um aspecto imobilizado do complexo e
constantemente renovado pensamento freudiano. Tal discussão inscreve-se no
quadro maior dos debates a respeito da respectiva importância que deve ser
atribuída às estruturas lógicas do inconsciente e aos conteúdos da psique. A
discussão recai sobre a ênfase (indevida, conforme Lévi-Strauss) dada aos
conteúdos do inconsciente durante o processo de interpretação deste. E, por sua
vez, encontramos nesse terreno de discussão uma variante da questão maior,
qual seja a dos modos de construção da identidade nos diferentes sistemas
culturais. No caso específico de Freud, assinale-se o impacto que sua teoria
assestou sobre a auto-concepção, ou formulação de uma identidade, no homem
ocidental. O papel primordial atribuído à razão, e ao homem como ente
qualitativamente diferenciado pelo predomínio da razão sobre as outras
faculdades psíquicas, foi seriamente abalado com o desvelamento de um mundo
interior, soturno e traiçoeiro, no qual habitavam os mais obscuros instintos e as
mais condenáveis facetas da psique humana. Freud, sem fugir aos parâmetros do
racionalismo da mais recente tradição cartesiana, racionalismo que sempre guiou
sua tarefa, com o fim de libertar o homem da “servidão humana, ou seja, da força
das emoções”, como já havia dito Spinoza, elaborou, na passagem para o século
XX, um novo modelo de identidade que permitiu ao homem ocidental viver a si
mesmo em termos de uma auto-imagem que, ainda nos tempos atuais, está
79
LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, p.
224.

profundamente radicada nos modos contemporâneos de pensar e sentir, não só
em áreas específicas, como a psiquiatria (que na fase pré-freudiana, na qual se
destaca E. Kraepelin, não deu atenção à dinâmica psicológica), a psicologia, a
sociologia e a antropologia, mas como elemento difuso no contexto cultural mais
amplo. Isso deve ser levado em conta para tornar o século XX mais
compreensível. Correspondendo ao espírito da época Darwin, em outra área de
pesquisas, mas, do mesmo modo que Freud, impregnado de concepções que
fundamentavam a visão evolucionista da humanidade como evolução alavancada
na e pela evolução biológica, que traz consigo o desenvolvimento da razão, não
deixou de lançar uma luz sobre obscuros mecanismos da natureza, sentido pelos
mores de seu tempo como negadores de uma transcendência que vinculava o
homem aos ídolos erigidos pela civilização. E isto Darwin o fez mostrando que,
em última instância, os sacralizados princípios da cultura e da civilização
empastavam-se no visgo da materialidade biológica. Acertaram, tanto Darwin
como Freud, um duro golpe ao narcisismo humano.
Quando Freud buscou a subjetividade e, com ela, a descoberta do
inconsciente, encontrou, nessa busca, as obscuras forças ameaçadoras da
integridade racional. Para Freud, nossas identidades, nossa sexualidade e a
estrutura de nossos desejos são formadas com base em processos psíquicos e
simbólicos do inconsciente, que funciona de acordo com uma “lógica” muito
diferente daquela da Razão. Com essa posição, o autor arrasa o sujeito
cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada – o sujeito
cartesiano do “penso, logo existo”. Esse aspecto da teoria freudiana teve um
profundo impacto sobre o pensamento moderno, e contribuiu para o
descentramento do sujeito construído com base no racionalismo, o que
correspondeu, de certa maneira, ao “descentramento cosmológico” produzido
pela revolução copernicana. Ao contrário, Lévi-Strauss procurou confirmar a
universalidade do sistema simbólico, tentando, dessa forma, recriar os modelos
universais, tal como a ciência moderna havia proposto. A contribuição de
Ferdinand de Saussure, linguista estrutural que muito influenciou Lévi-Strauss,
também contribuiu para essa crise do conhecimento. Afirmou Saussure que nós
não somos, em nenhum sentido, os autores das afirmações que fazemos ou dos
significados que expressamos na língua. Embora possamos utilizar a língua para

nos comunicarmos, não podemos utilizá-la para produzir significados, apenas nos
posicionamos no interior das regras da língua e dos sistemas de significados de
nossa cultura. A língua é, nesse sentido, um sistema social e não individual. Ela
pré-existe a nós. O significado das palavras não é fixo, em uma relação um-a-um,
com os objetos ou eventos no mundo existente fora da língua. O significado surge
nas relações de similaridade e diferença que as palavras têm com outras palavras
no interior do código da língua (como por exemplo, o par de termos opostos noite-
dia).
No campo da etnopsicanálise, onde as áreas da etnologia e a psicologia se
diluem, há uma vastidão temática que é passível de ser analisada por meio de
uma lógica própria. Mas não apenas uma lógica como também uma sensibilidade
acurada do pesquisador para os fenômenos psicossociais. No entanto, durante
muito tempo foram questionados conceitos que devem ser considerados básicos
como, por exemplo, os de normalidade e anormalidade. Atualmente, com o
desenvolvimento do pensamento na área de etnopsicanálise, tal questão está em
grande parte superada. Porém, para fins de análise histórica, é interessante
reportarmo-nos às vicissitudes do desenvolvimento dessa disciplina. Lembremos
que, em virtude de considerações de ordem variada, de natureza teórica ou não,
os antropólogos herdeiros do relativismo cultural foram conduzidos a considerar
como “normais” (com todas as ambiguidades contidas nesse termo) certas
atitudes prevalecentes como comportamento modal em certas culturas, ao passo
que critérios de normalidade estabelecidos desde uma perspectiva transcultural
não coincidiam com essa perspectiva. Essa foi, por exemplo, a opinião de
Georges Devereux, que durante décadas se dedicou a estudos etnopsicanalíticos.
Este autor optou por uma definição de normalidade que, superando as
contingências do relativismo, tornou básica para a análise dos fenômenos
psicodinâmicos nas mais variadas culturas. Devem ser consideradas também, e
este fato mantém uma conotação de atualidade, as complexas relações entre a
teoria do pesquisador e as pressões políticas de alguns grupos tradicionalmente
tidos por psiquicamente desajustados na sociedade ocidental (como os
homossexuais, por exemplo). Por outro lado, foi comum que pesquisadores
voltados para a área da etnopsicanálise considerassem de modo inexato os
processos de cura xamanística e o mundo místico, tanto primitivo como o que

pode ser encontrado ainda hoje em contextos urbanos ocidentais. Isso derivou do
uso que se fez da noção de pensamento pré-lógico, lançada por Lévi-Bruhl. A
atribuição de uma mentalidade pré-lógica ao primitivo se constituiu em uma ficção
(desmascarada e interpretada por Lévi-Strauss no conjunto de sua obra) por
muito tempo aceita, na medida em que etnocentricamente lançou a mentalidade
primitiva no terreno da infantilidade e da doença mental, sem conseguir vislumbrar
a complexa lógica orientada para o princípio da realidade, que anima a mente
primitiva, dando sentido e ordem ao universo e que é, basicamente, um aspecto
estrutural de todo pensamento humano, mesmo no chamado mundo civilizado,
sem que se torne necessário recorrer a modos arcaicos de funcionamento da
psique, que antecedem uma maturidade mais plena, da qual um grande número
de culturas seria excluído. Mesmo assim, a noção de participação mística é
extremamente útil e esclarecedora, embora o próprio Lévi-Bruhl não a tenha
captado na totalidade de seu sentido e de sua abrangência, que possui uma
conotação de natureza mais universal. Mas discutir as posições de Lévi-Bruhl é,
em certa medida, discutir a questão da alteridade, e para isso é indispensável o
apelo à etnopsicanálise. Mas a concepção da existência de uma suposta
psicopatologia como elemento constituinte e essencial da mente primitiva tem
raízes que se encontram nos trabalhos, nesse ponto já superado, de Freud, ao
menos nos aspectos que permanecem atrelados ao evolucionismo do século XIX.
A fábula narrada em Totem e Tabu contribuiu, por muito tempo, para lançar em
descrédito a psicanálise, pelo menos aos olhos dos antropólogos que adotaram
uma visão mais superficial dessa teoria. Todavia, em meio a um contexto
dominado pelo racionalismo, formaram-se alguns enclaves que deram ao papel
do imaginário seu merecido valor, como as já mencionadas abordagens de Lévi-
Strauss, Caillois e Bastide, sem dúvida importantes, mas nelas algumas questões
precisam ser revistas.
Para Durand, o enfoque dado por Freud sobre o modelo de pensamento
difere do sistema de parentesco – norma constitutiva – proposto por Lévi-Strauss.
A fundação da norma estrutura um significado não apenas obscuro. Na
concepção de Durand, quando interpreta que um significante ativo remete a um
significado obscuro, comprova-se o papel decisivo das imagens como mensagens
que afloram do fundo do inconsciente do psiquismo recalcado para o consciente.

O Não constituinte da norma circunscreve a psicanálise, sem deixar de ser uma
tentativa de fuga do racionalismo. Porém, faz-se necessário lembrar: as primeiras
denúncias sobre a violência totalizadora da racionalidade moderna são anteriores
às reflexões ocorridas no âmbito do pensamento antropológico ou psicanalítico.

VII Crítica à razão totalizadora: um exemplo de época
Se a norma fundante estrutura todo e qualquer ordenamento social,

concepção defendida pelos estruturalistas, Giambattista Vico80 estava com razão
quando afirmava que “A mente humana naturalmente se inclina a deleitar-se com
o uniforme”. O autor foi um dos principais representantes do hegemônico
pensamento Italiano dos séculos XV e XVI, que se difundiu por toda a Europa. O
humanismo renascentista, e sua vasta produção em diversos campos do
conhecimento, estabeleceram um padrão imitado no restante do continente
europeu.
Esse papel de vanguarda cultural foi sendo comprometido pela decadência
econômica das cidades italianas e pelo avanço da Contra-Reforma. A partir de
meados do século XVI e, notadamente, nos século XVII e XVIII, a Itália
mergulharia no ostracismo cultural. Os novos centros do pensamento deslocaram-
se para áreas reformadas, como França e Inglaterra. O pensamento de
Giambattista Vico (1668-1744) insere-se dentro desse contexto histórico.
Evidentemente, a posição marcadamente anticartesiana, assumida por Vico
desde o início de sua frustrada carreira acadêmica, estava relacionada à condição
periférica ocupada pela península italiana no desenvolvimento do pensamento
europeu.
O posterior esquecimento a que foi relegado seu pensamento relacionava-
se à sua posição anticartesiana e contrária ao Iluminismo. Sua crítica à pretensão
iluminista de compreender a experiência humana à luz das ciências naturais e a
valorização da mitologia e da poesia como fontes de conhecimento tornaram Vico
um opositor do racionalismo corrente de pensamento, que se tornaria hegemônico
nos séculos seguintes.
As ideias de Vico estavam ao mesmo tempo marcadas por uma muito
discreta reflexão materialista e pelo anticartesianismo. Para Vico a filosofia
deveria buscar compreender os produtos culturais humanos, evitando isolar-se
em abstrações excessivas. A pretensão racionalista de submeter o conhecimento
80
VICO, Giambattista, Os Pensadores, seleção, trad. e notas de Antonio Lázaro de Almeida
Prado, São Paulo, Abril Cultural, 1974.

ao método matemático era, em sua opinião, desprovida de sentido, pois existiriam
produtos humanos fundamentais, como a poesia e a história, que careceriam de
demonstração lógica, pois repousam no verossímil. Um aspecto essencial dessa
posição é o caráter problemático assumido pela ideia de verdade, ou seja, a
perda de seu atributo de certeza.
Dessa forma, Vico resgata a história do limbo a que fora lançado pelo
cartesianismo. A crença na existência de ideias inatas e a proposta de unidade
metodológica, a partir do modelo matemático, formulada por Descartes, colocava,
segundo o autor, “a história no exílio, aproximando-a das fábulas e narrativas
literárias que não produzem nenhum resultado”. 81
Ao mesmo tempo, a diversidade aparece perante o modelo cartesiano
como um incômodo a ser removido. Conforme afirmara: “a verdade é que,
enquanto me preocupava em considerar os costumes de outros homens, pouco
encontrava que me convencesse, pois percebia neles quase tanta diversidade
quanto a que notara antes entre as opiniões dos filósofos”. 82 Dessa forma, o
racionalismo teleológico cartesiano buscava obsessivamente uma unidade
metodológica à qual a história não se adaptava. Esse ideal da unidade era
repetidamente referido por Descartes: “Assim vê-se que os edifícios projetados e
concluídos por um único arquiteto são habitualmente mais belos e harmônicos do
que aqueles que muitos procuraram reformar, aproveitando velhas paredes
construídas para outros fins”. 83 Vico condenava o cartesianismo em seus três
elementos fundamentais: o apelo à autoconsciência, contida no cogito, ergo sum;
a crença de que a existência de Deus pode ser provada e, por fim, o princípio de
que ideias claras e distintas constituem o fundamento da verdade. Para Vico a
verdade e o fato ou o verdadeiro e o feito se equivalem, isto é, a condição de ser
capaz verdadeiramente de conhecer qualquer coisa, de compreendê-la como
oposta à sua simples percepção, é que o próprio criador a tenha criado. O cogito
é apenas a consciência do ser e não sua ciência. Assim o homem não conhece a
causa do seu próprio ser, pois ele não se cria a si mesmo. Por outro lado, a ideia
81
VICO, Giambattista.. op cit.
82
DESCARTES, René, Discurso do Método, Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1981, p.
36.
83
Ibid., p. 38.

de que as proposições matemáticas, enquanto autoevidência de ideias claras e
distintas, são fundamento da certeza é inadmissível para Vico, uma vez que as
verdades matemáticas fazem parte de um sistema produzido pelo próprio homem.
Como diria Collingwood, 84 “a noção de ideias claras e distintas é completamente
subjetiva, prova apenas a crença na verdade de quem as formulou”.
À razão cartesiana Vico oferece o engenho, faculdade de descobrir o
verossímil e o novo; à crítica fundada na razão, o filósofo napolitano oferece a
tópica, arte que disciplina e dirige os procedimentos inventivos do engenho. O
verossímil pode ser compreendido como uma verdade problemática, colocada
entre o falso e o verdadeiro, mas desprovido de qualquer garantia infalível de
verdade. O autor separou a história das ciências da natureza, pois a ordem das
ideias deve proceder conforme a ordem das coisas. Ao condenar a aplicação do
método matemático às ciências humanas, o filósofo afirmou a possibilidade
humana de conhecer a história, justamente por ser o homem produto desta. A
reflexão do filósofo napolitano considerava, ainda, a história como processo
dentro do qual o homem se expressa na criação de instituições, leis, governos,
etc., sem o sentido tautológico do alcançar o progresso na acepção iluminista. O
passado como passado interessa enquanto continuidade do desenvolvimento
geral das sociedades humanas.
O passado não pode ser visto com os olhos do presente, pois, segundo
Vico, é essencial compreender os fenômenos humanos à luz de suas dimensões
históricas, libertando-se de sistemas racionalistas e abstratos na busca dos
aspectos mais concretos da história. Nessa perspectiva, Vico critica o modelo
contratualista hobbesiano, abrindo caminho para a confecção de uma teoria da
história situada em novo patamar, libertando-a da dependência das fontes
escritas. Ao desprezo cartesiano pelas ciências humanas, Vico ofereceu um
modelo teórico-metodológico ao mesmo tempo crítico e construtivo. Nos axiomas
contidos na obra Princípios de (Uma) Ciência Nova, 85 uma “outra propriedade da
mente humana é que os homens sempre que das coisas remotas e
desconhecidas não podem fazer nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas
84
COLLIGGWOOD, R. G. A Ideia de História, Lisboa, Editorial Presença, s/d, p. 88.
85

deles conhecidas e antevistas”. Os homens que não sabem a verdade das coisas
procuram ater-se ao certo, a fim de que, não podendo satisfazer ao intelecto com
a ciência, ao menos a vontade repouse sobre a consciência.
A concepção de dignidade definida por Vico entende como filólogos todos
os gramáticos, historiógrafos e críticos, que se ocuparam do conhecimento das
línguas e das empresas dos povos, tanto em seu território, tais como os costumes
e as leis, quanto fora dele, como as guerras, os tratados de paz, as alianças, as
viagens e os intercâmbios comerciais. Esta mesma dignidade comprova haverem
falhado pela metade tanto os filósofos que não aferiram as suas razões pela
autoridade dos filólogos, quanto os filólogos que não se deram ao cuidado de
verificar as suas autoridades pela razão dos filósofos. Se uns e outros tivessem
feito isso, teriam sido mais úteis às repúblicas e nos teriam antecedido no meditar
esta ciência. Segundo Vico, “O humano arbítrio, incertíssimo por sua própria
natureza, consolida-se e se determina pelo senso comum dos homens no que
tange às necessidades e utilidades humanas, que são as duas fontes do direito
natural das gentes”. As tradições populares devem ter motivos públicos de
verdade, por isso nasceram e se conservaram por longos espaços de tempo para
massas de povos em suas totalidades. Ao focar as necessidades e as utilidades
como base do direito natural, vinculando esse direito às tradições, Vico permite
recuperar questões que a racionalidade moderna havia desprezado. Nesse
sentido contribuiu para o entendimento de que os homens que não sabem a
verdade das coisas procuram ater-se ao certo, a fim de que, não podendo
satisfazer ao intelecto com a ciência, ao menos se disponham a enfrentar os
limites das verdades científicas.
Os limites do direito natural moderno estão representados na
impossibilidade de dar conta das demandas sociais voltadas para a estruturação
da conduta de vida que é preenchida pelo direito, de um lado, e de outro pela
incompletude do direito frente à complexidade das condutas sociais. A estrutura
jurídica e seu sistema de normas não atendem os reclamos sociais em sua
complexidade. A passagem de uma estrutura comunitária para uma estrutura
individualista não se operou em uma condição favorecida pela preexistência de
um conceito de sujeito responsável, dotado de vontade, existente desde o século

XVII, que conferiu ao conceito do direito subjetivo uma plausibilidade e uma
legitimidade impessoal e, portanto, generalizável como totalidade.

VIII A racionalidade moderna frente à diferença: os pioneiros da
etnopsiquiatra do Brasil 86
Para os Antropólogos do século XIX, a razão prática, 87 paradigma da

igualdade, explicava as diferenças entre “civilizados” e “selvagens”. A razão
prática, 88 ou teoria da utilidade, parte do pressuposto de que a cultura é uma
realização instrumental de necessidades biológicas constituídas a partir da ação
prática e do interesse. O referencial se constitui na utilidade prática como uma
reação orgânica (o costume se origina na prática). Nesse sentido, a cultura é vista
como um instrumento ou um conjunto de meios à disposição do sujeito. O
evolucionismo, como teoria explicativa da diferença, apareceu como ideia básica
para toda uma grande fase da teoria antropológica. A noção de evolução estava
ligada ao desenvolvimento orgânico e já se encontrava presente nos debates dos
iluministas do século XVIII. O evolucionismo biológico uniu-se ao evolucionismo
social nesse período. Sahlins se propôs fazer uma crítica à ideia de que as
culturas eram formuladas a partir da atividade prática, de interesse utilitário.
Propõe a razão simbólica ou significativa como oposição à razão prática ou teoria
da utilidade. A razão simbólica toma como qualidade distintiva do homem não o
fato de que se deve viver em um mundo material, circunstância que compartilha
com todos os organismos, mas o fato de fazê-lo de acordo com um esquema de
significados, criado de acordo com as circunstâncias de cada sociedade,
independendo da questão temporal ou geográfica. Neste sentido retira da pauta a
visão evolucionista da qualidade das culturas calcada em uma visão linear de
tempo. A questão do significado se constitui na realidade que diferencia o homem
indepentendemente do tempo e do espaço. Neste sentido a questão da norma
fundante passa a ser pensada como uma questão descolada da diacronia: lida
por meio da sincronia ela se reatualiza continuamente. No entanto, a visão
evolucionista impediu que essa análise se colocasse como viável e o cientificismo
86
Agradeço a contribuição do Professor Doutor Luiz Ricardo Michaelsen Centurião com quem
escrevi o capítulo ora apresentado o qual originalmente foi publicado na forma de artigo.
87
SAHLINS, Marshall, Cultura e Razão Prática, Rio de Janeiro, Zahar, 1979.
88
Sobre Razão Prática e Razão Simbólica, consultar: Marshall Sahlins, op. cit., e Clifford Geertz,
El antropólogo como autor, Barcelona, Paidos, 1989.

ocupou grande parte dos escritos dos finais do século XIX aos meados do século
XX.
Os antropólogos evolucionistas mais conhecidos do século XIX foram Sir
James George Frazer e Sir Edward Tylor (ingleses), e Lewis Morgan (americano).
No trabalho desses antropólogos observa-se a preocupação com as
transformações das sociedades. A explicação de que todas as formações sociais
tinham origens remotas e caminhavam no mesmo sentido, para o progresso,
levou a antropologia do século XIX, e em muitos casos até boa parte do século
XX, a defender a tese de que os “selvagens” haviam parado no tempo, em um
estágio primitivo, mas que mais cedo ou mais tarde chegariam a tornar-se
“civilizados”. Nesse sentido, Lewis Morgan, ao estudar as instituições, as
invenções e descobertas de certas sociedades, procurou ordenar seus estágios
evolutivos. A definição dos três estágios – selvageria, barbárie e civilização –
tornou-se conhecida do mundo acadêmico. Essa classificação levou à
interpretação de que a história era única para toda a humanidade. O exemplo de
Morgan povoou os escritos históricos que tentaram explicar as diferenças por
meio dessa visão unificadora e reducionista.
A questão da diferença também foi o núcleo básico do paradigma da razão
prática. Malinowski e Radcliffe-Brown são nomes que se destacam na
antropologia funcionalista. Radcliffe-Brown discorda dessa visão unificadora da
história, defendendo a ideia de que o presente (sincronia) não precisava ser
explicado pelo passado (diacronia). Com essa posição dá um passo adiante na
análise antropológica. Em que pese permanecer vinculado ao paradigma da razão
prática, sua proposta caminhou para uma análise funcionalista das sociedades.
Radcliffe-Brown propôs sair da abordagem historicista da cultura para uma
abordagem funcionalista e, dessa forma, desamarrou a análise antropológica da
análise histórica. Ao analisar o “funcionamento” da sociedade, o estudo direcionou
a pesquisa no sentido de valorizar a sociedade em si, desatrelada do tempo
histórico e, portanto, da hierarquia entre evoluído e atrasado. Nesse sentido a
diferença não mais se encontrava na sociedade do eu, e a comparação dos
diferentes se faz por meio da análise de processo, estrutura e função. A abertura
para uma análise sincrônica criou o método para a antropologia. O antropólogo
passou a ter necessidade de “conhecer” o “outro”, conhecer a diferença. Um dos

antropólogos que mais contribuiu para o conhecimento do “outro” e que seguiu a
análise funcionalista foi Malinowski. Os seus trabalhos de campo são de enorme
importância. Foi no contato com a diferença que o autor publicou o importante
clássico da antropologia: Os Argonautas do Pacifico Ocidental, cujos relatos do
arquipélago formado pelas ilhas Trobriand e das sociedades que o habitavam
demonstram a contribuição desse campo científico para o estudo da diferença. Os
seus estudos sobre o “sistema de trocas”, Kula, revelam que os objetos valem
não pelos seus aspectos utilitários ou comerciais, mas pela sua posse pura e
simples. Não menos importante que os autores citados, temos a contribuição de
Durkheim, quando cria a ruptura entre o social e o individual. A partir dessa
ruptura o social não pode ser mais explicado pelo individual. Para além dessa
contribuição, Durkheim demonstrou que os fenômenos psíquicos não se explicam
pelos biológicos, o complexo pelo simples, o superior pelo inferior, o todo pelas
partes. Essas interpretações são importantes para as ciências sociais; a maior
contribuição de Durkheim, no entanto, encontra-se em seu livro As Regras do
Método Sociológico, em cujo primeiro capítulo trata do Fato Social e o define
como sendo coercitivo, extenso e externo, e com isso cria o objeto sociológico.
Com esses autores, a ideia de cultura se desprende da história e a sincronia
possibilita o estudo da diferença. No plano teórico, a noção de fato social
consagra a autonomia do objeto das ciências sociais. 89
Ainda dentro do paradigma dominante, surge no campo de conhecimento
da antropologia a concepção da razão ligada ao simbólico, o paradigma da razão
simbólica, ou teoria da cultura. Esse paradigma encaminha a explicação sobre a
diferença embasado na compreensão de que a realidade é uma construção
simbólica. Essa teoria parte do princípio de que o homem vive em um mundo
material criado por ele de acordo com o esquema de significados que ele próprio
estabelece (arbitrário cultural). A criação do significado é uma realidade que
distingue e constitui os homens. As relações sociais são compostas e
organizadas pelo significado, portanto, a experiência é organizada como uma
situação simbólica. As culturas, para os seguidores dessa teoria, são ordens de
89
GEERTZ, Clifford, El Antropólogo Como Autor, Barcelona, Paidos, 1989. Ainda do mesmo autor,
ver A Interpretação das Cultura, Rio de Janeiro, Zahar, 1978.

significados de pessoas e coisas. A tarefa do antropólogo seria a de buscar o
arbitrário cultural que define toda e qualquer sociedade. O paradigma da razão
simbólica influenciou enormemente os historiadores adeptos da história
construída pela difusão nos contatos humanos, assim como os historiadores da
história das mentalidades.
É esse paradigma que alimenta duas escolas teóricas que fundam o
pensamento da antropologia contemporânea. A primeira delas é a escola
americana, conhecida como difusionista ou escola culturalista, que teve como
representante mais ilustre Franz Boas, o qual, no início desse século, influenciou
toda uma geração de antropólogos, entre eles Gilberto Freyre. Boas relativizou as
noções evolucionistas e as ideias de cultura e história. Foi com ele que se iniciou
o estudo das culturas humanas em suas particularidades. Para o autor a diferença
de cada sociedade se constituía a partir das condições históricas, climáticas,
linguísticas, entre outras especificidades. Nesse sentido, cada cultura seria única.
O relativismo cultural de Boas tornou-se uma ruptura na tradição evolucionista, na
medida em que destruiu a absolutização da visão eurocêntrica criada pelo
paradigma da igualdade. Com o relativismo tornaram-se possíveis as pesquisas
sobre lingúistica, folclore, geografia, migrações, organizações sociais e, assim, foi
aberta importante área de pesquisa sobre a diferença, em que pese o autor não
haver organizado uma teoria geral da cultura.
A segunda grande escola alimentada pelo paradigma da razão simbólica foi
o estruturalismo francês, que tem como maior representante Lévi-Strauss.
Há uma grande influência da interpretação do Brasil dada por Lévi-
Strauss. 90 O autor influenciou toda uma geração de brasileiros quando foi
Professor na Universidade de São Paulo (USP) na década de 30. Foi aceito como
Professor em 1934. Após longo período no Brasil voltou à França, retomando,
alguns anos depois, a sua primeira estada para pesquisas sobre tribos indígenas
no Brasil, junto aos índios Caduveo, Bororó, Nanbikwara e Tupi. Antes de realizar
essa pesquisa com os grupos indicados, o autor manteve contatos com os índios
90
A obra de Lévi-Strauss é fundamental para a compreensão de inúmeros trabalhos de
antropólogos brasileiros. Seu trabalho mais importante sobre o Brasil é Tristes Trópicos, Lisboa,
Edições 70 Ltda., 1986. Sobre a questão das raças, citamos o livro Raça e História, publicado pela
UNESCO em 1952.

Kaingang do Paraná, como uma forma de ensaio para a pesquisa posterior.
Dessas pesquisas resultou uma homenagem à diferença por meio dos índios dos
trópicos em Tristes Trópicos. Sua grande contribuição, como estruturalista, foi a
busca de invariantes. Na procura dessas invariantes, o autor realiza uma das
mais belas etnografias deste século. Além do contato com os índios, faz uma
análise muito completa sobre a sociedade brasileira; no capítulo IX e no capítulo
XI, faz uma descrição de São Paulo e do Rio de Janeiro. O autor definiu a
América como sendo uma terra que passou da barbárie à decadência sem
conhecer a civilização. Usou a cidade brasileira como um bom objeto para pensar
sobre essas questões. Ao analisar o interior do Brasil, principalmente Goiânia, o
autor descreve o país como os viajantes do século XVIII e do século XIX. Nesse
sentido, utiliza o meio e a raça para a sua descrição, como os intelectuais do
século XIX e do início deste século. Lévi-Strauss afirma: 91 “Fui ao Brasil porque
queria ser etnólogo”. A descrição densa usada pelo autor (etnografia) constituiu-
se em um material muito vasto, principalmente sobre os Bororós, que mais tarde é
publicado em uma análise do sistema de parentesco em Antropologia Estrutura1,
tomando-se um clássico da Antropologia. Nesta obra Lévi-Strauss analisa as
estruturas de certas tribos do Brasil central e as considera muito primitivas pelo
baixo nível de cultura material. Por outro lado, afirma que elas se caracterizaram
por uma estrutura social de grande complexidade, abrangendo diversos sistemas
de metades que se entrecortam e que são dotados de funções específicas, clãs,
classes de idade, associações esportivas ou cerimoniais e outras formas de
agrupamento.
O conjunto conceitual utilizado pelos estruturalistas e pela chamada escola
sociológica francesa, mais especificamente a escola estruturalista, da qual Lévi-
Strauss é o melhor representante, assim como Boas o é da escola culturalista,
assenta a sua análise na razão simbólica, conceito que permite a compreensão
do significante como algo que precede e excede o significado, isto é, como
anterior, da origem, e posterior, pois o extrapola. A absoluta igualdade do ser
humano constitui-se na exteriorização do significante que se expressa na
91
ERIBOM, Didier e LÉVI-STRAUSS, Claude, De Perto e de Longe, Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1990, pp. 31-33.

diferença. Essas duas escolas possibilitaram uma interpretação diferenciada para
o Brasil. Os seus seguidores criaram linhas de pesquisa dentro de muitas
universidades brasileiras. Após as influências dessas escolas, as produções
científicas brasileiras foram muito significativas. Um número expressivo de
historiadores, antropólogos e sociólogos se debruçou sobre elas buscando um
suporte epistemológico que se adequasse à nossa diversidade.
No Brasil a influência da Antropologia chegou já no século XIX por meio do
evolucionismo. Muitos autores tentaram explicar as diferenças que constituíam a
população brasileira por meio de uma análise racial-evolucionista. Autores como
Nina Rodrigues, Juliano Moreira, Arthur Ramos, entre outros, debruçaram-se
sobre a diversidade étnico-cultural e social do Brasil, objetivando uma explicação
que possibilitasse a compreensão da unidade nacional. Esses autores estão
circunscritos ao pensamento de sua época, no entanto aparecem em nível de
senso comum até nossos dias. Um exemplo significativo dessa presença
encontra-se em muitos livros "didáticos" e em vários programas "culturais".
Conforme Ana Maria Oda, 92 “na segunda metade do século XIX, no que se
refere às teorias etiológicas sobre as doenças mentais, dominaram as
concepções organicistas. Então, a neuropsiquiatria localizacionista tentou
fornecer subsídios para a formulação de teorias explicativas causais sobre a
doença mental, tendo a sífilis como modelo.” A estas concepções organicistas,
agregou-se a teoria da degeneração. O princípio desta teoria afirma que poderia
haver, sob circunstâncias apropriadas, um processo progressivo de degeneração
mental em qualquer população humana. O Brasil reunia todas as condições para
que esta degeneração ocorresse. Este fato se agravaria pelas características da
população brasileira, formada de índios, negros e mestiços de pouco valor no
avanço do processo civilizatório, no qual, pela visão de seus teóricos, o Brasil
deveria se engajar. Para tanto, era necessário encontrar uma solução que
resolvesse o incômodo problema da população urbana e rural pobre e mestiça,
portadora de estigmas físicos, intelectuais e comportamentais. Este “estigma de
92
ODA, Ana Maria Galdini Raimundo, “A teoria da degenerescência na fundação da psiquiatria
brasileira: contraposição entre Raimundo Nina Rodrigues e Juliano Moreira”, Psychiatry On Line
Brazil, v. 6, n. 12, dez. 2001. Disponível em: http://www.polbr.med.br/arquivo/wal1201.htm. Acesso
em: 03 jan. 2002.

origem” acompanhou o pensamento de todos os intelectuais brasileiros que, no
início do século XX, estavam imbuídos do sentimento, e alguns da certeza, de
existir alguma espécie de maldição tropical que arrastaria o Brasil para fora do
processo histórico e o colocaria à margem da evolução experimentada pela
humanidade na Europa e nos Estados Unidos. Neste aspecto, os intelectuais
brasileiros assemelharam-se aos mexicanos, que erroneamente pensaram que,
introduzindo formas de governo e estruturas políticas e econômicas ocidentais,
acabariam por ocidentalizar-se. No Brasil, a suposta maldição tropical continuou a
revelar-se com uma exuberância e virulência que parecia aumentar cada vez
mais, na medida em que os pensadores brasileiros mais elegiam a Europa como
parâmetro. Nesse caminho, acabaram por caracterizar o povo brasileiro (e alguns,
a si próprios) como uma ofensa ao senso estético e à dignidade humana.
Como antecipação ao que hoje é chamado de Psiquiatria Cultural ou
Etnopsiquiatria, houve um interesse, no início do século XX, em comparar os
quadros psicopatológicos descritos pelos psiquiatras europeus, com a finalidade
de verificar-se qual sua utilidade e aplicabilidade no Brasil. Aventava-se a
hipótese de que haveria enfermidades mentais próprias dos trópicos. Levantou-se
a hipótese de uma essência invariante, característica de toda doença mental, à
qual se acrescentariam os fatores culturais diversificados que dariam fundamento
para as variações sintomáticas. Neste ponto, os psiquiatras de inícios do século
XX não foram diferentes de muitos psicoanalistas contemporâneos, empenhados
em encontrar uma “enfermidade básica” oculta detrás da doença aparente e sua
sintomatologia. Apesar de tudo, enriqueceu-se o conhecimento psiquiátrico na
medida em que os psicopatologistas brasileiros daquele tempo tentaram ligar a
enfermidade a fatores tais como o clima e os grupos culturais dos quais seus
pacientes eram originários. Sendo assim, não se deve restringir a contribuição de
um Arthur Ramos, por exemplo, apenas ao terreno da patologia mental. Devem
ser levadas em conta suas pesquisas sobre folclore e manifestações culturais
populares em geral. Isto se aplica também a seu mestre, o maranhense Nina
Rodrigues, com seus estudos de “coletividades anormais”, e a Juliano Moreira,
entre vários outros.
Cabe destacar a grande importância de Nina Rodrigues e sua intenção de
avaliar e explicar cientificamente o comportamento das camadas pobres da

população brasileira e de, “em conseqüência, ditar as regras para a avaliação de
indivíduos cujas atitudes fossem consideradas mórbidas, decidir quanto à sua
imputabilidade penal e principalmente, sugerir meios preventivos para evitar a
loucura e o crime”. 93 Apoiado na teoria da degeneração, e vendo, como muitos
outros, uma grande possibilidade de aceleração de um processo degenerativo já
existente na população brasileira, em virtude de suas características raciais
inferiores, cria Raimundo Nina Rodrigues uma antropologia criminal que deveria
ser aplicada como elemento purificador e preventivo dos processos de
degeneração que, para ele, se encontravam ativos na população do Brasil. Esta
antropologia criminal deveria levar em conta os mais diversos fatores, desde o
clima à composição racial do homem brasileiro.
Na obra de Nina Rodrigues aparecem estereótipos e preconceitos que
ainda hoje estão presentes: a indolência tropical, a atávica inferioridade psíquica e
moral do mestiço, do negro e do índio, e várias outras considerações, como, por
exemplo, a incapacidade dos grupos miscigenados ou das “raças inferiores”
assimilarem códigos morais que, na verdade, só poderiam ser compreendidos,
assimilados e aplicados pela raça branca. Com ligeiras variantes, esta
interpretação da sociedade brasileira está presente em trabalhos médicos como
os de Arthur Ramos, Juliano Moreira, e vários outros que, naqueles tempos,
lançaram os fundamentos da etnopsiquiatria no Brasil.
A pesquisa antropológica, sempre preocupada com os temas da
relatividade e universalidade, o que por si só mostra uma situação de crise e de
auto-identificação na sociedade contemporânea, buscou aprofundar as
discussões a respeito do que é normal e anormal nas mais diferentes sociedades.
É preciso ter em conta que esta busca é sintônica às dúvidas que o homem
ocidental tem, atualmente, sobre si próprio. De qualquer modo, tornou-se
problemático ver o comportamento humano apenas em função das categorias da
cultura ocidental. Esta postura, reversa à do etnocentrismo, também exemplifica a
crise cultural do Ocidente, pois dificilmente um grupo cultural que não esteja
mergulhado em algum tipo de crise irá buscar orientações de vida em outras
culturas. No entanto, assim se deu na área da psicologia social voltada para o
93
ODA, Ana Maria Raimundo, op.. cit.

estudo de culturas não ocidentais, na medida em que os antropólogos ampliaram
e diversificaram progressivamente suas perspectivas teóricas. Nesse processo,
as áreas de consenso tornaram-se cada vez mais restritas e ao mesmo tempo
genéricas, e disso resultou um grande avanço qualitativo na compreensão das
sociedades humanas em seus aspectos psicossociais. É no cerne desses
debates que se colocam questões como as levantadas, por exemplo, por Ruth
Benedict, Abraham Kardiner, Margaret Mead e outros que tiveram a tendência a
enfatizar os aspectos psicológicos e psiquiátricos dos sistemas culturais. Ruth
Benedict, quando se refere à polarização normal/anormal, a partir de um amplo
material etnográfico propõe como ponto de partida que se observem as seguintes
questões: 1) investigação do comportamento considerado anormal em nossa
cultura, mas normal em outras configurações sociais; 2) dos tipos de
anormalidades não encontradas na civilização ocidental; 3) do comportamento
considerado normal em nossa sociedade, mas anormal em outras. 94 O problema
subjacente é o da definição de normalidade sem cair na armadilha do relativismo.
A etnopsiquiatria pode ser considerada como um ramo interdisciplinar
originado nas primeiras décadas do século XX, em decorrência das pesquisas
efetuadas pelos antropólogos que, de uma maneira ou outra, se filiaram à
chamada escola de cultura e personalidade. Uma das características das
pesquisas por eles realizadas consiste na investigação profunda das culturas não
ocidentais e da relação dos processos culturais com a psique individual. Algumas
circunstâncias estimularam essa linha de investigação. Por exemplo, a existência,
nos Estados Unidos, de comunidades indígenas confinadas em reservas, e em
intenso processo de desagregação psicossocial, proporcionou farto material para
investigações no terreno das psicopatologias. Simultaneamente à desagregação
94
WEGROCKI, Henry, “Crítica dos Conceitos Culturais e Estatísticos de Anormalidade”,
Kluckhohn e Murray, Personalidade na Natureza, na Sociedade e na Cultura, Belo Horizonte,
Itatiaia, 1965, p. 425. Como coloca Wegrocki: “Alguns tipos de personalidade deixam de encontrar
realização numa cultura, embora haja alguma razão para supor que poderiam ter florescido noutra.
Algumas culturas dão margem a uma variedade de ajustamentos pessoais; noutras, o indivíduo
que não se conforma ao modelo único é castigado de forma tão cruel que se torna neurótico ou,
talvez, no caso de ter predisposição constitucional, psicótico. O comportamento tido como anormal
numa cultura é socialmente aceitável noutra. Não faz muitos anos, os padrões de normalidade
pareciam prestes a desaparecer, em face de um total relativismo. Hoje, porém, concorda-se que
certos tipos de reação mental podem ser considerados anormais em qualquer sociedade”, op. cit.,
p. 423.

de um modo de vida tradicional, os indivíduos pertencentes a essas culturas
perderam sua orientação de vida e sentiram-se vivendo em um mundo que, de
certa maneira, já havia decretado sua morte. Nos campos de concentração
denominados “reservas”, verificou-se uma alta taxa de alcoolismo, homicídio,
suicídio, incesto e abandono de modelos tradicionais sem que se encontrasse um
substitutivo compensador. Estes fatos demonstram o nível de anomia ao qual
chegaram as populações indígenas. Tais ocorrências sociais, assim como várias
outras em diversas partes do mundo, constituíram-se em um elemento de
aproximação entre a antropologia e a psiquiatria.
Situações de anomia sempre estimulam os investigadores que atuam tanto
na área psicológica como na sociológica. Os processos de degradação mental
correm paralelos aos de degradação social, e a interação entre ambos revela-se
como fato evidente, pois ambos operam como uma unidade sintética. A partir
disto pode-se conjeturar que o interesse etnopsiquiátrico por populações que
sofreram em maior ou menor grau com a colonização teve por motivação, além da
penosa situação enfrentada pelas minorias, também as amplas reformulações
pelas quais passou o ocidente no século XX. É inegável que o século passado,
marcado por duas guerras mundiais que até hoje deixam suas sequelas, pela
reestruturação política e social do mundo, assim como pelo reposicionamento das
minorias e muitos outros fatores, produziu crises de âmbito generalizado ou
restrito. Como as ciências sociais e a psicologia estavam constituídas dentro do
discurso positivista, entendendo-se por isso a crença no poder da razão e da
racionalidade, elas pretenderam construir-se como modelo de análise, neutro e
objetivo, do quadro social então presente na sociedade ocidental. No entanto, o
fantasma do relativismo cultural abalou os alicerces da neutralidade e
objetividade, uma vez que nenhuma afirmação poderia arrogar-se o direito de ter
validade absoluta. Nesse contexto, a antropologia, vista como autodotada de uma
racionalidade enriquecida pela compreensão das culturas não ocidentais, também
passou a ser aplicada na interpretação do mundo ocidental e, nesse rumo,
associou-se à psiquiatria que, do mesmo modo, era oriunda do mesmo discurso
racional e positivista. Como a certeza em princípios transcendentais é uma
exigência lógica e psicológica da mente humana, apesar das dúvidas

“relativizantes”, apostou-se na racionalidade como elemento de validação da
realidade objetiva.
A partir desses fatos, consolida-se a etnopsiquiatria, ao menos de maneira
mais sistemática e organizada. Esta, tendo à sua frente um grande campo de
estudos e aplicações, começa a considerar os sistemas de classificação não
ocidentais e não científicos referentes à normalidade-anormalidade e saúde-
doença que se mantêm nas sociedades primitivas (das quais os antropólogos
inicialmente extraíram a maior parte do material para investigação), assim como
ao nível das culturas camponesas, ou mesmo ao nível policultural e cosmopolita
das grandes metrópoles. Observe-se que as culturas humanas em geral
possuem, em seu sistema classificatório e ordenamento simbólico, noções bem
definidas de normalidade/anormalidade, de saúde e enfermidade, além de
práticas terapêuticas prescritas e bem ordenadas na relação doença-terapia. Os
antropólogos nunca consideraram irrelevantes esses dados culturais, como
atestam as numerosas monografias escritas a respeito desses assuntos.
Nos primórdios da velha escola antropológica de cultura e personalidade,
constituiu-se um cerne de pensamento freudiano. Este pensamento como que
matizou, impregnou as categorias analíticas dos antropólogos, e quando se
tratava de analisar a vida mental dos povos sem escrita, ou mesmo de
comunidades ocidentais urbanas, com seus quadros de anomia psicossocial, o
recurso à psicanálise e à psiquiatria era imediato. Portanto, temos aqui dois
fatores. Por um lado, a metapsicologia conduzia quase que naturalmente a
considerar as práticas terapêuticas não ocidentais, assim como as instituições
culturais em geral, como resultado de processos psíquicos coletivos cuja dinâmica
e estrutura era necessário analisar. Por exemplo, os sistemas religiosos passam a
ser redefinidos a partir de sua função como sistemas projetivos. Os estados de
transe e possessão tão comuns nas práticas médicas, mágicas e religiosas
primitivas passam a ser caracterizados como processos de despersonalização,
desrealização e, em síntese, como processos dissociativos, sintomáticos de uma
patologia mental. Detecta-se, então, uma patologia. Onde ela está? No indivíduo
e no sistema cultural que a produz e aceita.
Como se vê, utilizaram-se categorias psiquiátricas para melhor
compreender os sistemas de crença, comportamento, os rituais e mitologia de

qualquer agrupamento social. Este processo exige que se considerem as teorias
e categorias nativas 95 (nativas em seu sentido mais amplo, incluindo culturas
urbanas, por exemplo) como elementos sociais que devem ser postos sob o
prisma analítico. Ou seja, aquilo que o índio vê como um estado de transe místico
e possessão que o leva a uma profunda experiência de cunho religioso – por
exemplo, sentindo esse estado iniciático de ingresso ao mundo do sagrado como
um privilégio concedido, desde que dado no suporte da razão simbólica de sua
cultura, a qual legitima tal fenômeno. A experiência vivida pelo índio pode ser
vista pela psiquiatria como um fenômeno dissociativo que se dá em um quadro de
patologia mental controlada pelos mecanismos culturais.
Nesse caso, temos o uso da etnopsiquiatria no sentido em que esta é vista
como transcendente às determinações e constrangimentos culturais, propondo,
assim, critérios transculturais de análise, observação e tratamento. Seriam,
portanto, padrões de validez universal que escapam às limitações impostas pelo
relativismo cultural. Esta é a posição de Gezà Roheim e Georges Devereux
quando dão importância à orientação autoplástica combinada com o princípio de
realidade e capacidade de sublimação adequados. Mesmo assim, é possível
pensar até que ponto a psiquiatria pode ser utilizada como um referencial de
validez universal escapando, dessa maneira, a qualquer distorção e limitação
imposta pelo princípio do relativismo cultural. O critério de eficácia é, em princípio,
discutível. Não se pode afirmar, por exemplo, que as terapias e teorias médicas
“selvagens” sejam despidas de qualquer eficácia ou, até, que sejam menos
eficazes nos casos de transtornos psiquiátricos. O que se pode colocar é o fato de
que deve haver um ponto comum, um ponto de encontro, entre o psiquiatra e o
xamã. A partir disso, convém lembrar, mesmo que superficialmente, a observação
feita por Lévi-Strauss, quando se refere ao tratamento de uma enfermidade
psicossomática entre os índios Cuna do Panamá: “A cura consistiria, pois, em
tornar pensável uma situação dada inicialmente em termos afetivos, e aceitáveis
95
De modo semelhante, pode-se afirmar que o sistema de classificação elaborado no DSM – IV
corresponde a uma categorização etnocêntrica que não deixa de ser, ao nível do arbitrário, uma
representação que o homem ocidental faz de si mesmo. Não haveria uma “exterioridade” que
garantisse o caráter científico de tal classificação. Esta seria apenas fruto do arbitrário cultural,
oriundo de certas necessidades básicas do homem ocidental, e sua eficácia seria do tipo “eficácia
simbólica”.

para o espírito as dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do
xaman não corresponda a uma realidade objetiva, não tem importância: a doente
acredita nela, e ela é membro de uma sociedade que acredita. (...). Em face da
crença desvinculada da realidade objetina verifica-se que “o xaman oferece à sua
doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados não
formulados, de outro modo informuláveis. E é a passagem a esta expressão
verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma ordenada e inteligível
uma experiência real, mas, sem isto, anárquica e inefável) que provoca o
desbloqueio do processo fisiológico, isto é, a reorganização, num sentido
96
favorável, da sequência cujo desenvolvimento a doente sofreu. (...)
No ponto de vista de Lévi-Strauss, observamos que o tratamento
psiquiátrico-psicanalítico não pode ser visto como fato substantivamente
diferenciado do xamanismo, uma vez que a psicanálise (assim como, em linhas
gerais, qualquer outra terapia mental “pela palavra”) se une, a partir de um
modelo estrutural comum, à prática e ao simbolismo xamanístico. Portanto, a
validade universal não está na especificidade da psiquiatria, mas sim naquilo que
ela possui em comum com outras práticas médicas e terapêuticas, aparentemente
tão afastadas, 97 como é o caso daquelas nas quais o discurso mágico e religioso
não se diferencia do discurso médico, dando-se os dois simultaneamente durante
o processo de cura.
96
“Neste sentido, a cura xamanística se situa a meio caminho entre nossa medicina orgânica e
terapêuticas psicológicas como a psicanálise. Sua originalidade provém de que ela aplica a uma
perturbação orgânica um método bem próximo dessas últimas. (...) os conflitos e as resistências
se dissolvem não por causa do conhecimento, real ou suposto, que a doente adquire deles
progressivamente, mas porque este conhecimento torna possível uma experiência específica, no
curso da qual os conflitos se realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre
desenvolvimento e conduzem ao seu desenlace. Esta experiência vivida recebe na psicanálise o
nome de abreação”.LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1970, pp. 204-224.
97
Como coloca DEVEREUX, “(...) los primitivos disponen de dos importantes herramientas de la
investigación psiquiátricas: un inconsciente capaz de comunicarse con empatía con los neuróticos
y psicóticos, y facultades lógicas capazes de organizar en un sistema teórico las intuiciones
obtenidas de ese modo. Por esta razón jamás podemos saber con certeza si los datos de los
‘psiquiatras’ primitivos representan intuiciones científicas auténticas o si son simples fantasías,
derivadas de un modelo de pensamiento cultural. Empero, es preferible apartar el problema de la
validez intrínseca de los materiales psiquiátricos primitivos y tratar de demostrar únicamente que
están organizados en un conjunto teórico coerente, estructurado conforme a modelos culturales
del pensamiento.” Georges Devereux, Etnopsicoanálisis Complementarista, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, p. 255.

O processo transdisciplinar que uniu psiquiatria e antropologia ocorreu a
partir de antropólogos que se propuseram sair dos entraves conceituais de sua
disciplina para, assim, melhor transitar no terreno da psiquiatria. A grande
contribuição se deu no esclarecimento obtido a respeito das relações e
interpenetrações do indivíduo com a sociedade que o rodeia, atribuindo-se grande
importância ao processo de socialização primária. Na verdade, a comprovação
deste fato não trouxe, em si, nada de inédito, uma vez que a própria psiquiatria
vinha considerando a relação entre patologia mental e entorno social. O que
houve de diferente foi a sistematização e o aprofundamento analítico desta
relação. É neste aspecto que deve ser considerada a grande importância de
Margaret Mead, Gregory Bateson, Ruth Benedict e outros, sem esquecer a
produção dos grandes teóricos da sociologia norte-americana, como Robert
Merton, por exemplo. Este autor dedicou-se a uma temática psicossocial de largo
alcance, principalmente no momento em que se propõe à análise dos tipos de
conduta desviante e comportamento convencional existentes na sociedade, no
caso, a sociedade urbana norte americana.
Afirmam os etnopsiquiatras que, na medida em que se considerar com
maior atenção o sistema cultural do paciente, poderão reformular, com grande
benefício, sua prática terapêutica, utilizando, se for considerado conveniente, os
recursos terapêuticos que a comunidade cultural oferece ao paciente,
principalmente no processo de tradução, combinação e interpenetração do
discurso médico no discurso cultural do qual o paciente é oriundo. Este fato, que
hoje em dia é tido como trivial na psiquiatria, levou várias décadas para
concretizar-se. Em um primeiro momento, não é importante que a classificação e
interpretação da enfermidade, feita de acordo com as categorias “nativas” da
cultura do paciente, correspondam ou não à realidade. Mas é importante que elas
possuam um “fundo de sentido”. Sempre é necessário lembrar o fenômeno da
“eficácia simbólica”, tal como foi entendida por Lévi-Strauss. Também é fato
sabido que, em termos de enfermidade psíquica, o comportamento não é o único
elemento a ser considerado. Como se sabe, um indivíduo pode viver uma
experiência culturalmente sancionada (um ritual, por exemplo) como delirante,
enquanto outro vive a mesma experiência apenas como ritual, sem que isso o
afete mais profundamente. Cultos de transe e possessão são muito

esclarecedores a esse respeito, principalmente se for recordado que os próprios
adeptos do culto distinguem entre uma possessão normal, por assim dizer, e uma
possessão patológica. Ou seja, há uma diferença entre comportamento
observado e experiência subjetiva, e uma tênue e imprecisa linha que separa
razão e loucura. Malinowski mostra como os habitantes da aldeia de Kiriwina se
comportavam com indiferença e aborrecimento quando se viam na obrigação de
participar de cultos religiosos. Isso não impede que alguns indivíduos possam
participar dos mesmos cultos e executar a mesma coreografia ritual, tomados de
um terror místico. 98 Neste caso, por exemplo, um dos interesses básicos para a
etnopsiquiatria reside no fenômeno subjetivo que revela as diferenças, muitas
vezes encobertas, entre crença e prática religiosa e delírio religioso e atuação. E
também é necessário levantar a questão de até que ponto o delírio religioso,
dentro dos paramentos de controle social, não apenas é aceito (pelos “nativos”)
como fato normal, constituindo-se em um elemento ego-sintônico, como também
é adequado a uma integração sadia e funcional da mente e, de certa forma, da
cultura.
É preciso lembrar também a possibilidade de uma determinada cultura ser
“patogênica”. Esta é uma possibilidade que pode mostrar-se de modo evidente
em casos de desintegração cultural e social. 99 No entanto, os fatores patogênicos
podem ocorrer também como fato cristalizado, ou seja, produzidos pelas próprias
estruturas sociais do grupo e, de certa maneira, atemporais. A literatura
antropológica é rica na descrição de culturas que poderiam ser encaradas como
claramente “doentes”, ao menos pelos critérios da psiquiatria ocidental, e que, no
entanto, se mantêm assim, idênticas a si mesmas, no transcurso de gerações,
como seria o caso da “cultura da pobreza”. Não há, nesses contextos, um fator
que aponte para a possibilidade de desorganização social. Seu caráter
patogênico é o elemento que mantém essas culturas como sólidas e integradas
98
Observe-se que a noção de terror místico, indistintamente aplicada, no século passado, às
populações primitivas, ocorreu justamente no período em que o discurso oficial do Ocidente sobre
si mesmo estava passando por um forte processo de laicização. Parece que, a partir disso, as
culturas não ocidentais foram alvo de uma maciça projeção, que tem na atribuição a elas do terror
místico uma de suas características.
99
Assim, por exemplo, o processo de desintegração psicossocial que pode acompanhar certos
fenômenos migratórios, pode levar os migrantes a conceberem sua cultura tradicional, agora
ameaçada, como objeto transacional.

em seus diversos aspectos. No entanto, a integração do indivíduo a esse tipo de
cultura pode significar que, em termos mais amplos, é preciso estar doente para
se ajustar a uma cultura doente, assim como o ajustamento a uma cultura normal
atesta, em princípio, a normalidade psicológica do indivíduo. Também deve ser
lembrado que a adjetivação de “normal” ou “doente” é um critério absolutista, que
impede de pensar o sistema cultural como uma realidade dotada de “áreas de
conflito” e “áreas livres de conflito”. E, em qualquer caso, a simulação que se
torna possível no desempenho de papéis sociais pode acobertar formas de
desajustamento. Deve-se considerar, no entanto, sempre a marca de um
“etnocentrismo inconsciente” que pode pairar sobre os conceitos de normal e
anormal. Para escapar a esta relatividade, é possível apelar para a argumentação
desenvolvida por Devereux. Afirma este psiquiatra que existem "três postulados
empiricamente verificables:
1) La unidad psíquica de la humanidad, unidad que incluye uma capacidad
de variabilidad extrema;
2) El principio de las posibilidades limitadas;
3) El hecho de que um ítem que en una sociedad dada existe de modo
manifiesto, y aún se encuentra actualizado culturalmente, en otra suele estar
reprimido.
De los tres postulados que acabo de enunciar, extraeré una conclusión
incontrastable:
Si todos los psicoanalistas preparasen una lista completa de todas las
pulsiones y de todos los deseos y fantasías revelados en el medio clínico, esa
lista correspondería punto por punto a una lista, establecida por los etnólogos, de
todas las creencias y de todos los procedimientos culturales conocidos”. 100
Pode-se estabelecer que a etnopsiquiatria desenvolveu os estudos da
influência dos fatores culturais na formação tanto da mente normal como dos
fenômenos de natureza patológica, mantendo-se a crença na existência de
critérios universais desde os quais seria possível uma melhor compreensão da
doença psiquiátrica e da normalidade nos mais variados contextos culturais. Tal
procedimento significa enfatizar os fatores culturais, situando-os em uma posição
100
DEVEREUX, Georges, op. cit., pp. 76-77.

que permita ao pensamento etnopsiquiátrico a compreensão das características
que enlaçam o inconsciente cultural com o inconsciente individual. Estabelece-se,
também, uma correlação entre fenômeno cultural individual e fenômeno
psicológico individual. Ambos aparecem para constituir a especificidade de cada
um, e o que poderia ser chamado de endofenômeno (o psíquico) e exofenômeno
(o cultural) se resolve em uma síntese unificadora que, se for levada às últimas
consequências lógicas, elimina a tradicional distinção, acentuada desde
Durkheim, entre indivíduo e sociedade. Haveria uma área transicional, de limites
imprecisos, como uma névoa, onde se apagam as nebulosas distinções entre
indivíduo e entorno. 101 Assim, a polarização eu-entorno passa a ser despojada da
substantividade que historicamente lhe é atribuída.
Coloca Devereux que, embora existam padrões, em uma sociedade, que
são considerados como normais e ajustados à cultura, o ajustamento a esses
padrões “normais” não implica, necessariamente, normalidade mental.
Novamente surgem aqui os problemas criados pela polarização normal/anormal,
que se situa dentro de um contexto de relatividade. Devereux se protege da
armadilha do relativismo postulando a unidade psíquica da humanidade, unidade
esta que permitiria criar conceitos absolutos que transcenderiam os
constrangimentos conceituais de qualquer cultura em particular. Por outro lado,
este autor dá evidência aos processos de ajustamento ou desajustamento que
atuam por detrás dos desempenhos de papéis sociais, que se constituiriam como
um “uniforme normativo” vestido pelos integrantes de uma cultura, mas a partir
dos quais não se pode desvelar a subjetividade que se encontra por detrás da
máscara social. Retornando ao exemplo acima, de um indivíduo ajustar-se aos
papéis, valores e padrões em geral de uma cultura, tendo por assentado que esta
cultura é normal, devemos lembrar as personalidades psicopáticas que atuam
101
Uma interpretação diferente é dada por Devereux: “ 1) El comportamiento del indivíduo,
considerado como tal y no en función de su pertenencia a la sociedad humana, solo es
comprensible dentro de un marco de referencia específicamente psicológico y en los términos de
leyes psicológicas (...) 2) El comportamiento de un grupo, considerado como grupo y no
principalmente como agregado de indivíduos discretos, solo es comprensible en los términos de
un marco de referencia especificamente sociologista y de leyes culturales (...) Entre estos dos
extremos se sitúa una serie de fenômenos “fronterizos” o transicionales cuyo “lugar geométrico”
habitual es el pequeño grupo”. Georges Devereux, ob. cit., p. 115.

dessa maneira, o que não significa, de forma alguma, que elas tenham um
razoável padrão de normalidade.
Outro aspecto ressaltado por Devereux, e que poderia indicar um nível
adequado de saúde mental, refere-se à capacidade para enfrentar
transformações, tanto ao nível do indivíduo como também ao nível dos grandes
processos culturais e sociais. No que se refere ao indivíduo, entende-se que este
passará por diversas experiências e mudanças no transcurso de sua existência,
seja ele um habitante das selvas equatoriais da Nova Guiné ou de um grande
centro urbano. Mas podemos observar que o “selvagem” passa por
transformações “imóveis”, por assim dizer. Mesmo que uma criança arapesh se
aterrorize com as reais ou imaginadas torturas pelas quais passará em seu ritual
de iniciação para a vida adulta, de qualquer modo seu grupo tribal lhe oferece
uma “base de segurança” pelo próprio fato de que o conceito de mudança, de
transformação, não é um conceito “forte” nesse tipo de sociedade, no que se
refere a situações abrangentes de grande transformação social, uma vez que a
cultura e a natureza são regidas pelo princípio de permanência.
Por outro lado, na sociedade urbana, a transformação sócio-cultural é
vivida como uma constante. Este fato pode produzir diversos resultados. Um
determinado indivíduo, por exemplo, passará tanto por mudanças no papel
particular que ele ocupa, como por mudanças de nível “macro”, que envolvem o
todo do contexto social, como se deslizasse por elas, como se não pudessem
atingir seu si próprio que estaria, assim, protegido e infragmentável, apesar da
velocidade social característica da sociedade urbana, produtora de “identidades
fluidas”. Ou seja, ele fará uma adaptação superficial e se manterá em um
encapsulamento auto-protetor. Será um ajustamento dado ao modo de não
ajustamento.
Mas quanto à posição de Devereux, que estabelece um quantum de
normalidade utilizando como critério a capacidade de ajustamento, cabe indagar
até que ponto este etnopsiquiatra não se deixou levar por uma imposição cultural e
de sobrevivência derivada do estilo de vida que o século XX impôs. Como se sabe,
a sociedade contemporânea, de caráter urbano, exige e impõe a mudança pessoal
e cultural e retira o lastro de solidez dado pela permanência. Diante disso, caberia
questionar o status mental daquele que não se ajusta à mudança, recusando-a em

nome de um senso que o mantém atrelado à sua realidade imóvel. O
desenvolvimento de uma patologia mental nesse tipo de pessoa dependerá de
vários fatores, difíceis de discernir. A recusa à mudança não é um fato que
necessariamente revelará uma patologia mental. Ela pode ser um fenômeno salutar
e, de qualquer modo, caberia perguntar se o sucesso na sobrevivência pessoal, na
cultura urbana, é um indicador de normalidade. Mas por outro lado, essa recusa à
mudança pode mostrar uma defesa, tendo em vista a manutenção de um ego
desvalido e desvalorizado. E, ao mesmo tempo, deve-se considerar o fato de
culturas que são tão refratárias à transformação, sentida fortemente como ego-
distônica ou sócio-distônica, que deixam pouca margem de dúvida a respeito de
seu caráter patológico.

IX Da diferença perigosa ao perigo da igualdade totalizadora
Mary Douglas é uma destas autoras que, quando com elas nos deparamos
na estante de livros, ficamos tentados a reler. Há alguns dias, isso ocorreu.
Deparei-me com Pureza e Perigo, 102 livro com o qual trabalhei na década de 70.
Relendo algumas passagens do livro, que destaquei há tanto tempo, verifiquei o
enfoque dado pela autora sobre as questões da pureza, do perigo, da impureza,
da sujeira. A ênfase no exame destas questões está vinculada à outra
problemática, não menos importante, que a autora trabalha, qual seja: a questão
da ordem. Pensei como a ordem fundamenta todo um padrão de comportamento,
que nem sempre costumamos relacionar à impureza e ao perigo. No entanto,
nada mais apropriado do que pensar na ordem para compreender a desordem,
assim como todo o tipo de discriminação. A sujeira é um fato que nos repugna,
temos horror a certos tipos de sujeira, passamos pensando o quanto é importante
a limpeza, a pureza e a ausência de qualquer perigo. Tudo o que nos cerca deve
estar imune à contaminação e à impureza, mesmo as mais microscópicas. A
ordem está colada à organização: todas as coisas em seus lugares e todos os
lugares com suas coisas igualmente ordenadas e purificadas.
A obsessão pela limpeza é configurada pela disciplina. Nada mais
importante para essa obsessão do que a busca desesperada pelo modelo que
retrate limpeza, normalmente associada ao belo. A beleza está vinculada à
aparência de limpeza do corpo, que deve estar livre de impurezas, isto é, com
ausência de resíduo, mesmo os mais microscópicos, como se isso fosse possível.
A estética, nomeadamente no século XX, colou-se de tal modo à limpeza que a
transformou em uma obsessão. Desde a era vitoriana podemos observar esse
comportamento obsessivo, principalmente por meio das tarefas femininas.
Embora as casas e mesmo as ruas das cidades exalassem odores não muito
agradáveis, as mulheres tinham uma jornada diária de trabalho que hoje não
podemos sequer imaginar, ligada às tarefas da casa. O tempo de limpar, lavar,
passar, desinfetar, etc., ocupava mais de doze horas diárias de trabalho pesado e
estafante. Esse fato não iniciou no século XIX. Muito antes as questões de
102
DOUGLAS, Mary, Pureza e Perigo, São Paulo, Perspectiva, 1976, p. 56.

pureza, higiene e sujeira estabeleciam a ordem da casa (espaço privado), assim
como a ordem do espaço público. Se a limpeza dos espaços públicos foi e é
realizada pelas instituições vinculadas à esfera da administração e das políticas
públicas (a casa, exemplo de espaço privado, também foi submetida à disciplina
da higiene). Desde a antiguidade o isolamento foi uma prática utilizada para evitar
a contaminação. O exemplo histórico de exclusão mais conhecido é o dos
leprosos. Na modernidade essa prática continuou, passou-se a isolar casas,
hospitais, até quarteirões inteiros de cidades como forma de proteção dos
espaços não contaminados. Esses locais, vistos como perigosos, deveriam estar
bloqueados como forma de imunidade dos locais limpos. O isolamento, como
medida de exceção, constituía-se na única forma de proteção. A reflexão sobre a
sujeira envolve pensar a relação entre a ordem e a desordem. Nada mais eficaz
do que a disciplina moderna para garantir a ordem. As técnicas disciplinares
preocupam-se não apenas com a sujeira e a doença, elas trataram e tratam de
organizar meios para disciplinar todas as formas de expressão e de
comportamento, do modo como sentamos à mesa até a mais cotidiana
comunicação, buscando os ideais de ordem. A civilização perseguiu
freneticamente o controle e o domínio de toda e qualquer forma de perigo. O
respeito com as conversões e a higiene se constitui em duas ferramentas eficazes
de controle social. A representação sobre a limpeza e a pureza pretende eliminar
a entrada do grotesco, do monstruoso, do feio, do disforme, do violento, em
resumo, de todos os modelos perigosos para as convenções estabelecidas pela
civilização. Talvez possamos afirmar que o modelo de igualdade, tal como foi
criado nos tempos modernos, tenha estruturado todas as ações sociais e políticas
desde seu início com o objetivo de eliminar diferenças contaminadoras e,
portanto, perigosas.
A modernidade disciplinou não apenas os homens, mas todas as coisas
que pudessem estar fora do lugar. Mary Douglas 103 refere que o reconhecimento
de qualquer coisa fora do lugar constitui-se em ameaça, e assim as consideramos
desagradáveis e as varremos vigorosamente, pois são perigos em potência.
Neste processo de limpeza os perigos são semi-identitários. A modernidade criou
103
DOUGLAS, Mary, op. cit., p. 18

essa compulsão, esse desejo irresistível de ordem e de segurança. O mundo
perfeito, utopia dos iluministas, seria totalmente limpo e idêntico a si mesmo,
transparente e livre de contaminações. A racionalidade expressa pelas
convenções e pelas leis tinha como fim imunizar a sociedade contra a violência, a
corrupção, a sedução das crenças e demais impurezas. Os modernos
esqueceram, no entanto que não haveria imunidade para o egoísmo, o niilismo e
para a exploração de um número enorme de seres humanos.
Quais os procedimentos políticos, jurídicos, administrativos, e quais os
dispositivos que permitiriam a busca da construção e manutenção de uma
sociedade higienizada e imunizada? A compulsão pela ordem esteve, e está,
presente nas sociedades ocidentais, seja nos regimes políticos das democracias
liberais, seja nos regimes totalitários. Há que se salientar, porém, que a violência
depuradora sempre esteve mais presente nos ambientes onde a exceção se
constitui a regra. A eliminação dos adversários políticos é vista como uma forma
de limpeza e atinge os opositores, a todos os que podem se constituir em perigo.
Os exemplos históricos mais recentes, como o nazismo, fascismo, comunismo,
assim como as formas mais diferenciadas de ditaduras na contemporaneidade
comprovam, sem muito esforço, a utilização de práticas de saneamento dos
sistemas políticos. Nos estados de exceção, os perigosos, todos os que são
identificados como potencialmente contaminadores, devem ser purificados ou
eliminados. Quando os estados passaram a estabelecer políticas públicas para
cuidar do corpo da população, purificando a sociedade e assim “protegendo” e
ordenando a vida pública e privada, abriu-se a possibilidade para a inclusão de
alguns e logicamente a exclusão de outros.
A manutenção do modelo igualitário ganha espaço na mesma proporção
em que os regimes totalitários e de exceção se aprofundam. Quanto maior a
exceção, maior a igualdade, por mais paradoxal que possa parecer. Dumont 104
sugere que o nacional socialismo tenha revelado a essência – mesmo que essa
opinião possa causar algum, mas não suficientemente incômodo mal-estar – da
sociedade contemporânea. A atomização do indivíduo fez com que prevalecesse
104
DUMONT, Louis, O individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio
de Janeiro, Rocco, 1985, pp. 270-274.

uma tensão contraditória. Por um lado, a emancipação gerou o individualismo
arrebatado, por outro, uma coletivização ao extremo, isto é, o nivelamento de
todas as diferenças conduziu à pior das tiranias. Esse fato eliminou o caráter
carismático do vínculo social e abriu a possibilidade de eliminar os laços de
solidariedade que uniam as comunidades e estruturavam a sociedade. A ausência
de laços de solidariedade implica na abertura da exclusão em nome da ordem
igualitária totalizadora. Os perigos precisam ser eliminados, limpos, depurados,
para que a totalidade se faça no conjunto da sociedade. Contemporaneamente a
sociedade de massa revela a impossibilidade de pensar na forma, na essência e
no modelo. Esse aspecto traz problemas para a democracia.
Partindo da premissa de que a democracia tem por base uma igualdade,
estruturada na naturalização do indivíduo, constituída pelo direito, o que
pressupõe a exclusão do desigual (diferente) em nome da ordem, cabe aqui
lembrar que, nesse caso, a força política se sustenta na medida em que se
purifica, colocando distância entre a ordem e a desordem, entre a pureza e o
perigo, com a tentativa de eliminação do estranho, do desigual, impedindo que ele
se torne um perigo ameaçador da homogeneidade. Se representação e
identidade constituem, nas palavras de Franco de Sá, 105 a força de uma
democracia, não é possível falar de democracia que prescinda da identidade. É
Jaques Derrida quem tenta pensar “a democracia por vir” por meio do apelo de
uma outra fraternidade. Para ele a desnaturalização estava em obra na própria
formação da fraternidade. A presença de qualquer grau de homogeneização e de
exclusão daquele que não é homogêneo implica na configuração de uma
totalidade. Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a
soberania do direito. Hans Kelsen 106 defendeu a identidade entre o Estado e a
própria ordem legal. A teoria pura do direito é vista pelo autor como forma
acabada da universalidade da ordem jurídica em termos de racionalidade. A partir
desta constatação, o exercício da soberania, nos regimes democráticos,
apresenta-se como a soberania da ausência de soberania. Para o autor, a teoria
105
SÁ, Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 34, 51-
52. (Coleção Sophia 002)
106
KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. João Baptista Machado, 4 ed., Coimbra, Armênio
Amado, 1979.

pura do direito está para a soberania como a verdade está para a evidência. É
seguindo essa reflexão que podemos encontrar, nas teses de Schmitt, 107 a
questão da exceção. O autor explora profundamente a relação entre o ocaso da
soberania política e a emergência do conceito de guerra humanitária enquanto
guerra discriminante ou criminalizante, isto é, guerra total, exemplo de regime de
exceção. A própria soberania, na atualidade, sofre evidências devastadoras. A
busca de novos fundamentos não será suficiente para imunizá-la da correção que
é uma forma de evidência devoradora. A soberania da igualdade, que nasceu
naturalizada, ficou profundamente contaminada pelos vários eventos do século
XX – entre os exemplos mais emblemáticos citamos os regimes de exceção,
como os nazismo-fascismos.
Fica evidente que a política da igualdade potencializa a violência de várias
formas: eliminando todo e qualquer outro, o diferente, o sujo, o impuro, o anormal,
o doente, enfim, tudo o que causa estranheza, perigo, que lembra sujeira e
desordem. O tecido social precisou ser impermeabilizado a tal ponto que a sua
proteção torna difícil pensar em rupturas que permitam a contaminação. As
práticas políticas adotadas na modernidade, em nome da igualdade, que visava à
eliminação das hierarquias medievais, estavam pautadas pela prescrição de
condições de controle dos comportamentos individuais e coletivos. Essa
pretensão de controle social nada mais é do que a submissão da ação pelo
comportamento: a ação enquanto possibilidade de criação e o comportamento
pautado pela previsibilidade. A perspectiva da previsibilidade encontra-se
vinculada à lógica binária e dual típica do pensamento moderno. Reafirma o
paradigma do “ou isto ou aquilo”, do sujo e do limpo, do modelo e do antimodelo.
No entanto, o pensamento moderno estruturou uma forma de exclusão que
obscureceu a possibilidade de preferência. Poderíamos preferir a inclusão e não a
exclusão, ou seja: isto, aquilo, além de outros.
A lógica da exclusão foi a base para a construção de termos como “classe”,
“raça”, “gênero”, entre outros, que serviam à identificação dos sujeitos. Hoje esses
termos dissolvem-se. As dimensões de territorialidade que circunscreviam os
espaços sociais romperam-se e a ordem das coisas, tal como pensada na
107
SCHMIT, apud Alexandre Franco de Sá, op. cit.

modernidade, embasada na premissa da inclusão e da exclusão, deixou de ser a
norma. Por intermédio de alguns fenômenos contemporâneos, dá-se um processo
de “despurificação” das identidades sociais. A retenção de uma essência
identitária – esforço nostálgico de afirmação – é cada vez menos viável. Podemos
observar que todas as práticas culturais estão sob o contato contínuo entre o local
e o global, fato esse que impede a simples questão que pautou a
inclusão/exclusão, ao mesmo tempo em que impossibilita pensar uma igualdade
tal como defendida pelos direitos humanos. Alguns exemplos mais marcantes
podem ser apontados: o caso da mulher paquistanesa condenada à morte por
crime de honra, que foi cometido pelo seu irmão; as famílias dos homens-bomba,
que são punidas pelo crime cometido por eles quando suas casas são destruídas;
noventa e cinco por cento dos casos julgados no Paquistão são realizados pelos
conselheiros locais, que julgam segundo os princípios específicos de sua cultura,
desconhecendo a questão dos direitos humanos. Esses fatos suscitam questões
que focalizam aqueles processos que são produzidos na articulação de diferenças
culturais. Há uma intensa negociação nesses “entre-lugares”, lugares de
negociação em andamento, locus do “aqui e agora”. A soma das partes
envolvidas e suas demandas não implica um único resultado, mas implementa
múltiplas negociações e sobredeterminações que conduzem a compreensão de
formas de organizações complexas, nem sempre descritíveis em sua totalidade.
O dispositivo irrefreável de Foucault pode ser um exemplo emblemático.
O “embate cultural” – que caracteriza as crises sociais da atualidade – não
envolve, necessariamente, o duelo entre tradição e modernidade. O advento dos
fundamentalismos (tentativa lograda de resgate) é apenas um lado do
caleidoscópio social no qual as questões da ordem, do perigo, da inclusão e,
sobretudo, da exclusão constituem-se como locus das políticas atuais. As
reflexões sobre os temas acima abordados são fundamentais para a
compreensão da crise epistemológica que vivemos. A premente necessidade de
relativizar a verdade e vincular a análise a um pensamento heterotópico, não
consensual, permitiria uma maior visibilidade da crise na qual estamos todos
envolvidos. Esses temas não se encontram necessariamente juntos. Eles podem
aparecer no desespero epistemológico, no relativismo, entre outros lugares. O
certo é que a sociedade já não consegue ser explicada pelo positivismo e pelo

determinismo racionalista. Não há preparação para lidar com o erro, com as
impurezas, só podemos pensar neles como possibilidade de nos imunizarmos. O
caos dá visibilidade a uma instabilidade que é apenas aparente. Qual o lugar da
realidade única? Em tempos polifônicos é impossível pensar na Babel.
Vivemos uma época em que a própria temporalidade deixou de ser vista de
forma totalitária. Com a superação do eterno retorno, o tempo cíclico foi
substituído pelo tempo linear projetivo que estruturou a visão de que o tempo se
transformou em história. A base dessa visão estruturada na totalidade linear e no
determinismo racionalista foi fragmentada. Essa visão foi quebrada pela
simultaneidade. O presente se torna imprescindível. Ao lado da simultaneidade
temos a invisibilidade, os desvios sociais, a ausência do estado nos bolsões de
miséria, gerando a violência. Qual o papel do estado frente à invisibilidade?
Frente à pergunta, a sedução poderia ser dispensada? No entanto, identificar o
discurso em nível de senso comum torna-se fundamental para visualizar como o
discurso da purificação se faz presente inconscientemente. Somos seduzidos por
outros mecanismos que dão maior visibilidade, uma vez que as palavras não
possuem a transparência necessária.
A impossibilidade de uma verdade única, de uma identificação totalizante,
associada a uma velocidade que, segundo Virilio, é a velhice do mundo, matam o
discurso político. Nesse quadro, o consensual fica sendo os totalitarismos, os
fundamentalismos, enfim, todos os determinismos totalitários próprios de tempos
de descrença e de desconstrução de verdades limpas, ordenadas, protegidas dos
perigos, enquadradas na limpeza purificadora que ordena o social, com a
possibilidade de termos a ditadura do modelo revelador da ordem dos Estados
nacionais, tais como pensados desde o século XVIII. Outra pergunta se faz
necessária, o consensual passaria a ser o totalitarismo? Todos os determinismos
são totalitários? Pode-se propor um pensamento heterotópico, não consensual,
estruturante, sem levar em conta que as teorias do consenso existem para tornar
invisíveis as manifestações políticas partidárias? Onde estão os requisitos dos
totalitarismos? Em todos os níveis sociais as suas manifestações ocorrem
quotidianamente.
A questão não envolve a justaposição da diferença, ao lado do consenso
cultural, não se trata apenas de inclusão e reconhecimento das “minorias”, nesse

caso, o ideal essencializador (ou identitário) seria reforçado. Concordamos com
Bhabha 108 sobre a possibilidade de afirmar o deslocamento do lugar onde as
relações sociais se concretizam. O autor menciona que os “entre-lugares”, as
fímbrias, os interstícios, enfim, correspondem ao locus no qual se exercitam as
relações sociais. As diferenças culturais são exercitadas, engendrando novos
espaços e temporalidades, o que implica um deslocamento constante, anulando
as categorias de “centro” e “periferia”.
Para Bhabha, 109 “essa passagem intersticial entre identificações fixas abre
possibilidade de um hibridismo cultural que acolhe a diferença sem hierarquia
suposta ou imposta”. O presente “é o tempo de agora”, capaz de se autogerar,
distante do historicismo teleológico das “causas”. Nem ruptura, nem projeção,
abandona-se a sequencialidade.
O autor refere ainda que o presente torna-se “obeso”, alargado, expandido
pelas experiências nascidas do hibridismo cultural. O presente “não tem lugar”,
ele é ex-cêntrico, o que equivale ao fim da hierarquia centro-periferia e sua
correspondente temporalidade: o presente não é o meio do caminho entre
passado e futuro, mas, paradoxalmente, contém ambos (porque os re-significa) e
nenhum, ao mesmo tempo, na medida em que essa re-significação subverte a
fixidez de suas características.
A ideia da homogeneidade vista como pureza das culturas nacionais, ou
mesmo das raças, a exemplo do nazismo, fica comprometida, passando a ser
questionada. É o ocaso do etnocentrismo. A interferência das minorias ocupa o
território da cultura, mas não produz a multiplicação da prosa austera dos
refugiados políticos e econômicos. É nesse sentido que a fronteira se torna o
lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente em um movimento não
dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além. Como decorrência,
o exotismo minoritário não é um mix de diversidades, mas uma transformação
qualitativa: o nascimento de novas conexões que extrapolam as dualidades
minoria x maioria, capital x trabalho, estado x sociedade, metrópole x colônia,
pureza x perigo e assim por diante. O que é impressionante no novo
108
BHABHA, Homi K., O Local da Cultura, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001, pp. 20-46.
109
BHABHA Homi K. op. cit.

internacionalismo é que o movimento do específico ao geral, do material ao
metafórico, não é uma passagem suave de transição e transcendência. 110 A meia
passagem da cultura contemporânea, como no caso da própria escravidão, é um
processo de deslocamento e disjunção que não totaliza a experiência.
Ao lado dessa reflexão, de releitura da contemporaneidade, há também um
movimento político. Na visão do autor, “na medida em que esse espaço do além
torna-se um espaço de intervenção no aqui e no agora”. Trata-se de um
movimento de “renovação” do passado, reconfigurando-o como “entre-lugar”
contingente, que inova e irrompe a atuação do presente. Segundo Bhabha, na
linguagem bejaminiana, é quando o presente explode para fora do contínuo da
história. Ao invés do continuum cristalizado, no sucessivo de passado-presente, o
diálogo cultural engendra uma espécie de “novo conceito de novo”, caracterizado
pela emergência constante da “tradução cultural”. Isto é, a modernidade tropical
pós-colonial não é a Mesma do “Velho Mundo” – autenticada –, tão pouco é
completamente diferente desta. Igualdade na Diferença. O desejo de
reconhecimento (como o “Eu não pareço com você”, da música do Rappa)
introduz a negação ao contingente, pois impõe uma transcendência
(reconhecimento além do tempo). A minoria não quer ser “incluída”, higienizada,
tornada semelhante, mas sim reconhecida. Ainda segundo Bhabha, 111 reconhecer
implica deslocar o fundo fixo da identidade, superando a diacronia da história. A
tradição ocidental, que buscou sempre a exegese da diferença, embora nunca
tenha conseguido superar o arco hermenêutico para além do outro (como o
próprio em si), dá seus últimos passos. O Outro perde o poder de significar, de
negar, de iniciar seu desejo histórico, de estabelecer seu próprio discurso
institucional, do puro e do impuro. A experiência social da “teoria crítica ocidental”
perfaz um caminho que vai da consideração do “bom selvagem” de Rousseau ao
“bom” e dócil corpo da diferença nos discursos contemporâneos do
multiculturalismo. Essa concepção permite a compreensão de experiências como
sendo, ela mesma, a marca da impossibilidade de se localizar tanto uma origem,
quanto uma pureza cultural. Produz um problema insolúvel de diferença cultural
110
BHABHA, Homi, op cit., pp. 25-26
111
BHABHA, Homi, op cit., pp. 29, 59.

para a própria interpelação da autoridade cultural colonial. Como exemplo,
Bhabha lembra que na relação entre hinduísmo e cristianismo, sob a égide do
discurso colonialista, e para sua própria “eficácia”, foi preciso encontrar
catequistas nativos, que traziam consigo suas próprias ambivalências e
contradições culturais e políticas. As noções liberais de multiculturalismo, de
intercâmbio de culturas e de cultura da humanidade constituem uma retórica que
considera as culturas como portadoras de conteúdos totalizáveis, de memórias
míticas e de identidade coletiva única, o arcabouço da tradição.
A luta se dá frequentemente entre o tempo e as narrativas historicistas,
teleológicas ou míticas, do tradicionalismo – de direita ou de esquerda – e o
campo deslizante, estrategicamente deslocado, da articulação de uma política de
negociação. Para Bhabha, 112 “o tempo de libertação é (...) um tempo de incerteza
cultural, e, mais crucialmente, de indecidibilidade significatória ou
representacional”.
Uma cultura não pode ser auto-suficiente por causa da différance da
escrita, quer dizer, no processo de manifestação simbólica da linguagem, porque
existe, de acordo com Bhabha, uma diferença manifesta no próprio lugar do
enunciado. Isso se justifica porque “o pacto da interpretação nunca é
simplesmente um ato de comunicação entre o Eu e o Você designados no
enunciado. A produção de sentido requer que esses dois lugares sejam
mobilizados na passagem para um Terceiro Espaço, que representa tanto as
condições gerais da linguagem quanto a implicação específica do enunciado em
uma estratégia performativa e institucional da qual ela não pode, em si, ter
consciência. O que essa relação inconsciente introduz é uma ambivalência no ato
da interpretação”. 113
112
BHABHA, Homi, op. cit., pp. 65-68.
113
Para uma análise da complexidade do processo de enunciação, bem como da relação entre
emissor, mensagem e receptor, e suas interconexões com a teoria hermenêutica, sugere-se o
capítulo “Hermenêutica e Ciências Humanas”, no qual Luiz Eduardo Soares afirma que a
linguagem “antecede o sujeito, instaura com este uma dialética, na qual representa o universal,
aquilo que, oferecendo-se ao sujeito, o precede e sucede, o inclui — tornando-o possível — e o
exclui, prescindindo de sua intervenção para configurar-se em sua essencialidade universal, mas
que, simultânea e paradoxalmente, depende dele para existir, assumindo concretude nas
particularizações que ele realiza”. Luiz Eduardo Soares, O rigor da indisciplina, Rio de Janeiro,
Relume-Dumará, 1994, p. 45.

O que o autor pretende é desafiar “a noção de identidade histórica da
cultura como força homogeneizante, unificadora, totalizante, autenticada pelo
passado originário mantido vivo na tradição nacional de um Povo”. Sua
perspectiva desloca a narrativa da nação ocidental de modo a tornar manifesto
que o discurso sobre a "pureza" inerente às culturas (ou a pureza racial) é
insustentável, mesmo antes de recorrermos a instâncias históricas empíricas que
demonstram seu hibridismo. Para este fim deveríamos lembrar que é o “inter” – fio
cortante da tradução e da negociação, o entre-lugar – que carrega o fardo do
significado da cultura. E, ao explorar esse Terceiro Espaço, temos a possibilidade
de evitar a política da polaridade e emergir como os outros de nós mesmos. Esse
fim nos levaria ao abandono da inclusão-exclusão.
Importante lembrar ainda outra expressão de Bhabha, influenciada pelo
pensamento de Walter Benjamim, quando cita a seguinte passagem do texto
bejaminiano: “o estado de emergência em que vivemos não é a exceção, mas a
regra. Temos de nos ater a um conceito de história que corresponda a essa
visão”. 114 A luta contra a discriminação, a opressão, o perigo da impureza racial,
entendido como sujeira, não apenas muda a direção da história ocidental, mas
também contesta sua ideia historicista de tempo como um todo progressivo e
ordenado. A análise da despersonalização não somente aliena a ideia iluminista
de homem, mas também contesta a transparência da realidade social como
imagem pré-dada do conhecimento humano. Afinal, a própria natureza da
humanidade se aliena na condição da discriminação e a partir daquela
“declividade nua” ela emerge, não como uma afirmação da vontade, nem como
evocação da liberdade, mas como uma indagação enigmática: o que quer o
homem? Fanon 115 desloca a dúvida e questiona: o que deseja o homem negro?
Ao articular o problema da alienação cultural colonial na linguagem
psicanalítica da demanda e do desejo, Fanon “questiona radicalmente a formação
tanto da autoridade individual como da social na forma como vêm a se
desenvolver nos discursos da soberania social”. Para ele, “tal mito do Homem e
da Sociedade é fundamentalmente minado na situação colonial”. A vida cotidiana
114
Ver BENJAMIN, Walter, “Sobre o conceito de história”, Walter Benjamin, Magia e técnica, arte e
política: ensaios de literatura e história da cultura, São Paulo, Editora Brasiliense, 1987.
115
FANON, apu BHABHA, Homi, op. cit., pp. 72-75.

exibe uma “constelação de delírio” que medeia as relações sociais normais de
seus sujeitos: o preto escravizado por sua inferioridade, o branco escravizado por
sua superioridade, “ambos se comportam de acordo com uma orientação
neurótica”. A esse quadro social, o autor chama de “delírio maniqueísta”.
De acordo com Fanon, “o que é freqüentemente chamado de alma negra é
um artefato do homem branco”. Bhabha afirma que esta transferência revela a
incerteza psíquica da relação colonial porque suas representações fendidas “são
o palco da divisão entre corpo e alma que encena o artifício da identidade”, uma
divisão que atravessa tanto a pele branca quanto a preta no processo de
firmamento da autoridade individual e social. Daí emergem três condições
subjacentes a uma compreensão do processo de identificação na analítica do
desejo:
a) “existência” não é transcendente, mas dá-se em relação a uma
alteridade, seu olhar e seu locus. Ou seja, o colonizador só existe em relação ao
colonizado e o negro em relação ao branco. Esse pensamento supera o arco
hermenêutico;
b) o próprio lugar da identificação já contém uma cisão porque “é
precisamente naquele uso ambivalente de ‘diferente’ – ser diferente daqueles que
são diferentes faz de você o mesmo – que o Inconsciente fala da forma da
alteridade, a sombra amarrada do adiamento e do deslocamento. Não é o Eu
colonialista nem o Outro colonizado, mas a perturbadora distância entre os dois
que constitui a figura da alteridade colonial”;
c) a identificação nunca é a afirmação de uma identidade pré-dada, nunca
uma profecia auto cumpridora — é sempre a produção de uma imagem de
identidade e a transformação do sujeito ao assumir aquela imagem. A demanda
da identificação – isto é, ser para um Outro – implica a representação do sujeito
na ordem diferenciadora da alteridade”. 116
Os retratos pós-coloniais manifestam o ponto de fuga de duas tradições
familiares do discurso da identidade: a tradição filosófica da identidade como
processo de auto-reflexão no espelho da natureza humana – tal como o cogito
116
BHABHA, Homi, op. cit., pp. 76-78.

ergo sum cartesiano 117 – e a visão antropológica da diferença da identidade
humana enquanto localizada na divisão natureza/cultura – tal como aponta
Claude Lévi-Strauss 118 acerca do tabu do incesto. Funciona como dobradiça da
passagem entre natureza e cultura. É a impossibilidade de reivindicar uma origem
para o Eu (ou o Outro) dentro de uma tradição de representação que concebe a
identidade como a satisfação de um objeto de visão totalizante, plenitudinário. Ao
romper a estabilidade do ego, expressa na equivalência entre imagem e
identidade, a arte secreta da invisibilidade muda os próprios termos de nossa
percepção da pessoa. A própria questão da identificação só emerge no intervalo
entre a recusa e a designação. Ela é encenada na luta agônica entre a demanda
epistemológica, visual, por um conhecimento do Outro e sua representação no ato
da articulação e da enunciação.
O poder total construído com base na impessoalidade e na igualdade
permitiu o discurso da identidade, que pode ser pensada como a auto-
interpretação política do mundo contemporâneo. A totalidade dos estados
nacionais foi construída, em boa parte, pelo sentido declinante de comunidade, a
inclusão dos iguais e a exclusão dos diferentes. Por outro lado, a perda de valores
espirituais unificados, que foram substituídos pela possibilidade de “liberdade” de
credo, o crescimento do poder do Estado e da cultura de massas, e mesmo o
aumento do conhecimento constituíram-se em ações políticas baseadas na
liberdade, mas que não desempenharam um papel social que tivesse impedido a
discriminação. O historiador Jacob Burckhardt via claramente o lado decadente da
natureza humana e, nesse contexto, acreditava que ele era uma barreira
permanente ao progresso. Seu argumento principal considerava a decadência
essencialmente como um decréscimo geral na vitalidade, que se originava em
uma certa espécie de virtude, “a moral das velhas senhoras” do cristianismo e da
burguesia, que salientava a piedade, o amor ao próximo, a solicitude e falta de
confiança em si mesmo.
Durkheim 119 observou que as sociedades tiveram sempre mitos coletivos
para que pudessem existir, e isto era precisamente o que os europeus do final do
117
Ver DESCARTES,René, Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1973.
118
Ver LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropologia Estrutural I, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970.
119
DURKHEIN, E, Reglas del metodo sociologico, Madrid, Morata, 1974

século XIX já não possuíam, ou estavam em processo de perder. Ele
compreendia a suprema importância para a sociedade das crenças comuns e dos
vínculos que tradicionalmente se encarnavam na religião, na família e nas
lealdades sociais e vocacionais. Para Durkheim a Europa sofria de uma anomie
(colapso geral da consciência coletiva), que era o resultado da divisão do
trabalho, que estimulava a mobilidade e a especialização, e deste modo não
apenas separava as pessoas umas das outras, como as tornava críticas em
relação às normas tradicionais. Para muitos, essa era a melhor explicação da
decadência contemporânea. Era a crise espiritual, ou o declínio das velhas
crenças que deixara um vazio religioso e metafísico.
Ao voltar ao pensamento de Durkheim, Baumer120 afirma que se trata do
deslocamento de um novo mundo irracional do Fin-de-Siècle para o mundo sóbrio
da razão e da ciência. Durkheim só pertencia a este novo mundo irracional, no
sentido em que via a decadência e procurava maneiras de curá-la. Para
compensar a anomie, que era a causa da doença social, era necessário planejar
uma nova solidariedade moral. Para isso o autor defendeu uma nova ética secular
e um novo tipo de instituição. A ética para ser ensinada nas escolas devia
“salientar o dualismo da natureza humana: por um lado a individualidade do
homem e a dignidade da pessoa humana, por outro lado, o lado social de sua
natureza e até que ponto a sociedade o afecta, mesmo na maneira como pensa e,
121
conseqüentemente, o que lhe deve”.
Estas receitas para a recuperação, baseadas em uma crença na liberdade
da história tal como da natureza, ajudam a explicar a evaporação parcial do ânimo
pessimista, durante o período Eduardiano. Contudo, o progresso fora agora
desmascarado e era evidente para um número cada vez maior de pessoas que
não havia nada de natural nele. Na complexidade do mundo atual há muita coisa
fora do lugar – que não cabe na lógica cartesiana –, daí a importância de Mary
Douglas quando lembra que o reconhecimento de quaisquer coisas fora do lugar
constitui-se em ameaça, e assim consideramos desagradáveis e as varremos
vigorosamente, pois são perigos em potência. Esses perigos, no entanto, se
120
BAUMER, Franklin, op. cit., p. 164.
121
BAUMER, Franklin, obp cit., p. 164.

transformaram em condição de análise. Um modelo rígido de pureza, tal como o
da igualdade moderna, quando imposto, acaba por se tornar totalizante, conduz à
exceção, já que a pureza é inimiga da mudança, da ambiguidade e da diferença.
Se a ânsia pelo rigor existe em todos nós, temos que ter presente que o rigor está
repleto de inadequação.
O tema da desilusão frente à história da violência contemporânea parece
estar presente e revela a crise dos tempos atuais. Estas constatações, baseadas
na crença da liberdade da história tal como da natureza, ajudam a explicar
parcialmente o ânimo pessimista do período. Contudo, o progresso foi
desmascarado e torna-se evidente para um número cada vez maior de
intelectuais que não há nada de automático ou certo nele. As metamorfoses
ocorridas no século passado afetaram as atitudes humanas em relação às
tradições do passado e aos modos de expressão, e acarretaram o surgimento de
uma nova perspectiva do mundo. Com relação ao advento de uma cultura
unificadora, devemos esperar o surgimento de um outro padrão cultural que
possa ser gestado em um ambiente que leve em consideração os limites e as
desilusões com a lógica moderna e com o próprio humanismo. O vazio das
convicções humanistas, os paradoxos da filosofia liberal, entre a dignidade e
igualdade humanas no plano do ideal/real, as pretensões morais totalitárias que
encobrem a real vontade de domínio, o desmascaramento da fácil crença no
progresso, a moralidade, ela própria uma forma de imoralidade, os ataques
frontais aos valores e pressupostos que fundamentavam a cultura ocidental,
desmontaram a fragilidade da visão de totalidade e superioridade. Se, na frase de
Dewey, a mente individual possui como função a vida social, a ciência deixou o
homem procurando, às apalpadelas, uma esquiva realidade; Freud deixou-o
procurando em vão uma realidade em seu próprio e mais íntimo eu; a história
explicitou esses fatos, evidenciando a violência produzida pela cultura humanista
iluminista.

X A fixidez da norma frente ao fluxo contemporâneo
Todo discurso é marcado por uma dada concepção do tempo que se insere
na lógica da narrativa. As regras de uma sociedade são construídas como bases
sociais estruturadas nas tradições narradas, que são transmitidas de geração
para geração. As sanções são aplicadas sempre que houver a transgressão de
qualquer norma, o limite é colocado como padrão social que visa impedir a quebra
de certas regras previamente definidas. A fixidez implica fugir da conjugação – a
norma diz. Se a norma regulamenta a sociedade ao evocar o limite previamente
construído, o ato social está inscrito em uma dinâmica diferenciada das premissas
regulatórias construídas pelas tradições. Nas sociedades simples o cumprimento
de regras sociais se faz de forma tradicional, o conhecimento de todas as normas
pela comunidade deve ser obrigatório, uma vez que não há o instrumento da
escrita, cabe aos antecessores transmitir esse conhecimento por meio da
narrativa. Um bom exemplo de manutenção do uso do direito consuetudinário na
estrutura de dominação é o que foi utilizado pelos britânicos nos domínios da
África e da Ásia. A natureza das instituições legais britânicas, o direito inglês, a
commom law, sempre foi fundamentada teoricamente com base nos
regulamentos locais da comunidade. O costume local podia prevalecer se não
contradissesse o Parlamento. Esse caso é exemplar para verificar a permanência
da tradição em relação a uma dominação eficaz. Essa constatação serve para
compreendermos que a administração da justiça local nas regiões coloniais foi
exercida pelos líderes políticos ou religiosos nativos que detinham o poder em
paralelo ao do dominador na medida em que se constituíam nos responsáveis
pelos processos locais, desde que os interesses britânicos não corressem perigo.
Ocorreram algumas exceções, por exemplo: na África o costume de pagamento
pelo noivo à família da noiva e, na Ásia, a cremação da viúva na pira do esposo
morto. No caso inglês podemos perceber a manutenção da tradição ao lado da
legislação do país que dominava. No caso o direito consuetudinário serviu
também para manter o domínio.
O exemplo francês permite demonstrar que a política de dominação foi
totalmente contrária à utilizada pelos britânicos. Os colonos eram considerados
franceses, o que os subordinava ao direito francês. Esse fato é verificável após o

Código Napoleônico. No caso do Brasil os portugueses aplicavam as Ordenações
do Reino. No que se refere às regras sociais, podemos pensar que elas se
organizam pela dualidade: política e lei, essa dualidade está relacionada à
contradição em qualquer estudo jurídico que se relacione com as regras sociais. A
lei como duplo sistema, proteger e punir, defronta-se com duas premissas
fundantes: a racionalidade imutável e totalizadora e o tempo linear. A
imutabilidade da racionalidade construiu o meta relato totalizador e o tempo linear
se defrontou com a fixidez da norma frente ao fluxo contínuo da história. O direito
consiste em uma série de normas e regras consideradas, via de regra, boas e
justas, daí resulta a obediência. O que é justo e bom pode mudar de sociedade
para sociedade assim como historicamente como os exemplos citados acima são
ilustrativos. A racionalidade do processo de dominação colonialista não pode
eliminar de todo as normas sociais das sociedades locais consideradas como
irracionais. A antropologia britânica do início do século XX deu enorme
contribuição para os estudos do direito “primitivo”. O grande nome da antropologia
do direito foi Malinowski, que publicou, em 1926, importante estudo, Crime e
costume na sociedade selvagem. Sobre os sistemas políticos africanos de
parentesco e casamento, a obra de Radcliffe-Brown 122 trata dos efeitos
patrimoniais do casamento no grupo dos Zulus e os efeitos do divórcio. No que se
refere ao crime, foi constatado que o único crime público em tais sociedades era o
de ser um mau caráter, os outros delitos eram vistos como afetando apenas
interesses individuais. Nesse caso previam-se sanções para frustrar o que o
criminoso poderia vir a fazer e não pelo que fizera, uma vez que a constatação de
ser um mau caráter só poderia vir pelo consenso sobre uma variedade de
experiências. Como se pode verificar, a racionalidade não está ausente, ela
apenas se desloca em relação à lógica ocidental.
Em ambos os estudos a presença de uma lógica diferente da do Ocidente
moderno não coloca as instituições dessas sociedades em uma condição de
diferença. Em um grande número de sociedades estudadas pelos especialistas
em antropologia do direito, encontraram-se argumentos para afirmar que a base
122
RADCLIFFE-BROWN, A. R. e FORDE, Daryll. Os sistemas políticos africanos de parentesco e
casamento. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2ª edição, 1982. p. 262, 264.

do direito “primitivo” é processual, isto é, a resolução de disputa para manter a
harmonia da comunidade, de preferência à aplicação de regras formais. No
entanto, esse direito não segue as premissas do direito racional moderno.
Uma das grandes preocupações que povoam o pensamento da
intelectualidade contemporânea está relacionada com a necessidade de se
pensar uma “nova” razão, dotada de liberdade. A preocupação não é nova, como
já afirmamos, Giambattista Vico, nos axiomas contidos na obra Princípios de
(Uma) Ciência Nova, 123 afirma: “Outra propriedade da mente humana é que os
homens, sempre que das coisas remotas e desconhecidas não podem fazer
nenhuma ideia, avaliam-nas a partir das coisas deles conhecidas e antevistas”.
Seria possível pensar o mundo civil como à época de Vico? Ilustrativa para esse
debate parece ser a posição dos existencialistas, a exemplo de Sartre. 124 Em O
ser e o nada, Sartre revela a sua visão sobre a temporalidade: estrutura
organizada e os três pretendidos elementos do tempo (passado, presente, futuro)
não devem ser vistos como uma coleção de datas cuja soma deva ser efetuada
como uma série infinita de agoras, dos quais alguns não são ainda e outros não
são já, mas sim como elementos estruturados de uma síntese original. Caso
contrário, nos encontraremos diante deste paradoxo: o passado não é mais, o
futuro não é ainda. Quanto ao presente instantâneo, não é em absoluto: é o limite
de uma divisão infinita, como o ponto sem dimensão. Desse modo, toda a série se
aniquilaria.
O único método possível para estudar a temporalidade é abordá-la como
uma totalidade que domina suas estruturas secundárias e lhes confere
significação.
É preciso, para um exame do ser do tempo, partir de uma descrição pré-
ontológica e fenomenológica de suas três dimensões. Assim obteremos uma
intuição da temporalidade global. Cada dimensão deve aparecer sobre o fundo da
totalidade temporal. O passado invoca e toda a teoria sobre a memória implica
uma pressuposição sobre o ser do passado. Estas pressuposições, nunca
123
124
SARTRE, Jean-Paul, O ser e o nada, Petrópolis, Vozes, 1997. Cf. especialmente o terceiro
capítulo, Da fenomenologia das três dimensões temporais.

elucidadas, obscureceram o problema da recordação e da temporalidade em
geral.
Qual é o ser de um ser passado?
O senso comum: o passado não é mais. Desse modo, parece que se quer
atribuir o ser somente ao presente. Esta pressuposição ontológica engendrou a
famosa teoria dos traços cerebrais: já que o passado não é mais, já que
desmoronou no nada, se a lembrança continua existindo é necessário que seja a
título de modificação presente de nosso ser; por exemplo, seria uma pegada
marcada agora em um grupo de células cerebrais. Assim, tudo é presente, tudo é
em ato, pois o traço mnemônico não tem uma existência virtual enquanto
lembrança: é, integralmente, traço atual. Se a lembrança ressurge, o faz no
presente, em consequência de um processo presente, ou seja, como uma ruptura
no equilíbrio protoplasmático no agrupamento celular. Aí se encontra o
paralelismo psicofisiológico, que é instantâneo e extratemporal, para explicar o
aparecimento da consciência, da imagem-recordação. Não há meio algum de
distinguir entre percepção e imagem, se pretendemos fazer desta uma percepção
renascente. Lembrar a história da violência é ter presentes as questões da
imagem-recordação, por um lado, e lembrar a história, por outro, tal como os
historiadores a descreveram. Já houve quem afirmasse que a história da
humanidade não passa dos relatos de atrocidades e violências cometidas pelos
humanos.
Extrapolamos a racionalidade do universo a partir de raros pontos de
certezas. Miller 125 afirma que, durante o século XX, os cientistas se ocuparam
particularmente da pesquisa de representações do mundo invisível, o que é
verdade, sobretudo, na física atômica, na qual os cientistas tentaram ler a
natureza a partir dos fatos, como fotógrafos das câmaras de gás, que dependem
fortemente da teoria. Todos eles supuseram que pudessem manipular as
entidades invisíveis, tais como os elétrons, graças aos conceitos abstratos do
mundo sensível. Depois se convenceram de seus erros, em etapas, e tomaram
consciência, mais ou menos em 1927, das restrições inerentes à imagem visual e
125
MILLER, Arthur I, Intuitions de Génie: images et crétivité dans les sciences et les arts, Paris,
Flammarion, 1996, pp. 369-370.

à linguagem da abordagem desse assunto misterioso. Por esse caminho
apoiaram-se na representação, metáfora visual adaptada ao mundo invisível. O
autor refere que essa transição, contudo, requereu transformações dramáticas
dos conceitos de imagem visual e da intuição. Sabemos que a representação da
natureza sempre constituiu problema central para a ciência. Os problemas de
tempo e espaço levam os cientistas a pesquisar e rever a representação da
natureza no século XX. Esses problemas foram tratados de formas múltiplas,
entre elas como risco. É assim que Ulrich Beck 126 divide a sociedade de risco em
três fases:
1 - advento da idade moderna, risco controlado;
2 - século XIX até metade do XX, vontade de controle do risco, domesticar
e mensurar o risco para reduzir a sua ocorrência;
3 - fracasso do controle, aparecimento de novos e incontrolados riscos
provenientes da sociedade industrial tardia. Embora tenhamos ultrapassado a
racionalidade do universo a partir de raros pontos de certezas e, por outro lado,
tenhamos conseguido dar visibilidade ao risco, ainda não fomos capazes de
compreender de forma mais contundente as questões da violência.
Para além do risco e sua impossibilidade de controle temos o declínio do
político, que se manifesta de diversas formas: o desprezo pelos políticos,
anedotas, ditos populares e a versatilidade das massas, uma forma de insolência.
O individualismo determinou toda a organização política moderna. O Estado como
expressão por excelência da ordem política protege o indivíduo da comunidade. A
saturação da forma política caminha lado a lado com a saturação do
individualismo. Trata-se, pois, de uma maneira de se interrogar sobre as massas.
O processo de desindividualização, da saturação da função que lhe é inerente, e
da valorização do papel pessoal permite pensar nas massas assim com as tribos
que nelas se cristalizam (estrutura mecânica da modernidade, diferente da
estrutura complexa ou orgânica da contemporaneidade). As configurações que
permitem compreender a superação do individualismo se expressam em Beck
como metáforas que salientam o aspecto confusional da sociedade. São elas a
126
BECK, Ulrich, A Sociedade de Risco, Barcelona, Paidós, 1998.

massa indefinida, povo sem identidade, tribalismo como nebulosa de pequenas
entidades, a organização que se dá em redes, não em estruturas hierarquizadas.
Richard Sennett, ao ver a possibilidade de se pensar como
participante/ator, remete-nos à análise da flexibilidade. Sennett 127 explica a
origem da palavra flexibilidade, que entrou na língua inglesa no século XV e
designa a capacidade de ceder e recuperar-se, ser adaptável a circunstâncias
variáveis, sem se deixar quebrar por elas. Os primeiros filósofos modernos
comparavam o dobramento da flexibilidade com os poderes de sensação do eu.
Citando o Ensaio sobre o entendimento humano, de Hume, Sennett refere o
filósofo por meio de uma afirmativa importante para se pensar a flexibilidade:
"quando entro mais intimamente no que chamo de eu, sempre dou com uma ou
outra determinada percepção, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor
ou prazer. Desde essa época procurou-se encontrar princípios de regulação e
recuperação interiores que resgatassem o senso de individualidade do fluxo
sensório”. A natureza humana há muito não pode ser considerada uma essência,
nem uma ideia, é um conceito, uma certa harmonia. A negação da existência do
sujeito nos permite pensar que o homem é, como diz Lévi-Strauss, apenas um
momento, uma mensagem. Momentos e mensagem não possuem o status de
verdades universais.
Kerckhove 128 auxilia a compreensão da ausência da continuidade quando
diz que os computadores, ao acelerarem o ritmo da nossa cultura televisiva,
geraram a implosão pós-modernista. É exatamente quando pensávamos que a
realidade estava sob controle, que ela mudou novamente. Para Kerckhove,
mudou da Idade Média para a Idade da Razão, hoje está a mudar para a Idade da
Mente. Na idade da mídia eletrônica o controle da linguagem torna-se público.
Com a Internet temos o primeiro meio oral e escrito, público e privado, individual e
coletivo, a um só tempo. A ligação entre mente pública e individual é feita por
meio de redes abertas que recobrem todo o Planeta em um tempo “real”. Todas
127
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1987.
MAFFESOLI, Michel, O Conhecimento Comum, São Paulo, Brasiliense, 1988, p. 19. Na obra o
autor justifica sua apreensão em “dar provas de uma preocupação metafórica que evite a
petrificarão do objeto analisado”. Richard Sennett, A corrosão do caráter, Rio de Janeiro, Record,
1999, pp. 53-54.
128
KERKHOVE, Derrick, A Pele da Cultura, Lisboa, Relógio D’Água, 1997, pp. 175-194, 218.

estas teorias introduzem na matéria os conceitos de historicidade e de processo,
de liberdade, de autodeterminação e até de consciência que antes os homens
tinham reservado para si.
Seguindo nessa mesma trilha, a análise de Paul Virilio nos dá boas pistas
para pensarmos por meio de conceitos que fogem à verdade. Virilio 129 desenvolve
seu trabalho como urbanista, teórico da Dromologia, (do grego dromos =
velocidade). Em sua obra A inércia polar, a velocidade e o espaço são enfocados
a partir da experiência das guerras. A velocidade é vista por Virilio como a
alavanca do mundo. Por outro lado, o controle do tempo é remetido a uma análise
sobre o poder. Virilio associa as distâncias-espaço às distâncias-tempo e, assim,
abre um importante campo de reflexões. Para a compreensão do mundo faz-se
necessário não mais ver a sociedade a partir de dentro, mas sobrevoá-la, como
se fosse um espetáculo. Na atual velocidade, o mundo, que não é finito, está
chegando a um ponto de instantaneidade nos nossos deslocamentos. Passamos
do tempo extensivo da história ao tempo intensivo de uma instantaneidade sem
história. Para Virilio, se o tempo é história, a velocidade é apenas sua alucinação,
uma alucinação perspectiva que destrói toda a extensão da cronologia. Nesse
sentido os acontecimentos desvanecem-se, perdem-se, pois já não há ideias em
luta com os fatos. Aparece então a negação do fato real. Os acontecimentos não
são aprendidos, uma vez que as imagens não se fixam, escapam pela fluidez da
velocidade. A popularização da velocidade retira das forças militares, dos
políticos, o poder, assim como a velocidade-riqueza não é mais obtida apenas
pelos banqueiros ou por alguns poucos que tomam decisões. Há, nesse sentido,
uma desconstrução como fruto do recente primado do tempo sobre o espaço.
Criou-se um novo espaço-tempo. Depois da desintegração nuclear do espaço, da
matéria, ocorre a desintegração do tempo da luz. O fato provocará uma mutação
cultural na qual a profundidade temporal superará a profundidade espacial da
perspectiva renascentista. Os nexos estabelecidos, na obra de Virilio, embasam-
se na mutabilidade constante de suas reflexões. Os conceitos trabalhados, com
essa plasticidade, ganharam uma expansão a partir das relações estabelecidas
com os exemplos citados. Nesse sentido, a inércia torna-se um segundo conceito
129
VIRILIO, Paul, A Inércia Polar, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1993, p. 128.

usado para avaliar a capacidade humana, capacidade essa que é identificada
pela imponderabilidade. A possibilidade de análise do imponderável permite
apresentar uma outra história do Estado que não se confunde com a reprodução
do espaço militar e mesmo civil. Nesse sentido, Virilio vê a política como energia e
o poder como o elemento movido por essa energia. Assim, a ciência política
estaria ligada à passagem e à possessão.
Para Virilio, vivemos a inércia comportamental devido à velocidade, ao
declínio das atividades no espaço, e à esclerose dos reflexos ocasionados pelo
envelhecimento do mundo, equivaleria dizer, pelo envelhecimento da história. A
velocidade é a velhice do mundo. A ecologia comete a incompreensão do caráter
relativista das atividades do homem. Não interroga o diálogo homem-máquina
sobre o meio ambiente. A ecologia não poderá desenvolver-se sem apreender a
economia do espaço-tempo das atividades humanas e suas rápidas mutações. A
verdade dos fenômenos é sempre limitada pela sua velocidade. A economia já é
gerida à distância, é a desnaturação do presente-vivo convertido em Tele-
Presente-Vivo. A lei que determina que um corpo não pode estar presente no
espaço onde há outro corpo já está defasada. A tele-presença não apenas
permite isso quanto traz a questão da Propriopercepção: e a presença, onde se
situa? Onde estou, se estou em toda parte? A questão não será mais quem sou
eu, mas onde estou eu. O ser torna-se incerto quanto à sua posição no espaço e
indeterminado quanto ao seu verdadeiro regime de tempo. Eis a inércia da
natureza relativista. O autor contribui para uma análise que associa as distâncias-
espaço às distâncias-tempo, abrindo, assim, um importante campo de questões
filosóficas. Mostra-nos ainda as categorias de velocidade, com as quais faz os
vetores do poder. A velocidade pensada pelo autor já se fazia sentir no século
XIX. Ela é vista por muitos como um moinho satânico que corrói toda tradição.
Descrever a violência, frente a essa visão, construída historicamente, reflete a
pretensão de abordar as “peças de um enigma que se imbricam, se
complementam e dão assim os grandes contornos do visível na aparência de
nossa vida”. 130
130
MAFFESOLI, Michel, op. cit. p. 27.

Uma vez que, segundo o próprio Maffesoli, continua não havendo nada de
novo sob o sol, cabe então, mais do que nunca, priorizar o estilo, a forma de dizer
e fazer da própria análise proposta ao longo da obra um “aparelho crítico
conseqüente”. 131 Fazer dela um “trabalho minucioso de comparativismo e
despesa ostentatória”. 132
Por outro lado, Maffesoli não deixa de enumerar, na própria introdução da
obra, os riscos de seu empreendimento. Sabe ele que uma obra que não
pretende contribuir com teorias que irão mudar o mundo e não se vale da
tentativa de produzir conceitos tende a ser classificada como improdutiva e
diletante. Sabe ele que, no quadro de uma ideologia produtivista, o trabalho em
questão pode muito bem ser considerado inútil. Importa, no entanto, mais do que
tudo, “reconhecer nossa época através do discurso múltiplo e com a ajuda dos
discursos que o precederam". 133 Para além de uma aparência homogênea,
importa mostrar o lugar onde se defrontam forças antagônicas e compreender a
pluralidade a partir de um quadro de transitoriedade cíclica.
Enfocar o vivido, o vivido que, por sua vez, é constituído pela vida. Não se
trata, portanto, de apresentar os fatos e ligá-los, tentando equacionar aquilo que,
por si só, não pode ser equacionado. O reconhecimento da diferença é, desse
modo, o ponto de partida.
“Quanto a nós, gostaríamos de mostrar que se pode matizar e apreciar
diversamente essas facetas variadas de uma realidade, que se pode mesmo, até
certo ponto, analisá-las em si; de modo didático ou para a clareza de exposição
que, também, como fica manifesto nessa introdução, elas remetem uma a outra e
entram em ressonância na grande harmonia da diferença”. 134 Nessa busca da
diferença, ou talvez fosse mais correto dizer, nessa recusa em negá-la, observa-
se o próprio transcurso da crítica ao racionalismo e uma não aceitação do
princípio da realidade como constituinte único do dado social. Quanto ao primeiro,
Maffesoli irá dizer-nos que o mesmo acaba por não levar em consideração o
devir, o inacabamento e a falta e, quanto ao segundo, decorre daí o não
131
MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 28.
132
133
134
MAFFESOLI, Michel, op. cit., p. 39

entendimento das pulsões que, queiramos nós ou não, se fazem presentes no
vivido.
Ao analisar a maneira como o poder configura-se, o autor de A violência
Totalitária irá, então, recorrer a uma ideia de dinâmica social para além do
reducionismo racionalista e da própria negação pulsional. As questões suscitadas
passam a ser “como se determina o poder; quais os meios postos em ação, quais
as medidas empregadas para assegurar sua manutenção?” 135 Deve-se levar em
consideração que, para elucidar tais questões, é preciso partir de um
entendimento sobre “o confronto do uno e do múltiplo, tendo como motor a
submissão ou a dependência que se manifesta na sua ambivalência”. 136
Compreender, portanto, a função unificadora do Estado e aquilo que, em outros
termos, pode ser entendido como o “retorno do reprimido”. 137
A questão do campo do poder pode ser vista, contemporaneamente, por
meio da reforma. Temos, portanto, a ideia de um poder que se nutre daquilo que
supostamente o contesta. Um poder que “não muda de natureza desde que não
sejam questionadas as suas invariantes estruturais”. 138 A revolução, nesse
sentido, nada mais é do que um fenômeno recorrente, uma vez que não apenas
renova o poder como também se torna responsável por uma nova fundação
simbólica da sociedade. A revolução serve, em última instância, para reativar e
revigorar a socialidade. A partir desse último termo tem-se, então, um fértil campo
de análise.
A socialidade, para Maffesoli, está inscrita em uma estrutura ou forma
fundamental, fragmentada, multidimensional e polifônica que atravessa a
realidade social, é também aquilo que carrega consigo uma potência que é
anterior ao poder, não se deixa reduzir à simples razão. Compreender a ideia de
socialidade torna-se, assim, essencial para que entendamos os chamados
processos revolucionários e a violência em suas diferentes instâncias. Para tanto
135
HORKHEIMER, apud Michel Maffesoli, op. cit., p. 41.
136
137
MAFFESOLI, emprega o termo em diferentes momentos da obra, sendo que a sua utilização,
embora relacionada ao conceito freudiano, ganha aqui um caráter mais específico, uma vez que
diz respeito ao fato social em si, quando este se coloca como uma contraposição a todo e
qualquer empreendimento unificador.
138

se faz necessário reconsiderarmos a maneira como vemos a violência. Ela não
pode ser pensada como resto anacrônico de uma ordem bárbara em vias de
extinção. A violência pode ser pensada como um instrumento utilizado pela
própria civilização.
Podemos deduzir que a violência é inerente ao propósito de o poder
garantir reformas parciais e insignificantes. Reformas e revoluções estão, por sua
vez, situadas na própria manifestação da socialidade, de uma socialidade que
abarca ainda a própria potência. A potência, nas palavras do autor, “faz parte
desse domínio ainda mal explorado que se chama o imaginário”. 139 Nessa
perspectiva, todo e qualquer microevento constituinte da vida cotidiana revela
uma forma de atuar da vida social. Enfocar tais eventos é captar um dos aspectos
da potência, é captar um pouco daquilo que precede a consolidação do político e
do econômico. As críticas ao racionalismo instrumental, já analisadas por muitos
autores, voltam-se exclusivamente para os aspectos tributários da potência, que
não são e nunca serão, por si sós, os elementos constitutivos do fato social. O
caráter recorrente da revolução ou mesmo de todo e qualquer reformismo remete-
nos, então, à própria questão da incongruência das diferentes concepções
progressistas da história. É na conjugação das diferenças que, para Maffesoli, “se
rompe a unilateralidade entrópica e se indica a vitalidade do múltiplo”. A visão
progressista que se possa ter sobre as vicissitudes do social em nada é
compatível como a potência que, para o autor, pré-existe à emergência do político
em suas diferentes instâncias. No exame do processo revolucionário, quando
recorre a Monnerot o autor enfatiza uma das invariâncias que caracterizam o
citado processo, que diz respeito a uma “circulação acelerada das elites”. Se há
uma circularidade nos fatos que os coloca longe de toda e qualquer ideia de
progresso, há também momentos de maior aceleração no modo como estes se
consolidam. Desse modo, afirma que “a revolução não é, em primeiro lugar,
mudança de estrutura, mas mudança de velocidade”.
Ao analisar, de um modo ainda mais específico, o Marxismo, Maffesoli irá
salientar o artificialismo da crítica que o sustenta, na medida em que a própria
ideologia marxista nada mais faz do que tentar aperfeiçoar o mundo,
139
MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 64, 95, 124.

instrumentalizando a razão, ou seja, valendo-se daquilo que serve de substrato ao
próprio Estado.
Podemos pensar que as forças que sustentam a religião e aquelas que irão
sustentar a ideia de revolução se assemelham. Se, por um lado, a primeira
objetiva “amoedar o divino”, 140 a segunda “amoedará, por sua vez, a pulsão de
esperança, o progresso”. Ainda que não redutíveis entre si, ambas mostram-se
atreladas a uma visão linear da história reinante no pensamento ocidental.
O direito moderno acaba também sofrendo uma espécie de reconstituição
geométrica em relação ao próprio direito romano, atendendo assim “as
necessidades de uma classe em extensão e em seguida são as realidades sociais
que devem também ficar tão evidentes quanto as verdades geométricas”. Trata-
se da possibilidade de compreensão dos próprios mitos prometeicos do progresso
sem que, para tanto, capture-se a dimensão do ato criador. Logo, é no trabalho
“que se juntam a racionalização da existência e as utopias tecnocráticas”.
O entendimento da emergência do individualismo na sociedade moderna,
agora segundo Dumont, deteve-se principalmente na sua estreita relação como o
totalitarismo. O totalitarismo seria, nesse sentido, uma espécie de “reação lógica a
um processo de atomização, à perda de solidariedade orgânica, é a resposta
desvairada que a organização economista acha para um individualismo que lhe
foi necessário no início, entretanto, essa unidade, melhor seria dizer essa
interdependência, será obtida de cima, por um órgão centralizador, e não mais a
partir de uma espontaneidade social”. 141
O totalitarismo estatal e a planificação da existência surgem, desse modo,
como uma espécie de reunificação abstrata diante dos perigos de uma
desagregação total, consecutiva ao desenvolvimento de um individualismo
integral. Maffesoli irá ainda mais longe nessa análise ao afirmar que: “Não há
antinomia entre o capitalismo, o socialismo e o totalitarismo: trata-se de um
desdobramento lógico e contínuo de premissas inteiramente contidas na
organização econômica da sociedade”. O dinheiro na sociedade moderna, tal
140
MAFFESOLI, Michel, op. cit., pp. 156, 159, 193, 243, 281.
141
MAFFESOLI Michel, op. cit., pp. 281, 282.

como analisado por Simmel, 142 completa o estudo sobre a violência. A separação
entre as culturas subjetiva e objetiva é fenômeno geral e característico da
modernidade ocidental, enquanto a economia monetária e a mediação das
relações humanas por meio do dinheiro apresentam-se como fundamento das
duas, segundo a visão de Simmel. O autor refere ainda que somente a cultura
objetiva se torna crescentemente cultivada e rica, enquanto os indivíduos se
tornam cada vez mais pobres e pouco cultivados, e auto-realização pessoal é
apenas uma mera possibilidade.
Liberdade, como liberdade de movimento, é uma forma de lidar com
constrangimentos e obrigações, ou seja, aproximação e distância em relação aos
outros (impessoalidade). O aspecto subjetivo, dinheiro, permite uma margem de
liberdade pessoal, possibilitando a essa personalidade libertada de
constrangimentos éticos e pessoais uma maior oportunidade de
autodeterminação e desenvolvimento, sendo que as teias de relações ficam mais
rarefeitas e múltiplas (permuta de contingências, dependência de muitos x
dependências de poucos). Já na cultura objetiva o desenvolvimento é
proporcionado pela economia monetária e pela divisão social do trabalho. A
questão da liberdade, uma ideia força na visão de Baumer, constitui-se em tema
fundamental para se pensar a normatização da sociedade contemporânea,
sobretudo como ferramenta para a compreensão das diferenças, da autonomia
tanto social como individual, da liberdade do fazer científico e de suas “proibições”
nem sempre tácitas.
As diferenças entre os campos conceituais que configuram o saber dos
pesquisadores de diferentes áreas encaminharam para o que podemos
denominar de escândalo fecundo, há muito anunciado por Thomas Kuhn.
Segundo Kuhn, a relação entre a noção de anomalia e o ponto crítico em que
uma diferença se reconhece como significativa desestabiliza o paradigma e não a
competência do cientista. No entanto, o ponto focal que põe em tensão o cientista
torna-se vetor de uma criatividade que, porventura, não terá sido inspirada por
uma atitude lúcida, isto é, cética relativamente ao poder das teorias. Tal como
142
SOUZA, Jessé; OËLZE, Berthold. (Orgs.). Simmel e a modernidade. Brasília: UnB, 1998, pp.
10, 12, 33, 38, 39.

refere Stengers, 143 a quebra da autonomia de comunidades científicas põe em
causa as bases da ciência e não o cientista.
A “crise paradigmática” torna-se coletiva quando o cientista conquistou o
poder de contra-interpretar os resultados dos próprios colegas, quando um novo
paradigma, um novo tipo de inteligibilidade impõe uma escolha. A lucidez é um
produto de crise, é conquistada e não se pode considerar normal. O aspecto
acima apontado discute o autogoverno da ciência de forma contundente, deduz,
conforme Polanyi, que “a pesquisa científica é a arte de fazer certas espécies de
descobertas”. 144 Essa atividade só ocorre quando a liberdade de criar pauta a
atividade acadêmica. Deve-se considerar, no entanto, que a pesquisa, nascida no
seio da liberdade, tornou-se refém da norma.
Há que se levar em conta ainda o objetivo primordial da epistemologia, qual
seja, o de investigar as condições necessárias para atingir a coerência entre o
conteúdo semântico dos conceitos e o tratamento formal ao qual os submetemos.
Para além destes aspectos, faz-se necessário ter em conta as variáveis
observáveis, variáveis encobertas e condições em que ambas se imbricam. Uma
interpretação resultante de uma liberdade criativa requer uma análise que se
constitua em simultâneo com a síntese. Como sustenta Bergson, “uma forma
mais elevada de análise”, 145 posto que percepção é memória.
A análise resgata elementos de toda a percepção, prolongando-se em ação
nascente; e, na medida em que as imagens, uma vez percebidas, se fixam e se
alinham nessa memória, os movimentos que as prolongam, modificam o
organismo, criam no corpo disposições novas para agir. Para Bergson, “o registro,
pela memória, de fatos e imagens únicos em seu gênero se processa em todos os
momentos da duração”. Mas não devemos deixar de lembrar o que afirma sobre a
memória como lembrança: “como as lembranças aprendidas são mais úteis,
repara-se mais nelas”. 146 Sob esse enfoque as normas interiorizadas desde a
infância fundam a ação dos indivíduos em sociedade. A lembrança espontânea é
143
STENGERS, Isabelle, As políticas da razão, Lisboa, Edições 70, 1993, p. 11.
144
POLANYI, Michael, A lógica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, pp. 101,
102. Após uma visita à Rússia, Polanyi escreveu em 1958 importantes contribuições à
epistemologia com seus conceitos de “dimensão tácita” e “inversão moral”.
145
BERGSON, Henri, Matéria e Memória, 2. ed., São Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 83, 88.
146
BERGSON Henri, op. cit., pp. 89, 90, 91, 92.

imediatamente perfeita; o tempo não poderia acrescentar nada à sua imagem
sem desnaturá-la; ela conservará para a memória seu lugar e sua data. O
contrário, a lembrança aprendida, sairá do tempo à medida que a lição for mais
bem sabida; tornar-se-á cada vez mais impessoal, cada vez mais estranha à
nossa vida passada. Seu papel (o da repetição) é simplesmente utilizar cada vez
mais os movimentos pelos quais a primeira se desenvolve, organizá-los entre si e,
montando um mecanismo, criar um hábito do corpo.
Esse hábito, aliás, só é lembrança porque me lembro de tê-lo adquirido; e
só me lembro de tê-lo adquirido porque apelo à memória espontânea, aquela que
data os acontecimentos e apenas os registra uma vez. Das duas memórias que
acabamos de distinguir, a primeira parece, portanto, ser efetivamente a memória
por excelência. A segunda “é antes o hábito esclarecido pela memória do que a
memória propriamente". Essa visão enfrenta muita resistência no Direito, pois
coloca em xeque a base epistêmica, calcada na razão moderna. 147 Evidenciar a
insuficiência do monólogo jurídico à luz da complexidade (marca indelével das
sociedades contemporâneas), inserindo o Direito na epistemologia da incerteza e
na fluidez da aceleração, gera resistências das mais variadas formas.
No entanto, somente por meio de novas linguagens é que se pode fazer a
necessária recusa ao saber jurídico sedimentado, isto é, a tudo aquilo que
Bachelard designava “obstáculo epistemológico”.
147
CARVALHO, Salo, “Criminologia e interdisciplinaridade”, Ruth M. Chittó Gauer (Org.), Sistema
penal e violência, Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2007.

XI O fundamento do sistema de comunicação: a crença como norma
A norma legitima é, via de regra, aplicada pela autoridade legítima

diferentemente do poder, pois este garante a obediência mesmo quando há
oposição. Weber 148 desenvolveu uma análise detalhada para a compreensão do
conceito de legitimação. Para o autor, este é, fundamentalmente, o processo de
criar poder, ou um padrão de ordens e obediência justo na opinião dos membros
de determinadas sociedades. O autor refere que a autoridade legítima é a
autoridade sem oposição perceptível, obediência livre. Os exemplos apontados
para essa forma de obediência estão relacionados pela legitimidade “tradicional” a
exemplo dos patriarcas e dos príncipes patrimoniais do antigo regime. Uma
segunda forma de legitimidade vincula-se a autoridade do encanto (carisma)
pessoal e extraordinário com base na confiança pessoal. A legitimidade com base
no encanto é vinculada ao heroísmo, aos profetas aos chefes guerreiros aos
grandes demagogos, ou outras qualidades de caudilho que um indivíduo possui.
Ao contrário da legitimidade baseada na legalidade, na crença na validade de
preceitos legais e na competência objetiva, fundada sobre normas racionalmente
criadas. Podemos dizer que a legitimação não é simplesmente ato de uma
legislatura ou de um órgão oficial. É importante referir ainda que a legitimidade de
uma figura que Weber identifica como “alguém que leva dentro a chamada para
ser condutor de homens, os quais lhe não prestam obediência porque o mande o
149
costume ou uma norma legal, mas porque acreditam nele” . Essa forma de
legitimidade carismática permite uma analogia com o mito. A autoridade possui
legitimidade porque a sociedade crê nela. Os atributos que essa autoridade
representa ter são da ordem da crença, portanto fogem à racionalidade. Essa
crença relaciona-se muito mais com uma perspectiva mitológica do que com uma
perspectiva racionalista.
Assim, diante do mito Lévi-Strauss adota uma posição intelectualista e
critica a fenomenologia da religião. Não há oposição entre pensamento lógico e
mítico, apenas não sabemos como devem ser lidos os mitos. A linguagem ocupa
no mito um lugar semelhante ao do sistema fonológico dentro da linguagem.
148
WEBER, Max, O político e o cientista, Lisboa, Presença, 1979, 3ª ed., pp. 10, 11.
149
WEBER, Max, op. cit. p. 12.

A língua é sincrônica e seu tempo é reversível. O mito é fala, é diacrônico,
seu tempo é irreversível, alude ao que passou, ao mesmo tempo é idioma, uma
estrutura que se atualiza cada vez que é contada a história.
Para comparar mito e linguagem, Lévi-Strauss busca os elementos
constitutivos do mito: os mitemas, que são frases ou orações mínimas que, por
sua posição no contexto, descrevem uma relação importante entre os diversos
aspectos do relato. Os mitemas são entrelaçados ou feixes de relações mínimas e
operam em um nível superior ao puramente linguístico. Em um nível mais baixo,
estrutura fonológica, e em um segundo nível, sintática. São significativos dentro
da narrativa, e ao mesmo tempo pré-significativos, como elementos de um
segundo discurso: o mito. Graças aos mitemas os mitos são: fala (diacronia) –
narrativa – tempo irreversível – Idioma (sincronia) – estrutura – tempo reversível.
Otávio Paz 150 faz uma reflexão: se o mito é uma paralinguagem, sua
relação com a linguagem é inversa à do sistema de parentesco. Este se decifra
por meio da linguagem, é um sistema de significações que se serve de elementos
não linguísticos. O mito opera com a linguagem como se fosse um sistema pré-
significativo: o que diz o mito não é o que dizem as palavras do mito. Qual seria a
paralinguagem para decifrar o sentido dos mitos? Retorna o problema do sentido
da significação.
Em seu ensaio A Estrutura dos Mitos, Lévi-Strauss usa o mito de Édipo
como premissa de suas ideias. Não lhe interessa o conteúdo do mito ou oferecer
uma nova interpretação, mas sim decifrar sua estrutura: o sistema de relações
que o determina (igual a todos os outros mitos). Busca uma lei geral, formal,
combinatória. Ele determinou os mitemas das diversas versões e dispôs em
colunas horizontais e verticais, onde cada mitema designava um feixe de
relações.
O mito oferece uma solução ao conflito por meio de um sistema de
símbolos que operam à maneira dos sistemas da lógica e da matemática.
Ao encontrar a estrutura do mito de Édipo, Lévi-Strauss aplica as mesmas
leis combinatórias a mitos de outras civilizações. Nas adivinhações (índios da
América do Norte) e mitos relativos a corujas que proferem enigmas existe uma
150
PAZ, Otávio, op. cit., p. 23.

dupla analogia com o mito de Édipo: por um lado entre a esfinge e a coruja, por
outro, entre o incesto e a adivinhação, pois a resposta a um enigma une dois
termos inconciliáveis e o incesto também une duas pessoas inconciliáveis. A
operação mental em ambos os casos é idêntica: unir dois termos contraditórios.
Essa relação se reproduz em outros mitos e também de maneira inversa.
Lévi-Strauss entendia a possibilidade de estudar o mito mais como uma
operação mental do que como uma projeção histórica. Os elementos históricos
ficam integrados nesse sistema de transformações que abarca desde os sistemas
de parentesco e as instituições política até a mitologia e as práticas rituais. O
estruturalismo não pretende explicar a história, esta é apenas uma das variantes
da estrutura.
Foi durante o período situado entre as duas guerras mundiais que se deu a
recíproca atração entre antropologia e psicologia ou, mais especificamente, entre
a antropologia e psicanálise ou psicologia denominada como “profunda”, para
alguns. Sem que houvesse uma diminuição na continuidade de outras formas de
investigação, a antropologia dedicou uma boa parte de seus interesses ao
esclarecimento dos aspectos inconscientes da cultura. Principalmente nos
Estados Unidos, tal foco de atenção teve notório destaque. Durante os anos 30, o
psiquiatra e psicanalista Abraham Kardiner, 151 influenciado pelas inovações
teóricas e técnicas aportadas por Sándor Ferenczi, Anna Freud, Sándor Rado,
Harry S. Sullivan e outros, conseguiu juntar em torno de si certo número de
antropólogos, entre os quais Ruth Benedict, Ralph Linton e Cora Du Bois, que
passaram a ter um papel de destaque em sua carreira. Juntos, foram os primeiros
a iniciar uma tentativa sistemática de utilizar teorias e técnicas psicodinâmicas na
análise de dados etnográficos. A influência freudiana já se havia feito sentir nos
Estados Unidos, e desse fato surgiu a tentativa de aliar os conhecimentos da
psicanálise, então em franco desenvolvimento, com os dados obtidos pelos
antropólogos em suas pesquisas de campo. Tornou-se claro, nessa atividade
interdisciplinar, o problema de estabelecer até que ponto as características da
cultura são ou não pré-determinadas por constantes de natureza universal. Assim,
151
Ver KARDINER, Abraham, Fronteras Psicológicas de la Sociedad, México, Fondo de Cultura
Económica, 1955 e El Individuó y su Sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1945.

se a humanidade, hipoteticamente, caracteriza-se pelo psiquismo com estruturas
básicas comuns a todos os membros da espécie, por outro lado observou-se que
as culturas, além de serem diferentes entre si, em muitos aspectos importantes
concernentes à realidade psicocultural, modificam-se de acordo com o ambiente
ecológico e com a interação entre carecimentos biológicos e instituições. Para
compreender a dinâmica de atuação dos instintos e pulsões em sociedades
diferenciadas, é necessário – afirma Kardiner – reconstruir os problemas de
adaptação que toda a sociedade enfrenta. Os comportamentos humanos não
seriam, portanto, fixados apenas de modo filogenético e, embora este modelo
forneça uma base ampla para a interpretação dos fenômenos de cultura e
personalidade, constituídas como faces especulares da mesma realidade,
explicam-se com base na dinâmica entre carecimentos biológicos fundamentais
(neste ponto se verifica a influência do biologismo freudiano) e os
condicionamentos que as instituições exercem em resposta a carecimentos e
estímulos. A teoria psicocultural gira em torno da adaptação a necessidades
fundamentais comuns a todos os seres humanos, aos quais corresponderiam
respostas psicológicas e sociais diferenciadas, que dariam vida e forma aos
diversos sistemas culturais. Foi a partir dessas considerações que Kardiner,
secundado por Ralph Linton, elaborou o conceito de personalidade básica, que
seria largamente aplicado nos estudos etnológicos. 152
Embora os antropólogos, por motivos compreensíveis, tivessem sua
atenção atraída preferencialmente para Totem e Tabu (inclusive por ser o primeiro
152
“El concepto de tipos de personalidad básica... es en sí mismo una configuración que
comprende varios elementos diferentes y se basa en los siguientes postulados: 1) Que las
experiencias tempranas del individuó ejercen un efecto duradero sobre su personalidad,
especialmente sobre el desarrollo de sus sistemas proyectivos. 2) Que experiencias similares
tienden a producir configuraciones similares en la personalidad de los individuos que se sujetan a
ellas. 3) Que las técnicas que los miembros de una sociedad cualquiera emplean en el cuidado y
en la crianza de los niños, son modeladas culturalmente y tienden a ser semejantes, aunque
nunca idénticas, para las diversas familias que forman dicha sociedad. 4) Que las técnicas
modeladas culturalmente para el cuidado y la crianza de los niños, difieren de una sociedad a
otra.” Acrescenta-se a seguinte definição: “El tipo de personalidad básica para cualquier sociedad
es la configuración de personalidad compartida por la mayoría de sus miembros como resultado
de las primeras experiencias que tuvieron en común. Esto no corresponde a la personalidad total
del individuó, sino más bien a los sistemas proyectivos; en otras palabras, al sistema de valores y
actitudes que son básicos para la configuración de la personalidad del individuó. Así, el mismo tipo
de personalidad básica puede reflejarse en diferentes formas de conducta y puede participar en
muchas configuraciones diferentes de personalidad total”. Abraham Kardiner, Fronteras
Psicológicas de La Sociedad, ob. cit., pp. 8-9.

trabalho “sociológico” de Freud), um dos textos mais mitológicos e de menos
fundamentação empírica da obra freudiana, mesmo que condizente com suas
teorias referentes ao modelo estrutural-pulsional e filogenético, as transformações
teóricas ocorridas na evolução do neurologista vienense foram acompanhadas
com suma atenção, e a riqueza contida na observação psicanalítica não passou
por alto. No entanto, talvez o passo mais decisivo para o movimento de
aproximação entre antropologia e psicanálise (movimento que depois involucraria
outras tendências psicológicas e a própria psiquiatria) tenha sido dado por
Abraham Kardiner. 153 Este psicanalista conseguiu obter, diretamente junto a
diversos antropólogos que ainda hoje são considerados como clássicos de um
período da disciplina antropológica, como, por exemplo, os já mencionados Ralph
Linton e Cora DuBois, os dados etnográficos necessários para a elaboração de
hipóteses e especulações. Antes de comentar esse aspecto, cabe lembrar que na
década de 30 a psicanálise estava (como ainda hoje está) longe de poder ser
considerada um movimento unificado. As defecções de Jung, Adler, Stekel e
tantos outros criaram uma diáspora em torno de Freud, e o movimento
psicanalítico como um todo foi infestado por sectarismos dos mais variados. Essa
realidade fica evidente quando lembramos que Freud seguidamente se referia à
psicanálise como sendo uma doutrina. Não teoria, mas sim doutrina, ou seja,
dogma, fé e crença. No entanto, as variantes que a psicanálise assumiu tornaram-
se um elemento profundamente enriquecedor para ela própria. Os antropólogos,
por sua vez, também estavam organizados em torno de um fértil campo de
debates e divergências teóricas. Podemos ver, portanto, durante a década de 30,
como duas disciplinas relativamente novas, a psicanálise e a antropologia, plenas
de um grande potencial, unem-se na tentativa de desvendar os obscuros
153
Cabe aqui uma citação mais extensa: “...desde un comienzo los antropólogos estadounidenses
han sido influídos casi exclusivamente por la psiquiatría psicoanalítica... Del estudio de la
bibliografía antropológica, surge la abrumadora impresión de que los antropólogos de este país
sólo leen con dedicación a los autores psicoanalíticos... Aunque algunos antropólogos
estadounidenses han demostrado cierto interés por los problemas de la percepción y por los tests
de inteligencia, la psicología académica ha ejercido una influencia mínima sobre la antropología...
debe decirse que la antropología estadounidense, para bien o para mal, parece haber hallado sólo
en el psicoanálisis las bases de una psicología social susceptible de desarrollo... Los llamados
“neofreudianos” (Horney, Kardiner, Fromm y otros) han ejercido, como se sabe, durante los
últimos años, gran influencia sobre los círculos antropológicos”. C. Kluckhohn, citado por Henry W.
Brosin, “Examen de la Influencia del Psicoanálisis Sobre el Pensamiento Actual”, Franz Alexander
e Helen Ross, Psiquiatría Dinámica, Buenos Aires, Editorial Paidós, 1958, p. 469.

mecanismos da cultura e da psique humana. Foi aquele período um dos
momentos férteis da antropologia e, embora as conclusões então obtidas na
investigação etnopsicanalítica atualmente possam ser consideradas elementares,
deve-se destacar o caráter de novidade com o qual se revestiram naqueles
tempos. Cabe não esquecer que, nas primeiras décadas do século XX, as teorias
raciais, infestadas ideologicamente, correspondiam ao modo sancionado de
percepção da alteridade na cultura ocidental e, diante disso, os desenvolvimentos
da antropologia devem ser considerados como um avanço.
Retornando à contribuição de Kardiner, pode-se observar que este
pesquisador aparentemente distanciou-se da ênfase dada por Freud às estruturas
pulsionais para, de certo modo, adotar, ou dar maior importância, a uma teoria
que contemplasse mais o papel das relações objetais 154 e sua influência nas
vicissitudes da psique humana (mais adiante falaremos de dois modelos básicos
na psicanálise: o orientado para as estruturas pulsionais e o orientado para as
estruturas objetais), como se torna evidente pela sua simpatia por psicanalistas
tais como Harry Sullivan e Karen Horney. Foi a partir dessa postura que, apesar
do afastamento, não implicou em um abandono total do modelo pulsional (o que
seria uma impossibilidade teórica), que Kardiner voltou-se atentamente para o
estudo das instituições que os diversos sistemas culturais elaboravam com uma
grande riqueza de matizes e variedades. Ora, tais dados, extremamente
heterogêneos, deviam ser agrupados a partir de conceitos básicos e norteadores
que lhes dessem sentidos e que fornecessem ao pesquisador uma capacidade de
interpretação. Foi a partir dessa necessidade que Kardiner construiu a noção de
personalidade básica, que passou a ser entendida, em termos mais simplificados,
como sendo a típica personalidade modal, predominante entre os membros de
uma determinada cultura. As instituições 155 responsáveis, em um processo de
154
A noção de modelo estrutural-objetal será tomada, neste texto, em uma acepção ampla. Assim,
esse modelo designará de maneira ampla a tendência psíquica para a formação de relações
interpessoais. Desse modo, não serão discutidas as posições de psicanalistas tão diferenciados
entre si, mas que de qualquer maneira têm um ponto em comum em sua oposição a aspectos do
modelo estrutural-pulsional freudiano, como Fairbairn e H. Sullivan, por exemplo.
155
O conceito de instituição foi definido por Kardiner, em uma primeira versão, da seguinte
maneira: “un modo fijo de pensamiento o de conducta que puede comunicarse, que goza de
aceptación común y cuya violación o desviación crea ciertas perturbaciones en el individúo o en el
grupo”. Abraham Kardiner, ob. cit., p. 47.

mútua causação, pela formação da personalidade básica, passaram a ser
divididas, de acordo com Kardiner, em primárias e secundárias. As primeiras
seriam aquelas instituições mais relacionadas com as fases iniciais de
socialização do indivíduo. Por outro lado, as instituições secundárias, um derivado
das primárias, seriam destinadas, por uma relativamente obscura lógica cultural, a
dar expressão cultural às configurações psicodinâmicas geradas a partir das
instituições primárias. Portanto, pode-se inferir que uma das funções das
instituições secundárias seria a de fornecer bases para a exposição socialmente
aceita, e “domesticada”, por assim dizer, das manifestações dos mecanismos
inconscientes. Tal se daria, por exemplo, com os dois grandes sistemas
projetivos, o folclore e a religião, por meio dos quais a “psicopatologia da vida
quotidiana” encontraria um meio lícito de expressão. Observe-se que o modelo de
dupla causalidade, abrangendo instituições primárias e secundárias, minorou, em
grande parte, o acirrado sociologismo que campeava na escola sociológica
francesa. No entanto, tal observação deve ser complementada com o comentário
de que é uma atitude problemática reduzir a riqueza e fecundidade de uma escola
de pensamento, como foi o caso do pensamento sociológico francês de início do
século XX, a uma escala monocromática. Por isso, os estudos de Mauss e
Durkheim devem ser analisados sem nenhuma espécie de reducionismo que os
empobreça. Isso é mostrado pela percepção sutil de Mauss quando se trata de
vincular as normas da cultura à experimentação idiossincrásica que o indivíduo
tem destas.
Partindo das premissas acima colocadas, Kardiner analisou, sob o rótulo
de instituições secundárias, os mais variados sistemas de crenças religiosas,
mitologias e rituais da vida quotidiana existentes entre as culturas primitivas das
quais se dispusessem dados etnográficos fidedignos. Elaborando suas análises
desde a matriz freudiana dedicou-se assim, basicamente, ao estudo de sistemas
concernentes à mentalidade coletiva, com inspiração nos conceitos explanados
por Freud em seus estudos sociológicos Totem e Tabu (1912) Psicologia das
Massas e Análise do Eu (1921), O Porvir de uma Ilusão (1927) e O Malestar da
Civilização (1930), mesmo não concordando integralmente com as interpretações

do criador da psicanálise. 156 No entanto, a contribuição de Kardiner, embora se
destacando pelo aporte de novos dados etnográficos, em si não ofereceu
novidades, isto é, não chegou a representar uma abordagem totalmente inédita.
Como muito bem lembra Marvin Harris, Malinowski já havia percebido, nas ilhas
Trobriand, o fenômeno que depois seria analisado mais minuciosamente por
Kardiner. Assim, afirmou Malinowski, em um escrito de 1923, que “En esta versión
completa de mis resultados psicoanalíticos tendría que ser capaz de demostrar
que en la vida social, al igual que en el folclore de estos nativos, se manifiestan
inconfundiblemente sus específicas represiones. Siempre que las pasiones,
normalmente contenidas por los rígidos tabúes, por las costumbres y por las
sanciones legales, rompen los lazos tradicionales y llegan al crimen, a la
perversión o la aberración, o se manifiestan en qualquier otro de los
acontecimientos dramáticos que de vez en cuando sacuden la vida rutinaria de
una comunidad salvaje, siempre esas pasiones revelan el odio matriarcal al tío
materno o los deseos incestuosos respecto de la hermana. El folklore de los
melanesios refleja igualmente el complejo matrilinear. El examen del mito, los
cuentos de hadas y las leyendas, e igualmente el de la magia muestra (...) el odio
reprimido contra el tío materno, ordinariamente enmascarado bajo una actitud
convencional de reverencia”. 157 Como se vê, os pressupostos mais gerais da
abordagem de Kardiner já estão contidos nas assertivas de Malinowski. Porém,
um aspecto interessante que ressalta neste exemplo refere-se ao fato de termos,
nas culturas primitivas, todo um conjunto de crenças religiosas, mitos, contos
populares e outros fatores tais como os apontados por Malinowski, que
expressam inequivocamente disfunções latentes de natureza familiar. Este
aspecto voltará a ser abordado adiante. Cabe observar, porém, o nível de
envolvimento que o sistema de parentesco exige, quase com pretensões de
exclusividade, na vida dos membros das comunidades primitivas. A título de
comparação, observe-se que, embora nas atuais sociedades urbanas a família e
156
No estudo das culturas marquesa, tanala, comanche, pomo, alor, navajos, tapirapés, ojibwas e
outras, Kardiner enfatizou diversos aspectos: cuidados maternos, indução à afetividade,
disciplinamento precoce da sexualidade, rivalidade entre irmãos, indução ao trabalho, puberdade,
matrimônio, participação na vida social, fatores de integração social, sistemas projetivos e outros.
157
Citado em HARRIS, Marvin, El Desarrollo de la Teoría Antropológica. Una historia de las
teorías de la cultura, Madrid, Siglo Veintiuno, 1985, p. 378.

as primeiras relações objetais continuem a ser tidas, pela maioria, como
determinantes na moldagem personalidade do indivíduo, cabe registrar que,
nestas culturas urbanas, qualquer indivíduo, em princípio, desfruta de
oportunidades de evasão do ambiente primário de origem em uma escala muito
maior do que o membro de culturas primitivas ou camponesas. Entre estes,
principalmente o primitivo passa praticamente toda a sua existência atado aos
deveres, direitos, obrigações, compromissos e relações de índole variada
determinadas pela complexa estrutura de parentesco na qual se insere. O
selvagem passa toda a sua existência, por assim dizer, preso ou vinculado a essa
unidade altamente inclusiva que é o sistema de parentesco, de tal forma que
praticamente nenhuma de suas atitudes em consonância com a “prova da
realidade” pode ser analisada fora do caráter “familiar” que a impregna.
Considere-se, além desses aspectos, que os trabalhos desenvolvidos pela
escola de cultura e personalidade permitiram a elaboração de peculiares nexos
causais no que se refere aos fenômenos da cultura. Embora seja um fato
intrínseco a todas as orientações antropológicas o de trabalharem dentro de um
perfil de busca de nexos causais entre fenômenos aparentemente díspares (intra
ou interculturais), perfil sem o qual não teriam maior sentido do que se
apresentarem como uma exótica coleção de dados aleatórios, os adeptos da
orientação psicocultural acoplaram, às causalidades registradas, derivadas de
estudos que seguiam outras matrizes teóricas, fatores que ligavam diretamente as
manifestações culturais aos fenômenos do inconsciente. Este foi um aspecto
diferencial em relação à causalidade desenvolvida pelo evolucionismo em seus
mais variados matizes (inclusive o marxismo) em vista da ênfase dada aos
aspectos biológicos ou tecnoeconômicos, ou pelo difusionismo que, de certo
modo, apelando com exagerada exclusividade para os fenômenos de difusão,
desvalorizou as interpretações causais intraculturais em função de uma versão
mais simplificada sobre a gênese dos fenômenos culturais, que ocorreriam quase
que exclusivamente pelo processo de difusão. Um dos aspectos nucleares do
novo modelo de causalidade estabelecido pela orientação voltada para os
estudos de cultura e personalidade reflete-se diretamente sobre o
desenvolvimento interno das teorias psicanalíticas. Se estas oscilaram, assim
como, de certo modo, continuam oscilando, entre uma maior ou menor ênfase no

papel das relações objetais frente à estrutura pulsional consagrada por Freud, a
orientação psicocultural parece ter lançado um forte impulso na direção de uma
maior valorização das relações objetais na estruturação da psicodinâmica
humana. Assim, autores da área psicanalítica, como Fairbairn, por exemplo, que
desenvolveram a partir das teorias kleinianas uma ênfase maior nas relações
objetais (entendidas aqui como relações com objetos externos), de certo modo
compartilham da orientação antropológica psicocultural que, pelo fato da
importância atribuída à cultura e, por conseguinte, a realidades construídas
coletivamente, a partir de múltiplas individualidades interatuantes, não poderia
encapsular o homem em um restrito modelo biológico próprio do evolucionismo do
século XIX, do qual Freud é um dos grandes tributários. Ao mesmo tempo, os
antropólogos de orientação psicocultural deslocaram, em parte, a grande
importância que Freud atribuiu à equiparação da psicanálise com as ciências
naturais, para atraí-la a um âmbito próprio.
Neste ponto, é necessário colocar algumas observações mais pertinentes
ao âmbito da psicanálise. Deve-se lembrar que Freud, no início do
desenvolvimento da teoria psicanalítica, passou a elaborar como um dos pontos
centrais desta o conceito de pulsão. Assim, “A pesquisa de Freud levou-o ao que
ele via como as ‘profundezas’ da experiência humana, às pulsões que eram
manifestações da natureza biológica do homem, requisitos gerados pelo corpo
que fornecem a energia para, e os objetivos de qualquer atividade mental. Ele não
considerava as relações com o mundo externo e as outras pessoas sem
importância, mas a investigação das pulsões e suas vicissitudes parecia o mais
importante, mais urgente. Em trabalhos posteriores, quando Freud realmente
tomou o problema do ‘ego’ e sua relação com o mundo externo e outras pessoas,
não era de forma alguma aparente como posicionar (...) aqueles processos dentro
de sua teoria das pulsões. As relações objetais tinham que ser explicadas; suas
origens, significados e distinção não eram, de forma alguma, automaticamente
fornecidos e compreendidos dentro da antiga teoria da pulsão”. 158 Portanto,
quando se coloca o problema de analisar a importância das relações objetais
158
GREENBERG, e MITCHELL, Relações Objetais na Teoria Psicanalítica, Porto Alegre, Artes
Médicas, 1994, p. XII.

(com os objetos externos) na psicodinâmica, surgem posições, no âmbito da
teoria psicanalítica, bastante divergentes daquela linha que originalmente foi
sugerida por Freud e à qual, em grande parte, ele se manteve apegado durante
toda a sua carreira. Desse modo, Fairbairn, K. Horney, E. Fromm, H. Sullivan e
vários outros tentaram dar, para os processos de gênese e constituição do
psiquismo humano, certa primazia às relações objetais, deslocando para um
segundo plano a questão das pulsões, mais atada ao mecanicismo biológico e ao
positivismo naturalista do século XIX. Ora, como os antropólogos têm no conceito
de cultura o fundamento para a elaboração de suas teorias, e esse conceito
aponta diretamente para modos de relação entre os indivíduos, ou seja, para o
modelo (que compreende variações internas) de relações “objetais”, pode-se
entender que a maioria deles, transformando a noção de cultura em um conceito
“sagrado”, s tres e a questao da diferenncia os homens independentedo tempo e
do espcriado de acordo co as tenha optado, na associação que desenvolveram
com a psicologia profunda, por esse último modelo, em detrimento, como já foi
colocado, da ênfase quase exclusiva posta nas pulsões e, portanto, nos
determinantes filogenéticos de natureza biológica. De fato, parece que o grande
elo entre antropologia e psicanálise se deu a partir de um acordo em torno da
importância das relações objetais. Isso não quer dizer, é claro, que a ortodoxia
freudiana, muito antes disso, e particularmente por meio das obras “sociológicas”
de Freud, não tenha exercido uma influência sobre a antropologia. Totem e Tabu
e O Mal-estar da Civilização são exemplos dessa influência. No entanto, o grande
passo de união entre as duas disciplinas foi dado com a primazia atribuída às
relações objetais. Basta examinar os trabalhos de Margareth Mead, Ruth Benedict
(embora esta tenha sido influenciada em parte pela teoria da Gestalt), Cora
DuBois e tantos outros para que isso ressalte como uma evidência. Nas análises
das autoras citadas, assim como em outros antropólogos da escola de cultura e
personalidade, os grupos familiares, onipresentes nas comunidades primitivas,
configurando o entorno no qual o indivíduo estabelece suas primeiras relações,
não podem deixar de “invadir” e conformar a mente infantil imprimindo nesta, de
fora para dentro, as marcas da personalidade grupal, ao mesmo tempo em que se
estabelece, para a criança, o modelo primordial de “busca do objeto”. Muito
elucidativas a esse respeito são as observações sobre os sistemas de parentesco

na Nova Guiné (entre eles o sistema “em corda”, por ex.), realizadas por Mead, e
o trabalho desenvolvido por Kardiner e DuBois em Alor, focalizando, com grande
destaque, as primeiras fases de socialização. 159
Lévi-Strauss, em Estruturas Elementares de Parentesco (1949),
enfrentando o mesmo enigma que Freud se propusera resolver em 1913, em
Totem e Tabu, afirma a existência de um evento originário, fundador da sociedade
humana. Tal evento originário, para Lévi-Strauss, seria o da proibição do incesto,
como já referido anteriormente.
Outro ponto importante para pensarmos as relações entre antropologia e
psicanálise é a utilização do conceito de alteridade. Os antropólogos debruçaram-
se sobre as culturas tribais para tentar compreender o outro, o diferente, pensado
às vezes como o “novo”, como o que pode sempre revelar uma escolha para a
exaurida civilização ocidental. Como diz Eliade, “o que é escolhido é
implicitamente forte, eficaz, temido ou fértil, ainda que a escolha se faça pela
singularização do insólito, do novo, do extraordinário; o que foi escolhido e
revelado como tal torna-se eventualmente perigoso”. 160 Sempre que os
antropólogos se deparam com as diferenças, passam a pensar no outro, nos
antagonismos. Assim, devemos lembrar o pluralismo das representações, das
convicções ou das situações desestabilizadoras. Nesse sentido, Durand 161 nos
ensina que a força do imaginário está presente para indicar-nos tudo o que leve à
tensão paradoxal. Para aqueles que souberam demonstrar vivacidade no
encontro dos contrários, a troca restabelece, fortificando e atenuando, por meio
de um duplo movimento, a diferença. Este é um problema cultural e
epistemológico muito complexo: o que seria ter a verdadeira compreensão do
outro? Há, nesta pergunta, o detalhismo e a individualização cujas respostas
159
O sistema “em corda”, examinado por Margareth Mead, na Nova Guiné, mostra uma adaptação
patológica da comunidade tribal, por meio da qual se mantém como elemento dinâmico da
estrutura familiar um sistema de relações baseado no antagonismo sexual, de gerações e de
linhagens. Para esse assunto, ver Margareth Mead, Sexo e Temperamento, São Paulo, Editora
Perspectiva, 1969. Em Alor, foi examinado um tipo de cultura no qual se encontram fortes
distorções psíquicas constituindo a personalidade básica de seus membros. Assim, puderam ser
verificadas, como características típicas, as consequências da precoce rejeição materna que
resultam, posteriormente, na personalidade do indivíduo adulto, em um tipo modal que apresenta
vários sintomas reveladores de um bloqueio e não integração das etapas evolutivas. Para isso, ver
Cora Dubois In. Abraham Kardiner, Fronteras Psicológicas de la Sociedad, ob. cit., pp. 129-296.
160
ELIADE, Mircea, Tratado de História das Religiões, Lisboa, Cosmos, 1970, p. 48.
161
DURAND, Gilbert, As Estruturas Simbólicas do Imaginário, São Paulo, Martins Fontes, 1997.

adquirem sentido por meio dos arquétipos subjacentes, dos quais deriva o lastro
cultural que dá o molde a essa atitude detalhista. O arquétipo e o detalhismo
individualizador acoplam-se nas estruturas fundamentais e arquetípicas da mente.
São essas estruturas que impulsionam a construção do detalhe.
Ao falarmos sobre alteridade, pensamos na expressão de Emmanuel
Lévinas, 162 quando afirma que “Um ser particular só pode ser tomado por uma
totalidade se carece de pensamento”. Nesse sentido é possível dizer que esse ser
seria uma inconsciência petrificada, um não existente para si mesmo, encerrado
na totalidade pela qual é constituído. Para o ser pensante, a interioridade se opõe
à exterioridade, mas simultaneamente se complementa com ela, de tal maneira
que esses dois termos não podem ser dissociados, a não ser que se pretenda
erigir abstrações sem sentido. Sob este aspecto, a identidade por meio da história
individual é o processo cambiante da síntese eu-entorno. Para compreender tal
fato, nada mais exemplar do que o caso do homem da modernidade. Este é um
cosmopolita, separa-se do lugar onde se considera seguro e busca o incerto, o
incógnito, não apenas para observá-lo, entendê-lo e descrevê-lo, mas para
apreender os limites de sua própria diferença. Essa possibilidade ocorre por meio
da lógica do descentramento. O contato com a diferença possibilitou o
deslocamento do homem para o seu próprio interior, que foi erigido como
categoria autônoma, onde as estruturas básicas da mente permitiram a
interiorização de conteúdos heterogêneos em uma ambiguidade em que o local e
o global puderam transmutar-se nessa outra coisa, na diversidade exuberante que
alicerça os fundamentos existenciais do homem moderno.
Frente a esse quadro geral, muitos autores têm aberto portas de
comunicação entre as disciplinas, o que possibilita um avanço em investigações
sobre os mais variados temas. Seguindo a via de aliar preocupações de índole
teórica com problemas concretos, o estudo das organizações, das instituições, do
direito, da educação e muitas outras áreas, tem permitido a utilização de uma
prática interdisciplinar sem a qual não haveria uma compreensão mais alargada
desses fenômenos sociais. É grande o número de autores que poderiam ser
citados. Talvez caiba um destaque especial a Robert K. Merton, Marshall B.
162
LEVINAS, Emmanuel, Entre Nós. Ensaios Sobre a Alteridade, Petrópolis, Vozes, 1997.

Clinard e Edwin Lemmert, 163 que dentro dos parâmetros da escola funcionalista,
desenvolveram interessantes estudos sobre a anomia psicossocial, assim como a
Erving Goffman, que muito contribuiu para a compreensão do comportamento
humano em instituições, a partir da aplicação da micro-sociologia das instituições
psiquiátricas. 164 Também não cabe desprezar a contribuição de outros, que como
Goffman são herdeiros da chamada Escola de Chicago, tais quais Morris
Janowicz (instituições militares), Howard Becker (profissões e desvio social) e, no
que se refere à psicanálise de orientação culturalista, K. Horney e E. Fromm. No
caso da etnopsicanálise, a investigação dos quadros culturais auxilia em muito a
compreensão dos padrões de comportamentos considerados normais ou
desviantes nas diferentes sociedades. Um dos trabalhos que podem ser referidos
no marco de uma visão transdisciplinar que alia sociologia, antropologia e
psicanálise, foi realizado por Erik H. Erikson. Este autor, escrevendo sobre temas
concernentes à infância, identidade e crise social, nas décadas de 50 e 60,
realizou um excelente diálogo entre valores sociais e a identidade individual.
Segundo Erikson, “as formulações originais de Freud, referentes ao eu e sua
relação com a sociedade dependem necessariamente do estado geral da teoria
psicanalítica”. 165 Com isto, Erikson busca acentuar o fato de que a obra de Freud
se presta a múltiplas leituras, e, em última instância, será a relação da psicanálise
com os processos sociais mais amplos que irão determinar o predomínio desta ou
daquela interpretação do pensamento freudiano. Esta relativização “epocal”
aplicada para as análises do pensamento de Freud é de máxima importância, e
nisso desempenha um papel fundamental a constante atualização da teoria
psicanalítica frente aos avanços da etnologia e ao aporte de dados etnográficos.
Tal atualização pode se dar na medida em que o psicanalista se volte, a partir de
um enfoque psicocultural, para os fenômenos da cultura em suas múltiplas
idiossincrasias e variações. Mas, quando se fala em dados etnográficos, deve-se
registrar que no momento atual estes se referem, quase que exclusivamente, a
elementos da atual cultura urbana e civilização industrial.
163
Ver Marshall B. Clinard, Anomia y Conducta Desviada, Buenos Aires, Paidós, 1967.
164
GOFFMAN, Erving, Manicômios, Prisões e Conventos, São Paulo, Editora Perspectiva, 1974.
165
ERIKSON, Erik H, Identidad, Juventud y Crisis, Buenos Aires, Paidós, 1968, p. 38.

Com isto levanta-se o fundo de crise no qual a sociedade ocidental se
move nos tempos contemporâneos. Em face disso, a necessidade de auto-
reflexão parece ter adquirido uma importância cada vez maior, e tudo se dá como
se um sentimento de perplexidade e insegurança estivesse enraizado na
realidade cultural de nossos dias. Tal estado de espírito se reflete, como não
poderia deixar de ser, no pensamento social que inclui áreas tão variadas como
psicanálise, filosofia, história, sociologia, antropologia e outras. Assim,
retrocedendo algumas décadas, não podemos deixar de lembrar a influência que
o pensamento de Sartre exerceu sobre a geração pós-guerra. O elemento de
fascínio contido nas reflexões filosóficas desse autor emana diretamente de sua
concepção do homem, que o situa em uma dimensão de facticidade e
contingência. Ou seja, elimina-se a possibilidade de uma transcendência que dê
sentido e justificação à existência humana. Nega-se assim todo um passado
metafísico que alicerçou a civilização ocidental. Não há mais transcendência que
justifique a existência humana. Tudo se dá no reino do fático e da gratuidade.
Pois bem, o pensamento sartriano é importante na medida em que aponta para
um sentimento que existe em estado difuso no homem do século XX, e que se
reflete, no tempo contemporâneo, das mais diversas maneiras. Assim, por
exemplo, a importância da busca de soluções mágicas impõe-se cada vez mais,
como é possível verificar mesmo em uma análise superficial. Nega-se a
racionalidade, vista como geradora da cultura tecnológica e desumanizante, em
nome de modos filo e ontogeneticamente arcaicos de pensamento.

XII A sedução da objetividade: natureza & cultura
Para Lévi-Strauss, 166 “a ausência da norma parece oferecer o critério mais

seguro que permita distinguir um processo natural de um processo cultural”. Na
concepção do autor há um circulo vicioso ao se procurar na natureza a origem
das regras institucionais que são inscritas na cultura e que dificilmente pode ser
concebida sem a intervenção da linguagem. Refere que “a constância e a
regularidade existem, a bem dizer, tanto na natureza quanto na cultura. Mas a
primeira aparece precisamente no domínio em que a segunda se manifesta mais
fracamente, e vice versa”. 167 A objetividade utilizada pelo autor leva a pensar na
permanência tanto da herança biológica quanto da tradição cultural. A ser assim,
nenhuma análise real permite apreender o ponto de passagem entre fatos da
natureza e da cultura, além do mecanismo da articulação deles. Esta reflexão, no
entanto, oferece a possibilidade de identificar a presença ou a ausência da regra
dos comportamentos não sujeitos às determinações instintivas. No caso da
presença da regra há a sobreposição da cultura sobre a natureza, diferentemente
do pensado pelos evolucionistas do século XIX e do início do XX. A presença da
norma indica que o conjunto complexo de crenças, costumes, estipulações,
instituições, em todas as sociedades, é o que o autor designa como proibição do
incesto. Essa proibição apresenta, sem o menor equívoco e indissoluvelmente
reunido, os dois caracteres nos quais reconhecemos os atributos contraditórios de
duas ordens exclusivas, isto é, constituem uma regra, mas uma regra que, única
entre todas as regras sociais, possui ao mesmo tempo caráter de universalidade.
Esta premissa defendida por Lévi-Strauss permite pensar que a etnologia
contemporânea, em sua grande parte, defende a tese segundo a qual todas as
sociedades sancionam com penalidades variáveis, podendo ir da execução dos
culpados à reprovação difusa, e às vezes até à zombaria. É fundamental
compreender que o tabu adquire características específicas em cada sociedade,
no entanto, a norma é universal. Se há sociedades que permitem o casamento
entre irmãos, elas estão acordadas no direito de uma concessão de
166
LÉVI-STRAUSS, Claude, op. cit., p. 46.
167
LÉVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 46-47.

primogenitura. Nos exemplos de casamentos entre irmãos, indicados pelo autor
(Egito e Japão em período antigo), 168 a universalidade não é menos aparente do
que o caráter normativo da instituição.
O exemplo anteriormente citado é um fenômeno que apresenta ao mesmo
tempo o caráter distintivo dos fatos da natureza e o caráter distintivo –
teoricamente contraditório do precedente – dos fatos da cultura. A proibição do
incesto possui ao mesmo tempo a universalidade das tendências e dos instintos e
o caráter coercitivo das instituições. Inclui-se nas sociedades ocidentais a auréola
de terror respeitoso sobre as coisas sagradas, entre elas, e de maneira
significativa, consta o incesto em sua forma cultural instituída pela tradição judaica
cristã, e na forma metafórica o abuso de menores. Pode surgir a pergunta: por
que o incesto é proibido, já que ninguém explicita essa proibição? Os pais não
verbalizam aos seus filhos que é proibido desejar ou desposar a mãe, a irmã, o
irmão, o pai, os tios, entre outros parentes próximos, essa proibição não é
verbalizada, ninguém pensa em proibi-la. É alguma coisa que se coloca como
impossível de acontecer, quando ocorre é visto como inaudita, uma
monstruosidade, uma transgressão que provoca horror e repulsa. Se por um lado
a natureza impõe a aliança, por outro não a determina. Partindo destas premissas
podemos dizer que essa norma apresenta-se à reflexão com toda a ambiguidade
que, em um plano diferente, explica sem dúvida o caráter sagrado da norma
enquanto tal. Ela transcende o ato reprodutivo que se encontra no campo da
natureza. Ao ultrapassar a natureza cria condições para se compreender esta
outra forma de natureza que é também cultural. Se a fundação da norma nos faz
pensar na ordem classificatória das relações de parentesco, ela também nos faz
questionar a sua função organizadora. Seria possível pensar uma sociedade sem
princípios normativos? No caso da sociedade contemporânea ocidental, mesmo
tendo em conta a sua dinâmica social e, com ela, as metamorfoses das normas
sociais, o que se verifica é uma ampliação da função das normas. Uma das
dificuldades da nossa reflexão sobre a questão da norma deve-se ao fato de
vivermos em uma condição de dependência delas. Quer sejamos críticos ou
liberais, temos vivido com a ideia de que existe uma condição de dependência da
168
LÉVI-STRAUSS, Claude, op. cit., pp. 48-49.

norma. A ser assim, não se trata de discutir a sua exclusão, trata-se de constatar
que, ao invés de diminuirmos as funções da norma, vivemos em uma sociedade
onde o direito – pensado como conjunto normativo das relações sociais – tornou-
se o modo mais corrente de resolução de conflitos. Esse fato contribuiu para o
surgimento de uma sociedade de litígios, o exemplo mais emblemático pode ser
constatado pelo enorme aumento de processos.
Qual o sentido da regulação e da regulamentação social que se revestem
de ideais normativos de conduta? Mesmo que muitas das normas sociais
permaneçam semelhantes no decorrer da história, assumem significados sociais
diferentes, hierarquias variáveis, além de deslocamentos contínuos. Cada
universo social exprime inteiramente o princípio social que o fundamenta, no
entanto esse princípio não esgota todas as suas modalidades. A norma fundante
exprime e constitui um sistemático universo de leis que se correspondem em
domínios e níveis diferenciados. Nesse sentido a cultura pode ser pensada como
a comunicação regulada e regulamentada. Para Pouillon, 169 o humanismo jurídico
está posto em causa: já podemos prescindir da norma?
Ninguém precisa dizer que houve uma revolução na física no século XX, ou
um movimento psicanalítico, a que Thomas Mann chamou de “um movimento
mundial”, que afetou não só a ciência, mas todos os domínios do intelecto,
incluindo a literatura, a arte e a religião. “Na verdade”, disse Mann, “seria
demasiado dizer que cheguei à psicanálise. Cheguei a mim”. 170 É provável que
muitas pessoas não possam prescindir que se fale sobre romantismo, positivismo,
existencialismo, surrealismo, entre outros temas do mundo da academia.
Mas existe um sentido em que o poder foge à concepção “normal”.
Se, na contemporaneidade, o homem tornou-se problemático e não apenas
bom, mau ou indiferente, o universo passou a ser misterioso, a natureza tornou-se
longínqua, as questões teológicas passaram a não ter sentido, os cientistas
sociais lutam com uma nova ciência política desprovida de valores enquanto
novos mitos sociais “chocantes” provocam desordens em todo mundo. O autor
que prefaciou a obra “O mundo como Comédia”, John Galsworthy, escrevia em
169
POUILLON, Jean, In. Claude Lévi-Strauss, Raça e história, Lisboa, Presença, 1952, pp. 123-
127.
170
Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edições 70, 1990.

1926: “Como agora tudo é relativo, já não podemos confiar de modo absoluto em
Deus, no livre comércio, no casamento, nos títulos da dívida pública, nas
diferentes formas de energia, nas classes sociais”. 171 Faz-se necessário
complementar a sua posição dizendo que nem o psicologismo, nem o ceticismo
descrevem de uma forma convincente a nova mentalidade surgida nos finais do
XIX, que se aprofundou no século XX.
Há uma verdadeira descrença, que é também fruto da impossibilidade de
se nominar o humano, o homem é inominável. Bergson 172 reconheceu o problema
dos muitos egos e da dificuldade de juntá-los em um único, e menciona que a
ideia de uma equivalência entre o estado psíquico e o estado cerebral
correspondente permeia uma boa parte da filosofia moderna. Alguns admitem a
equivalência ou o paralelismo das duas séries. Assim, para fixar as ideias, a tese
poderia ser formulada no sentido de que a um estado cerebral corresponde um
estado psíquico determinado ou, nas palavras do autor, “a consciência não diz
nada mais do que se passa no cérebro; ela apenas o exprime numa outra língua”.
Bergson sustenta não haver dúvida sobre as origens metafísicas desta tese. Ela
deriva em linha direta do cartesianismo.
Destaca que era interessante para a fisiologia vincular-se a esta tese, como
se ela fornecesse a tradução fisiológica integral da atividade psicológica.
Contudo, a afirmação dogmática do paralelismo psicofisiológico era coisa
totalmente diferente, pois não se tratava de uma regra científica, mas de uma
hipótese metafísica. Os fatos, examinados sem pressuposições matemáticas,
sugerem uma hipótese mais sutil relativamente à correspondência entre estado
psicológico e estado cerebral. Assim, o estado cerebral somente exprimiria ações
que se encontrassem pré-formadas no estado psicológico, desenharia as
articulações motoras dele. Dado um fato psicológico, seria possível a
determinação do estado cerebral concomitante. Entretanto, a recíproca não era
verdadeira, pois ao mesmo estado cerebral corresponderiam estados psíquicos
diversos.
171
Apud BAUMER, Franklin L. O pensamento europeu moderno, v. II, Lisboa, Edições 70, 1990.
172
BERGSON, Henri , “O cérebro e o pensamento: uma ilusão filosófica”, Trad. Franklin Leopoldo
Silva, Os Pensadores – Cartas, Conferências e Outros Escritos, São Paulo, Abril Cultural, 1974,
pp. 49- 58.

“A afirmação dogmática do paralelismo psicofisiológico implica um artifício
dialético pelo qual se passa sub-repticiamente de certo sistema de notação para o
sistema oposto, sem levar em conta a substituição”173: quando falamos de objetos
exteriores, podemos escolher, com efeito, entre dois sistemas de notação.
Podemos tratar esses objetos e as mudanças que se operam neles como as
coisas ou representações. E os dois sistemas são aceitáveis contando que se
adira estritamente ao escolhido.
O realismo fala de coisas e o idealismo de representações. Trata-se de
duas maneiras diferentes de compreensão do real. Em suma, segundo Bergson:
“o idealismo é um sistema de notação implicando que todo o essencial da matéria
é mostrado ou mostrável na representação que dele temos, e que as articulações
do real são as mesmas de nossas representações. O realismo repousa na
hipótese inversa. Dizer que a matéria existe independentemente de nossa
representação é pretender que sob nossa representação da matéria há uma
causa inacessível desta representação, que por trás da percepção do atual há
poderes e virtualidades ocultos: é, enfim, afirmar que as divisões e articulações
visíveis em nossa representação são puramente relativas à nossa maneira de
perceber”. As palavras realismo e idealismo, em termos convencionais,
representam duas noções do real, sendo que uma implica a possibilidade e a
outra a impossibilidade de identificar as coisas com a representação, desdobrada
e articulada no espaço, oferecida pela consciência humana. Afirmou o autor que
todos concordariam com o fato de que os dois postulados se excluem, propondo-
se a estabelecer três pontos:
1o) a opção pela notação idealista implica contradição com a afirmação de
um paralelismo (equivalência) entre os estado psicológico e o estado cerebral;
2o) na notação realista estará transposta a mesma contradição;
3o) a tese do paralelismo somente é sustentável se os dois sistemas de
notação fossem empregados ao mesmo tempo: “ela só parece inteligível se, por
uma mágica intelectual inconsciente, passamos instantaneamente do idealismo
para o realismo, abandonando um ou outro no exato momento em que estamos
para ser surpreendidos em flagrante delito de contradição. Somos aqui
173
BERGSON, Henri, op. cit.

naturalmente mágicos, pois o problema em pauta, sendo a questão
psicofisiológica das relações entre o cérebro e o pensamento, sugere-nos, pela
sua própria colocação, os dois pontos de vista do realismo e do idealismo, uma
vez que o termo ‘cérebro’ nos faz pensar numa coisa e o termo pensamento,
numa representação”. 174 A tese do paralelismo consistirá em sustentar que
podemos, uma vez de posse do estado cerebral, suprimir, por um golpe de
mágica, todos os objetos percebidos sem que nada mude no que se passa na
consciência, pois este é o estado cerebral causado pelos objetos e não pelo
próprio objeto, que determina a percepção do consciente. Para o idealismo, os
objetos exteriores são imagens e o cérebro é uma delas. Nada há nas coisas
além do que é mostrado ou do que é mostrável na imagem que elas apresentam.
As imagens do mundo exterior e o mundo intercerebral são supostamente de
mesma natureza, e a segunda imagem é uma ínfima parte do campo da
representação, enquanto a primeira preenche totalmente o campo da
representação.
Bergson concebe, na hipótese idealista, que a modificação cerebral seja
um efeito da ação dos objetos exteriores, um movimento recebido pelo organismo
que vai preparar as reações apropriadas, e por outro lado questiona se a função
do cérebro se reduziria a sofrer certos efeitos das outras representações e a
esboçar as articulações motoras. O cérebro não esboça as próprias
representações; não poderia, sendo ele uma representação, esboçar a totalidade
da representação a não ser que deixasse de ser uma parte para tornar-se essa
totalidade. Formulada em uma linguagem rigorosamente idealista, a tese do
paralelismo se resumiria nesta proposição contraditória: a parte é o todo.
Mas a verdade é que se passa inconscientemente de um ponto de vista
idealista a um ponto de vista pseudo-realista. O deslizamento do idealismo para o
realismo é favorecido por muitas ilusões teóricas; contudo, não se deixaria levar
tão facilmente por elas se não fosse encorajado pelos fatos. Fazer dos estados
cerebrais o equivalente das percepções e das lembranças consistirá sempre em
afirmar que a parte é o todo.
174
BERGSON, Henri, op. cit 58-59

Aprofundando os dois sistemas, veríamos que o idealismo tem por
essência o fato de se deter no que está dado no espaço e nas divisões espaciais,
enquanto o realismo tem estes dados por superficiais e estas divisões por
artificiais.
Tendo por premissa que o realismo não pode ultrapassar o idealismo em
suas explicações, podemos pensar na hipótese de que o realismo não é mais do
que um ideal destinado a lembrar-nos que nunca aprofundaremos suficientemente
a explicação da realidade e que deveremos estabelecer relações mais íntimas
entre as partes do real que se justapõem, a nossos olhos, no espaço. Neste
sentido podemos lembrar Merleau-Ponty175 quando afirma: “o olho vê o mundo, e
aquilo que falta ao mundo para ser quadro, e o que falta ao quadro para ser ele
próprio, e, sobre a paleta, a cor que o quadro espera, e vê, uma vez feito, o
quadro que responde a todas estas faltas, e vê os quadros dos outros, as
respostas outras a outras faltas”. A relação do cérebro ao restante da
representação era então a parte do todo. Disso passa bruscamente para uma
realidade que seria subjacente à representação: ela é subparcial, o que significa
que o cérebro não é uma entidade independente. Conservamos o cérebro tal qual
é representado, mas esquecemos que, se o real está desdobrado na
representação, estendido nela e não contraído nela, ele não pode mais encerrar
as potencialidades e as virtualidades de que falava o realismo; erigimos, então, os
movimentos cerebrais em equivalentes de toda a representação. Oscilamos, pois,
do idealismo ao realismo e do realismo ao idealismo, mas tão rapidamente que
nos acreditamos imóveis e, de alguma forma, cavaleiros dos sistemas reunidos
em um só. Esta aparente conciliação de duas afirmações inconciliáveis é a
própria essência da tese do paralelismo.
A ideia implícita (inconsciente) é a de uma alma cerebral, isto é, uma
concentração da representação na substância cortical: “A consciência, para
perceber o universo, sem se alterar, só tem que se dilatar no espaço restrito da
superfície do cérebro, verdadeira ‘câmera escura’ em que se reproduz em
tamanho reduzido o mundo circundante”. Também implícita é a ideia de que se
duas totalidades são solidárias, cada parte de uma é solidária a determinada
175
MERLEAU-PONTY, O olho e o espírito, Lisboa, Grafilarte, 1997, p. 25.

parte de outra. Então, como não há estado de consciência que não tenha
concomitante estado cerebral, como uma variação de estado cerebral não
acontece sem uma variação do estado de consciência, enfim, como uma lesão da
atividade cerebral provoca uma lesão da atividade consciente, Bergson concluiu
que “a qualquer fração do estado de consciência corresponde uma parte
determinada do estado cerebral, e que os dois termos são, portanto,
intercambiáveis”. A relação do estado cerebral com a representação poderia
muito bem ser a do parafuso com a máquina, isto é, da parte com o todo.
Por meio da análise que ultrapassa idealismo versus realismo, Bergson
procurou destacar a contradição inerente à própria tese do paralelismo.
Reconheceu o problema dos muitos egos e a dificuldade de juntá-los em um
único.
Se ninguém precisa dizer que houve uma revolução na física no século XX,
ou um movimento psicanalítico como referi no início, por que ainda não podemos
prescindir da norma como poder de punir da mesma forma que negamos outros
valores?
A reflexão dos modernos sobre castigo e poder se desvinculou da
cosmovisão hierarquizada. Esse fato ocorreu por meio de um esforço que tem o
mérito do dever imposto pelo imperativo respeito à lei, termos em que a ética
moderna se formulou. A hierarquia a que a virtude antiga se referia desapareceu
e o mundo substancial se retraiu. A concepção moderna nem por isso
permaneceu menos apegada à ideia de uma transcendência da lei em relação
aos desejos do indivíduo, e a razão prática, entretanto, continua, pela sua
universalidade e pelo seu estatuto transcendental, a ser exterior ao homem
empírico. A ideia de autonomia supõe que a lei seja a minha lei, mas nem por isso
anula a distância que separa o autor e o nomos, o si próprio e a norma.
A ética do poder de punição da lei não se confunde com a psicologia, e
também não com a sociologia dos costumes que levou vários contemporâneos a
considerar toda e qualquer norma como um produto histórico relativo ao estado
de uma sociedade determinada. Segundo Luc Ferry, 176 “Estudos realizados nos
176
FERRY Luc, Homo Aestheticus. A Invenção do gosto na era democrática, Coimbra, Almeida,
2003, p. 286.

Estados Unidos e na França revelam que após os anos 60, o hedonismo, o
narcisismo se haviam apoderado das questões morais tradicionais”.

XIII A Ilusão Totalizadora e a Violência da Fragmentação
A ciência moderna criou premissas e métodos vinculados a uma verdade

totalizante. O conhecimento foi tido como absoluto, cabal, universal e eterno. As
premissas que embasaram essa concepção de ciência e que serviram como
pressupostos para o direito estão estruturadas na experimentação, objetividade,
neutralidade e generalização. Essas premissas se complementam e demarcam o
conhecimento científico. A experimentação trouxe a primazia da técnica, a
objetividade sustentou o discurso da neutralidade do cientista assim como a do
juiz. Não é por acaso que somos, via de regra, advertidos de que decisões
sensatas provêm de uma cabeça fria e de que emoções e razão jamais se
misturam. A perspectiva largamente difundida era a de que existiam sistemas
neurológicos diferentes para a razão e para a emoção. Antônio Damásio 177
sugere que certos aspectos do processo da emoção e do sentimento são
indispensáveis para a racionalidade. As emoções e os sentimentos, juntamente
com a oculta maquinaria fisiológica que lhes está subjacente, auxiliam-nos na
assustadora tarefa de fazer previsões para um futuro incerto e planejar as nossas
ações de acordo com essas previsões. Sabemos que as pesquisas com base na
ciência moderna levaram os muitos avanços em todos os campos do saber, no
entanto, as teorias desenvolvidas por Einstein, Max Planck, Prigogine, e muitos
outros, não atingiram a forma tradicional de pensar de vários campos do
conhecimento. O fim das certezas chegou ao campo da física, da matemática, da
neurociência, entre outros, mas não chegou ainda nas ciências sociais aplicadas,
pelo menos de forma substancial. Há muito de crença nas verdades científicas,
assim como muito de otimismo acerca das vantagens que o conhecimento traz
para a humanidade. Neste sentido, é possível concordar com a ideia de que a
ciência, além de elucidar, é cega a respeito de sua própria aventura.
Sob esse enfoque, a tentação inicial foi a de fazer valer a vida comum dos
homens naquilo que se poderia chamar de uma mútua partilha de verdades. As
tradições políticas modernas, desde seu início, assumiram explicitamente não
apenas a necessidade de um sentimento comum racionalizado e homogeneizado,
177
DAMÁSIO, Antônio R, O Erro de Descartes, Lisboa, Publicações Europa-América, 2000.

mas também o culto das instituições, principalmente das instituições jurídicas,
sem as quais esse sentimento se fragmentaria. A preocupação com a
fragmentação talvez seja um dos problemas que leva à manutenção das tradições
de forma conservadora. A estrutura da sociedade moderna está pautada no
direito tal como foi analisado por Max Weber na obra O cientista e o político. 178 O
autor descreve, de forma precisa, o papel do cientista e do jurista na construção
do estado e das instituições modernas. Seguindo as reflexões do autor, podemos
afirmar que o cientista, responsável pela construção do estado moderno, foi o
jurista. A presença do jurista permitiu a organização de todas as instituições laicas
na modernidade. Não é por acaso que muitos intelectuais atribuem ao direito
moderno a condição de aplicação da racionalidade e da burocracia institucional.
Na contemporaneidade a soberania do estado passou a ser a soberania do
direito. Hans Kelsen 179 defendeu a identidade entre o Estado e a própria ordem
legal com base nesta premissa. A ideia moderna de estado (Krabb, 1919) foi
aceita pelo autor, que afirma: "não é o estado que é soberano, mas o próprio
direito". E é esta ideia de soberania do direito que permitiu ao autor 180 afirmar que
Kelsen pode defender na sua teoria pura do direito a identidade entre o estado e a
própria ordem legal por ele sustentada. Essa visão nos leva a pensar sob outro
enfoque a crise do direito e do estado que, ao perder o poder político que o
caracterizava, surge como tendencialmente neutro e não interveniente diante de
uma sociedade que se desorganiza a partir de si mesma. Trata-se do estado
liberal, disposto pelo princípio do laisser passer diante das leis imanentes à
organização econômica e técnica da sociedade, assim como neutro diante dos
eventuais conflitos sociais, religiosos e culturais que ocorreram no seu interior.
Esse estado, neutro e liberal, é que permite a emergência de um poder
total. Com esse enfoque poderíamos afirmar que o sentido do político pode ser
pensado como descrito por Maffesoli, 181 quando refere: "o desencantamento do
mundo, próprio da modernidade, apagou a estética do mundo delimitado".
178
WEBER, Max, O Político e o Cientista, Lisboa, Presença Ltda., 1979.
179
KELSEN, Hans, Teoria Pura do Direito, Trad. João Baptista Machado, 4. ed., Coimbra, Armênio
Amado, 1979.
180
SÁ Alexandre Franco de, Metamorfoses do poder, Coimbra, Ariadne Editora, 2004, pp. 30-31.
(Coleção Sophia 002)
181
MAFFESIOLI, Michel, No fundo das aparências, Petrópolis, Vozes, 1996, pp. 121-122.

Podemos dizer que a experiência coletiva acumulada levou à constatação de que
as grandes máquinas institucionais, racionais e mecânicas, a exemplo do estado,
matrizes da sociedade ocidental moderna, demonstram ser ineficazes para
atender a demanda da complexidade atual. A experiência vivida vem
apresentando outras lógicas, nas quais outras sensibilidades e solidariedades
engendram novas formas de experiência social. A soberania das formas
institucionais, racionais, está há muito tempo indicando a sua ineficácia. O
exemplo da soberania, vista enquanto legitimidade de poder legalmente
constituído, que está inserida nos aparelhos de estado, dilacera-se frente à
corrosão da própria lei. Porém, o mais desconcertante nessa tese é que se pode
considerar como conservadora a ideia de soberania do direito e da neutralidade
do estado. A soberania só pode ser entendida enquanto legitimidade do poder do
estado: hoje é possível pensar neste poder soberano?
A estrutura jurídica se fez a partir da secularização, como tentativa de
eliminar a sacralidade, o princípio secularizador; constitui-se, portanto, como
elemento estruturador das sociedades ocidentais modernas, que reivindicaram
para si a verdade como substância afirmada em si e negada no outro (a seu
tempo excluído como alguém infiel), mas que assumiram uma verdade, índice de
si mesma. Esta verdade é excessiva por natureza. No entanto, o direito penal
continua usando a premissa da evidência dos fatos. A evidência, como diz Rui
Cunha Martins, 182 é uma alucinação dos sentidos; em sentido quase estrito da
linguagem, ela foi exaustivamente atestada por grandes filósofos, de Duns Scot a
Husserl. Em toda a argumentação realizada em qualquer âmbito, a prática
utilizada é a extirpação de elementos que impeçam a explicitação daqueles
fatores que poderiam conotar um problema para o convencimento do que se quer
que seja tido como verdade. Mesmo os fatos mais evidentes, notórios, chamados
no âmbito judiciário de flagrante delito, carregam uma nebulosidade que os
impede de ser totalmente transparentes; é, portanto, impossível torná-los visíveis
em sua totalidade e também para todos.
182
GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de História das Ideias.
Instituto de História e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v.
23, p. 19-20, 2002.

A tradição jurídica tende a agir frente ao flagrante delito deslocando para o
juiz a responsabilidade de julgar uma verdade tida como óbvia, por meio de sua
neutralidade e imparcialidade. Na tramitação do processo, a preocupação das
garantias está na defesa de que a visibilidade do fato não antecipe a decisão
judicial. Fernando Gil 183 analisa a questão da evidência dizendo que "o direito
garantista é um outro sistema de constrangimento imposto à evidência, O sentido
da racionalidade é sempre esse, nas ciências do direito".
O século XX revelou que a garantia pretendida por esses princípios foi
desmontada pela realidade empírica divulgada em tempo real. A identidade
polarizada, tal como analisada por Hall, 184 fruto da multiplicação, é "celebração
móvel", e transformação contínua nos sistemas culturais. Esses fatores levam ao
tempo da insegurança, um tempo diferente do tempo da segurança, no qual
prevalece o estado de direito. Entre tantas inseguranças temos a insegurança
jurídica, que nos aproxima ao estado de natureza. Esse mal endógeno da
máquina jurídica precisa ser revertido. Para tanto se faz necessário equilibrar o
tempo da promessa com o tempo de requestionamento. Impõe-se o imperativo de
uma nova gestão pública, em que o caráter problemático dos fins, dos meios e
dos resultados possa conduzir a outros critérios de oportunidades. Ost185 refere
que "o direito tradicional dá lugar ao direito excepcional e ao homem vitimado
inscrito e datado numa sociedade onde há um elevado nível de desordem
simbólica". De modo geral, a violência, vista mais especificamente como
criminalidade, deixa transparecer uma reivindicação de ordenamentos sociais
mais justos. Como se sabe, o conceito de justo (conceito relativo, mas sempre
dotado de valor) é eminentemente arbitrário e, por outro lado, denuncia a
impotência do Estado, que não consegue cumprir o seu projeto. Já não se
acredita no devir, portanto não se acredita no projeto (muitas vezes mais
anunciado que desejado) de unificar e equilibrar a sociedade. Esse é um
problema geral para os governos atuais; se problema real ou ficção discursiva é
outro assunto.
183
GIL, Fernando e MARTINS, Rui Cunha, Modos da Verdade, In. Revista de História das Ideias.
Instituto de História e Teoria das Ideias da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, v.
23, p. 26, 2002.
184
HALL, Stuart, A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A, 1997.
185
OST, François, O tempo do direito, Lisboa, Piaget, 1999.

Frente a essa complexidade, novas questões se fazem presentes. O tempo
da segurança, do estado de direito já não existe. A organização política
estruturada no direito moderno já não possui a eficácia do controle social, tal
como se acreditava nos séculos passados. As transformações nos levam a
constatar uma ausência de controle. Caminharíamos para uma insegurança que
nos levaria a um estado de natureza? Sabemos que a insegurança jurídica é um
mal endógeno da máquina jurídica. Qual seria o remédio, o dever ser jurídico? Há
consciência de que um fator de segurança importante é o equilíbrio do tempo da
promessa com o tempo de (re)questionamento. Impõe-se o imperativo da gestão
pública: o direito apresenta características do (re)questionamento e da
temporalidade, marcado pela racionalidade falível. Uma nova gestão implica a
integração da incerteza e da indeterminação dos valores, a nova direção das
condutas é vista como um problema a construir, essa gestão deve assumir o
caráter problemático dos fins, dos meios e dos resultados. A produção normativa,
vista como uma inversão temporal, operacionaliza de forma a dirigir os critérios de
oportunidade que resultam das condições "reais" dos contextos de
implementação.
O direito deu lugar à relação frente a frente, gerando ora a comunhão, ora
a violência. Dessa forma ocorre a heterogeneidade do elo social. A flexibilidade
das prestações e a precariedade dos empregos, bem como a duração dos
códigos e das instituições, dão lugar a um tempo que é percebido como que em
frangalhos, que deve ser (re)questionado a todo instante, impondo o imperativo
de viver o dia-a-dia para todos os segmentos da sociedade. Um dos diagnósticos
mais claros dessa crise é o declínio do político. Toda e qualquer forma de ilícito
pode ser considerada um fenômeno complexo, e, portanto, impossível de ser
explicada sob o olhar de uma só ciência com base na “verdade" absolutizada e na
imparcialidade do julgador.
A dicotomia sujeito-objeto, própria da modernidade, separou ciência e
política, ciência e direito, assim como todos os campos de saber. No entanto,
desde Kant tentou-se superar essa dicotomia. Dos finais do XIX aos nossos dias
a discussão em torno da insuficiência teórica da ciência se constituiu no grande
debate, principalmente no campo das humanidades. A insuficiência da lógica

cartesiana para explicar fenômenos complexos é uma constatação. Entre os
fenômenos mais complexos temos a violência, em suas múltiplas faces.
Um dos problemas no mundo globalizado, tal como conceituado a partir da
segunda metade do século XX, pode ser pensado por meio da ilusão mediática.
Ao tomar-se o real pelo real, abre-se a possibilidade de que o próprio excesso da
ilusão midiática faça as vezes de desilusão vital. As lutas inexpiáveis entre
diferentes ordens de valores do mundo que desloca fronteiras geram polaridades
reagrupadoras de atitudes, sentimentos, práticas que se encontram em constante
tensão no cotidiano. A heterogeneidade, as tensões nos remetem a pensar sobre
o cansaço da civilização, e esse cansaço talvez seja um dos elementos para
diagnosticarmos as vivências dos homens na atualidade – o homem que vive em
margens indefinidas, ambíguas, polifacetadas, próprias para compreensões (ou
compressões) subjetivas.
A complexidade destas problemáticas implica visualizar um número
considerável de eventos caracterizados como exemplos de globalização, todos
carregados de violência, impossíveis de mencionar em sua totalidade. Cabe
selecionar alguns pontos de referência para pensarmos sobre essa inquietante
problemática. Um exemplo importante foi disponibilizado pela Internet com um
comentário de Kerckhove. 186 Sobre os incidentes de setembro de 2001, o autor
afirma: "Os arquitetos de Babel foram punidos por aquilo que os tornava
orgulhosos: a universalidade de sua linguagem”. Referindo-se aos atentados ao
World Trade Center, reviveu um dos temas de seu livro A Pele da Cultura, 187 em
que faz uma comparação entre a passagem bíblica da destruição da Torre de
Babel e das muralhas de Jericó e uma “catástrofe de software”, ou seja, uma
implosão da linguagem universal em novos e variados padrões. Importante
observar a conotação dada, pois enfatiza a transformação da cosmovisão que
ocorre no mundo atual. Sua análise continua, e neste sentido afirma que: "A
overdose de informação é o que permite visualizar a repetição de um padrão. Não
foi apenas um atentado terrorista contra um alvo simbólico do capitalismo, houve
uma ruptura com um padrão saturado de ver o mundo. Osama Bin Laden
186
KERCKHOVE, Derrick de, A Pele da Cultura (Uma investigação sobre a nova realidade
eletrônica), Lisboa, Relógio D'Água Editores, 1997.
187
KERCKHOVE, Derrick de, op. cit.

derrubou a crença do ocidente em sua razão materialista". O evento, em sua
velocidade, representa, nesta leitura, uma passagem decisiva, um limite em
relação ao desenvolvimento da linguagem humana, em que a imagem em tempo
real excede a lógica das palavras e das interpretações. Podemos dizer que há
uma falta de transparência das palavras para descrever o evento cuja imagem
revela uma implosão indescritível, revela que não sabemos mais qual é o
caminho, mas continuamos caminhando, revela ainda a forma saturada de ver o
mundo.
Ao lado destas questões inquietantes, temos um mundo monetário que
auxiliou em muito a implementação de um ritmo social quase alucinatório, que
precisa ser examinado em sua relação com a violência e o direito. Esse mundo se
amplia graças ao consumo desenfreado, principalmente do supérfluo. Como
podemos pensar na criança criativa em um mundo do descartável, questiona Lévi-
Strauss ainda nas primeiras décadas do século XX. A economia monetária
permitiu a aceleração do ritmo social na modernidade. O mundo sem dinheiro, tal
como referido por Kerckhove, não significará a ausência do seu papel tal como
construído pela modernidade.
Essas representações revelaram muito da violência que a crença no
projeto científico promoveu e dos riscos que o tão prometido progresso traz.
O avanço do conhecimento durante o século passado permitiu o
surgimento de uma série de eventos que se revelaram incontroláveis: a chuva de
bombas durante a Primeira Grande Guerra, o uso de armamento atômico na
Segunda Guerra, além de todo o processo armamentista ocorrido durante a
Guerra Fria. Esses fatos, no entanto, revelam apenas uma das faces da violência.
Outros eventos, não tão visíveis, trazem informações sobre a violência
subterrânea.
A violência relatada de forma emblemática, a violência subterrânea tal
como descrita por Michel Maffesoli, 188 está atrelada ao desaparecimento do
indivíduo moderno e ao surgimento do tribalismo.
188
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1987. Ver
ainda O Conhecimento Comum, São Paulo, Brasiliense, 1988.

A tradição ocidental manifesta-se hoje como uma consequência do pro-
cesso de racionalização, que iniciou em fins do século XVIII, e é caracterizada por
ser uma "civilização legal". No entanto, toda a legislação moderna que tenta coibir
a violência não tem alcançado seus objetivos. A língua geral da lei parece não
ecoar na violência da sociedade contemporânea. É como se fosse uma visitante
recém-chegada a uma cidade que desconhece totalmente o seu significado.
Uma das formas de ver a questão da modernidade está associada ao tempo.
Lewis 189 chamou a atenção para a importância do tempo no pensamento
ocidental moderno, referindo-se a isto como o triunfo do "Espírito do tempo". Esse
espírito foca o aspecto dinâmico da realidade, atirando as pessoas para um
"êxtase de ação", fazendo-as correr, tal como os futuristas queriam que fizessem,
a velocidades cada vez maiores, mas sem metas fixas, “isto que a realidade era,
segundo este ponto de vista, um devir, uma história, um processo dialético sem
fim. Essa doutrina do tempo é, segundo Lewis, o produto da ciência, a filha
instável do pensamento positivista. Ele encontrou-a presente na filosofia
contemporânea, no mundo einsteniano, bergsoniano, na literatura e na arte,
assim como entre historiadores e filósofos como Oswald Spengler, que inventou a
frase ‘Mundo-como-história’, ou seja, integralmente dinâmico e nunca estático.
Lewis deplorava esse novo culto ao tempo. Nele pode-se ler, além da
preocupação com a instabilidade, a busca de uma racionalidade. Como afirmaria
Collingwood, 190 “a noção de ideias claras e distintas é completamente subjetiva,
prova apenas a crença na verdade de quem as formulou". Entretanto, adverte o
autor, uma vez que "esse mundo civil foi feito certamente pelos homens", a
compreensão histórica necessitava perceber as "ordens universais", os costumes
impostos por meio do "senso comum" às sociedades humanas. Essa percepção
opera com um movimento de reinterpretação das tradições, levado a efeito pelo
historiador. A globalização adquiriu novas faces a partir da última década do
século XX. Kerckhove 191 refere que o termo Aldeia Global (termo introduzido por
Marshall McLuhan) parece estar em conflito com os crescentes regionalismos,
separatismos e movimentos locais que aparecem na última década. O termo, no
189
Apud BAUMER, Franklin L, O pensamento europeu moderno, v. I, Lisboa, Edições 70, 1990.
190
COLLINGWOOD, R. G. A Ideia de História, Lisboa, Editorial Presença, s/d, p. 88.
191
KERCKHOVE, Derrick de, op. cit., pp. 24-26.

entanto, revela o complexo panorama das telecomunicações internacionais que
vem acompanhando a globalização. É uma expressão que se refere à terra
quando esta se constitui em uma única comunidade comunicativa à distância. Há
várias formas de se falar sobre globalização. A metáfora "Aldeia Global" é uma
noção de escala.
Há menos espaço para nos movermos em uma aldeia do que em uma
cidade. As telecomunicações impõem forçosamente uma associação, foi-nos
imposta uma situação implosiva – e potencialmente explosiva. As comunidades
humanas vivem a diferentes velocidades, com níveis muito diferentes de
experiência social são lançadas de encontro umas às outras sem aviso ou
medição. Não há protocolo que nos prepare para estes confrontos
desorganizados, não há treino para o comportamento social e coletivo. Estes
fatos revelam que mudou a forma de mudança. Quanto mais noção temos da
globalidade, mais ficamos conscientes das identificações locais, e mais as
protegemos; é esse o paradoxo da aldeia global. O hiperlocal e o complemento
inevitável do hiperglobal. A televisão já havia fornecido o conhecimento de que
existiam várias nações na terra e éramos todos aldeões do mesmo planeta. Ainda
somos, mas nem sempre com sucesso.
A inércia da natureza relativista não é suficiente para apagar a questão da
globalização como um último esforço para o apagamento das diferenças. Por
mais paradoxal que possa parecer, o caminho da homogeneização global leva
cada vez mais à ampliação do fascínio pela diferença e à justificação da
fragmentação. O impacto global cria, continuamente, o novo interesse pelo local.
Porém, há que se salientar que não se pode pensar o global substituindo o local.
É mais importante pensar em uma nova articulação entre o global e o local. A
lógica da globalização não se concretiza, o atual panorama aponta para prováveis
produções que devem ocorrem simultaneamente com novas identificações
globais e novas identificações locais.
A geometria do poder global emprestará diferentes problemas. Entre os
mais visíveis podemos lembrar o deslocamento do próprio poder, principalmente
do poder do estado, tal como visto no início do século XX.
Não há possibilidade de se saber o que será mais afetado pela globalização,
uma vez que o fluxo é desequilibrado, pois continuam existindo relações

desiguais de poder entre Norte x Sul, Ocidente & Oriente, etc. Há quem afirme
que a globalização é um fenômeno que atinge apenas o ocidente. Kevin Robins
lembra que, embora se projetando a si próprio como trans-histórico e transacional,
como força transcendente e universalizadora da modernização e da modernidade,
o capitalismo global é, na verdade, um processo de ocidentalização que cada vez
mais se empenha na exportação de mercadorias, valores, prioridades das formas
de vida do ocidente. Trata-se de um desencontro cultural, desigual, do império do
ocidente, que, ao mesmo tempo, vê-se face a face com a cultura "alienígena",
exótica, com a diferença, com seu outro. A duração da tecnociência sobre a
democracia dá visibilidade ao resto do ocidente: processos migratórios,
deslocamentos de fronteiras, diáspora, migrações criam condições para que se
instalem duas ou mais identidades. Assim, instalam-se os hibridismos que tendem
a superar tanto a igualdade como a diferença. Por outro lado, não podemos
esquecer a volta dos fundamentalismos, acompanhados da descrença no futuro e
da violência que se transmutou em formas que desconhecíamos. O livro Versos
Satânicos celebra o hibridismo, a impureza, a mistura, a transformação e o perigo,
o absolutismo do puro. Esse absoluto se fragmenta na velocidade da
impossibilidade de se realizar.

XIV Norma, ciência e autenticidade
A história da ciência há muito demonstrou ser possível que mitos e

equívocos fossem e ainda sejam produzidos pelos mesmos processos que hoje
nos levam ao conhecimento científico. Questionando aquilo que no passado era
propriamente científico Thomas Kuhn 192 elabora o conceito de Paradigma. O
autor refere que “considera Paradigmas as realizações científicas universalmente
reconhecidas que, durante algum tempo, forneceram problemas e soluções
modulares para uma comunidade de praticantes de um ciência”193. A palavra
paradigma sugere um modelo ou mesmo um padrão, porém não podemos
considerar como tal; ela é, antes de mais nada, para o autor, uma tentativa de
aumentar a precisão do conhecimento sobre fatos que o paradigma mostrar ser
relevante; uma busca de aprofundamento entre o abstrato e o real, por meio de
novos instrumentos na medida em que o paradigma é uma tese abstrata; a
articulação do paradigma visa aparar as diferenças e ambiguidades residuais para
buscar universalidades que permitam aplicá-lo a um conjunto de problemas
correlatos194. Para o autor, os paradigmas se constituem em uma moldura do
conhecimento sobre o mundo, que “o que um homem vê depende tanto daquilo
que ele olha como daquilo que sua experiência visual-conceitual prévia o ensinou
a ver” 195. Seguindo as reflexões apresentadas não há possibilidade de
encararmos a realidade como uma das interpretações apresentadas pela analise
hermenêutica, a forma de ver o mundo sob esse enfoque se transformaria
segundo a cosmovisão representada pelas revoluções científicas. Podemos referir
ainda que nesta compreensão a autenticidade da ciência estaria ligada às
mudanças do olhar sobre determinados problemas que são designados pelos
cientistas.
As reação à concepção de Paradigma de Khun podem ser apoiadas na
tese que outros autores já defenderam. Entre elas a de que o essencial já não é o
192
KUHN, Thomas,. A estrutura das revoluções científica, São Paulo, Perspectiva, 1982, p. 5, 30,
31
193
KUHN, Thomas, op. cit, p. 13
194
KUHN, Thomas, op. cit, p 53
195
KUHN, Thomas, op. cit, p23.

confronto com as normas exteriores impositivas da atividade científica baseada
em uma epistemologia normativa, tampouco com a verdade tal como a suposta
autonomia dos critérios de avaliação dos produtos científicos, mas sim lograr a
expressão da personalidade, a plena afirmação de si próprio.
Vivemos a substituição da moral pela psicologia e a ansiedade tomou lugar
da culpabilidade. Já não se pode interpretar a não ser em termos de “conflitos
psíquicos”: é a vitória do terapêutico sobre o religioso.
Por outro lado, a ética da autenticidade compensa o narcisismo por meio
de um suplemento de tolerância e de respeito ao outro fazendo com que a
alteridade tenha garantido a sua segurança. Não por acaso o discurso dos direitos
humanos, expressão mais acabada da cosmovisão newtoniana da era das
resoluções, torna-se hoje sinônimo de “direito da diferença”.
A ética moderna não abandonou o projeto de responder à questão dos
limites tanto no plano moral como no jurídico: o princípio da autolimitação – limite
da liberdade – e a universalidade da lei permanecem e se confrontam com a
sacralização do autêntico enquanto tal, é que a referência à própria ideia de limite
parece deslegitimada pela exigência imperiosa da plena realização individual e o
direito à diferença. A tendência de se pensar na autolimitação implica fazer uma
relação com a questão de ordem. Polanyi, 196 em A lógica da liberdade, afirma que
sempre que vemos um arranjo bem-ordenado de coisas e de homens, nós,
instintivamente, supomos que alguém, de forma intencional, coloca-os daquele
modo. Tal modo de ver as coisas consiste em limitar a liberdade das coisas e dos
homens de continuarem como estão ou de se moverem segundo suas vontades,
desejos consciente ou inconsciente. Essa tendência vincula-se à alternativa
totalitária e constitui-se em uma ficção. Na análise sobre liberdade, lemos, na
obra de Polanyi, 197 que a “conclusão a que chegamos é que tanto a liberdade
econômica como a ordem jurídica estabelecida para a salvaguarda e orientação
da liberdade só se justificam para fins de gerência de uma tarefa particular”.
Como a permanência de situações bem-ordenadas constitui-se de situações que
permanecem em temporalidades muito pouco douradoras, um sistema de leis
196
POLANYI, Michael, A lógica da liberdade, Rio de Janeiro, Topbooks Editora, 2003, p. 242.
197
POLANYI, Michael, op. cit., p. 291.

contratuais que garanta essa situação e, ao mesmo tempo a liberdade, seja um
sistema jurídico pelo qual se administram essas leis, seja um sistema de ordem
espontânea, ultrapassa a própria lógica da liberdade. A autenticidade jurídica
deve vincular-se a um sistema social manifesto de forma espontânea.
Embora se tenha afirmado que nenhum pensamento se desliga
completamente de um suporte, o pensamento falante manobrável tentou, assim
como fez Freud, dar uma logicidade ao ilógico. O inconsciente, tal como colocado
por Freud, possibilitou no mundo contemporâneo a ética da autenticidade e a sua
crítica, foi o apanágio de muitos filósofos e encontrou eco até mesmo no universo
da ciência – veja-se o sucesso da epistemologia, empenhada em espezinhar a
razão moderna, embora a explicação do inconsciente tenha sido pautada na
lógica moderna.
O sucesso da ciência nos fez esquecer de seus insucessos e de seus
monstros. Neste sentido, não podemos deixar de notar que o progresso da
ciência e da técnica nos leva a pensar o quanto é urgente tratar dos limites. Para
isso, precisamos perceber a sedução da autonomia moderna – moralidade
moderna –, com sua independência, com o consenso da autenticidade atribuída
ao consumo contemporâneo, com sua imagem de indivíduo-átomo que, por ser
único, distingue-se dos outros. É importante salientar que essa distinção, no
entanto, não eliminou a banalidade do universal abstrato, assim como não resistiu
ao charme do limite, que não permite eliminar o poder e a punição. Temos, por
outro lado, que pensar em deslocamentos. Poder e punição se deslocaram na
contemporaneidade de tal forma que a norma já não incide apenas sobre o ilícito,
mas sobre os que não podem se proteger dela. O século XXI vê-se frente a
desafios morais, éticos, intelectuais, entre outros. Tais desafios, no entanto, não
permitiram que abdicássemos de problemáticas ainda não respondidas: se a
fundação da norma nos faz pensar na ordem classificatória das relações de
parentesco, ela também nos faz questionar a sua função organizadora. Seria
possível pensar uma sociedade sem princípios normativos? A antiga norma, o
primeiro não, reflexo do ser-conjunto, estrutura das sociedades simples e antigas,
pode ser encontrada nas organizações complexas contemporâneas. A
particularidade é que essa antiga forma classificatória, portando organizadora,
teria criado o cúmulo da paranoia ou a negação de que a estrutura dos mitos e de

todos os sistemas de parentesco possui uma coerência interna, vista como a
negação da independência. Essa premissa leva a pensar que a igualdade
moderna, com a conotação moral que a envolve, é stricto sensu a
desestruturação social, é antes a negação da ordem do que uma outra maneira
de exprimir o ético.
A estrutura perene de nossa história, situada em um sentimento ambíguo
entre a tradição e modernidade redentora, fornece uma representação
caleidoscópica das múltiplas e diferentes partes que formam uma "realidade" em
constante equilíbrio de antagonismos. Os antagonismos revelam-se, geralmente,
em atos de violência, vistos como um dos mais preocupantes fenômenos da
atualidade, conferindo visibilidade à face “noturna” de um mundo que se afastou
radicalmente da promessa feita pelos modernos dos séculos dezessete e dezoito,
o mundo como progresso. A representação da violência não pode ser igualada a
outras formas pensadas como puras, nas quais o representado pode ser
exclusivamente uma projeção do pensamento.
A importância das imagens transmitidas pelos meios de comunicação
retrata as diferentes formas de violência, tanto as de repressão, como as de
coerção. Estas imagens desvelam a sistemática intelectualista estabelecida,
apenas para reduzir o simbolizado dos diferentes processos de violência sem
mistério. A diferente face da desagregação social aparece, sem que seja
necessário reduzi-la ou mesmo incluí-la em uma hermenêutica redutora. Os
dados científicos, embasados em premissas de que existe uma causalidade
especificamente material para os atos mais cotidianos, que se revelam como
explosões de inquietação, insatisfação, perversidade, além de outras
manifestações entendidas como expressões da violência, não podem ser
interpretadas de forma linear. A redução advém de crenças em uma história única
que explicaria as diferentes formas de manifestações dramáticas que demonstram
cabalmente uma outra face do “destino” pensado para a humanidade desde o
período iluminista. A objetivação e a racionalização construíram a promessa de
um mundo com soluções positivas para os problemas da humanidade: fome,
pobreza, diferença, hierarquia, poder, privilégios, pandemias, epidemias,
desagregações, etc. No entanto, as imagens da desagregação expressam com
extrema sensibilidade os resultados de traumas vivenciados pela sociedade, cujo

projeto racional de progresso desemboca em monstruosidades impensáveis do
ponto de vista da premissa que criou a perspectiva do futuro glorioso.
Assim, balizar a condição diferencial e o estatuto particular de fenômenos
sociais vinculados a processos violentos implica compreender que a violência não
é um fato anacrônico, alienígena da sociedade. No entanto, certo é que se há
alguma novidade nas reflexões ora apresentadas, ela está fundada sobre dois
alicerces, inauditos na sua conjugação: a possibilidade de ver alguma coisa já
inacessível no tempo e a possibilidade de ver alguma coisa acessível na história
do direito, como poder controlador e limitador da violência. A vontade de dar leis
como forma de controle é ambicionada por governantes sempre que o poder foge
ao controle. Esses governantes se defrontam com a vontade moral de sociedade
que é autônoma. Já a vontade jurídica, na medida em que é condicionada, impõe
perguntar quais os fins a que se destinam. As características que validam o direito
são apresentadas por Kant 198 a partir do que é direito para o autor. O direito seria
um regramento entre subjetividades, não é, no entanto um regramento ente os
desejos das subjetividades, mas sim entre os arbítrios dos homens. Faz a
distinção entre arbítrio e desejo afirmando que o primeiro se liga à consciência
pela capacidade da ação de produzir, enquanto ação socialmente intersubjetiva,
os fins que ambiciona. Se a lei apenas regra as relações externas entre os
indivíduos não pode a lei se preocupar com finalidades individuais, mas apenas
sobre como os fins podem ser alcançados sob o ponto de vista formal, sem
inviabilizar a liberdade individual intersubjetiva. A definição do autor assenta-se na
ambição de que o regulamento jurídico pode viabilizar a manifestação da justiça
entendida não como segurança ou igualdade mas como liberdade. A liberdade do
arbítrio de um pode continuar com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei
universal 199. A liberdade seria o valor maior porque seria o único valor que
viabilizaria a construção de outros valores. A liberdade vista como valor maior
garantiria a liberdade da ciência e a autenticidade do valor científico. Cabe aqui
referendar o que acima afirmamos sobre a visão de liberdade em Polanyi quando
refere que, nessa situação, ao mesmo tempo a liberdade, seja por um sistema
198
BOBBIO, Norberto. Direito e estado no pensamento de Kant. Brasília, Editora da Universidade
de Brasília, 1984.
199
BOBBIO, Norberto, op. cit, p. 71, 72.

jurídico pelo qual se administram as leis, seja um sistema de ordem espontânea,
ultrapassa a própria lógica da liberdade.

XV Juridicidade, violência, mito e memória
Situar os problemas da violência como prática cultural, dentro de âmbitos

que são, simultaneamente, o da busca de valores, a questão da identidade e do
acesso à justiça somente se torna possível quando os vinculamos com a
velocidade no mundo da complexidade. As respectivas tensões criadas nos
tempos atuais levam à análise da complexidade, na medida em que ela permite a
compreensão da civilização ocidental, batizada de civilização dos indivíduos.
Partimos de um pressuposto de três hipóteses de trabalho: a crise do
individualismo, a velocidade e a crise de valores.
Caracteriza-se, assim, uma emergência que, ao ocorrer em paridade com
um amálgama de fenômenos híbridos e virtualmente nômades, parece dotar a
violência de uma particular sensibilidade para pensar a relação entre a velocidade
e a crise de valores. Em termos de uma transgressão necessária, os limites
sugeridos pela modernidade tendem a desaparecer. Se há alguma novidade, não
se radicará tanto na possibilidade da transgressão — uma vez que, como é
sabido, a própria existência de separações normalizadoras e de classificações,
quando inerentes à modernidade, nunca deixou de estimular, afinal, a sua própria
transgressão.
Lembrando alguns dos axiomas contidos na obra Princípios de (Uma)
Ciência Nova (1725), de Giambattista Vico, 200 é possível iniciar esta reflexão, já
muito antiga, acerca dos problemas acima mencionados. Segundo o autor, “O
humano arbítrio, incertíssimo por sua própria natureza, consolida-se e se
determina pelo senso comum dos homens no que tange às necessidades e
utilidades humanas, que são as duas fontes dos direitos natural das gentes. (...) o
direito natural das gentes foi ordenado pelo costume, pois nasceu com os
costumes humanos que surgiram da natureza comum das nações (que é o objeto
preciso dessa ciência) e tal direito preserva a sociedade humana. Além disso, não
há nada mais natural do que celebrar os costumes naturais (...) este mundo civil
200
VICO, Giambattista , Os Pensadores, Seleção, trad. e notas de Antônio Lázaro de Almeida

foi certamente feito pelos homens, pelo que se podem e devem encontrar os seus
princípios nas modificações da nossa própria mente humana”.
A vaidade das nações é expressa pela historiografia, lugar em que os
historiadores normalmente se ocupam apenas dos feitos gloriosos na história de
seus respectivos países, sem revelar outros aspectos menos dignos de suas
nações. A vaidade dos eruditos e o espírito acadêmico que move os historiadores
tende a fazê-los crer que, no passado histórico, estão a dialogar com seus pares.
Salvo em uma tentativa de reconstituição da história imanente do pensamento, a
partir de personalidades, tal fato não ocorre. Os fatos demonstram que, na
maioria das vezes, a proeminência de personalidades históricas não coincide com
a reflexão histórico-filosófica. Para Vico, é falsa a ideia de que quando nações
apresentam instituições análogas, necessariamente copiaram-se entre si. Embora
seja possível admitir influências entre nações, o mais correto seria afirmar que
nenhuma sociedade aprende da outra aquilo para a qual não estava previamente
preparada (grifo meu). Além disso, a proximidade da época não torna os antigos,
por exemplo, mais bem informados sobre um período histórico. Tais reflexões do
autor nos permitem pensar outras questões vinculadas aos aspectos culturais
como a linguagem e o mito.
Linguagem e mito exprimem a evolução do espírito humano. O mito e a
linguagem mítica possuem princípios classificadores, uma lógica imanente que
opera na tentativa de apreensão da natureza com os recursos inerentes às
possibilidades da consciência humana. Portanto, antes de considerar a arte como
objeto de prazer e embelezamento e os mitos como ficções extravagantes de um
tempo de obscuridade, lembremo-nos de Vico, quando diz que “as fábulas são as
primeiras histórias dos povos gentios, e podem ser imensamente relevantes e
informativas desde que corretamente interpretadas". Eis por que motivo ele dirá
que “a verdade só pode ser pensada como sendo uma experiência relativa ao
tempo [sendo que,] sob essa ótica, não há narrativa mestra ou perspectiva
realista que forneça um repertório de fatos fora do mito”. 201
201
BERGSON, Henri, Matéria e Memória, São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 290.

A propósito do mito, convirá recordar aqui, com Lévi-Strauss, 202 que o mito
não é poema, nem ciência, nem filosofia, embora coincida com o primeiro por
seus processos (função poética), com a segunda por sua lógica e com a última
por sua ambição de nos fornecer uma ideia do universo. Sob esse enfoque, a
verdade científica (e a ciência, para Lévi-Stauss, traduz o mito por meio de
sequências de proposições) constitui-se em uma narrativa que pretende explicar a
lógica do universo. Quererá isto dizer que a verdade científica, tal como é
concebida na tradição ocidental moderna, assenta na construção de narrativas de
tipo mítico? Há aqui uma situação algo paradoxal. De fato, o mito é constituído de
uma lógica que não se encaixa na concepção do saber moderno, que criou uma
linguagem desvinculada do mito. Mas, por outro lado, se tivermos em conta que o
ideal de cumulatividade que, no contexto da modernidade, sustenta a verdade,
inscreve esta última em um tempo histórico que solicita um esforço narrativo,
então aquela hipótese merece, ao menos, ser colocada, pois, como explica
Durand, 203 todo o mito é uma relação com o tempo, é, sobretudo, “uma procura
do tempo perdido”. Mais ainda: o mito “é um esboço de racionalização sobre um
mundo à partida não coincidente com a razão desse esforço, pois utiliza o fio do
discurso, no qual os símbolos se resolvem em palavras e os arquétipos em
ideias”. Não choca reconhecer, portanto, usando a afirmativa do autor, que
também a ideia de uma verdade absolutizada pela ciência moderna, ao pretender
conferir uma ordem a um mundo não previamente organizado de acordo com os
seus cânones, formulou-se narrativamente. Não podia formular-se a não ser
narrativamente.
As linguagens e as idades podem ser exemplificadas pelas palavras do
autor: “Os primeiros povos foram poetas”, e os primeiros códigos jurídicos foram
expressos em forma de versos. Também os primeiros historiadores eram poetas.
Na Idade dos deuses havia a linguagem ritual – das mãos, por exemplo, ou
escritas sagradas como os chineses e egípcios. Na Idade heroica, simbolismos
convencionados (heráldica, por exemplo). Na Idade dos homens, os alfabetos
propriamente ditos, baseados na razão, sinônimo de civilização. Na idade dos
202
LÉVI- STRAUSS, Claude. O pensamento Selvagem. Campinas: Papirus, 1989.
203
DURAND, Gilbert, As Estruturas Antropológicas do Imaginário, São Paulo, Martins Fontes,
1997.

Deuses, todas as coisas são obras de Deus. E na idade contemporânea, o que
dizer da violência, dos valores, da justiça, dos mitos, de Deus, da razão e da
civilização?
A civilização ocidental vive, no mundo contemporâneo, um momento em
que o ceticismo e o dogmatismo nos levam à impossibilidade do conhecimento.
Ambos estão equivocados na medida em que nos colocam frente ao imobilismo,
esquecendo que vivemos em movimento. A vida é movimento para frente e o
equilíbrio é dinâmico, já que fundado justamente no movimento. O ceticismo
impulsionou o fim do dogmatismo, das certezas científicas criou, por um lado, um
imobilismo e, por outro, não conseguiu eliminar o movimento. O fluxo, desde
Heráclito, tornou-se rei no pensamento ocidental. A lógica do ser é o movimento,
a inovação, inscrita no tempo. A priorização do Devir sobre o Ser, levou à busca
do progresso, com base no tempo linear estruturado no projeto progressista. Com
essa premissa, acreditou-se ser possível controlar o futuro. Futuro de felicidade,
onde o paraíso terreno substituiria o paraíso divino. A dinâmica da humanidade
retratada pela inovação criou, nas palavras de Gilles Lipovetsky, 204 a era do após-
dever. Na sociedade atual, vemos o indivíduo concebendo a si mesmo como seu
próprio universo. O horizonte esgota-se nele mesmo. É a política do cada um por
si, fruto de uma cultura hedonista-utilitarista, em contraposição à cultura do dever,
de essência teológica ou resultante do culto laico da abnegação. E, segundo
Lipovetsky, não devemos lamentar isso, porque o nosso mundo parece mais
necessitado de responsabilidade ética do que de cruzadas morais heroicas.
Essas constatações nos encaminham para o pensamento sobre a
necessidade de mudar nossa maneira de avaliarmos os reagrupamentos sociais.
Maffesoli205 propõe a utilização do conceito de Stimmung isto é, atmosfera, tal
qual pensada pelo romantismo alemão, ou ainda o conceito inglês de feeling, para
descrever essas novas formas de relação social. A ênfase da análise é o que
reúne essas novas formas de socialidade e não o que as separa. O mito
apresenta, para esses grupos, uma função agregadora, ultrapassa a lógica
204
LIPOVETSKY, Gilles, “Prefácio e Introdução. A era do após-dever”, Edgar Morin e Ilya
Prigogine (Orgs.), A sociedade em busca de valores – Para fugir à alternativa entre o cepticismo e
o dogmatismo, Lisboa, Piaget, 2001.
205
MAFFESOLI, Michel, O Tempo das Tribos. O declínio do Individualismo nas sociedades de
Massa, Rio de Janeiro, Forense-Universitária, 1987.

identitária, dá lugar a uma estética do nós, revelando-se um misto de indiferença
e de energia pontual. Há um desprezo por toda atitude projetiva e uma grande
intensidade na ação, indicando a supervalorização do presente (presenteísmo).
A sociedade deixou de ser uma totalidade unificada e integrada a uma
transcendência para tornar-se aberta. Por outro lado, a abertura planetária não
eliminou a tendências de certas especificidades. No mundo contemporâneo
passou-se a conhecer "novas" formas de identificação: as gangues são um bom
exemplo de uma tentativa, talvez, de resgate de sociabilidades perdidas. Este
conceito, trabalhado por Maffesoli, 206 constitui-se em uma tela para onde
convergem as análises das sociedades complexas após a segunda metade do
século passado.
Esses indicadores de mudança nas formas de relação social ocorrem
simultaneamente e criam problemáticas instigantes e muito diferentes das que
afligiam os homens do século XIX e do início do século XX. Convivemos, hoje,
com uma complexidade tecnológica que caminha rapidamente para a produção
de conhecimento desvinculado das instituições, tradicionalmente as únicas
responsáveis pelo avanço da ciência. Lyotard 207 menciona a criação de um centro
de memória que estará para além do ser e de qualquer possibilidade de controle.
Caminha-se para a elaboração de outro tipo de síntese do conhecimento. Logo,
teremos em breve a “extinção” da universidade como único local de produção e
circulação privilegiado de conhecimento. As novas tecnologias (eletrônica e
informática) estão possibilitando a criação de novos bens culturais, fascinantes,
velozes, diversos, é a era da globalização do homem. Será isso progresso? Esta
capacidade cada vez maior de síntese global da memória acaba por constituir, ao
fim e ao cabo, a memória de ninguém, o que implica a dissolução total do poder
sobre o conhecimento, assim como das tradições.
A busca do homem que vive essa fragmentação não pode ser mais
comparada à mônada, átomo perfeito que lembra Deus, criado pelo modelo
Iluminista; com capacidade máxima de síntese, o homem possui um cérebro
temporário e improvável, ambos interagem em um não-espaço cosmolocal. A
206
MAFFESOLI, Michel op. cit., pp. 15-28.
207
LYOTARD, Jean-François, O Inumano, Lisboa, Estampa, 1998, pp. 69-70.

busca desse homem hoje é o grande desafio, qual o seu referencial? Qual o
elemento que pode ser o ponto seguro se a terra deixou de ser? A mudança de
referencial da terra para a luz (velocidade) teria levado o homem a um egotismo
supremo. São as muitas perguntas que fazemos e para as quais não temos
respostas acabadas. O que fazer com a ciência? Esta é uma das perguntas que
Paul Virilo 208 faz quando analisa a troca de referencial – da terra para a luz
(velocidade, tempo-luz), como centro de referência. O autor afirma que “é difícil
imaginar uma sociedade que negue o corpo, do mesmo modo que foi
progressivamente negando a alma, e, todavia, é para ela que nos
encaminhamos”. Esta dificuldade parece hoje resolvida em parte pelas novas
tecnologias da interatividade instantânea. Do vazio do ambiente virtual as técnicas
de comunicação são, simultaneamente, a origem e o fim.
A identificação parece ser geralmente mais forte quando se trata da família,
do local de habitação, do local de nascimento e do Estado nacional. Tais fatos
permitem localizar pontos de referência identitária. Como lembra Lévi-Strauss, 209
em suas conclusões sobre identidade, esta é "uma entidade abstrata sem
existência real, muito embora seja indispensável como ponto de referência".
Nossas referências se encontram em um processo veloz de mudanças. Talvez
estejamos “fortalecendo” a produção de uma nova identificação unificada por uma
trans-história. Isso não significa a ressurreição de ideologias nacionalistas ou
regionalismos vinculados às ideias puristas, mas sim a celebração do hibridismo,
da impureza, da mistura, que traz novas e inesperadas combinações culturais, as
quais produzirão um novo eu, cuja identificação quebre os parâmetros da visão
iluminista.
A constatação da existência de novas formas de relação indica que
estamos vivendo uma transformação que ocorre com uma velocidade gigantesca,
impedindo assim que se capte uma imagem coerente das novas identificações.
Nas palavras de Emmanuel Lévinas, 210 quando pensamos que conhecemos o
outro é porque nos falta conhecimento. A estrutura dessas relações sociais exige,
208
VIRILIO, Paul, A inércia polar, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1993, pp. 124-125.
209
LÉVI-STRAUSS, Claude, (Org.), La Identidad, Paris, Grasset, 1977, pp. 11-39.
210
LÉVINAS, Emmanuel, Entre Nós. Ensaios sobre a alteridade, Rio de Janeiro, Vozes, 1997, p.
36.

de cada indivíduo, em termos de autoproteção e pragmatismo exacerbado, maior
prudência, assim como formas mais elaboradas e conscientes de
autoregulamentação, acompanhadas de uma diminuição da espontaneidade no
agir e no falar, no processo de modelagem modelamento das relações sociais, tal
como refere António Damásio: 211 “o self central, uma entidade transitória,
incessantemente recriada para cada objeto com o qual o cérebro interage. Nossa
noção tradicional de self, porém, está ligada à ideia de identidade, e corresponde
a um conjunto não transitório de fatos e modos de ser únicos que caracterizam
uma pessoa”. A resistência à fusão da própria unidade de sobrevivência com uma
unidade maior, ou até à absorção por esta, prende-se à necessidade de liberdade
e de independência política, conceitos sujeitos à avaliação relativizante dos mais
diversos grupos de interesse. A ideia de perder a identidade, a independência
política ou econômica marca a história do indivíduo e da nação; para muitos, tal
perda seria equivalente a sofrer uma morte coletiva. A transmissão contínua que
sobreviveu pela tradição, configurando a identidade nacional, perde seu sentido,
fragmenta a sua imagem, o que leva a uma sensação de morte, a morte da
identidade construída por meio do individualismo.
Esses fatos permitem pensar que estamos caminhando para a superação
do estado de natureza definitivamente, e assim, superando a análise kantiana.
Nesse sentido, poderíamos dizer que estaríamos superando o eterno retorno à
natureza e entrando em um momento no qual a violência, vista como a condição
natural, estaria desaparecendo. O que vemos, no entanto, é um aumento de
todas as formas de violência.
No ensaio sobre a dádiva, Marcel Mauss212 afirma que o anagrama ou a
troca dádiva não são episódios curiosos de antropólogos que explicam a
reversibilidade da troca, do tempo cíclico, da produção, da destruição, etc.,
transformando-se em um modelo de simulação. No entanto, convém lembrar que
o individualismo moderno criou a impessoalidade, condição básica para o
surgimento dos grandes códigos e que essa mesma impessoalidade permitiu que
211
DAMÁSIO, António, O Erro de Descartes: Emoção, Razão e Cérebro Humano, Lisboa,
Publicações Europa-América, 1995.
212
MAUSS, Marce, Sociologia e Antropologia, v. II, São Paulo, EPU/EDUSP, 1974, pp. 39-49.

o dinheiro tornasse impessoal todo processo de trocas. Nesse sentido, Simmel213
explica que o “caráter impessoal e não colorido, que é típico para o dinheiro em
oposição aos outros valores específicos, tem de se reforçar continuamente ao
longo da história cultural na medida em que o dinheiro tem de substituir mais e
mais coisas cada vez mais variadas”. Sob esse enfoque a análise sobre o
anagrama, ou a troca dádiva de Mauss já não possui o mesmo papel que possuía
em sociedades simples. O dinheiro, que é impessoal como as leis, vulgares, e
que pode ser a medida de todas as coisas, finalmente coisificou o humano.
O paradoxo, fundador do individualismo, levou à dissolução das antigas
formas de enquadramento e não mostra, em qualquer caso, aquilo a que se
poderia chamar o "grau zero" dos valores. 214 Pelo contrário, o indivíduo é instado
“a emancipar-se da tutela tranquilizante, mas penosa do dever para se entregar
ao comando de uma ética da responsabilidade, por essência liberal e pragmática”.
E por ser deveras custosa essa tarefa, por vezes o indivíduo tenta dela escapar.
Inicia Lipovetski dizendo que os valores morais são sempre os mesmos desde o
Decálogo. A ética, porém, tem uma história, assim como outros ramos do saber.
Por tratar-se de um fato social, tal história vincula-se a diferentes momentos que
são identificados por imprimirem prioridades éticas. Estas fases, por envolverem
um “sentido social de que se revestem os ideais éticos e as regras de conduta”,
devem ser questionadas, pois se muitas permanecem invariáveis ao longo dos
séculos, outras “assumem significados sociais diferentes”. Dentro desta
perspectiva, Lipovetski define três fases essenciais da história da moral ocidental:
1) A primeira e mais longa pode ser classificada como a fase da moral-
teológica, que vai até o Iluminismo. A verdade moral está na Bíblia. Portanto, nos
mandamentos divinos. Aqui as sanções post mortem – juízo final – são
importantes para os ditames morais.
2) A segunda é laico-moralista e se dá nas sociedades modernas. A moral
é independente dos dogmas religiosos-cristãos. Os princípios morais passam a
ser pensados a partir da racionalidade (a deusa razão) e são universais porque
presentes em todos os homens (todos os homens nascem dotados de
213
1998, pp. 25-30.
214
LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 22-30, 32.

racionalidade). A moralidade é possível mesmo para os pagãos e hereges e não
precisa dos castigos do inferno para ser autêntica. O homem pode ser virtuoso
sem a ajuda de Deus e do dogmatismo teológico. O paradoxo reside no fato de
que ao independentizar-se da religiosidade, o processo de secularização sacou-
lhe um aspecto essencial, que é o do dever absoluto: a ética do sacrifício. A Igreja
continuou a influenciar fortemente a cultura do dever: austeridade e
repressividade que pode ser lida como a secularização do direito penal.
3) A terceira fase da moral, que Lipovetski chama de pós-moralista,
estimula os desejos, o ego, a felicidade (Jorge Luís Borges: a obrigação de todas
as coisas é ser uma felicidade, se não são uma felicidade, não se prestam a
nada), o bem-estar individualista, em detrimento da abnegação e da cultura da
ética dos sacrifícios. A cultura de comunicação-consumo de massa aniquilou com
os mandamentos morais difíceis. Agora a sociedade caminha para a ausência da
necessidade do dever, da obrigação moral “intransigente e disciplinadora”. A
própria velocidade, que promove o presenteísmo, encarrega-se de dissolver as
permanências, entre elas, a própria dignidade.
A cultura ocidental contemporânea transformou o humano em utilitarista,
dissolveu as formas de enquadramento e autocontrole do indivíduo; um exemplo
emblemático foi o movimento feminista, que solapou o esforço em prol dos
benefícios imediatos e midiáticos: “A especulação tomou o lugar da produção”. As
sociedades se voltam para a transgressão dos princípios éticos e jurídicos
(corrupção, remuneração escondida, fraude fiscal). Essas transgressões são
comuns em todos os países: o exemplo dos EUA, onde um em cada cinco
contribuintes comete fraudes sobre o imposto de rendimentos, pode ser indicado
para a maioria dos países. O caso brasileiro não é diferente, e pensamos que seja
ainda mais grave. Quem nunca pecou que atire a primeira pedra. No Brasil, o
pensamento dominante ainda é da chamada Lei do Gérson.
Há um enfraquecimento das instâncias formais de controle social (igreja,
sindicato, escola, família, entre outras), assiste-se ao crescimento de guetos:
famílias sem pai (ou com vários pais), tráfico de drogas (onde muitas vezes o
traficante é o pai), violência e delinquência aumentadas em níveis que fogem ao
controle formal. A sociedade perde os pontos de referência tradicionais. A

ausência de padrões de referência ética (des)estrutura a sociedade, que já não
acredita no futuro.
Mas esta é apenas uma das facetas, pois não estamos no grau zero dos
valores morais. Afirmamos um núcleo estável de valores (morais, éticos): direitos
humanos, honestidade, dignidade: “O mundo da autonomia das morais
contemporânea não leva à desordem sem freio dos costumes: a cultura, cujo
funcionamento ocorre dentro de um caos organizador”. A liberdade trava, limita e
impede a própria liberdade. Outra exemplificação do “caos organizador” é o fato
de que já não se apela para morrer pela Pátria, embora a democracia nunca
tenha estado em tão “boa forma”. Por fim, Lipovetski acaba com o mito do macho
provedor, ao falar que “a cultura do fim do século já não limita imperativamente e
idealmente os homens” (ensino da moral do trabalho), mas capacita a
humanidade a empenhar-se cada vez mais em suas atividades profissionais,
sendo, sobretudo, as mulheres que assim o fazem.
Para Lipovetski, a moral a la carte “não é a ideia do dever, enquanto tal,
que se afunda, mas a ideologia do dever disciplinador e hiperbólico, ou seja, o
valor da renúncia suprema a si próprio, no altar da Família, da História, do
Partido, da Pátria, da Humanidade” 215. Os exemplos que citamos, na nota abaixo,
podem servir de parâmetro para constatar que as transformações ocorridas após
215
LIPOVETSKY, Gilles, op. cit., pp. 34-37. Para o autor, o ideal altruísta teve uma espécie de
renascimento, pois, apesar de estar fora de moda, isso não impede que um em cada dois
franceses contribua “com dinheiro para um acontecimento lançado por uma operação mediática
excepcional. Dois franceses em cada três apoiaram a instauração do Rendimento Mínimo de
Inserção. Existem em França dois milhões de voluntários, cujo trabalho efetuado é equivalente ao
de 500.000 assalariados a tempo inteiro. Na Inglaterra e nos EAU, entre 40 a 50 por cento dos
adultos são, de vez em quando, voluntários. É sempre o princípio da ‘desordem organizadora’ que
funciona”. Toda esta argumentação é encaminhada para criticar a teoria de um caos totalmente
desorganizado. Igualmente como ocorre com a tolerância – que é a segunda virtude a ser
inculcada nas crianças, sendo que ela se tornou um valor de massa – afasta as ideias
apocalípticas sobre o nosso tempo, apesar do quadro preocupante. Essa ideia sucumbe em razão
do individualismo. Cita, como exceção, o caso da Madre Teresa, ao que dizer que, embora sejam
elogiáveis suas ações altruístas, essas preferências “já não tem nada que ver com a interiorização
de uma moral exigente em si mesma, com a prioridade incondicional do altruísmo. Isso está
deslocado no tempo. Hoje as boas maneiras são consideradas mais importantes que a
solidariedade. O autor refere que “quando se pede para destacar, em uma lista de 17 qualidades
morais, as cinco virtudes que desejaríamos ver prioritariamente inculcadas nas crianças, apenas
15 por cento dos europeus se preocupam em mencionar o altruísmo. A obrigação de socorrer o
outro ocupa apenas o 15° lugar entre 17. Ao mesmo nível da paciência! Quando se interroga a
faixa dos 13-17 anos sobre aquilo que os pais verdadeiramente lhes ensinaram, 75 por cento
falam da necessidade de trabalhar bem para ter um bom emprego. Mas, o respeito pelos
princípios morais é apenas citado uma vez em cada quatro: a própria ideia da educação moral
perdeu o valor”.

a segunda metade do século XX dizem respeito às sociedades ocidentais como
um todo. Para comprovar tais referências é suficiente consultar as redes de
grupos de internautas e verificar a importância da busca da felicidade a qualquer
custo. Essas transformações estão muito bem refletidas nas tribos urbanas, na
supervalorização das festas, na cultura do presente, o que vale é o aqui e o
agora. No que diz respeito à violência, basta que relembremos de diferentes tribos
como: gangues urbanas, torcidas organizadas, a delinquência juvenil, o aumento
de pequenas violências no cotidiano, entre outras questões não menos
importantes.
Talvez aqui coubesse inserir a constatação de Max Weber, 216 segundo a
qual “o fim precípuo de nossa época, caracterizada pela racionalização, pela
intelectualização e, principalmente, pelo ‘desencantamento do mundo’ levou os
homens a banir da vida pública os valores supremos e mais sublimes”. Seria o fim
das ilusões?
Esses fatos não indicam que exista menos moral, mas que aquela moral
tradicional deixou de ser socialmente legítima (o culto do dever de sacrifício),
passando à moral a la carte, ou seja, sacrifícios altruístas mínimos,
descomprometidos, “indolores”, que podem ser escolhidos. A família sobrevive,
mas com a condição de que possa divorciar-se, viver em concubinato, ter filhos
por encomenda. As práticas da solidariedade, da caridade pela tele-entrega ou do
0800 para doações são reveladoras dessas transformações. Como a caridade
mediática, “a moral não desaparece, torna-se sentimental, a la carte, intermitente
e, ao mesmo tempo, espetacular, melhor dito, epidérmica, última forma do
consumo interativo de massa”. 217 Como visto, a tendência mais forte de nossa
sociedade atual é por uma “moral sem obrigações nem sanções”. Há, no entanto,
outra tendência que busca o comprometimento moral mais arraigado: antiaborto,
censura pornográfica, extremismo higienista, repressão total em matéria de
drogas, entre outras repressões. Temos mais necessidade do alargamento e
proliferação das virtudes mais modestas, como honestidade e respeito às leis, por
exemplo, do que de grandes cruzadas moralizantes, incapazes de resolver os
216
WEBER, Max, Ciência e Política. Duas Vocações, São Paulo, Martin Claret, 2002, p. 57.
217
LIPOVETSKY, Gilles, A era do após-dever. IN: A sociedade em busca de valores. Edgar Morin
Ilya Prigogini (organizadores). Lisboa: Piaget, 2000 p. 29

concretos problemas sociais. Daí, priorizar a ética da responsabilidade, fundada
em uma ação ético-liberal e, sobretudo, pragmática, capaz de estabelecer o
melhor para os indivíduos e não o bem idealizado.
Vários historiadores e sociólogos, ente eles Simmel, 218 analisam os
problemas da cultura moderna. Simmel anuncia a coisificação do indivíduo pelo
dinheiro. Da mesma forma, vemos Elias 219 esmerar-se para explicar a sociedade
dos indivíduos e a violência como característica mais regular e manifesta na vida
cotidiana. Por outro viés, Dumont 220 refere que “a grande contribuição da
sociedade moderna foi o aparecimento do indivíduo caracterizado pelo
rompimento de amarras que o prendiam à sociedade tradicional”. No entanto, a
hierarquia, para Dumont, permanece, e esse rompimento criou outras amarras no
que se refere aos princípios de organização, dos valores, do surgimento do direito
natural, do direito subjetivo, vinculado à sua qualidade única de ser humano
dissociado do ser social e político. Ao descreverem a lógica da individualização,
todos são sensíveis à ambivalência desta modernidade que, simultaneamente,
produz o indivíduo na sua autonomia e, ao mesmo tempo, o expõe. O paradoxo
levou à violência da inclusão/exclusão.
A preocupação com os problemas da exclusão nas áreas tradicionais do
conhecimento foi enfocado com outras perspectivas. Alguns membros da
chamada “Escola de Chicago”, ao se debruçarem sobre os problemas da
urbanização relacionados com o continuum rural urbano criaram um conceito de
cultura urbana. Nas análises, os autores desta “Escola” abriram espaço
importante para pensar a liberdade quando debateram o anonimato das grandes
metrópoles. A desorganização da cultura vista no processo de urbanização
explicitou, por um lado, os problemas da cidade, por outro, permitiu observar o
afrouxamento dos laços sociais nas sociedades campesinas que migraram para
áreas urbanas. Robert Ezra Park, Louis Wirt, discutiram a desorganização da
cultura no processo de urbanização enquanto Oscar Lewis, entre outros refutaram
essa posição preferindo analisar a cultura da pobreza. Nas sociedades
218
SOUZA, Jessé; OËLZE, Berthold. (Orgs.), op. cit.
219
ELIAS, Norbert, A busca da excitação, Lisboa, Difusão editorial, 1992.
220
DUMONT, Louis, O Individualismo. Uma perspectiva antropológica da ideologia moderna, Rio
de Janeiro, Rocco, 1985.

tradicionais onde ocorreu o processo de urbanização haveria uma maior
mobilidade o que permitiria ampliar os espaços de liberdade. A questão
relacionada ao estilo de vida urbano e à abertura para o anonimato e, com ele, o
afrouxamento do controle social tradicional não significa maior liberdade. No
entanto, foi nos centros urbanos contemporâneos que o indivíduo desvinculou-se
dos laços de dependência, das hierarquias tanto sociais como as familiares
características das sociedades tradicionais. O lugar fixo abriu espaços para a
mobilidade a qual se constituiu como a base para novos estudos sobre a
liberdade individual.
O exemplo da armadura (que coincidentemente era peça importante da
indumentária medieval) pode esclarecer que o indivíduo moderno saiu dela (que o
encerrava, o sustentava, o protegia) para deparar-se com a sua assimilação. Isto
é, liberta-se dela, mas, ao mesmo tempo, a incorpora. Em uma explicação
simples: o sujeito liberta-se da armadura, mas o preço a ser pago por essa
libertação é a incorporação da própria armadura.
A nova posição, ou seja, a impossibilidade de submeter-se à ordem
exterior, leva-o a “opções de vida, opções morais” (moral a la carte), “opções
existenciais”, que antes não tinha de fazer, porque lhe eram impostas pela
estrutura social, caracterizadamente holística. 221
O Ocidente moderno criou essa categoria, o indivíduo, que nasceu sob a
égide do paradoxo acima mencionado. Os desdobramentos que ocorreram após
esse fato são de todos conhecidos: o surgimento dos estados nacionais, dos
grandes códigos modernos, da visão de unidade totalizada da cultura ocidental,
da "eliminação" das diferenças, da busca da igualdade e da liberdade como
fundamentos estrutural da sociedade e, ao mesmo tempo, como projeto a ser
alcançado, graças às crenças no projeto político e a um tempo linear, que se
instalou a partir das revoluções do final do século XVIII. O fim das desigualdades
levaria ao surgimento de sociedades mais justas, nas quais a humanidade
221
Holística deriva de holismo, termo de sentido filosófico que significa a tendência, supostamente
própria do universo, à síntese de “unidades em totalidades organizadas” (Aurélio Buarque de
Holanda Ferreira, Novo Dicionário da Língua Portuguesa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1986, p.
730). Em outra fonte léxica, de maior precisão conceitual, holismo é a “teoria segundo a qual o
todo é algo mais do que a soma das suas partes” (André Lalande, Vocabulário técnico e crítico da
filosofia, São Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 1269).

poderia ser considerada igual e, por óbvio, possuir os mesmos direitos. No
entanto, concordamos com Delmas-Marty 222 quando refere que "não devemos
procurar a palavra Humanidade nos manuais de introdução ao direito. Não a
encontraríamos". Complementando a análise, afirma: “no campo jurídico, a
humanidade é, na verdade, um recém-nascido. [...]. Da mesma forma, também
não devemos procurar a palavra “Homem” nos manuais de direito”. Delmas-Marty
desenvolveu pesquisa em manuais de direito. Apesar de ter consultado uma
dezena de clássicos de introdução ao direito encontrou apenas em dois a palavra
"Homem", e em nenhum a palavra “humanidade”. Não é de se admirar que o
direito não tenha por função principal protegê-los. O título sugestivo do capítulo,
Acesso à humanidade em termos jurídicos, nos leva a pensar sobre a questão
dos direitos humanos. Esta noção, embora balizada atualmente, na realidade é
extremamente subversiva. Significa qualquer Homem, indepentendemente de
qualquer condição. Seria possível pensar dessa forma na China, por exemplo? A
autora refere que nesse país há duas maneiras de traduzir “direito do homem". Na
tradução oficial, os termos que se empregam remetem à ideia de "força e de
Poder". Nesse sentido, para o poder do estado sobre o Homem e não aos direitos
do Homem contra o Estado, tal como pensado no Ocidente. A busca da
igualdade, do modelo único e do domínio da potência norte-americana, modelo
“exemplar” dessa unidade de dominação, criou a forma mais expressiva de
violência, o terrorismo, que foge ao controle do estado e das tecnologias mais
modernas de controle. No entanto, é importante pensar sobre a invisibilidade dos
termos humanidade e humano nos manuais de direito. Os direitos humanos
seriam a conquista mais importante do direito natural moderno. O que vemos é
uma grande maioria tratada como os outros do direito. Problemas como o desvio
social, ausência do estado, bolsões de miséria e violência, apenas para citar os
exemplos mais conhecidos, nos levam a pensar sobre o descaso do estado frente
a essa invisibilidade.
A sedução do direito parece impossível de ser dispensada. Se isso fosse
viável, teríamos a possibilidade de poder identificar o discurso em nível de senso
222
DELMAS-MARTY, Mireille, “Acesso à humanidade em termos jurídicos”, O desafio do século
XXI. Religar os conhecimentos, Lisboa, Piaget, 1999, p. 227.

comum, pois ele permite observar indicadores que nos levariam a concluir que na
sociedade atual não há preparação para se lidar com o erro. A verdade dos fatos
circunscritos e legitimados pelo direito transmite uma estabilidade aparente,
simultânea a uma realidade única. Nesta forma de pensar a humanidade não há
lugar para a diferença, o que impede relativizar em termos jurídicos. O discurso
pensado como projetivo, tal como o pensamento moderno o instituiu, leva ao
consensual, o que impõe um totalitarismo circunscrito pelo determinismo do único,
dos direitos humanos. A busca de um pensamento heterotópico, não consensual,
é eliminada pelas teorias do consenso, cuja função é tornar invisíveis as
manifestações dos diferentes. Os resquícios dos totalitarismos, em todos os
níveis sociais e políticos, vêm recebendo reações diversas. As diferenças se
manifestam com violência, eliminando os discursos dos direitos, tanto no interior
dos estados-nações como internacionalmente. O consenso sobre a ideia de
totalidade tem levado a política internacional a ações de violência brutal,
legitimadas pelos direitos internacionais. O custo dessa forma de política começa
a ser cobrado.
Para além dessa façanha, derrubou o que restava da crença na unidade,
na igualdade, no domínio controlado pela tecnociência e no poder do Império.
Hoje a violência ganha dimensões que ultrapassam qualquer racionalidade. Os
direitos humanos, nascidos sob a égide da proteção aos indivíduos, já não
possuem o lugar que almejavam e já não atendem às complexas relações
estabelecidas internamente e em nível internacional.

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A FUNDAÇÃO DA NORMA

para além da racionalidade histórica

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

G267f Gauer, Ruth Maria Chittó

ISBN: 978-85-7430-926-2 (On-line)

1. Direito. 2. Filosofia do Direito. 3. Normas Jurídicas.

Ficha Catalográfica elaborada pelo

Av. Ipiranga, 6681 - Prédio 33

Doutora em História Moderna e Contemporânea pela

I A norma totalizadora frente à diferença ..................................................... 9

II A fundação da norma: a metáfora sexual e a condição humana............ 16

III A sedução da norma: fato social total ...................................................... 28

IV Os deslocamentos da norma: reinvenção de termos .............................. 36

V A impessoalidade funda a categoria do indivíduo e redimensiona a

VI A crise do racionalismo e o retorno ao mito: cumplicidade com a

VII Crítica à razão totalizadora: um exemplo de época ................................. 60

VIII A racionalidade moderna frente à diferença: os pioneiros da

IX Da diferença perigosa ao perigo da igualdade totalizadora.................... 84

X A fixidez da norma frente ao fluxo contemporâneo................................. 99

XI O fundamento do sistema de comunicação: a crença como norma .... 114

XII A sedução da objetividade: natureza & cultura ..................................... 129

XIII A Ilusão Totalizadora e a Violência da Fragmentação........................... 138

XIV Norma, ciência e autenticidade ............................................................... 148

XV Juridicidade, violência, mito e memória ................................................. 154

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................. 169

Lévi-Strauss articulou várias técnicas oriundas da ciência moderna para

A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 9

10 Ruth M. Chittó Gauer

A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 11

12 Ruth M. Chittó Gauer

A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 13

14 Ruth M. Chittó Gauer

A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 15

Na tradição ocidental contemporânea, o casamento é assumido como um

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A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 27

Pensar a norma como fato social total implica compreendermos a lógica, a

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A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 35

Para Mauss o direito é o modo de organizar as expectativas coletivas, fazer

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40 Ruth M. Chittó Gauer

A Fundação da Norma: para além da racionalidade histórica 41

Os fenômenos jurídicos, da mesma forma que os da língua, são os