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Oito Mulheres de Fé

Traduzido do original em inglês


Eight Women of Faith
Copyright © 2016 by Michael A. G. Haykin.

Publicado por Crossway Books,


Um ministério de publicações de Good News Publishers
1300 Crescent Street
Wheaton, Illinois 60187, USA.

Copyright © 2017 Editora Fiel


Primeira Edição em Português: 2017

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por Editora Fiel da Missão Evangélica Literária
PROIBIDA A REPRODUÇÃO DESTE LIVRO POR QUAISQUER MEIOS, SEM A PERMISSÃO ESCRITA DOS
EDITORES, SALVO EM BREVES CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE.

Diretor: James Richard Denham III


Editor: Tiago J. Santos Filho
Coordenação Editorial: Renata do Espírito Santo
Tradução: Catarina Muller
Revisão: Shirley Lima - Papiro Soluções Textuais
Diagramação: Larissa Nunes
Capa: Larissa Nunes
Ebook: Yuri Freire
ISBN: 978-85-8132-430-2
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

H419o Haykin, Michael A. G.


8 mulheres de fé / Michael A. G. Haykin ; [tradução:
Catarina Muller] ; [ilustrações: Vanessa Alexandre]. –
São José dos Campos, SP: Fiel, 2017.
2Mb ; ePUB
Tradução de: 40 questions about interpreting the Bible.
Inclui referências bibliográficas
ISBN 978-85-8132-430-2
1. Mulheres no cristianismo - Biografia. 2. Vida cristã.
I. Título.
CDD: 248.843

Caixa Postal, 1601


CEP 12230-971
São José dos Campos-SP
PABX.: (12) 3919-9999
www.editorafiel.com.br
[Sumário]
Prefácio, por Karen Swallow Prior

Introdução

1 O testemunho de Jane Grey, uma rainha protestante


“Somente a fé justifica”

2 O testemunho de Richard Baxter sobre Margaret Baxter


“Governado por seu amor prudente em muitas coisas”

3 Anne Dutton e suas obras teológicas


“A glória de Deus e o bem das almas”

4 Sarah Edwards e a visão de Deus


“Uma doçura maravilhosa”

5 Anne Steele e seus hinos


“A língua melodiosa que cantou... O grande louvor de seu Redentor”

6 Esther Edwards Burr sobre a amizade


“Um dos melhores auxílios para manter a religião na alma”

7 Ann Judson e o projeto missionário


“A verdade nos impeliu”

8 A fé cristã de Jane Austen


“O valor da santa religião”
prefácio

Gênesis 2 nos conta que Deus criou um jardim com “toda a sorte de
árvores agradáveis à vista e boas para alimento” (v. 9). Deus disse a Adão
que comesse livremente de toda árvore, à exceção de uma. Mas, em vez de
focarem na abundância que Deus havia oferecido livremente, Adão e Eva
direcionaram o foco para a única coisa que estava fora dos limites. E, depois
disso, o resto é a história da humanidade.
Tanto dentro como fora da Igreja, temos tratado, de igual forma, a
admoestação bíblica em relação ao ministério feminino: focamos na única
coisa que está fora dos limites e, portanto, fracassamos em perceber as
numerosas oportunidades e os papéis que Deus claramente nos ofereceu,
alguns, inclusive, retratados de maneira persuasiva nas histórias presentes
neste livro. Igualmente, a admoestação bíblica tem gerado, com frequência,
limitação extrabíblica às mulheres, assim como opressão antibíblica, o que
também se reflete nas restrições no âmbito social que essas oito mulheres
experimentaram em suas vidas. Esse tipo de fracasso em relação às mulheres
– limitações injustamente impostas em sua personalidade e igualdade de alma
– tem levado, algumas vezes, a um fracasso secundário: a falha em ver e
contar as histórias das mulheres de modo claro, verdadeiro e satisfatório.
Dessa forma, existe uma abundância de obras sobre a vida de mulheres na
Igreja que apresentam aos leitores santas não realistas, mulheres que não são
de carne e osso. Esses relatos constituem bons contos de fadas, mas não são
exemplos justos ou adequados da verdadeira vida de fé. Por outro lado, boa
parte da retrospectiva sobre as mulheres na história tende a voltar o foco, de
maneira compreensível e às vezes justa, às limitações impostas às mulheres.
Muito foi negado às mulheres, e ainda o é, tanto na igreja como na cultura em
geral.
Os instantâneos deste livro de somente oito mulheres em apenas dois
séculos oferecem uma surpreendente gama de conquistas obtidas e de papéis
desempenhados por mulheres em uma época em que não representavam nem
mesmo uma segunda categoria de cidadãs, pois sequer eram consideradas
cidadãs. Então, apesar (e talvez por causa) desses tais obstáculos, as
contribuições e realizações das mulheres são ricas e variadas. Nestas páginas,
encontramos rainha, esposa, teóloga, compositora de hinos, romancista,
missionária, filha e amiga. Ainda mais importante, encontramos mulheres de
fé cujas vidas manifestaram a graça e a glória de Deus por meio de sua
obediência fiel aos papéis para os quais foram chamadas, na vida de solteira
ou no casamento, na doença ou na saúde, na riqueza ou na pobreza e, por fim,
na morte.
As facetas da feminilidade representadas em Oito mulheres de fé brilham
intensamente. Essa abundância é notável especialmente no princípio da era
moderna representada pelas vidas detalhadas aqui. O período se articula com
um momento decisivo e bastante significativo tanto na história da
humanidade como na história da Igreja: a Reforma Protestante. A ênfase da
Reforma na fé somente e nas Escrituras somente deu origem ao indivíduo
moderno (e, assim, à tradição evangélica) – e é a vida das mulheres que
reflete mais claramente as dramáticas mudanças históricas daí decorrentes.
São as mulheres de fé, particularmente a fé evangélica (com sua ênfase na
salvação individual), que espelham, de modo mais evidente, essa grande
mudança na história e na cultura da humanidade que engrandeceu a atividade
humana e a igualdade. Esses avanços me levaram a fazer meu próprio estudo
sobre uma mulher evangélica dessa era, Hannah More, poeta britânica,
abolicionista e reformadora do final do século XVIII e começo do XIX – e
me trouxeram também a esta obra fascinante.
Os retratos pintados por Haykin dessas mulheres extremamente diferentes
não as reduzem nem aos seus papéis, nem à sua religião, mas, em vez disso,
mostram como a fé delas informava, formava e cumpria com seu chamado na
terra. Além disso, independentemente de seus relacionamentos com os
homens (solteiras, casadas, esposas, filhas ou mães), as mulheres são
apresentadas como indivíduos, sendo tanto influenciadas como
influenciadoras nos papéis que desempenham. Margaret Baxter e Sarah
Edwards, por exemplo, são descritas como servas fiéis do evangelho, que
tanto foram servidas como serviram a seus respectivos maridos, Richard
Baxter e Jonathan Edwards. A teologia incorporada pelos escritos de Anne
Dutton, Anne Steele e Jane Austen demonstra a abundância no jardim de
Deus: podemos obedecer ao mandamento de não comer do fruto proibido e,
ainda assim, usufruir de um banquete suficientemente abundante para nutrir
todos os fiéis.
As vidas aqui retratadas demonstram a verdade das palavras de Jane
Austen, as quais se aplicam a homens e mulheres de igual forma: “Os cristãos
devem levantar-se e trabalhar neste mundo”. As mulheres apresentadas nesta
obra, cada uma à sua maneira, fizeram isso. E, após ler sobre elas, você
também desejará fazer.

Karen Swallow Prior


Liberty University,Virgínia, EUA
introduçao

A palavra feminismo apareceu pela primeira vez na língua inglesa no final


do século XIX.1 Apesar disso, já havia, por um período considerável antes
disso, vários debates sobre o papel e o status da mulher na sociedade. Veja,
por exemplo, a era histórica das Guerras Civis Britânicas (1638–1651) e o
governo republicano do puritano Oliver Cromwell (1599–1658), que se
seguiram a essas guerras, na década de 1650. Trata-se de um período
histórico que tem sido descrito adequadamente como “um mundo de cabeça
para baixo”. Muitos assuntos antes tomados como certos passaram a ser
questionados e, entre essas questões, estavam aquelas que tratavam do papel
da mulher.

Os quakers e as mulheres pregadoras

Os quakers, por exemplo, que surgiram como uma força poderosa nos
anos 1650, declaravam que não havia diferença espiritual entre homens e
mulheres, e, portanto, não deveria haver distinção no ministério. Margaret
Fell (1614–1702), esposa do líder quaker George Fox (1624–1691), afirmava
seu direito de pregar em sua obra mais conhecida como Women’s Speaking
Justified, Proved and Allowed of by the Scriptures (Londres, 1666),2 assim
como algumas outras mulheres quakers nas décadas de 1640 e 1650, como
Elizabeth Fletcher (c. 1638–1658), em Oxford, e Martha Simmonds, em
Londres, e isso às vezes de modo contrário à liderança quaker masculina.3
Jacqueline Broad observa que os argumentos de Margaret Fell em favor da
pregação feminina se baseavam em um princípio de igualdade espiritual ou
na ideia de que tanto homens como mulheres têm a luz sobrenatural de Cristo
dentro de si. Mas, para Fell, a habilidade de alcançar aquela luz requer,
implicitamente, que as mulheres tenham a capacidade natural de discernir por
si sós a verdade, de exercitar a força de vontade e de exibir virtude moral ou
excelência de caráter. Nesse aspecto, os argumentos de Fell favoráveis à
pregação feminina contêm um desafio feminista implícito às percepções
negativas no que diz respeito à moral e às habilidades intelectuais da mulher
daquele tempo.4

Resposta puritana à visão quaker sobre a pregação feminina

Essa breve discussão dos quakers é significativa, pois as mulheres


pregadoras quakers fortaleceram na mente dos puritanos mais convencionais,
como, por exemplo, os batistas, que haver mulheres pregando era algo
definitivamente errado.5 Em 1645, antes do surgimento dos quakers, quando
alguns representantes das igrejas batistas calvinistas se encontraram – no que
ficou conhecido como Western Association, questionou-se se as mulheres
podiam falar na igreja. A resposta foi clara: “Não é permitido que a mulher
fale na Igreja em circunstância alguma, seja orando, pregando, profetizando
ou perguntando, 1Co 14.34; 1Tm 2.11”.6 A mesma questão foi levantada
cerca de dez anos depois, com o início do movimento quaker. Dessa vez, o
questionamento foi feito na Midland Association. Basicamente, a resposta foi
a mesma, somada à razão para o silêncio das mulheres: por causa da
“inferioridade do sexo delas” e para prevenir qualquer “usurpação de
autoridade sobre o homem”. Apesar disso, foram feitas cinco exceções para
os momentos em que uma mulher podia falar na igreja:
1. Dar testemunho público de conversão ao desejar batizar-se ou se tornar
membro da igreja.

2. Fazer relatório caso tenha trabalhado em prol da restauração de algum membro


desobediente.

3. Se tiver recebido uma mensagem de outra congregação (teriam pensado em


Febe aqui, Romanos 16.1.2?).

4. Se precisasse da ajuda da igreja e tivesse de expor essa necessidade diante da


congregação.

5. Se tivesse sido “desassociada” por causa de pecado e estivesse em busca do


perdão da congregação e de reconciliação.7

Mulheres essenciais para o não conformismo puritano

Apesar dessas restrições, nos grupos puritanos convencionais – batistas,


assim como nos congregacionais e presbiterianos –, as mulheres
desempenhavam papel crítico em duas áreas fundamentais. Em primeiro
lugar, exerciam a função fundamental de ensinar às crianças e aos servos em
casa, de acordo com a nota de rodapé na Bíblia de Genebra interpretando
Deuteronômio 21.18: “É dever da mãe também instruir seus filhos”.8
Defensores da Igreja estatal temiam essa ênfase dos puritanos na família
como uma escola de vida piedosa, pois, a seu ver, isso enfraquecia a igreja
paroquial.9
Então, ao abrir seus lares para os ministros puritanos, as mulheres
desempenhavam, com frequência, um papel importante no estabelecimento
das congregações puritanas. Por exemplo, a sra. Dorothy Hazzard (–1675) se
separou da igreja paroquial de seu marido, Matthew Hazzard, em 1640, a fim
de estabelecer o que, mais tarde, se tornou a Igreja Batista Broadmead. A
igreja começou de fato com Hazzard e quatro homens se encontrando na casa
dos Hazzard, a qual, é claro, também era a casa do ministro da paróquia! Três
anos depois, a igreja já contava com cento e sessenta membros. Não
surpreende que essa congregação também designasse diaconisas nos anos de
1660 e 1670. A primeira diaconisa a ser nomeada foi Mary West, em 1662.
Após a sua morte, Mary foi substituída, em 1673, por uma “irmã Murry” e,
até 1679, outras três mulheres haviam sido designadas. De acordo com 1Tm
5.9, essas mulheres deviam ser viúvas com mais de sessenta anos de idade
que concordassem em não buscar novo casamento. Elas deviam cuidar das
necessidades físicas dos doentes da congregação e estar prontas a “comunicar
palavras às suas almas sempre que a ocasião assim o exigisse”.10 Como
Patricia Crawford corretamente conclui, “as mulheres foram essenciais para o
não conformismo”, tanto para seu surgimento como para seu crescimento.11

O apóstolo Paulo e os dias modernos

Os papéis fundamentais que as mulheres desempenhavam no avanço das


congregações puritanas e não conformistas têm precedentes bíblicos de peso.
Por exemplo, uma leitura atenta de Romanos 16.1-16 revela a verdade do
comentário de Roger Gryson, no sentido de que “não há dúvidas de que
Paulo se beneficiou de numerosos exemplos de assistência por parte de
mulheres em seu serviço como apóstolo”.12 Dos vinte e sete crentes
mencionados em Romanos 16, dez são mulheres, com uma parte sendo
elogiada por seu trabalho dedicado ao Senhor (Maria, v. 6; Trifena e Trifosa,
v. 12a; Pérsida, v. 12b) e outras que foram especialmente reconhecidas por
sua ajuda a Paulo (Febe, v. 1-2; Priscila, v. 3-4; a mãe de Rufo, v. 13b). As
observações de Paulo nesse capítulo de Romanos têm de ser vistas à luz do
ambiente cultural de seu tempo, o qual, frequentemente, menosprezava as
mulheres.
Hoje, felizmente, as tendências misóginas de certas áreas da cultura
ocidental têm sido desafiadas, e as questões que os cristãos enfrentam nesse
sentido são, de certa forma, diferentes daquelas de Paulo. Um movimento
feminista forte na cultura ocidental gerou, de maneira eficaz, uma crise de
masculinidade em muitas áreas do pensamento ocidental. Do menosprezo das
mulheres, nossa cultura tem oscilado em muitos aspectos para o extremo
oposto: o menosprezo dos homens. E, no meio disso tudo, a Igreja precisa
manter-se fiel ao testemunho bíblico. Em uma cultura inundada por um
tsunami de feminismo, o grande perigo para a Igreja é ter uma reação
automática e falhar em apreciar o que a geração dos apóstolos e a de nossos
antepassados puritanos e não conformistas sabiam: a importância vital das
mulheres para a vida da Igreja.

A gênese e a natureza deste livro

Este livro – um ensaio estendido que abrange oito diferentes vinhetas


históricas e textuais – busca lembrar os cristãos contemporâneos, em especial
os evangélicos, do papel vital que as mulheres têm desempenhado na história
de nossa fé. Embora eu tenha começado a palestrar nos anos 1990 sobre as
mulheres na história da Igreja, a inspiração imediata para este livro reside em
uma sugestão feita por meu bom amigo Jim Fraser, professor de ensino
médio no Simcoe County School Board, durante uma semana em que eu
estava ensinando no Centro Bíblico Muskoka, em Ontário, no verão de 2013.
Na ocasião, ele observou que Eric Metaxas acabara de lançar seu livro Seven
Men: And the Secret of Their Greatness13 e que eu deveria escrever um livro
equivalente sobre as mulheres. Eu estava desejoso de seguir essa sugestão
enquanto reconhecia a real necessidade de um livro desse tipo na vida da
Igreja. Sou muito grato pelo encorajamento contínuo de Jim para que eu
escrevesse sobre esse tópico.
Eu havia deparado com obras antigas, tais como Memoirs of Eminently
Pious Women of the British Empire (1823), de Samuel Burder, uma expansão
de três volumes de um volume anterior de Thomas Gibbons, que fora
publicado pela primeira vez em 1777. No entanto, livros assim estavam
esgotados havia muito tempo. Mais recentemente, Jamie Janosz escreveu
When Others Shuddered: Eight Women Who Refused to Give Up,14 com foco
em oito figuras do século XIX. De diversas maneiras, eu sentia que os
séculos anteriores, principalmente o século XVIII, mereciam especial
investigação, especialmente porque foi nesse século que a cultura ocidental se
lançou no projeto “inovador” de reconfigurar a sociedade com base
inteiramente na razão e na experiência humana. Como as mulheres cristãs
daquele período teriam respondido aos desafios à sua volta?
Assim, o livro que está em suas mãos resulta da interação desses eventos
passados e de sugestões. Ao longo do caminho, tive o privilégio de ensinar
parte desse material não apenas em minhas turmas no Seminário Teológico
Batista do Sul, como também em conferências de um dia na Igreja Batista do
Calvário de Lenexa, Kansas (graças, em particular, ao pastor Brian Albert), e
na Igreja Batista Emmanuel, em Otisville, Michigan (graças ao pastor Leroy
Cole). Boa parte desses capítulos também foi ensinada em sessões matinais
em uma semana bíblica no Centro Bíblico Muskoka, no verão de 2014, e sou
profundamente grato a John Friesen, CEO desse Centro, pela oportunidade de
fazê-lo, e a toda a equipe do Centro Bíblico, que facilitou o processo.
Finalmente, sou muito grato também a Linda Reed, pelo convite para
coensinar um curso, “As grandes mulheres da fé cristã”, em junho passado,
no Seminário Teológico Heritage, o que me ajudou a focar nos capítulos
deste livro.
De algumas maneiras, o livro se divide em duas partes. Os dois primeiros
capítulos, sobre Lady Jane Grey e Margaret Baxter, exploram a vida das
mulheres na Igreja antes das mudanças significativas do século XVIII. Jane
fala de como as mulheres se apropriaram da fé na Reforma, e Margaret
mostra como as mulheres ajudaram os homens em seu ministério – nesse
caso, seu marido, Richard Baxter. Exploro esses temas analisando certos
textos, escritos tanto por essas duas mulheres como a respeito delas. Os seis
capítulos seguintes constituem um ensaio prolongado sobre como era ser uma
mulher cristã no século XVIII, e os escritos, mais uma vez, desempenham
papel crucial nos capítulos. Anne Dutton, uma autora teóloga altamente
competente, ajudou ao atuar como guia espiritual em seus livros; Sarah
Edwards, que praticamente não deixou nenhuma pegada impressa, embora
isso revele o modo como as mulheres cristãs tiveram experiências profundas
de Deus para a bênção da Igreja; Anne Steele é pioneira entre as mulheres
compositoras de hinos, com os quais as mulheres auxiliaram o louvor
congregacional por meio da canção e da melodia; o diário de Esther Edwards
Burr, filha de Sarah Edwards, é uma janela fabulosa com vista para a amizade
cristã, uma área da vida cristã há tanto tempo negligenciada. Ann Judson foi
uma missionária pioneira com seu marido e se tornou uma espécie de ícone
por gerações de mulheres missionárias que a seguiram; e, finalmente, há um
capítulo sobre Jane Austen, de longe a mulher mais famosa entre todas as
apresentadas neste livro, que também era uma cristã séria, embora isso não
seja lembrado com frequência.
Que o Espírito Santo se agrade de usar este livro para o bem tanto de
homens como de mulheres na Igreja do Senhor Jesus.

Dundas, Ontário
31 de julho de 2015
1. Lisa L. Moore e Joanna Brooks, “Introduction”, em Transatlantic Feminisms in the Age of
Revolution, ed. Lisa L. Moore, Joanna Brooks e Caroline Wigginton (Oxford, UK: Oxford University
Press, 2012), 7.
2. Ver Jacqueline Broad, “Margaret Fell”, na Stanford Encyclopedia of Philosophy. Acesso em 31 jul.
2015. Disponível em http://plato.stanford.edu/entries/margaret-fell/. Fox já tinha escrito The Woman
Learning in Silence (1656), desafiando aqueles que limitavam o Espírito de Deus a “homens estudados,
velhos livros e [velhos] autores” e não permitiam que as mulheres falassem na igreja.
3. Sobre Simmonds, ver Patricia Crawford, “The Challenges to Patriarchalism: How Did the
Revolution Affect Women?”, em Revolution and Restoration England in the 1650s, ed. John Morrill
(London: Collins & Brown, 1992), 122.
4. Broad, “Margaret Fell”.
5. Ver B. R. White, The English Baptists of the Seventeenth Century, vol. 1, A History of the English
Baptists (Oxfordshire, UK: Baptist Historical Society, 1996), 136.
6. Citado em ibid., 147.
7. Ibid., 148–49.
8. Richard L. Greaves, “The Role of Women in Early English Nonconformity”, Church History 52
(1983): 301–2.
9. Amanda Porterfield, “Women’s Attraction to Puritanism”, Church History 60 (1991): 205.
10. Greaves, “Role of Women in Early English Nonconformity”, 302; Claire Cross, “‘He-Goats Before
the Flocks’: A Note on the Part Played by Women in the Founding of Some Civil War Churches”, in
Popular Belief and Practice, ed. G. J. Cuming e Derek Baker (Cambridge, UK: Cambridge University
Press, 1972), 195–98; Anne Laurence, “A Priesthood of She-Believers: Women and Congregations in
Mid-Seventeenth-Century England”, em Women in the Church, ed. W. J. Sheils e Diana Wood
(Oxford, UK: Basil Blackwell for the Ecclesiastical History Society, 1990), 350–51; White, English
Baptists of the Seventeenth Century, 146.
11. Crawford, “Challenges to Patriarchalism”, 123.
12. Roger Gryson, Le Ministère des femmes dans l’Église ancienne (Gembloux, France: Editions J.
Duculot, S. A., 1972), 25. Ver também H. Wayne House, “The Ministry of Women in the Apostolic
and Postapostolic Periods”, Bibliotheca Sacra 145 (1988): 387–88.
13. Eric Metaxas, Seven Men: And the Secret of Their Greatness (Nashville: Thomas Nelson, 2013).
14. Jamie Janosz, When Others Shuddered: Eight Women Who Refused to Give Up (Chicago: Moody,
2014).
01
O testemunho de Jane Grey, uma
rainha protestante
“Somente a fé justifica”

A data é 10 de fevereiro de 1554. Estamos em um quarto na Torre de


Londres, onde Lady Jane Grey (1537–1554), que havia sido rainha da
Inglaterra por pouco mais de uma semana no ano anterior – de 10 a 19 de
julho de 1553 –, está aprisionada. Ela foi condenada à morte por sua prima,
Maria I (1516–1558), também conhecida por “Bloody Mary”. Embora Mary,
uma católica romana ultraconservadora, esteja determinada a dar um fim à
vida terrena de Jane, também quer salvar a alma da prima. Por isso, enviou
um de seus capelães mais capacitados, um monge beneditino chamado John
Feckenman (c. 1515–1584), para falar com Jane e convencê-la de seus erros
teológicos.15 Feckenham não era nenhum novato no debate teológico, visto
que havia argumentado com diversos teólogos protestantes importantes do
começo dos anos 1550, homens como John Hooper (1500–1555) e John
Jewel (1522–1571). É possível que ele tenha pensado que uma jovem como
Jane encontraria dificuldade para resistir à sua capacidade de raciocínio.
Após a partida de Feckenham, Jane fez o registro desse diálogo. De acordo
com o relato dela – e não temos relato similar de Feckenham, embora não
pareça haver motivo para duvidar da veracidade da recordação de Jane –,
depois de ela haver confessado sua fé na triunidade de Deus, ela afirmou que
as pessoas são salvas somente pela fé. Feckenham respondeu citando 1Co
13.2: “Ainda que eu tenha tamanha fé... se não tiver amor, nada serei”. Em
outras palavras, Feckenham estava persistindo na ideia de que a salvação
resultava tanto da fé como do amor demonstrado pelas boas obras. Jane
manteve sua posição:

Jane: É verdade, pois como posso amar alguém em quem não confio? Ou como
posso confiar em quem não amo? A fé e o amor caminham juntos, em
consonância, embora o amor esteja compreendido na fé.

Feckenham: Como podemos amar o nosso próximo?

Jane: Amar o nosso próximo é alimentar os famintos, vestir aquele que está nu e
dar de beber aos sedentos, e fazer a ele o que faríamos a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, é necessário fazer boas obras para a salvação e crer
apenas não é suficiente?

Jane: Isso, eu nego e afirmo que somente a fé salva. Mas é apropriado para os
cristãos, como sinal de que eles seguem seu mestre, Cristo, fazer boas obras, mas,
apesar disso, não podemos dizer que elas tenham proveito para a salvação. Pois,
embora todos nós façamos tudo o que podemos, ainda assim somos servos
inúteis, e somente a fé no sangue de Cristo salva.16

Quem foi essa jovem extraordinária e como ela chegou a essa situação
crítica na infame Torre de Londres? Sob alguns aspectos, é difícil contar a
história de Jane, visto que não pode ser compreendida sem que se leve em
conta a política em torno de sua vida. Assim, ao lembrarmos sua história,
embora nosso foco se volte para sua fé cristã, o cenário político não pode ser
ignorado. Jane era neta da irmã mais nova e favorita de Henrique VIII (1491–
1547), Maria Tudor (1496–1533), e, portanto, era sobrinha-neta daquele
malicioso monarca. Ao longo da vida, Jane foi a quarta na linha de sucessão
ao trono inglês após os três filhos de Henrique – Eduardo VI (1537–1553),
Maria e Elizabete (1533–1603) – e foi coroada depois da morte de seu primo
Eduardo VI, em 1553. Assim, qualquer reflexão acerca da vida de Jane
envolve, inevitavelmente, observar a política da época.

O início da vida de Jane

Jane Grey foi filha de Henry Grey (1517–1554), o Marquês de Dorset, e


sua esposa, Frances (1517–1559), sobrinha de Henrique VIII. Jane nasceu em
Bradgate Manor, a suntuosa casa que possuíam em Leicestershire, no começo
de outubro de 1537. Seu nome parece ter sido uma homenagem à então
rainha, Jane Seymour (c. 1508–1537), a terceira esposa de Henrique VIII e
mãe do futuro Eduardo VI.
Os pais de Jane eram extremamente ambiciosos e cruéis, pessoas que não
retrocediam diante de nada. A princípio, eles esperavam casar Jane com
Eduardo, o único filho de Henrique VIII, que tinha nascido no mesmo mês de
Jane. Por isso, impuseram à menina um sistema rígido de educação, exigindo
que ela dominasse línguas como latim, grego, francês e italiano, a fim de se
tornar atraente ao futuro monarca. Em 1546, quando tinha nove anos, Jane foi
enviada à corte de Henrique, a fim de viver sob a guarda da Rainha Catherine
Parr (1512–1548), a sexta e última esposa de Henrique VIII. Tudo isso fazia
parte do esquema egoísta de seus pais de casá-la com Eduardo e, assim,
melhorar seu status na sociedade. Mas, segundo a providência de Deus, isso
fez com que Jane ficasse sob a influência de Catherine Parr, uma das
mulheres mais charmosas e inteligentes da época, alguém que, ademais, era
uma cristã genuína. Nas palavras de um de seus capelães: “Sua bondade rara
fazia com que todo dia fosse domingo”.17 Parece que foi durante essa
temporada na casa da Rainha Catherine que Jane adquiriu fé viva em
Cristo.18 Como Paul Zahl observou, Catherine foi “a verdadeira mãe de Jane
no cristianismo”.19
Em 1547, no entanto, com a morte de Henrique VIII, Catherine Parr ficou
viúva e, em consequência, Jane logo retornou para a casa de seus pais.
Henrique foi substituído no trono por seu filho Eduardo, que foi coroado
Eduardo VI, em 20 de fevereiro de 1547. Ele tinha apenas nove anos de
idade. Apesar disso, Eduardo estava cercado de vários conselheiros piedosos,
entre eles, Thomas Cranmer (1489–1556), o Arcebispo de Canterbury, que
estava determinado a tornar a Inglaterra o bastião da fé reformada.20 O
grande reformador francês João Calvino (1509–1564) de fato escreveu uma
carta ao guardião de Eduardo, seu tio Eduardo Seymour (c. 1500–1552), em
que comparava Eduardo VI ao Rei Josias. E, com o tempo, o jovem monarca
inglês foi realmente como Josias, desejoso de que seus súditos aprendessem a
verdade bíblica. Entre uma centena de tratados que saíram das mãos de
Eduardo, uma boa parte evidencia, de forma clara, seu comprometimento
com a fé evangélica.
Quando Jane retornou à casa dos pais, em Bradgate, parece que eles a
viram como um “símbolo de fracasso e esforços em vão – e a trataram à
altura”.21 A reação de Jane foi entregar-se aos estudos. Jane começou a se
sobressair no grego e até começou a se corresponder com alguns
reformadores do continente europeu, como Martin Bucer (1491–1551), que,
na ocasião, vivia em Cambridge, e Heinrich Bullinger (1504–1575), de
Zurique.22 Ela estava crescendo na graça e se tornando bem articulada em sua
fé, embora haja evidência de que ela tivesse uma personalidade muito forte e,
às vezes, mostrasse um lado bastante teimoso, como muitos outros de seus
parentes Tudor.23

Casamento e morte de Eduardo

Na primavera de 1552, o Rei Eduardo contraiu sarampo e, sem tempo para


se recuperar, logo começou a apresentar sintomas de tuberculose. À medida
que o ano se passava, tornava-se cada vez mais claro para aqueles que
estavam próximos ao rei que ele não chegaria à idade adulta. O testamento de
Henrique VIII havia nomeado sua filha Mary como a próxima na linha de
sucessão ao trono. Se Eduardo não se casasse e gerasse um herdeiro, um
católico governaria a Inglaterra. O primeiro-ministro de Eduardo, John
Dudley (1504–1553), Duque de Northumberland, bem sabia que seria punido
por Maria em razão de seu apoio à causa protestante. Então, começou a
buscar um meio de evitar que ela se tornasse rainha. Jane Grey era a quarta na
linha de sucessão ao trono e representava, para Northumberland, sua única
chance real de manter o poder e o status que ele havia conquistado. Assim,
deu início a uma aproximação com Henry e Frances Grey e, no momento
apropriado, os convenceu a casar a filha deles, Jane, com seu filho, Guildford
Dudley (1535–1554).
No começo de maio de 1553, os pais de Jane disseram a ela que deveria
casar-se com Guildford. Embora Jane tenha protestado e se recusado
categoricamente, pois tinha aversão a Guildford, não obteve sucesso. Depois
de seu pai insultá-la e amaldiçoá-la, e sua mãe lhe dar uma surra terrível, ela
cedeu.24 Então, em 25 de maio de 1553, Jane se casou com Guildford em
Durham House, Londres.
Oito semanas depois, no dia 6 de julho de 1553, uma quinta-feira, o Rei
Eduardo, então com quinze anos, faleceu, cercado por seus conselheiros, que
se haviam reunido à beira de seu leito. Em seus últimos dias, encorajado por
John Dudley, mas também em consonância com seu próprio modo de pensar,
ele mudou o testamento de seu pai e fez de Jane sua herdeira. Suas duas
meias-irmãs, Maria e Elizabete, haviam sido deserdadas pelo pai antes da
morte de Henrique VIII, e Thomas Cranmer, o Arcebispo de Canterbury,
declarara as duas ilegítimas, de modo que, tecnicamente, nenhuma das duas
poderia herdar o trono.25
Jane não soube da morte de Eduardo até o dia 9 de julho, um domingo,
quando, então, foi informada de que deveria ir à residência do Duque de
Northumberland, a Syon House, em Isleworth, no Thames. Duas horas mais
tarde, quando Jane entrou na Syon House pelo lado do rio, ingressou primeiro
no que era chamado de Great Hall. Aos poucos, o recinto se encheu de
pessoas conhecidas de Jane, inclusive os membros do Conselho Privado e sua
família mais próxima, todos jurando defender, com a própria vida, o direito
dela ao trono.
Bastante comovida com a notícia da morte de seu primo, o rei, juntamente
com o choque de ouvir sua proclamação como rainha, Jane desmaiou.
Aparentemente, ninguém foi ajudá-la, até que ela, por fim, se reanimou por si
só, se levantou e, mostrando-se inflexível, insistiu que não era ela a rainha
por direito. Esse direito era de Maria. Dudley, então, respondeu: “Vossa
Graça age indevidamente consigo mesma e com sua casa”. Ele, então, narrou
os termos do testamento de Eduardo, que a nomeava como sua herdeira. Os
pais de Jane se juntaram a ela, exigindo que ela aceitasse. Com isso, ela se
ajoelhou em oração e encontrou força interior para dizer, um pouco depois,
ainda ajoelhada: “Se o que me é dado é legitimamente meu, que sua divina
Majestade me conceda a graça de poder governar para sua glória e serviço,
em benefício deste reino”.26

Rainha Jane

No dia seguinte, Jane foi levada de barco do Thames até a Torre de


Londres, onde, tradicionalmente, os monarcas permaneciam até o dia da
coroação. Foi, então, proclamado ao povo de Londres que “Jane, pela graça
de Deus, [é] Rainha da Inglaterra, França e Irlanda, Defensora da Fé e da
Igreja da Inglaterra e da Irlanda, sob Cristo na Terra, o Chefe Supremo”. A
maioria das pessoas teria ficado bastante surpresa, visto que Jane era pouco
conhecida na capital. Além disso, teriam reconhecido Maria como herdeira
legítima, embora ela tivesse sido deserdada.
De 9 de julho, um domingo, a 19 de julho, uma quarta-feira, Lady Jane
Grey foi rainha. Ela assinou alguns documentos, talvez seis ao todo; teve um
jantar oficial e participou de um ou dois compromissos. Também se recusou,
de forma resoluta, a anuir com o pedido de seu marido e a exigência violenta
de sua sogra de que Guildford Dudley fosse coroado rei.
Nesse ínterim, tão logo Maria soube que Jane fora coroada rainha,
marchou em Londres com um exército, e todos, à exceção de um ou dois dos
cortesãos que haviam jurado defender Jane até a morte, evaporaram diante do
poderio militar de Maria. Até o próprio pai de Jane declarou Maria como a
rainha legítima, na esperança de que pudesse escapar com vida.27 É digno de
nota que Thomas Cranmer, o Arcebispo de Canterbury, não abandonou Jane
a seus inimigos. Quanto à própria Jane, uma testemunha ocular sugere que
ela parecia aliviada por não ser mais rainha. Ingenuamente, ela esperava que
lhe fosse permitido retornar para sua casa. Mas Maria – que logo viria a ser
Maria I – não confiava nela e a enviou à prisão na torre.

Jane condenada à morte

Em 24 de julho, o sogro de Jane, Dudley, que havia sido preso, também foi
posto na torre como prisioneiro. Na esperança de obter o perdão da rainha,
ele se retratou de suas crenças protestantes, dizendo que fora seduzido “pelos
ensinamentos falsos e errôneos” dos evangélicos. Ele reivindicou o direito de
frequentar a missa, no que foi atendido por Maria. Com desgosto, Jane viu,
de sua janela, o sogro ser levado à missa, e ouviram-na dizer: “Oro a Deus
para que nem eu nem algum amigo meu venhamos a morrer assim”. Um
breve alívio foi concedido a Dudley, mas ele não conseguiu escapar da morte,
sendo decapitado em 23 de agosto de 1553.
Jane e o marido, Guildford, filho de Dudley, foram a julgamento em 13 de
novembro. Ambos foram considerados culpados e sentenciados à morte. Mas
Jane realmente não esperava morrer dessa forma e, a princípio, é provável
que Maria tivesse pouca intenção de fazer cumprir a sentença. Contudo, uma
insurreição civil, conhecida como a Rebelião Wyatt, a fez mudar de ideia. Sir
Thomas Wyatt (1521–1554) reuniu um pequeno grupo de soldados em Kent
que ficaram irritados quando souberam que Maria planejava casar-se com o
Rei Filipe II da Espanha (1527–1598). Ao seu ver, a presença de um rei
espanhol católico no trono inglês era algo completamente impensável.
Wyatt conseguiu abrir caminho por Londres em 7 de fevereiro de 1554.
Mas, quando entrou na capital, os habitantes da cidade se recusaram a apoiar
sua causa, e a rebelião sucumbiu. Henry Grey, o pai de Jane, estava
estreitamente envolvido nesse levante, e esse envolvimento foi decisivo para
Maria ordenar que tirassem a vida de Jane. Em 7 de fevereiro de 1554, em
consequência disso, Maria assinou as sentenças de morte de “Guilford
Dudley e sua esposa”. Quando Henry Grey foi executado, deve-se mencionar,
afirmou que morria “na fé de Cristo, confiando ser salvo apenas pelo seu
sangue (e não por qualquer coisa frívola)”.28

A conversa com Feckenham

Foi assim que, alguns dias depois de sua sentença de morte ser assinada,
Jane conheceu John Feckenham, travando o diálogo já citado. Eis a conversa
na íntegra:

Feckenham diz primeiro: O que se requer de um cristão?

Jane: Crer em Deus Pai, em Deus Filho, em Deus Espírito Santo, três pessoas e
um Deus.

Feckenham: Não há nada mais necessário em um cristão além de crer em Deus?

Jane: Sim, devemos crer nele e amá-lo de todo o coração, de toda a nossa alma e
de todo o nosso entendimento, e também ao nosso próximo como a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, a fé não justifica nem salva?

Jane: De fato, somente a fé (como São Paulo afirma) justifica.

Feckenham: Por que Paulo diz: Se eu tiver tamanha fé sem amor, nada terei?

Jane: É verdade, pois como posso amar aquele em quem não confio? Ou como
posso confiar em quem não amo? A fé e o amor caminham juntos, em
consonância, embora o amor esteja compreendido na fé.

Feckenham: Como devemos amar o nosso próximo?

Jane: Amar o nosso próximo é alimentar o faminto, vestir aquele que está nu e
dar de beber ao sedento, e fazer ao próximo o que faríamos a nós mesmos.

Feckenham: Por que, então, é necessário fazer boas obras para a salvação e crer
apenas não é suficiente?

Jane: Isso, eu nego e afirmo que somente a fé salva. Mas é apropriado para os
cristãos, como sinal de que eles seguem seu mestre, Cristo, fazer boas obras, mas,
apesar disso, não podemos dizer que elas tenham proveito para a salvação. Pois,
embora todos nós façamos tudo o que podemos, ainda assim somos servos
inúteis, e somente a fé no sangue de Cristo salva.2

Feckenham: Quantos sacramentos existem?

Jane: Dois: Um é o sacramento do batismo, e o outro, o sacramento da Ceia do


Senhor.

Feckenham: Não, existem sete.29

Jane: Em que parte das Escrituras se encontra isso?

Feckenham: Bem, falaremos disso doravante. Mas o que significam seus dois
sacramentos?

Jane: Pelo sacramento do batismo, sou lavada com água e regenerada pelo
Espírito, e esse lavar é um sinal e uma lembrança para mim de que sou filha de
Deus. O sacramento da Ceia do Senhor me é oferecido como um selo e um
testemunho certo de que eu sou, pelo sangue de Cristo que ele derramou por mim
na cruz, feita copartícipe do reino eterno.

Feckenham: Por qual razão, o que você recebe nesse pão? Você não recebe o
próprio corpo e o sangue de Cristo?

Jane: Certamente, não, não creio assim. Penso que, nessa ceia, não recebo nem
carne nem sangue, mas tão somente pão e vinho. Pão que, quando é partido, e
vinho que, quando é bebido, trazem à minha mente como o corpo de Cristo foi
partido pelos meus pecados, e seu sangue derramado na cruz; e, com aquele pão e
aquele vinho, recebo os benefícios que vieram pelo ato de partir seu corpo e de
derramar seu sangue na cruz pelos meus pecados.

Feckenham: Por que, Cristo não diz estas palavras: “Tomai, comei; isso é o meu
corpo”?30 Precisamos de palavras mais óbvias? Ele não diz que aquele é o seu
corpo?

Jane: Concordo que ele disse isso e também afirmou: “Eu sou a videira, eu sou a
porta”,31 mas, apesar disso, ele nunca foi a videira nem a porta. São Paulo não
disse que ele chamou essas coisas que não são como se fossem?32 Deus me livre
que eu dissesse que como o próprio corpo natural e o sangue de Cristo, porque,
então, ou eu deveria arrancar minha redenção ou haveria dois corpos, ou dois
Cristos ou ainda dois corpos – um que foi atormentado na cruz e, então, se eles
realmente comeram outro corpo, então ou ele tinha dois corpos, ou, se seu corpo
foi comido, ele não foi partido na cruz, ou então, se ele foi partido na cruz, não
foi comido por seus discípulos.

Feckenham: Por que não é possível que Cristo, pelo seu poder, fizesse seu corpo
tanto ser comido como partido, assim como nascer de uma mulher sem a semente
do homem, e andar sobre o mar, tendo um corpo, e outros milagres que ele
realizou somente pelo seu poder?

Jane: Sim, de fato, se Deus desejasse fazer um milagre em sua ceia, poderia ter
feito, mas afirmo que ele não tinha em mente qualquer obra ou milagre além de
partir seu corpo e derramar seu sangue na cruz pelos nossos pecados. Mas peço
que você me responda a esta única pergunta: Onde estava Cristo quando ele
disse: “Tomai, comei; isso é o meu corpo”? Ele não estava à mesa quando disse
isso? Ele estava vivo naquele momento e, só no dia seguinte, começou o
sofrimento. Bem, o que ele tomou a não ser pão? E o que ele partiu a não ser
pão? E o que ele deu, além de pão? Veja, o que ele tomou, ele partiu, e veja, o
que ele partiu, ele deu; e veja, o que ele deu, foi isso que eles realmente
comeram; no entanto, tudo isso enquanto ele mesmo estava na ceia perante seus
discípulos; se não foi assim, eles foram enganados.

Feckenham: Você fundamenta sua fé nesses autores que dizem e desdizem,


ambos com um fôlego, e não na Igreja, a quem você deve dar crédito.
Jane: Não. Fundamento a minha fé na Palavra de Deus, e não na Igreja. Pois, se a
Igreja é uma boa Igreja, a fé da Igreja deve ser provada pela Palavra de Deus, e
não a Palavra de Deus pela Igreja, nem mesmo a minha fé. Devo acreditar na
Igreja por causa de sua antiguidade? Ou devo dar crédito àquela Igreja que tira de
mim a metade da Ceia do Senhor, e não permite que os leigos a recebam em
ambos os tipos? Pois, ao nos negarem, negam-nos parte de nossa salvação, e eu
digo que essa é uma Igreja má, e não a Noiva de Cristo, mas a noiva do diabo,
que altera a Ceia do Senhor, e tanto retira dela como acrescenta a ela. A essa
Igreja, eu digo que Deus acrescentará pragas e, dessa Igreja, ele tirará sua parte
do Livro da Vida. Você não aprendeu com Paulo quando ele ministrou aos
coríntios com os dois tipos?33 Devo, então, acreditar nessa Igreja? Deus me livre!

Feckenham: Isso foi feito com uma boa intenção da Igreja, a fim de evitar uma
heresia que veio a lume nela.

Jane: Por que a Igreja alteraria a determinação do Senhor e suas ordenanças com
boa intenção? Como o Senhor definiu o Rei Saul?

Com essas e outras persuasões, ele teria feito com que eu me inclinasse para a
Igreja, mas isso não aconteceu. Houve muitas outras coisas que debatemos, mas
essas foram as principais.34

Essa conversa é importante porque mostra como Jane havia abraçado as


doutrinas centrais da Reforma como se fossem dela própria. De acordo com
Paul Zahl, é possível que houvesse outros presentes nessa conversa e, assim,
deve ter sido algo semelhante aos debates públicos que se desdobraram entre
os católicos romanos e os protestantes na era da Reforma.35 Isso explicaria a
forma como a conversa destaca as três áreas de controvérsia durante a
Reforma: Como homens e mulheres são salvos? Qual é o significado da Ceia
do Senhor? E com que base se articulam respostas a essas perguntas?
A respeito de como uma pessoa é salva, Jane mantém o que se tornara a
perspectiva protestante padrão: as pessoas são salvas somente pela fé. Não é a
fé e o amor ou a fé e as boas obras que salvam, mas somente a fé. Essa fé
envolve tanto o amor como as boas obras; assim, a verdadeira fé se
exterioriza em obras de amor e bondade. Mas Jane afirma, de modo
inequívoco, que a salvação se baseia, antes de tudo, na simples confiança em
Deus.
Então, na segunda temática de debate entre Jane e Feckenham, Jane insiste
no argumento de que a Ceia do Senhor é um memorial – [Os elementos]
“trazem à minha mente” – e um instrumento de garantia – é “um selo e um
testemunho certo” –, e de maneira alguma um evento em que o corpo físico e
o sangue de Cristo se tornam presentes para o cristão. Esta foi uma questão
decisiva na Reforma: Qual é a natureza da Ceia do Senhor e como Cristo está
presente à sua mesa?36 Embora não pudessem concordar entre si quanto à
natureza da presença de Cristo, todos os reformadores negavam a doutrina
católica romana do final da Idade Média da transubstanciação, no sentido de
que o pão e o vinho se tornariam os próprios corpo e sangue de Cristo durante
a celebração da Mesa do Senhor. Implicitamente, Jane também negou essa
doutrina ao rejeitar a ideia da unipresença do corpo de Cristo.37
Os reformadores também se opunham à prática católica romana de
oferecer apenas o pão, e não o vinho, aos leigos durante a Santa Ceia, uma
prática que se tornara quase uniforme no final da Idade Média. Para Jane, a
prática católica nesse quesito indicava que a Igreja de Roma era a noiva do
Diabo, e não de Cristo, visto que, de forma flagrante, alterava os
mandamentos de Cristo. Isso é parte de uma discussão maior que Feckenham
introduziu ao dizer que Jane estava ouvindo, não a Igreja, mas vários autores
individuais, os quais ele considerava hereges. A pergunta central do debate
entre Jane e Feckenham nesse ponto tinha a ver com a fonte da doutrina
fidedigna. Para Feckenham, a fonte era de fato as Sagradas Escrituras, mas as
Escrituras como eram interpretadas pelos mestres sancionados pela Igreja.
Jane, por outro lado, insistia em basear seu ponto de vista apenas na Palavra
de Deus. E era por essa Palavra que toda doutrina tinha de ser provada. Ela
claramente rejeitou a visão de que se devia crer apenas nas doutrinas
aprovadas pela Igreja Católica Romana.
Antes de Feckenham partir, disse que sentia muito por ela, acrescentando:
“Estou certo de que nós dois iremos nos encontrar”, quer dizer, encontrar no
céu, visto que ele considerava Jane uma herege. Confrontada com a
iminência da morte, a fé de Jane brilhou claramente, e ela respondeu:

A verdade é que nós dois nunca nos encontraremos, a não ser que Deus mude seu
coração. Pois estou certa (a não ser que você se arrependa e se volte para Deus)
de que você está em má situação, e eu oro a Deus, nas profundezas de sua
misericórdia, que lhe envie seu Espírito Santo. Pois, assim como ele deu a você o
grande dom da palavra, se agradar a ele, também abrirá os olhos de seu coração
para a verdade dele.38

Feckenham ficou tão impressionado com a coragem de Jane que perguntou


se poderia acompanhá-la ao cadafalso no dia de sua execução, que seria 12 de
fevereiro. Jane concordou, pois Maria havia recusado seu pedido de ter um
ministro evangélico para acompanhá-la.39

Algumas palavras finais

Naquela noite, Jane escreveu, em seu Novo Testamento em grego, uma


carta para sua irmã mais nova, Katherine (1540–1568):

Eu lhe envio, boa irmã Katherine, um livro que, embora não seja adornado com
ouro em seu exterior, no interior é mais valioso do que pedras preciosas. É esse o
livro, querida irmã, da Lei do Senhor. É o testamento dele, o qual ele deixou
como legado a nós, pecadores, e que poderá guiar você para o caminho da alegria
eterna. E, se você o ler com boa disposição e com o desejo sincero de segui-lo,
ele trará a você vida eterna e imortal. Ele a ensinará a viver e a morrer.
(…) E, ao se aproximar a minha morte, alegre-se como eu, boa irmã, que eu seja
liberta dessa corrupção e levada à incorrupção. Pois estou certa de que eu, ao
perder uma vida mortal, ganharei a vida que é imortal.40

Aqui, vemos três pontos sobre a fé de Jane. Ela sentia o mesmo amor da
Reforma pelas Escrituras: “É mais valioso do que pedras preciosas”.
Fundamental para esse amor foi a clara concepção de Jane sobre a razão pela
qual a Bíblia foi dada à humanidade por Deus: com o propósito de levar
pecadores – a quem Jane chamou de “nós, pecadores” – à “alegria eterna” e à
“vida imortal e eterna”. Vemos aqui também a profunda certeza de Jane
quanto à salvação, a mesma certeza que os reformadores também
costumavam afirmar.
Por que Jane tinha tanta certeza? Bem, um documento final que ela redigiu
na véspera de sua execução nos fala a esse respeito. Ela escreveu as três
sentenças seguintes em seu livro de oração: a primeira em latim, a segunda
em grego e a última em inglês:

Se a justiça foi feita com meu corpo, minha alma encontrará a misericórdia em
Deus. A morte trará dor ao meu corpo pelos seus pecados, mas a alma será
justificada perante Deus. Se as minhas falhas merecem punição, pelo menos
minha juventude e minha imprudência foram dignas de perdão; Deus e a
posteridade me mostrarão favor.41

Jane tinha certeza da salvação porque fora justificada diante de Deus, ou


seja, fora feita justa com Deus e, portanto, estava confiante em seu favor.

O fim terreno de Jane

Pouco antes das onze da manhã de 12 de fevereiro, Sir John Brydges


(1492–1557), o tenente da Torre de Londres, conduziu Jane até o cadafalso
que fora construído contra a parede da Torre Branca central, na esquina
noroeste (a esquina mais próxima da Capela Real de São Pedro ad
Vincula).42 No cadafalso, Jane encontrou Feckenham, juntamente com vários
outros capelães católicos. Uma testemunha registrou o que aconteceu em
seguida:

Ela subiu as escadas do cadafalso e, ali de pé, naquela manhã fria de fevereiro,
Jane falou brevemente ao pequeno agrupamento presente e fez questão de que
soubessem que ela morria como “uma cristã genuína”, dizendo: “Busco ser salva
por nenhum outro meio além da misericórdia de Deus, no sangue de seu único
Filho, Jesus Cristo”. Então, ajoelhou-se e recitou o Salmo 51 em inglês. Em
seguida, Feckenham recitou em latim e, depois disso, Jane disse a ele: “Rogo a
Deus que ele o recompense abundantemente por sua bondade em meu favor”. Ele
ficou completamente sem palavras e começou a chorar. Ao ver a sua angústia,
Jane, ao que parece, inclinou-se e beijou-o na face, e por alguns momentos o
capelão católico romano e a rainha protestante ficaram de mãos dadas.43 Em
seguida, ela deu suas luvas à dama de companhia e seu livro de orações a Sir
John Brydges. O carrasco, depois de pedir perdão a Jane, por ela concedido,
mandou que ela ficasse próximo ao cepo para a execução. Ela, então, se ajoelhou,
amarrando um lenço em volta dos olhos desajeitadamente. Com os olhos
vendados, ela deveria estar diretamente de frente para o cepo e, assim, poderia
posicionar o pescoço facilmente no sulco do cepo, mas ela calculou mal a
distância. Impossibilitada de localizar o cepo, ela se mostrou ansiosa. “Onde
está? O que devo fazer?”, perguntou ela com a voz fraquejante. Ninguém,
contudo, se moveu para ajudá-la – talvez por não estarem dispostos a ser
cúmplices daquela morte.44 Finalmente, depois do que deve ter parecido uma
eternidade, um expectador subiu no cadafalso e a guiou ao cepo. Suas palavras
finais foram gritadas com a voz nítida: “Senhor, em tuas mãos entrego o meu
espírito”.
15. Seu nome verdadeiro era John Howman; ele nasceu em Feckenham, Worcestershire, e, como o
historiador J. Stephan Edwards observa, era comum na época que monges abandonassem o sobrenome
de suas famílias e, em seu lugar, usassem apenas seu primeiro nome e o nome da cidade em que haviam
nascido – assim, “John de Feckenham”, em uma entrevista com Justin Taylor, “The Execution of Lady
Jane Grey: 460 Years Ago Today”. Acesso em 27 jul. 2015. Disponível em
http://www.thegospelcoalition.org/blogs/justintaylor/2014/02/12/the-execution-of-lady-jane-grey-460-
years-ago-today/.
16. An Epistle of the Ladye Jane Whereunto is added the communication she had with Master
Feckenham... Also another epistle which she wrote to her sister, with the words she spake upon the
Scaffold before she suffered (n.p., 1554), [18–19], grafia modernizada. Essa fonte não é paginada. O
texto também pode ser encontrado em The Harleian Miscellany (London: Robert Dutton, 1808), 1:369–
71, com a grafia original com que Jane o escreveu.
17. Faith Cook, Lady Jane Grey: Nine Day Queen of England (Durham, UK: Evangelical Press, 2004),
39. A obra de Faith Cook tem sido muito útil no estudo de Jane Grey, assim como o breve ensaio de
Paul F. M. Zahl, Five Women of the English Reformation (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), 56–74.
Para uma biografia recente de Katherine Parr, juntamente com uma edição de alguns de seus escritos,
ver Brandon G. Withrow, Katherine Parr: A Guided Tour of the Life and Thought of a Reformation
Queen (Phillipsburg, NJ: P&R, 2009).
18. Cook, Lady Jane Grey, 43.
19. Zahl, Five Women, 59.
20. Sobre Cranmer, ver Michael A. G. Haykin, The Reformers and Puritans as Spiritual Mentors:
“Hope Is Kindled”, The Christian Mentor, vol. 2 (Ontário, Canadá: Joshua Press, 2012), 31–48.
21. “Lady Jane Grey – Biography: Jane and the Seymours – till Somerset’s fall (1549/1550)”. Acesso
em 27 jul. 2015. Disponível em http://www.geocities.ws/jane_the_quene/bio3.html.
22. Cook, Lady Jane Grey, 94–99.
23. Ibid., 93.
24. Ibid., 109–10.
25. Ibid., 116.
26. Ibid., 126–27.
27. Ibid., 135–41.
28. Citado em Zahl, Five Women, 66–67.
29. O catolicismo romano crê em sete sacramentos – batismo, confirmação, confissão auricular,
eucaristia, casamento, ordem e unção dos enfermos –, enquanto os protestantes, historicamente, se
apegaram a dois: batismo e Ceia do Senhor.
30. Marcos 14.22.
31. João 10.9; 15.1–10.
32. Rm 4.17.
33. Ver 1Co 11.17–34.
34. Epistle of the Ladye Jane, [18–23].
35. Zahl, Five Women, 68.
36. Ibid., 69.
37. Ibid.
38. Epistle of the Ladye Jane, [24].
39. Cook, Lady Jane Grey, 187–88.
40. Epistle of the Ladye Jane, [25, 27].
41. Citado em Zahl, Five Women, 67n3.
42. J. Stephan Edwards, em entrevista com Justin Taylor, “The Execution of Lady Jane Grey”.
43. Citado em Cook, Lady Jane Grey, 198.
44. Ibid., 200.
02
O testemunho de Richard Baxter
sobre Margaret Baxter45
“Governado por seu amor prudente em muitas coisas”

Os cristãos nunca negaram, explicitamente, que o casamento é um bom


estado ordenado por Deus. Apesar disso, houve períodos na história da Igreja
em que, definitivamente, houve uma baixa consideração por essa instituição
vital. O teólogo do século IV Jerônimo (c. 347–420), por exemplo, que foi
responsável pela tradução da Bíblia para o latim, conhecida como Vulgata,
defendia, de forma contundente, a ideia de que o celibato era um estado
amplamente superior ao casamento, mais virtuoso e mais agradável a Deus.
Segundo Jerônimo, todos aqueles nas Escrituras que eram mais próximos do
Senhor eram celibatários. Jerônimo argumentava que a relação sexual entre
cônjuges representava um claro obstáculo para se levar uma vida devotada à
busca da espiritualidade genuína.46
As ideias de Agostinho (354–430), outro teólogo falante de latim e
contemporâneo de Jerônimo, fundamentaram boa parte do pensamento da
Idade Média. Agostinho defendia, igualmente, que o celibatário que se devota
a Cristo é como os anjos e experimenta um prelúdio do céu, pois lá não há
casamento.47 Por que, então, Deus ordenou o matrimônio? Na opinião de
Agostinho, em primeiro lugar, com a finalidade de procriação de filhos.
Comentando Gênesis 2, o teólogo estava convencido de que Eva não teria
serventia alguma para Adão se não fosse capaz de gerar filhos. O que dizer,
então, da ideia bíblica que se encontra no mesmo capítulo de Gênesis, de que
a mulher foi feita para ser uma companhia prazerosa para o homem, fonte de
conforto e força? E quanto ao fato de o homem desempenhar esse papel para
a mulher? Essas ideias recebem pouquíssima atenção na teologia de
Agostinho.48 Em outras obras, Agostinho argumenta que Deus instituiu o
casamento basicamente por três razões: (1) fidelidade, quer dizer, para evitar
o sexo ilícito; (2) procriação; e (3) como um símbolo da unidade daqueles
que herdariam a Jerusalém celestial.49 Os posicionamentos de Jerônimo e
Agostinho foram amplamente aceitos pela Igreja Católica Romana medieval.

Algumas perspectivas puritanas quanto a o casamento

Então, para muitos na Europa Ocidental, a Reforma representou não


apenas uma redescoberta do âmago do evangelho e o caminho para a
salvação, como vimos no capítulo anterior, como também a recuperação da
completa gama de ideias contidas na Bíblia acerca do casamento. Com a
morte de sua esposa, Idelette, em março de 1549, João Calvino, por exemplo,
escreveu para seu colega reformador Pierre Viret (1511–1571): “Estou
privado de minha excelente companheira de vida, aquela que, se viesse a má
sorte, teria sido minha companhia não apenas no exílio ou no pesar, mas até
mesmo na morte”.50 Essa declaração simples de uma das figuras centrais da
Reforma, pessoa, em geral, bastante discreta acerca de seus sentimentos
pessoais, é uma porta de entrada para o pensamento da Reforma a respeito do
casamento – sua excelência inata, sua importância como um lugar de afeição
e amizade cristãs, seu papel como uma escola de santificação. Os puritanos,
herdeiros dos reformadores nesse aspecto, assim como em muitos outros,
transmitiram fielmente esse ensinamento sobre casamento, mas também,
como J. I. Packer afirma, deram a ele “força, substância e solidez suficientes
para garantir o veredicto de que… abaixo de Deus… eles foram os criadores
do casamento cristão inglês”.51
Como os reformadores, os puritanos se opunham com veemência ao
celibato do clero, afirmando que o casamento é inerentemente tão bom
quanto a virgindade, dando até a entender que pode ser ainda melhor. Como
Thomas Adams (1612–1653), um renomado pregador puritano dos meados
do século XVII, afirmou: “Não existe fonte de conforto na terra como o
casamento”.52 De igual forma, o autor puritano do período elizabetano Robert
Cleaver (–c. 1613) afirmava: “Não existe sociedade ou companhia de maior
grandeza do que entre um homem e sua esposa”.53 Os puritanos estavam
bastante cientes de que o casamento tem outros benefícios além de evitar a
fornicação e os males que a acompanham.
William Gouge (1578–1653), líder entre os puritanos de Londres e
membro fundamental da Assembleia de Westminster, repetia o ponto de vista
de Agostinho, no sentido de que Deus projetou o casamento para a procriação
de filhos, mas foi além ao enfatizar que Deus também desejou que o
matrimônio fosse para o auxílio mútuo entre marido e esposa. “O homem não
encontra auxílio em qualquer outra criatura como encontra em uma esposa,
ou a mulher em seu marido.”54 Quando os puritanos refletiam sobre Gênesis
2, discordavam, de forma significativa, da leitura de Agostinho desse texto.
Deus fez Eva para ser muito mais do que a geradora dos filhos de Adão. Ela
devia ser sua companhia, pois, como Cleaver observa: “O marido também
deve entender que, assim como Deus criou a mulher, também a criou não do
pé de Adão, para que ela fosse pisada e desprezada, mas da costela, para que
ela pudesse andar junto com o homem”.55 Assim, não é por acaso que,
quando o melhor e mais típico texto puritano, a Confissão de Fé de
Westminster, lista as razões para o casamento, a questão da companhia vem
em primeiro lugar. “O matrimônio foi ordenado”, lemos no Capítulo 25.2,
“para o mútuo auxílio de marido e mulher, para a propagação da raça humana
por uma sucessão legítima e da Igreja por uma semente santa, bem como para
impedir a impureza”.56
Como Packer observa, os pregadores e autores puritanos estão
frequentemente “fazendo todos os esforços para proclamar a bênção suprema
da intimidade no casamento”.57 Por exemplo, Richard Baxter (1615–1691),
cuja experiência de matrimônio com Margaret Charlton (1636–1681)
constitui o assunto do restante desse capítulo, afirma:

Grande misericórdia é ter uma amiga fiel, que o ama inteiramente e é tão
verdadeira com você quanto você mesmo; a quem é possível revelar seus
pensamentos e comunicar o que se passou, e que está pronta para fortalecê-lo e
compartilhar com você os cuidados de seus assuntos e da família, e que o ajuda a
carregar seus fardos e o consola em seu pesar, sendo a companhia diária de sua
vida e copartícipe de suas alegrias e tristezas. E é um ato de misericórdia ter uma
amiga tão próxima que seja como uma ajudadora de sua alma; que se una a você
em oração e outras práticas santas; que o vigie e fale de seus pecados e perigos, e
promova em você a graça de Deus, trazendo à sua memória a vida que está por
vir, e que, alegremente, o acompanhe nos caminhos da santidade.58

Nessa passagem, Baxter fala com base em uma experiência rica e


prazerosa. Essas palavras vieram de A Christian Directory: or, A Sum of
Practical Theology, and Cases of Conscience, “compêndio de um milhão de
palavras de ensinamento puritano sobre a vida e a conduta cristãs”,59 e foram
escritas em meados dos anos 1660, embora o livro não tenha sido publicado
na íntegra até 1673. Poucos anos antes de Baxter escrever essas palavras,
casara-se com Margaret Charlton, uma de suas paroquianas. N. H. Keeble,
estudioso de Baxter do século XX, resume bem esse casamento: “Nunca um
ministro teve melhor companheira (…) No fim das contas, essa união deve
ter chegado bem próximo de um ‘casamento ideal’ que se espera entre um
homem e uma mulher, exceto pelo fato de não haver filhos”.60

Richard e Margaret Baxter antes do casamento61


A vida de Richard Baxter abrange boa parte do século XVII, um dos
períodos mais decisivos e turbulentos da história inglesa. Baxter cresceu em
Shropshire, local não muito distante de Shrewsbury. Quando era menino e
adolescente, sua educação formal foi superficial, o que é digno de nota, tendo
em vista que Baxter é considerado um dos mais cultos dos puritanos. Parece
que ele obteve sua educação por meio da leitura, o que também foi um dos
maiores meios que Deus usou para levá-lo ao conhecimento salvador de
Cristo. Mais tarde, observando, como um cristão maduro, o momento de sua
conversão, ele afirmaria que não sabia quando isso se deu exatamente, um
fato que, de certa forma, o deixava desconfortável. Uma ponderação mais
profunda o levou a perceber que “Deus não parte o coração de todos os
homens da mesma forma”.62
Outra influência estruturante em sua vida cristã foi o estado doentio
crônico, que o perseguia desde a infância. Em 1671, quando ele tinha 56
anos, lembrou-se de que, desde os 14 anos, “não estive um ano livre de
sofrimento; desde os 22 anos, alguns poucos dias; e, desde 1646 (o que
equivale à idade de 25 anos), tive apenas algumas horas sem dor (embora, por
meio da graça de Deus, não insuportável)”.63 Ele era, segundo as palavras de
J. I. Packer, “um verdadeiro museu de doenças”.64 Qual foi o efeito de todo
esse estado de saúde ruim? Em primeiro lugar, isso fez com que Baxter se
acostumasse a pensar em si mesmo como um homem à margem da
eternidade. Essa perspectiva lhe deu, segundo suas palavras, “um profundo
senso da grande preciosidade do tempo”.65 Seus problemas físicos, então,
produziram nele uma visão séria da vida. “A face da morte e a proximidade
da eternidade me convenceram de quais livros ler e quais estudos preferir e
desenvolver.66 Por fim, isso fez dele um pregador sério e determinado. “Eu
pregava”, certa vez ele comentou em um aforismo que citava com frequência,
“como se nunca tivesse certeza de que iria pregar novamente, pregava como
um homem que estava morrendo para homens que estavam morrendo”.67 Aos
23 anos, em 1638, Baxter foi ordenado diácono. Pelos próximos dois anos,
ele serviu como vigário ou assistente do ministro anglicano em Bridgnorth,
Shropshire, um homem chamado William Medstard. Ele, então, se mudou
para cerca de vinte quilômetros ao sul de Kidderminster, Worcestershire.
Esse foi o local de seu ministério mais famoso, que aconteceu entre os anos
de 1641 e 1661. Quando ele chegou à cidade, a maior parte dos habitantes
era, segundo as próprias palavras de Baxter, “um povo ignorante, rude,
festeiro e barulhento”,68 mas isso estava prestes a mudar significativamente.
O perfil da comunidade inteira foi transformado em consequência da
pregação de Baxter uma vez aos domingos e outra às quintas-feiras, com a
realização de um fórum semanal de pastores para discussão teológica,
reuniões de oração das quais todos podiam participar, distribuição de Bíblias
e bons livros cristãos, além da catequese pessoal de oitocentas famílias da
cidade anualmente.
Baxter nos relata, da melhor forma possível, os resultados dramáticos
desse ministério.

A congregação estava, em geral, cheia, de maneira que tivemos a alegria de


precisar construir cinco galerias depois da minha ida para ali; a própria igreja era
bastante espaçosa [comportava até mil pessoas] e era a mais ampla e confortável
em que já estivera. Nossas reuniões privativas também ficavam lotadas. No dia
do Senhor, não se via desordem pela cidade, mas era possível ouvir centenas de
famílias entoando salmos e repetindo sermões quando passávamos pelas ruas.
Em resumo, quando cheguei ali, havia praticamente uma família por rua que
adorava a Deus e clamava o nome dele; quando saí de lá, havia algumas ruas em
que não passava de uma família em um lado da rua que não o fazia, que não, ao
professar piedade comprometida, nos dava a esperança de sua sinceridade.69

E o fruto desse ministério parece ter sido genuíno. É fascinante ler uma
nota que George Whitefield (1714–1770), o grande evangelista do século
XVIII, registrou em seu diário no último dia de 1743, depois de uma visita a
Kidderminster: “Senti-me bastante revigorado ao constatar que o doce sabor
da doutrina, as obras e a disciplina do bom sr. Baxter permanecem até o
presente dia”.70
Entre os convertidos pela pregação de Baxter em Kidderminster, estava
Margaret Charlton. Tal como Baxter, ela viera de Shropshire – na verdade,
ela fora criada apenas a alguns quilômetros de onde Baxter cresceu, embora
em uma condição financeira consideravelmente melhor. Ela veio morar em
Kidderminster com sua mãe piedosa, Mary Hanmer (–1661), que ficara viúva
por duas vezes e estava se deleitando com o ministério de pregação de
Baxter. A princípio, Margaret tinha pouca apreciação por Baxter ou pelas
pessoas da cidade. Ela nutria – Baxter conta em A Breviate of the Life of
Margaret, The Daughter of Francis Charlton, and Wife of Richard Baxter,
seu relato da vida deles juntos – uma “grande aversão à pobreza e à
severidade do povo” daquela cidade. Frívola e presa às alegrias deste mundo,
ela estava muito mais interessada em “se iluminar com vestimentas caras”.71
Apesar disso, o Espírito Santo estava realizando uma obra em sua vida. Uma
série de sermões que Baxter pregou sobre a doutrina da conversão, que, mais
tarde, veio a ser impressa como A Treatise of Conversion (1657), foi,
conforme Baxter nos conta, “recebida em seu coração como um selo na cera”.
Sua transformação espiritual foi rápida e genuína. Como ela escreveu mais
tarde:

Deus me... uniu a ele, levando-me à sua família e me plantando em seu jardim, e
me regando com o orvalho do céu… Eu sou tua, Senhor, não pertenço a mim
mesma… Tu, Senhor, que sabes todas as coisas, sabes que devotei o meu tudo a
ti.72

Um dos primeiros sinais dessa mudança radical em sua vida foram “suas
orações fervorosas em secreto”. Ela escolheu orar em uma parte da casa de
sua mãe que não estava em uso desde que fora danificada durante a Guerra
Civil. Naturalmente, ela pensava que não podia ser ouvida. Mas suas orações
podiam ser ouvidas por sua mãe e amigos na casa. De acordo com Baxter,
eles afirmavam que “nunca tinham ouvido orações tão fervorosas de quem
quer que fosse”.73 Não muito tempo depois de sua conversão, o que trouxe
muito júbilo a muitos na cidade, ela foi atingida por tuberculose e, passados
alguns meses, sua vida parecia estar desvanecendo. Baxter e um grupo
daqueles que ele chama de “pessoas humildes de oração” resolveram orar e
jejuar pela cura de Margaret. E Deus ouviu as orações deles. O Senhor,
Baxter relata, “rapidamente a libertou, como se não fosse nada”.74 Em um
evento público realizado em abril de 1660, quando foram rendidas ações de
graças a Deus por sua cura, Margaret reconheceu sua grande misericórdia e
declarou que “teria somente a ele por Deus e principal felicidade”.75

O contexto histórico

No momento dessa reversão dramática de ambições e objetivos na vida de


Margaret, também houve grandes mudanças varrendo o cenário nacional.
Oliver Cromwell (1599–1658), que se tornara governante de uma Inglaterra
republicana nos anos 1650, depois de aproximadamente dez anos de guerra
civil religiosa, havia morrido dois anos antes. Durante a Guerra Civil Inglesa,
o Rei Carlos I (1600–1649) tinha sido executado como traidor por guerrear
contra seus próprios súditos, e seu filho, que viria a ser Carlos II (1630–
1685), havia sido obrigado a fugir para o exílio no continente europeu. Com a
morte de Cromwell, a Inglaterra parecia estar entrando em colapso rumo à
anarquia; assim, um grupo de antigos companheiros de batalha de Cromwell
tomou a decisão de restaurar a monarquia. Carlos II pisou na costa de Dover
em 25 de maio de 1660, recebendo boas-vindas estrondosas. Na ocasião,
deram-lhe uma Bíblia em inglês, a qual ele descreveu como o que mais
amava, acima de qualquer outra coisa no mundo. Eventos subsequentes
lançariam dúvida sobre a sinceridade dessa confissão.
No poder junto com Carlos, estava um parlamento inclinado a acabar para
sempre com o poder político e a influência espiritual do puritanismo. Aqueles
que haviam assinado a sentença de morte de Carlos I e ainda estavam vivos
eram rapidamente levados a julgamento e executados. No ano subsequente à
restauração da monarquia, testemunhou-se a primeira de uma série de
medidas punitivas contra os puritanos, o que se tornaria conhecido como o
“Código Clarendon”. Nomeado segundo o nome do primeiro-ministro de
Carlos, eles tinham como alvo todos aqueles que não se conformavam
completamente aos ritos da Igreja da Inglaterra. Digno de menção em
especial é o Ato da Uniformidade, que passou a ser executado em 24 de
agosto de 1662. Cerca de dois mil ministros foram retirados de seus
ministérios, pois não davam consentimento sincero a tudo o que dizia o Livro
de Oração Comum, que ordenava uma vida de adoração da Igreja da
Inglaterra. Entre eles, estava Baxter. Seu ministério precioso em
Kidderminster fora tirado dele e, agora, era ilegal pregar ou liderar a adoração
não apenas lá, como também em qualquer outro lugar da Inglaterra.
Reluzente nesse tempo de escuridão, estava “um brilhante raio de luz”76 –
seu casamento com Margaret, apenas pouco mais de duas semanas depois de
o Ato de Uniformidade ser efetivado.
Richard e Margaret: o perfil do casamento deles
Por várias razões, o casamento de Richard e Margaret se tornou o assunto
de Londres. Havia a diferença de idade entre eles: Richard era velho o
suficiente para ser pai dela. Havia também a disparidade entre a situação
social de ambos: a morte da mãe dela, em 1661, lhe deu uma riqueza
considerável. Finalmente, era conhecido de todos que Baxter tinha advogado
o celibato para ministros, devido à necessidade de se devotarem sem reservas
aos seus ministérios.77 Embora Baxter nunca tivesse afirmado a visão
católica romana de que o casamento dos ministros era ilegal, advertia-os com
o desejo de supervisionar o rebanho:

O trabalho do sagrado ministério é suficiente para ocupar o homem inteiro, se ele


tivesse a força e os atributos de muitos homens… Acredite, aquele que tiver uma
esposa deverá passar muito de seu tempo em sua companhia, em oração e outras
obrigações familiares… E, se ele tiver filhos, ó, quanto cuidado, tempo e trabalho
eles irão demandar.78

Porém, uma vez que se casou, Baxter descobriu que o casamento estava
em bastante sintonia com ele. Como ele escreveu depois da morte de sua
esposa: “Vivemos em amor inviolável e mútua complacência, cientes do
benefício do auxílio mútuo. Nesses quase dezenove anos, não me lembro de
uma única vez que tenhamos divergido em questão de amor ou de
interesse”.79
Essa afirmação, contudo, deve ser lida à luz do fato de que nem Richard
nem Margaret eram pessoas tranquilas. Richard, estudioso e, de certa forma,
recluso, era não era muito treinado no trato social. Às vezes, era mal-
humorado e tinha uma língua afiada, possivelmente um efeito colateral por
viver regularmente com dores.80 Margaret, então, o repreendia gentilmente
quando ele se mostrava descuidado ou precipitado em seu discurso. Baxter
escreve: “Se minha aparência não estivesse agradável, ela fazia com que eu
me ajeitasse (o que meu estado físico fraco e doloroso me deixava indisposto
a fazer)”.81 Baxter aprendeu uma lição valorosa sobre o casamento por meio
da correção de Margaret em relação às suas faltas. Não foi nada menos do
que uma escola de santificação. E aconselhou maridos e esposas em
Christian Directory:

Não ocultem o estado de suas almas, nem escondam suas falhas um do outro.
Vocês são como uma carne e devem ter um coração: e, assim como é tão
perigoso para um homem ser desconhecido para si mesmo, também é muito
nocivo para o marido ou a esposa serem desconhecidos um do outro; nesses
casos, eles necessitam de ajuda. Não passa de uma tola sensibilidade de sua parte
quando você esconde a doença de seu médico ou de seu amigo prestativo; e quem
deveria ser gentil e prestativo para você como vocês deveriam ser um para o
outro? De fato, em alguns poucos casos, em que revelar uma falta ou um segredo
não fará nada além de extinguir a afeição, e não promover o auxílio do outro, é
sábio ocultar; mas esse não é o caso mais corriqueiro. Abrir o coração um para o
outro é necessário para a ajuda mútua.82
Margaret, por outro lado, estava geralmente sobrecarregada por medos
irracionais obsessivos, pesadelos e pavor. Parte disso foi causada por haver
quase morrido pelo menos quatro vezes antes de conhecer Richard, além de
um incidente traumático, em especial na Guerra Civil, quando o castelo de
sua mãe foi cercado, invadido e saqueado, e “homens foram mortos bem na
sua frente”.83 E ela também sofria de várias enfermidades, em especial
ataques regulares de enxaqueca e congestão dos pulmões.84 De resto, tinha
“uma perspicácia extraordinária, aguda e contundente” e era capaz de avaliar
o caráter de homens e mulheres bem rapidamente. Ela tendia, segundo
Baxter, a ser quieta e reservada, e dado o dom dela de compreender os outros,
esperava “que todos compreendessem sua mente sem [ela] expressá-la”.
Como era de se esperar, quando as pessoas, inclusive seu marido, falhavam
em entender o que ela estava pensando, sentia-se frustrada.85 Apesar disso, ao
contrário de seu marido, ela não tinha problemas com a raiva.
Ademais, as circunstâncias em que foram criados deram a eles
expectativas bem distintas acerca de como cuidar da casa, o que, sem dúvida,
causava certa tensão. Baxter escreve sobre si mesmo:

Fui criado em meio a pessoas simples, inferiores [quer dizer, humildes], e


acreditava que lavar tanto as escadas como os quartos, para mantê-los limpos
como tábuas de cortar pão ou louça, e toda a falação a respeito de limpeza e
ninharias, tudo isso era curiosidade pecaminosa e gasto de tempo dos servos, os
quais poderiam, durante aquele tempo, ler algum bom livro. Mas ela, que fora
criada de outra forma, tinha outro modo de pensar.86

Os anos que passou sozinho deixaram Baxter indiferente quanto às


questões de cuidar de uma casa. Apesar disso, ele ficou feliz de ter alguém
eficiente que cuidasse de seus assuntos. A casa dos Baxter, como todas as
outras, tirando as mais pobres daquela época, tinha servos. Margaret se
mostrava uma senhora extremamente gentil e carinhosa em relação a eles,
quase sempre deixando passar suas faltas e erros.87 Ela insistia em que
Richard os catequizasse uma vez por semana e lhes ensinasse a Bíblia. Havia
ocasiões em que Baxter estava tão envolvido em seus estudos que se esquecia
de sua obrigação. Então, Margaret o lembrava gentilmente com uma
expressão de “encrenca” no rosto.88 Os servos no lar dos Baxter eram
tratados como família: “Ela nutria um desejo sincero pela conversão e a
salvação de seus servos”, escreveu Baxter, “e se sentia muito preocupada
com a possibilidade de que tantos deles (embora toleráveis em seu serviço)
fossem embora tão ignorantes, ou alheios em relação à verdadeira piedade,
quanto tinham chegado; e aqueles que se convertiam genuinamente conosco,
ela amava como se fossem filhos”.89
Eles também viveram tempos muito difíceis quando os conhecidos como
puritanos se viram atirados em uma fornalha de perseguição. Richard,
conhecido como o principal líder entre os puritanos, viu-se perseguido por
espiões, era alvo frequente de calúnias e, em pelo menos uma ocasião, foi
detido e aprisionado. Eles precisavam mudar de casa frequentemente e, mais
de uma vez, viveram no que só podia ser chamado de circunstâncias
miseráveis.90 Pode-se ter uma boa ideia da natureza do caráter de Margaret
quando Baxter nos conta que, por ocasião de sua primeira prisão, em 1669,
Margaret “alegremente foi comigo para a prisão; ela levou sua melhor cama
para ali e se esforçou muito para remover as inconveniências da prisão. Acho
que, poucas vezes, ela passou um período mais agradável na vida do que
quando esteve lá comigo”.91

“A ajudadora mais apropriada que eu poderia ter tido”92

Como se pode ler no relato de Richard acerca de seu matrimônio, há pouco


para se duvidar do profundo respeito dele e de Margaret um pelo outro, bem
como da apreciação sem limites que nutriam dos dons e das qualidades um do
outro. Baxter admitia abertamente que Margaret era melhor do que ele em
resolver problemas relacionados a questões civis e financeiras. “Ela, ao ouvir
pela primeira vez”, dizia ele, “entendia a questão melhor do que eu poderia
fazê-lo, mesmo depois de pensar muito e longamente”.93 Mesmo quando se
tratava de questões práticas da vida cristã, Baxter passou a confiar na
sabedoria de sua esposa.

Seu entendimento dessas coisas era muito mais rápido e perspicaz que o meu;
embora, de alguma forma, eu estivesse naturalmente obstinado com minhas
próprias concepções, os motivos dela e a minha experiência geralmente me
diziam que ela estava com a razão e que sabia mais do que eu. Ela entendia
melhor a questão ao ouvir pela primeira vez do que eu poderia fazê-lo depois de
muita reflexão… Sim, direi que… exceto nos casos que exigiam estudo e
habilidade em dificuldades teológicas, ela era melhor em resolver um assunto de
consciência do que a maioria dos teólogos que já conheci em toda a minha vida.
Em geral, eu apresentava casos a ela, que ela prontamente resolvia, de maneira a
me convencer de algum grau de desatenção na minha própria resolução. Chegou
ao ponto, nos últimos anos, confesso, em que eu estava acostumado a entregar a
ela todos os casos, exceto os que exigiam segredo, para ouvir o que ela poderia
me dizer… Então, ela apresentava todas as circunstâncias juntas, comparava-as e
me mostrava uma resolução mais exata do que aquela que eu poderia obter.94

Portanto, Richard podia afirmar: “Não estou envergonhado de ter sido bem
governado por seu amor prudente em muitas coisas”.95 Como Bo Salisbury
observa corretamente, o casamento de Richard com Margaret “revela ainda
outra faceta das excepcionais habilidades de Baxter como pastor, algo a que
os pastores modernos devem prestar atenção em especial: seu espírito de
humildade e submissão aos outros. Quanto aos homens, seu relacionamento
com as esposas geralmente revelará a profundidade ou a superficialidade de
sua humildade e, então, sua adequação para a tarefa da liderança humilde,
como servo, dentro do Corpo de Cristo”.96
Margaret, por sua vez, reconhecia o dom de Richard como pregador.
Embora sua pregação fosse ilegal, ela regularmente fez uso de grande parte
de sua riqueza para conseguir locais em Londres nos quais o marido pudesse
pregar. Ela chegou até mesmo a pagar para construir capelas para o
ministério de seu marido. Um exemplo que Baxter recordou em particular
ocorreu em 1673:

Em Londres, quando ela me viu desanimado e deprimido demais, para buscar


qualquer emprego até que fosse chamado… Ela primeiro tentou saber de mim em
que lugar eu desejava que houvesse mais pregação. Eu disse a ela que na
paróquia de St. Martin, onde dizem que há mais de quarenta mil que podem vir
para a igreja… Onde muitos vizinhos vivem como americanos e não ouvem
sermão algum por muitos anos.97

Então, ela alugou um cômodo grande em um andar superior no qual


Baxter podia pregar aos domingos pela manhã e outro ministro podia pregar à
noite. Na primeira reunião, a multidão que veio ouvir Baxter era tão grande –
havia aproximadamente oitocentas pessoas – que se ouviu um estrondo no
assoalho de madeira, depois outro, o que fez com que “todos se pusessem a
correr, gritando nas janelas em busca de escadas”. Margaret Baxter encontrou
um meio de descer por entre a multidão e indagar a profissão do primeiro
homem que avistou. Por acaso, ele era carpinteiro. Ele vivia ali perto, então
foi até em casa e buscou um suporte apropriado para a viga. No dia seguinte,
eles puxaram o assoalho e descobriram que a viga estava presa por um
pedaço de madeira tão fino que eles “consideraram uma maravilha que a casa
não tivesse caído de repente”. Obviamente, o prédio não podia conter a
multidão que era atraída pela pregação de Baxter. O susto de tantas pessoas
quase terem perecido, observou Baxter, “aumentou o espanto de minha
esposa, de modo que ela nunca superou os efeitos disso enquanto viveu”.98
Para não se sentir derrotada, porém, Margaret se dispôs, em 1676, a
mandar construir uma capela a partir do zero em um terreno próximo
desocupado. Baxter pregou no primeiro domingo depois da conclusão da
obra, mas estava ausente na semana seguinte, visto que tinha de viajar para
um local a cerca de trinta quilômetros de Londres. Robert Seddon (1629–
1695), um pregador de Derbyshire – “homem humilde e piedoso”, assim
Baxter o descreve –, concordou em assumir o lugar de Baxter e pregar no
domingo seguinte. Porém, oficiais do estado tomaram conhecimento dessa
empreitada e foram prender Baxter por pregação ilegal. Com um mandado de
prisão, eles desceram até a capela. Sem encontrar Baxter, porém, prenderam
Seddon em seu lugar e o colocaram na prisão por alguns meses. Margaret
ficou intensamente abalada com a prisão de Seddon e culpou a si mesma.
Assim, ela fez uso de seus próprios recursos para visitar e consolá-lo na
prisão, pagar todos os custos com um advogado e também dar suporte à sua
família.99
Houve um custo para todo esse trabalho, e não foi meramente material.
Isso também trouxe, escreve Richard, “dificuldades para o corpo e para a
mente, pois a faca dela era muito afiada e cortava a bainha. Seu desejo estava
sinceramente mais voltado a fazer o bem do que sua mente e cabeça delicadas
poderiam suportar”.100 Havia alguns que, com base na ideia de que o lugar de
uma mulher é fundamentalmente em casa, culpavam Margaret por ocupar
“tanto a sua mente com igrejas e trabalhos de caridade” e não estar “contente
em viver de modo quieto e privado”.101
Mas Baxter a defendia:

Isso não passa do que não crentes profanos dizem contra todo o zelo e piedade
espiritual: por que todo esse barulho? Paulo não chama algumas mulheres para
ajudá-lo no evangelho?102 Aquele que sabe o que é fazer o bem e faz disso o
negócio da sua vida neste mundo, e sabe o que é prestar contas de nossa
mordomia e estar fadado a ser o servo inútil saberá como responder a essa
acusação.103

Considerações finais

Richard e Margaret, como todo casal, eram pessoas imperfeitas. Como


Richard disse: “Minha querida esposa de fato procurou mais coisas boas em
mim do que encontrou, em especial ultimamente, em minha fraqueza e
envelhecimento. Todos nós somos como quadros – não devemos olhá-los
muito de perto. Aqueles que se aproximam de nós encontram mais falhas e
maldade do que aqueles que estão distantes conhecem”.104 Embora as
circunstâncias penosas em que viveram fossem mais estressantes do que
aquelas que a maior parte dos casais enfrenta, todos os casais experimentam
tensão e estresse. Apesar disso, eles conseguiram ter um casamento
maravilhoso. Qual era o segredo deles?
Bem, duas coisas em especial se destacam. Primeiro, seguiram o conselho
que Richard deu aos casais em seu Christian Directory:

Marido e esposa devem ter prazer no amor, e companhia, e diálogo um com o


outro. Não há nada a que o coração do homem esteja mais excessivamente
disposto quanto o prazer e, apesar disso, o prazer lícito que Deus lhes permite,
eles podem transformar em abominação e desdém. O prazer que o enredaria no
pecado, e o desviaria de sua obrigação e de Deus, é aquele que lhe é proibido:
mas esse é um prazer que o auxilia em seu dever e o afasta do pecado. Quando
marido e esposa têm prazer um no outro, isso os une nos deveres e os ajuda,
tornando mais fácil fazerem seu trabalho e suportarem seus fardos; e essa não é a
menor parte do consolo de se estar casado. “Alegra-te com a mulher de tua
mocidade, corça de amores e gazela graciosa. Saciem-te os seus seios em todo o
tempo; e embriaga-te sempre com as suas carícias” [Pv 5.18-19].105

Porém, mais importante ainda: eles tinham um acordo excepcional sobre o


que afinal importa nesta vida. “Adequação no julgamento e disposição
religiosa”, escreveu Baxter quando relatou seu casamento com Margaret,

preservam com mais intensidade o amor e o acordo (como foi conosco) do que a
adequação de idade, a educação e a riqueza; mas, apesar disso, essas questões
não devem ser negligenciadas imprudentemente. Nada pode originar uma união
tão próxima, intensa e confortável quanto estar unido em um Deus, um Cristo,
um Espírito, uma Igreja, uma esperança da glória celestial.106
45. A maior parte deste capítulo apareceu pela primeira vez em Michael A. G. Haykin, The Reformers
as Spiritual Mentors: “Hope Is Kindled” (Ontário, Canadá: Joshua Press, 2012), 143–61. Usado com
permissão.
46. J. N. D. Kelly, Jerome: His Life, Writings, and Controversies (New York: Harper & Row, 1975),
183, 187.
47. James A. Mohler, Late Have I Loved You: An Interpretation of Saint Augustine on Human and
Divine Relationships (New York: New City Press, 1991), 71.
48. Edmund Leites, “The Duty to Desire: Love, Friendship, and Sexuality in Some Puritan Theories of
Marriage”, Journal of Social History 15 (1981–1982): 384.
49. Mohler, Late Have I Loved You, 68.
50. Citado em Richard Stauffer, The Humanness of John Calvin, tradução de George H. Shriver
(Nashville: Abingdon Press, 1971), 45.
51. J. I. Packer, “Marriage and Family in Puritan Thought”, em sua obra A Quest for Godliness: The
Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton, IL: Crossway, 1990), 259–60.
52. Citado em C. H. George and K. George, The Protestant Mind of the English Reformation 1570–
1640 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961), 268.
53. Citado em Margo Todd, Christian Humanism and the Puritan Social Order (Cambridge, UK:
Cambridge University Press, 1987), 100. Para mais informações, ver Daniel Doriani, “The Puritans,
Sex, and Pleasure”, Westminster Theological Journal 53 (1991): 128–29; Leland Ryken, Worldly
Saints: The Puritans As They Really Were (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986), 41–42.
54. Citado em Leites, “Duty to Desire”, 387.
55. Citado em Todd, Christian Humanism and the Puritan Social Order, 113.
56. Sobre a importância da ordem das razões dadas para a instituição do casamento, ver Packer, Quest
for Godliness, 261–62. Ver também Todd, Christian Humanism and the Puritan Social Order, 99–100.
57. Packer, Quest for Godliness, 262.
58. A Christian Directory: or, A Sum of Practical Theology, and Cases of Conscience II.1, em The
Practical Works of the Rev. Richard Baxter (1846; repr. Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2000), 1:404.
59. J. I. Packer, “A Man for All Ministries”, Reformation and Revival Journal 1 (Inverno de 1992): 56.
60. “Richard Baxter’s Love-Story and Marriage”, in The Autobiography of Richard Baxter, abr. J. M.
Lloyd Thomas (Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, 1974), 274–75.
61. A melhor introdução à vida de Baxter é Autobiography of Richard Baxter. Para um estudo
biográfico recente, ver Geoffrey F. Nuttall, Richard Baxter (London: Thomas Nelson & Sons, 1965).
Para breves esboços biográficos, ver J. I. Packer, “Great Pastors – V. Richard Baxter (1615–1691)”,
Theology 56 (1953): 174–79; e Packer, “A Man for All Ministries”, 53–74.
A história do relacionamento amoroso de Richard e Margaret é contada pelo próprio Baxter em seu A
Breviate of the Life of Margaret, The Daughter of Francis Charlton, of Apply in Shropshire, Esq., And
Wife of Richard Baxter (London, 1681), reimpresso por John T. Wilkinson, Richard Baxter and
Margaret Charlton: A Puritan Love-Story (London: George Allen & Unwin, 1928). Mais
recentemente, J. I. Packer produziu uma condensação de Breviate: A Grief Sanctified: Passing Through
Grief to Peace and Joy (Ann Arbor, MI: Servant Publications, 1997). Para um estudo útil da teologia
geral do casamento de Baxter, ver Tim Beougher, “The Puritan View of Marriage: The Nature of the
Husband/Wife Relationship in Puritan England as Taught and Experienced by a Representative Puritan
Pastor, Richard Baxter”, Trinity Journal 10 (1989): 131–60.
62. Citado em Nuttall, Richard Baxter, 6.
63. Citado em N. H. Keeble, Richard Baxter: Puritan Man of Letters (Oxford, UK: Clarendon Press,
1982), 11.
64. Packer, A Grief Sanctified, 43.
65. Citado em Keeble, Richard Baxter, 12.
66. Citado em Nuttall, Richard Baxter, 11.
67. Citado em Keeble, Richard Baxter, 12.
68. Richard Baxter, The Reformed Pastor, ed. William Brown (1862; repr. Edinburgh: Banner of Truth,
1974), 11.
69. Autobiography of Richard Baxter, 79. Para um excelente estudo do evangelismo de Baxter, ver
Timothy K. Beougher, “Richard Baxter and Puritan Evangelism”, Journal of the Academy for
Evangelism in Theological Education 7 (1991–1992): 82–94. Ver também Gary E. Milley, “A Puritan
Perspective on Preaching”, Resource 2 (jan.-fev. de 1988): 16–17.
70. Citado em Packer, “Richard Baxter”, 175.
71. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 70.
72. Ibid., 78, 81.
73. Ibid., 107..
74. Ibid., 73-74. Ver também Packer, A Grief Sanctified, 21-22.
75. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 75-77.
76. Nuttall, Richard Baxter, 93.
77. Autobiography of Richard Baxter, 173–74; Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton,
109. Mas, mesmo após o seu próprio casamento, ele conseguia encorajar os ministros a pensarem duas
vezes antes de se casar: Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 155–58; Christian
Directory II.1, em Practical Works of the Rev. Richard Baxter, 1:400–401. Ver também Beougher,
“Puritan View of Marriage”, 152.
78. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 155–56.
79. Ibid, 110.
80. Ibid., 132, 135-36, 142.
81. Ibid. 129.
82. Christian Directory II.7, em Practical Works of the Rev. Richard Baxter, 1:436.
83. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 106-7. Ver também 116-17, 134-35, em que
Baxter dá outras razões para o medo dela.
84. Ibid., 146.
85. Ibid., 106.
86. Ibid., 137.
87. Ibid., 132, 135.
88. Ibid., 129.
89. Ibid., 136.
90. Ibid., 111-14.
91. Ibid. 113.
92. Ibid., 129.
93. Ibid., 127.
94. Ibid.
95. Ibid., 126.
96. Bo Salisbury, Good Mr. Baxter: Sketches of Effective, Caring Leadership for the Church from the
Life of Richard Baxter, cap. 10. “Husband”. Acesso em 27 jul. 2015. Disponível em
http://www.bosalisbury.com/interests/richard-baxter/good-mr-baxter/10-husband/. Para uma
admoestação geral aos maridos com vistas a, algumas vezes, serem submissos às suas esposas, ver Ef
5.21.
97. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 115-16.
98. Ibid., 115-17
99. Ibid., 118.
100. Ibid., 132.
101. Ibid., 124.
102. Uma referência a textos como Rm 16.2, 3, 6; Fl 4.3.
103. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 124.
104. Ibid., 152.
105. Christian Directory II.7, em Practical Works of the Rev. Richard Baxter, 1:432.
106. Wilkinson, Richard Baxter and Margaret Charlton, 155; ver também 128-29.
03
Anne Dutton e suas obras teológicas
“A glória de Deus e o bem das almas”

Enquanto, no início da era moderna, as mulheres trabalhavam como


costureiras, chapeleiras, sapateiras, bordadeiras, cervejeiras e confeiteiras, até
mesmo farmacêuticas, as profissões de professora, advogada e médica, todas
requerendo educação formal, eram vedadas a elas. De igual forma, as
mulheres não eram encorajadas a se tornar escritoras. Quando Anne Locke
Prowse (1530–pós-1590), a esposa do puritano Edward Dering (–1576), por
exemplo, publicou sua tradução de Of the Markes of the Children of God, de
Jean Taffin (1529–1602), o ministro e teólogo valão, afirmou em sua carta-
dedicatória:

Cada um no seu chamado está destinado a realizar um pouco para o incremento


da santa edificação; mas, visto que, em razão do meu sexo, não posso fazer
grandes coisas, e aquelas que posso, eu devo fazer, tenho, de acordo com a minha
obrigação, trazido meu pequeno cesto de pedras para o fortalecimento das
muralhas de Jerusalém, da qual (pela graça) somos todos cidadãos e membros.107

Essa atitude em relação às escritoras persistiu, acentuadamente, ao longo


do século XVIII, como evidenciado na defesa de Anne Dutton (1692–1765)
de sua autoria em um pequeno tratado de doze páginas, Uma carta para
aqueles servos de Cristo que possam ter qualquer escrúpulo sobre a
legitimidade da impressão de qualquer coisa escrita por uma mulher (1743).
O homem de letras Samuel Johnson (1709–1784), crítico contumaz das
autoras, considerava as escritoras dessa era “amazonas da caneta”.108 Nesse
contexto, o legado literário de Dutton se torna ainda mais significativo.109

Esboço biográfico dos primeiros anos de Anne

Dutton nasceu Anne Williams, em Northampton, de pais congregacionais


piedosos. Frequentou a Igreja Congregacional Independente em Castle Hill,
professando sua conversão aos 13 anos e se unindo à igreja dois anos mais
tarde, sob o pastorado de John Hunt (–1709). Com a morte de Hunt, Thomas
Tingey se tornou pastor de Williams em 1709, sobre quem Anne tinha pouca
coisa boa a dizer. Devido à sua insatisfação com o ministério dele, ela se
transferiu para a Igreja Batista de membresia aberta em College Lane,
Northampton, uma igreja na qual a membresia era concedida pela profissão
de fé, sem a necessidade do batismo. Foi aqui, sob o ministério de John
Moore (–1726), que ela foi batizada como crente e se tornou membro ativo.
Lá, segundo suas palavras, ela encontrou “pastos verdejantes”, pois “o sr.
Moore era um grande pregador de doutrina”. Como ela explicou: “A
vantagem especial que recebi sob o ministério dele foi o estabelecimento do
meu julgamento nas doutrinas do Evangelho”.110
Quando contava com 22 anos, em 1714, casou-se com Thomas Cattell e se
mudou para Londres com o marido. Enquanto estavam lá, ela congregou na
Igreja Batista Calvinista, que se reunia em um prédio na rua Wood, dentro de
Cripplegate. Fundado por Hanserd Knollys (1599–1691), uma das principais
figuras batistas do século XVII, esse trabalho passara por uns tempos difíceis
dias antes de Anne e Thomas chegarem à igreja. David Crosley (1670–1744),
o evangelista dos montes Apeninos, havia sido seu pastor de 1705 a 1709,
mas foi excomungado por se embriagar, ter uma conduta impura com
mulheres e mentir para a igreja quando da acusação. Muitos anos depois, ele
voltaria a ter alguma utilidade no serviço do Senhor.111 Mas, nos anos 1710,
ele perdeu toda a credibilidade. A dor e a sensação de traição,
desapontamento e consternação na igreja devem ter sido profundas.
Foi somente em 1714 que a igreja conseguiu encontrar um novo pastor.
John Skepp (1675–1721), membro da Igreja Congregacional de Cambridge,
de Joseph Hussey (1659–1726), foi chamado naquele ano para ser seu pastor.
Hussey, em geral, é visto como o pai do desvio teológico do hipercalvinismo,
visto que argumentou, em seu livro God’s Operations of Grace: but No
Offers of Grace (1707), que falar de Cristo indiscriminadamente aos
pecadores é algo que desonra o Espírito Santo, pois se aproxima de “cooperar
com a criatura e concorrer com a criatura” na obra da salvação.112 Skepp
publicou apenas um livro que apareceu postumamente: Divine Energy: or
The Efficacious Operations of the Spirit of God upon the Soul of Man (1722).
Nele, parece ter seguido a abordagem de Hussey em relação ao evangelismo.
Algumas vezes, argumenta-se se a exposição de Anne Dutton, ainda jovem,
ao hipercalvinismo teria moldado seu pensamento para o resto da vida. Se
isso é verdade, é curioso vê-la se regozijando no ministério de pregadores
como George Whitefield nos anos posteriores.
Skepp, porém, era um pregador impressionante. A tendência geral na
igreja durante o seu ministério era a de crescimento. Havia 179 membros
quando ele chegou como pastor, em 1714. Quando ele morreu, em 1721, a
membresia da igreja havia crescido para 212. E Anne se alegrava no que
chamava de sua “rapidez de pensamento, aptidão de expressão, afeição
adequada e elocução bastante agradável”.113 No entanto, nos primeiros meses
de 1719, a vida de Anne passou por uma grande provação quando seu marido
– com quem era casada havia cinco ou seis anos – faleceu. Ela retornou para
a sua família em Northampton e se viu em uma luta espiritual. Em suas
palavras, Anne buscava Deus “em ordenanças, aqui ou ali; mas ai de mim!
Eu não o encontrava”.114 No entanto, Anne não ficou solteira por muito
tempo. Em meados de 1720, casou-se novamente com Benjamin Dutton
(1691–1747), que era o mais novo dos seis filhos de Matthew Dutton (–
1719). Benjamin era um costureiro que havia estudado para o ministério
vocacional em vários lugares, entre eles, a Universidade de Glasgow. Ele e
Anne se conheceram no final de 1719 e, um ano depois, estavam casados.115
O ministério levou o casal a cidades como Whittlesey e Wisbech, em
Cambridgeshire, antes de levá-los finalmente, em 1731, a uma congregação
batista em Great Gransden, Huntingdonshire, cerca de vinte quilômetros a
leste de Cambridge. É importante observar que, antes desse chamado para
Great Gransden, Benjamin Dutton tivera problemas com o alcoolismo. Mas o
Senhor o libertou completamente por volta desse período. Segundo as
próprias palavras de Benjamin Dutton:

Chegado o tempo da minha libertação, como foi dito, o Senhor se aproximou


bastante do meu espírito: pôs o meu coração contra o pecado, todo pecado, e
particularmente aquele pecado que tinha sido minha grande ferida. E eu estava
firmemente resoluto, com a ajuda do Senhor, que manteria a maior distância de
toda, até mesmo a menor, aparência daquele mal, de maneira especial.116

E, mais uma vez, ele disse que agora “não necessitava mais de vinho ou
bebida forte. O Senhor também, em sua grande bondade, removeu minha
inclinação a isso; de modo que eu não tinha mais inclinação para isso, ou
desejo disso, como se eu nunca tivesse provado disso em toda a minha
vida”.117
Sob a pregação de Dutton, a igreja floresceu de tal modo que, em qualquer
domingo, a congregação chegava a um número entre 250 e 350 pessoas, entre
as quais aproximadamente cinquenta eram membros. Esse crescimento levou
à construção de um novo local de pregação, que ainda se encontra naquela
vila. Entretanto, Benjamin faleceu no mar, em 1747. Ele tinha ido à América
para ajudar a levantar fundos para quitar o débito gerado pela construção do
ponto de pregação, e o navio em que ele estava retornando naufragou não
muito longe da Costa Britânica. Viúva agora pela segunda vez, Anne viveu
ainda mais 18 anos. Nesse período, “a fama de sua piedade primitiva” – para
usar a maneira com que o historiador batista Joseph Ivimey (1773–1834) se
referia à sua espiritualidade, típica do Novo Testamento – tornou-se
conhecida nos círculos evangélicos em ambos os lados do Atlântico, e isso
por meio de várias publicações literárias.

Talento para a escrita

Anne já escrevera por vários anos antes da morte de Benjamin. Com o seu
falecimento, um fluxo contínuo de panfletos e tratados, coleções de
correspondências exclusivas e poemas verteu de sua pena. Entre seus
numerosos correspondentes, estavam Howel Harris (1714–1773); Selina
Hastings, a Condessa de Huntingdon (1707–1791); e George Whitefield –
todos figuras importantes no Avivamento Evangélico do século XVIII, que
estava varrendo todo o mundo falante de língua inglesa nos meados daquele
século. Com a expulsão dos puritanos da Igreja da Inglaterra, em 1662, como
observado no capítulo anterior, a causa puritana se dividiu em três grupos
principais: os presbiterianos, os congregacionais e os batistas calvinistas ou
particulares. Anne Dutton pertencia a esse terceiro grupo. Juntamente com a
Igreja da Inglaterra, todos esses grupos experimentaram declínio significativo
nas primeiras décadas do século XVIII. Os presbiterianos ingleses
basicamente perderam seu entendimento da ortodoxia clássica, tornando-se
unitários. Os congregacionais e os batistas particulares retiveram as doutrinas
principais da fé cristã, mas estagnaram por várias razões e nutriam,
reconhecidamente, uma necessidade profunda de avivamento e renovo em
meados do século XVIII.
Quando o reavivamento de fato veio, nos anos 1730, teve início entre os
anglicanos. Isso representou um choque para os congregacionais e batistas,
pois não foram as suas comunidades que haviam guardado a fé e, em
especial, a forma bíblica de governo da Igreja – a saber, o modelo
congregacional – após passar pelas chamas da perseguição na segunda
metade do século XVII? Assim, muitos congregacionais e batistas estavam
profundamente desconfiados da autenticidade do avivamento. É importante
notar que Anne Dutton construiu relacionamentos próximos com muitas das
figuras-chave do avivamento nos primeiros dias daquele despertar.
Howel Harris estava convencido de que o Senhor havia confiado a ela “um
talento de escrita para ele”. Quando William Seward (1711–1740), antigo
pregador metodista que fora morto por um bando no País de Gales, leu uma
carta que ela escrevera para ele em maio de 1739, achou-a “cheia de tanto
consolo e respostas diretas ao que ele tinha escrito que aquilo encheu seus
olhos com lágrimas de alegria”. E Whitefield, que ajudou a promover e
publicar os escritos de Anne, disse, após encontrá-la, que “a conversa tinha
tanto peso quanto suas cartas”.118
Em 1740, ela já havia escrito sete livros; mais 14 foram escritos entre 1741
e 1743. Outros 14 ainda foram publicados até 1750.119 Na verdade, ela
continuou a escrever até a sua morte, em 1765. Sem filhos, ela se considerava
mãe de seus cerca de cinquenta livros. Entre as mulheres, ela foi claramente a
autora batista mais produtiva do século XVIII.
Anne, porém, tinha dificuldade de saber se era bíblico que ela fosse
escritora. Em seu tratado Uma carta para aqueles servos de Cristo que
possam ter algum escrúpulo sobre a legitimidade de imprimir qualquer coisa
escrita por uma mulher, Dutton sustentou que escrevia não pela fama, mas
“somente para a glória de Deus e o bem das almas”.120 Para aqueles que
pudessem acusá-la de violar 1Tm 2.12, ela respondia que seus livros não
eram para ser lidos em um contexto público de adoração, o qual o texto de 1
Timóteo se designa a tratar. Em vez disso, a instrução que seus livros davam
eram particulares, pois deviam ser lidos pelos crentes em “suas próprias
casas”.121 Ela pedia àqueles que se opunham às mulheres escritoras a
“imaginar então... quando meus livros chegarem à sua casa, que eu vim fazer
uma visita” e a “pacientemente prestar atenção” às suas “ceceaduras”
infantis.122 E se alguma outra autora tivesse usado a imprensa para
“ninharias”? Bem, ela respondia: “Ninguém daquele sexo suportará aparecer
ao lado de Cristo para falar das maravilhas do seu amor, buscar o bem das
almas e o avanço do interesse do Redentor”.123

Sobre a perfeição cristã

Anne não hesitava em criticar as posições teológicas que considerava


errôneas. Por exemplo, ela era crítica dos sandemanianos, que promoviam
uma fé intelectualista,124 e de William Romaine (1714–1795), figura de
destaque no Avivamento Evangélico, o qual ela criticava por sua visão da
divindade – ela suspeitava que ele fosse ligado ao modalismo.125 Ela também
era crítica de John Wesley (1703–1791) e de seu tipo do arminianismo
protestante, embora sua crítica nunca fosse abusiva. Além de numerosas
cartas para Wesley, ela escreveu dois livretos o criticando: primeiro, uma
defesa do calvinismo, Uma carta ao Reverendo Senhor John Wesley, em
vindicação às doutrinas de absoluto, eleição incondicional, redenção
particular, vocação especial e perseverança final (1742); e então, no ano
seguinte, um ataque ao ensinamento de Wesley sobre a perfeição cristã,
Cartas ao Reverendo Senhor John Wesley contra a perfeição como não
atingível nesta vida (1743).126 Próximo do período em que redigiu esses
tratados, ela enviou Uma carta da Senhora Anne Dutton ao Reverendo
Senhor G. Whitefield (1743), a qual Whitefield imprimiu na Filadélfia com o
conhecido impressor William Bradford (1719–1791), editor do periódico The
Pennsylvania Journal.127
No início dos anos 1740, John Wesley começou a ensinar em Londres e
Bristol que a perfeição cristã – a ausência de pecado conhecido e o amor
perfeito para com Deus e o próximo – era possível nesta vida como uma
experiência pós-conversão. Wesley se referia a essa experiência como a
“segunda bênção”. Além disso, condizente com o arminianismo, Wesley
sustentava que esse estado podia ser perdido. De maneira previsível, alguns
de seus seguidores deram um passo adiante e afirmaram que, uma vez
experimentada, essa bênção não podia mais ser perdida, exatamente porque a
possibilidade de pecar havia sido removida pela bênção. No tratado para
Whitefield, Dutton apresentava, inicialmente, sua preocupação:

Pobre Bristol! Quantos têm sido iludidos pelo pecado e por Satanás, de tal
maneira a pensar que não têm pecado. Pois, de fato, senhor, eu posso ver que isso
não passa de uma ilusão do inimigo das almas e de um engano do coração, para
que se pense que existe tal coisa atingível nesta vida, tal como uma perfeição
completa sem pecado; e, ainda muito mais, que pensem que eles mesmos
alcançaram esse estado. Estranho é que qualquer um possa pensar, ou afirmar,
que não pecou em pensamento, palavras, ou atos por meses! E ainda mais
estranho, que eu nunca ouvi antes, que qualquer um possa imaginar que o ser do
pecado seja retirado de sua natureza!128

Para Anne, “a inteira perfeição sem pecado” é uma ilusão satânica. Ela não
titubeava em refutar essa visão com base em vários textos das Escrituras,
dentre os quais o mais significativo para ela era Tt 2.11-12:

“Se dizemos que não temos pecados” (diz o apóstolo João) “estamos nos
enganando, e não há verdade em nós”, 1Jo 1.8. E diz o Espírito Santo, por
intermédio de Salomão, “Não existe no mundo ninguém que faça sempre o que é
direito e que nunca erre”, Ec 7.20. A grande obra da graça de Deus, que traz
salvação para os salvos, é ensinar a eles que, negando “a impiedade e as paixões
mundanas, vivamos, no presente século, sensata, justa e piedosamente”, Tt 2.11-
12. A palavra ensinar, no tempo presente, denota o trabalho constante da graça
divina sobre os sujeitos dali, enquanto eles estão neste mundo. A palavra negar
denota a obrigação constante e a tarefa dos cristãos enquanto estão neste mundo
presente. E o ensinamento da graça para negar a impiedade, e a negação do
mesmo, ambos tendo igual duração com a permanência dos cristãos neste mundo
presente: negar uma pessoa ou coisa supõe o ser e as solicitações daquela pessoa
ou coisa. Então, negar a impiedade e os desejos mundanos supõe o ser e as
solicitações disso. E, assim como o serviço de um cristão, sua obra constante
consiste em uma contínua negação de impiedade e paixões mundanas; deve
inegavelmente supor o ser e as solicitações do pecado, enquanto estiverem neste
mundo.129
Aqui, Anne inicialmente apela para 1Jo 1.8 e Ec 7.20 para argumentar no
sentido da realidade do pecado na vida de todo ser humano neste mundo. Seu
texto principal é Tt 2.11-12, no qual ela argumenta que o tempo presente dos
verbos principais nesse verso, “ensinar” e “negar”, implica uma obrigação
sempre presente na vida do cristão, significando que ele nunca está livre do
pecado neste mundo.
Anne encontra ainda mais apoio para sua posição em 2Co 7.1 e 1Jo 3.2-3:

2Co 7.1 “Tendo, pois, ó amados, tais promessas, purifiquemo-nos de toda


impureza, tanto da carne como do espírito”, aperfeiçoando a santidade no temor
de Deus: necessariamente supõe nossas impureza e imperfeição atuais, tanto na
alma como no corpo, enquanto estamos nesta vida. Além disso, 1Jo 3.3, “E a si
mesmo se purifica todo o que nele tem esta esperança, assim como ele é puro”;
necessariamente implica sua impureza presente enquanto ele está neste mundo;
(ou até que ele usufrua da bênção esperada de ver Cristo como ele é), pois, de
outro modo, não haveria lógica em dizer que ele se purifica. Então, de igual
forma, nossa imperfeição na santidade, que surge do ser, e a obra do pecado em
nossa natureza corrupta, estão necessariamente implicadas – v. 2, onde o apóstolo
diz: “Quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque haveremos de
vê-lo como ele é”. Ele não diz que somos como ele... mas que seremos como ele.
E ele dá a grande causa desse grande feito: porque o veremos como ele é. A visão
de Cristo é a causa da semelhança com ele. A visão parcial de Cristo nesta vida
produz semelhança parcial. A visão total de Cristo na vida que está por vir
produzirá semelhança total com ele.130

Mais uma vez, Anne observou cuidadosamente esses textos bíblicos e


descobriu que ambos sustentam a ideia de que a santidade perfeita é uma
realidade da vida que está por vir, e não da vida deste mundo. Seus
comentários finais são incisivos e fazem lembrar a pregação puritana, a qual,
em geral, continha observações sucintas como uma ferramenta de ensino: “A
visão parcial de Cristo nesta vida produz semelhança parcial. A visão total de
Cristo na vida que está por vir produzirá semelhança total com ele”.
A presença de Cristo, o Senhor, na Santa Ceia

Um dos escritos mais importantes de Anne, valoroso por sua piedade


eucarística, é Pensamentos sobre a Ceia do Senhor, quanto à natureza, aos
sujeitos e à participação correta dessa ordenança correta, que foi publicado
anonimamente em 1748. Como observamos no Capítulo 1, uma das questões
que causavam mais divisão entre a Igreja Católica Romana e os
Reformadores, assim como entre os próprios Reformadores, era a natureza da
presença de Cristo à Mesa. Embora todos os Reformadores rejeitassem o
dogma romano da transubstanciação, não concordavam sobre o que
realmente acontece durante a celebração da Ceia do Senhor.
Na visão de Martinho Lutero (1483–1546), o corpo e o sangue de Cristo
estão presentes “dentro, com e debaixo” do sangue e do vinho.
Contrariamente ao dogma romano da transubstanciação, o pão permanece
pão; apesar disso, de alguma forma, também contém o corpo de Cristo após a
oração de consagração. Assim, o vinho contém o sangue dele depois dessa
oração, embora permaneça vinho. O reformador suíço Ulrico Zuínglio (1484–
1531), por outro lado, considerava o pão e o vinho essencialmente símbolos
do que Deus realizou por meio da morte de Cristo, e a Ceia, portanto, é
principalmente um memorial. Em discussões recentes acerca da perspectiva
de Zuínglio quanto à Ceia do Senhor, geralmente defende-se que Zuínglio
não era de fato zuingliano; ou seja, ele viu mais na Ceia do Senhor do que
simplesmente um memorial.131 No entanto, seja qual for a posição de
Zuínglio, surgiu uma tradição a partir daqueles aspectos de seu pensamento
que enfatizava fundamentalmente a natureza memorial da Ceia do Senhor.
Uma terceira visão que buscava atingir um meio-termo entre Lutero e
Zuínglio e evitar um distanciamento permanente entre luteranos e zuinglianos
era a de João Calvino (1509–1564). Na perspectiva de Calvino quanto à
natureza da Ceia do Senhor, o pão e o vinho são símbolos e garantias
presentes de uma realidade. Para aquele que come o pão e bebe o vinho com
fé, é transmitido o que eles simbolizam, a saber, Cristo. O canal, na verdade,
por meio do qual Cristo é expresso ao crente é tão somente o Espírito Santo.
O Espírito age como um tipo de elo ou ponte entre os crentes e o Cristo, que
ascendeu ao céu. Cristo é recebido pelos crentes na Ceia “não porque é
inerente aos elementos, mas porque o Espírito Santo une os crentes” a ele.
Mas, sem fé, o que se recebe são meros elementos.132
A obra de Anne Pensamentos sobre a Ceia do Senhor constitui uma das
melhores exposições de Calvino do século XVIII. Dutton dedica a primeira
seção de seu tratado de sessenta páginas sobre a Ceia do Senhor para esboçar
sua natureza. Nessa seção, argumenta que a Ceia é, entre outras coisas, uma
“comunicação”. “Visto que o nosso Senhor está espiritualmente presente em
sua própria ordenança”, escreve ela, “então de fato se comunica desse modo,
ou se entrega, seu corpo partido e seu sangue derramado, com todos os
benefícios de sua morte, aos receptores dignos”.133 Aqui, Dutton afirma que
Cristo está de fato presente na celebração de sua Ceia e faz dela um meio da
graça para aqueles que participam dela com fé. Como ela afirma adiante no
mesmo tratado: na Ceia do Senhor, “o Rei se alegra de sentar conosco, à sua
Mesa”.134
Sua base bíblica se encontra em 1Co 10.16, que ela interpretou
corretamente ao sugerir a presença de Cristo à Mesa. Nessa passagem, Paulo
argumenta que os cristãos não deveriam acreditar que a adoração aos ídolos é
inofensiva porque os deuses pagãos não têm real existência no mundo. Em
1Co 8.5, Paulo tinha afirmado que a cultura greco-romana conhecia “muitos
‘deuses’ e muitos ‘senhores’” no céu e na terra. Porém, prossegue o apóstolo
no versículo seguinte, apesar daquilo em que seus contemporâneos gregos e
romanos acreditavam, seus irmãos cristãos e ele estavam certos de que havia
apenas “um Deus e um Pai” e “um Senhor Jesus Cristo”. Quanto aos deuses
gregos e romanos, a Igreja antiga reconhecia que eles não tinham, segundo as
palavras de Paulo, “existência real” (1 Co 8.3). Sem dúvida, eles “existiam”
para aqueles que os adoravam, mas, sob a perspectiva da realidade,
simplesmente não existiam. Eles eram, como Paulo afirma em seu discurso
no Aerópago, uma defesa clássica da perspectiva cristã sobre a vida, “uma
imagem formada pela arte e a imaginação do homem” (At 17.29). Apesar
disso, Paulo prossegue argumentando em 1Co 10, isso não significava que a
religião pagã fosse inofensiva. Na verdade, aquele era “o locus da atividade
demoníaca, e… adorar tais ‘deuses’ é, na verdade, ter comunhão com
demônios” (1Co 10.19-20).135 E, para ilustrar seu argumento de que a
adoração de ídolos envolve a presença de outros seres além dos adoradores,
Paulo dá o exemplo da adoração no templo no Antigo Testamento e na Ceia
do Senhor. No último caso, seu argumento supõe que a adoração na Ceia do
Senhor envolve a presença do Senhor Jesus.
Ele valoriza tão grandemente esse meio da graça que Anne pode afirmar,
de uma forma que outros batistas calvinistas de sua era poderiam descrever
como certo exagero, que a celebração da Ceia do Senhor “admite” crentes
“na aproximação mais íntima ao seu ser glorioso (ou seja, de Cristo), que nós
podemos fazer em um caminho de ordenança na Terra, nesse lado da sua
glória no Céu”.136 A linguagem de Anne pode soar extravagante para alguns,
mas revela, creio, algo da intensidade espiritual que estava disponível às
congregações batistas em meados do século XVIII. De fato, um dos poucos
efeitos negativos do Reavivamento Evangélico pode ser a maneira pela qual
essa espiritualidade da Mesa foi diluída na urgência de tornar igrejas centros
de evangelismos.
A centralidade de Cristo e a centralidade da cruz permeiam todo o tratado.
Para dar apenas um exemplo: “Ó que plano maravilhoso”, declara ela logo no
início do livro, “que plano doador de vida em seu próprio sangue precioso,
Deus nosso Salvador, o Senhor que nos ama, dá aos pecadores que estão
morrendo, aos seus amados nessa gloriosa ordenança”.137

Os últimos dias de Anne

Anne faleceu na segunda-feira, 17 de novembro de 1765, provavelmente


de câncer na garganta. Existe um relato contundente de seus dias finais feito
por Robert Robinson (1735–1790), em uma carta que ele escreveu a um
amigo em 1766 e que apenas recentemente veio à luz.

Você (sem dúvida) ouviu falar da partida da querida senhora Dutton. Eu a vi


algumas semanas antes de seu falecimento. Naquele momento, ela sabia da
proximidade de sua morte. Ela não conseguiu entrar no templo para o sermão…
Ó, como ela falava extasiada. Ela estava de pé e se assentou perto do fogo. Seu
semblante – não direi tranquilo e composto, mas alegre, brilhante, cheio de uma
serenidade, ou talvez cheio de imortalidade –, minha mente estava permeada
daquele trecho nas Escrituras que eu achei ter visto exemplificado na senhora
Dutton. Salmos 92.12 etc. O justo florescerá como a palmeira, que parece
crescer mais rápido sob fardos... Na velhice darão ainda frutos. – Uma mulher de
74 anos, cheia de frutos do Espírito. Amor, alegria, paz, longanimidade,
benignidade, bondade, fé, mansidão, domínio próprio. Gálatas 5.22... Não seco,
nem enrugado, nem manchado com dúvidas, medos, morte etc., mas como frutos
finos e maduros, que imediatamente encantam os olhos, de cheiro refrescante e
sabor gratificante. A visão ilustra o final mencionado pelo salmista... Ouvi que
preciosa aos olhos do Senhor é a morte de seus santos, e agora eu vi que ele (ou
seja, Deus) foi verdadeiro em sua palavra, pois estava presente pelo seu Espírito
na doença e na morte da senhora Dutton. Seu mal era uma garganta inflamada e
uma de suas expressões era: “Meu querido senhor, eu me alegro em pensar que
não há nada além da espessura de um fio de cabelo entre mim e a casa de meu
Pai. Basta o Senhor parar a minha respiração e estarei com ele. E assim estarei
para sempre com o Senhor”.138
107. “The Epistle Dedicatory” a Jean Taffin, Of the markes of the children of God, tradução de Anne
Prowse (London: Thomas Man, 1590), [iv–v].
108. Citado em Vivien Jones, ed., Women in the Eighteenth-Century: Constructions of femininity
(London: Routledge, 1990), 140.
109. A maior parte das obras de Anne sobreviveu em apenas algumas cópias. Felizmente, hoje suas
obras estão disponíveis em uma edição publicada pela Mercer University Press: Selected Spiritual
Writings of Anne Dutton: Eighteenth Century, British-Baptist, Woman Theologian (2003–), ed. JoAnn
Ford Watson, 6 vols.
110. A Brief Account of the Gracious Dealings of God, with a Poor, Sinful, Unworthy Creature (1750),
em Watson, Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 3:47, 50.
111. Para a história dele, ver o excelente pequeno estudo de B. A. Ramsbottom, The Puritan Samson:
The Life of David Crosley 1669–1744 (Hertfordshire, UK: Gospel Standard Trust, 1991).
112. God’s Operations of Grace: but No Offers of Grace (London: D. Bridge, 1707), 163, 209.
113. Brief Account of the Gracious Dealings of God, in Watson, Selected Spiritual Writings of Anne
Dutton, 3:51.
114. Ibid., 3:70.
115. Michael D. Sciretti Jr., “‘Feed My Lambs’: The Spiritual Direction Ministry of Calvinistic British
Baptist Anne Dutton During the Early Years of the Evangelical Revival”, tese de pós-doutorado,
Baylor University (2009), 77.
116. Citado em Sciretti, “Feed My Lambs”, 91.
117. Ibid., 91–92.
118. Para as citações desse parágrafo, ver Stephen J. Stein, “A Note on Anne Dutton, Eighteenth-
Century Evangelical”, Church History 44 (December 1975): 488–89.
119. Sciretti, “Feed My Lambs”, 100–101.
120. A letter to such of the Servants of Christ, who may have any scruple about the Lawfulness of
Printing any thing written by a Woman, in Watson, Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 3:254.
121. Ibid.
122. Ibid., 3:257.
123. Ibid., 3:256.
124. Mr. Sanddeman Refuted by An Old Woman (London: J. Hart, 1761), em Selected Spiritual
Writings of Anne Dutton, 5:41–75.
125. A Letter on the Divine Eternal Sonship of Jesus Christ (London: J. Hart, 1757), em Watson,
Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 5:1–13.
126. Ambos podem ser encontrados em Watson, Selected Spiritual Writings of Anne Dutton, 1:5–84.
Para o conflito entre Wesley e Dutton, ver Arthur Wallington, “Wesley and Anne Dutton”, Proceedings
of the Wesley Historical Society 11 (junho de 1918): 43–48.
127. Para essa carta enviada a Whitefield, ver também Watson, Selected Spiritual Writings of Anne
Dutton, 1:1–4.
128. Letter… to the Reverend Mr. George Whitefield, in Watson, Selected Spiritual Writings of Anne
Dutton, 1:2.
129. Ibid., 1:2–3.
130. Ibid., 1:3; destaque no original.
131. Ver Derek R. Moore-Crispin, “‘The Real Absence’: Ulrich Zwingli’s View of the Lord’s Supper”,
in Union and Communion, 1529–1979 (London: Westminster Conference, 1979), 22–34.
132. Victor A. Shepherd, The Nature and Function of Faith in the Theology of John Calvin (Macon,
GA: Mercer University Press, 1983), 220. Outros estudos úteis sobre a teologia de Calvino sobre a Ceia
do Senhor incluem B. A. Gerrish, “The Lord’s Supper in the Reformed Confessions”, Theology Today
13 (1966–1967): 224–43; John D. Nicholls, “‘Union with Christ’: John Calvin on the Lord’s Supper”,
in Union and Communion, 35–54; John Yates, “Role of the Holy Spirit in the Lord’s Supper”,
Churchman 105 (1991): 355–56; B. A. Gerrish, Grace and Gratitude: The Eucharistic Theology of
John Calvin (Minneapolis: Fortress Press, 1993).
133. Thoughts on the Lord’s Supper, Relating to the Nature, Subjects, and right Partaking of this
Solemn Ordinance (London: J. Hart, 1748), 3–4.
134. Ibid., 21.
135. Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 370.
136. Thoughts on the Lord’s Supper, 25; ver também, 56.
137. Ibid., 7
138. Carta a John Robinson, 30 de novembro de 1766, em Timothy Whelan, “Six Letters of Robert
Robinson from Dr Williams’s Library”, The Baptist Quarterly, 39, nº 7 (julho de 2002): 355–56.
04
Sarah Edwards e a visão de Deus
“Uma doçura maravilhosa”

Como todo avivamento, o Primeiro Grande Despertamento do século


XVIII não foi um evento idílico: somado à grande bênção, houve vários
problemas. Nesse caso, foram incidentes e comportamentos fanáticos. O
principal teólogo que abordou essas questões foi Jonathan Edwards (1703–
1758), autor de New England.139 Entre suas defesas do avivamento, está a
obra Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New-
England, escrita durante o ano de 1742, embora tenha sido publicada apenas
em meados de março de 1743.140 No período em que Edwards se dedicou a
escrevê-la, uma divisão quanto ao avivamento estava se tornando cada vez
mais óbvia. Dois partidos estavam surgindo, os Old Lights e os New Lights,
como vieram a ser chamados, os quais, Edwards observa, tendiam a dividir as
igrejas de New England “em dois exércitos separados, dispostos em formação
de guerra, prontos para lutar um contra o outro”.141 Numa tentativa de
apaziguar essa situação, Edwards elaborou sua extensa obra, que chegou a
378 páginas em sua primeira edição.
Ao mesmo tempo que Edwards estava comprometido em apoiar o
avivamento como uma obra autêntica de Deus, o Espírito Santo, estava cada
vez mais crítico dos excessos imprudentes cometidos por certos “amigos” do
avivamento.142 O livro se divide em cinco partes principais. Na primeira, o
pastor de Northampton defende o avivamento como uma “obra gloriosa de
Deus”.143 A divisão seguinte do livro delineia as “obrigações que todos
devem reconhecer, alegrar-se nelas e promover a obra”.144 A terceira seção
busca defender os “promotores zelosos” dessa obra.145 A quarta parte é a
maior seção do livro, com foco em como os amigos do avivamento precisam
corrigir vários problemas na obra.146 A seção final é dedicada a resumir
várias providências que podem ser adotadas para promover o avivamento.147
O tamanho da quarta parte do livro deixa bastante claro que a preocupação
crescente de Edward é com o grande e verdadeiro risco do fanatismo. “Uma
pessoa verdadeiramente zelosa”, observa ele, “pode fazer mais (pois Satanás
é muito sutil para ele) para impedir a obra do que cem oponentes declarados
grandes e fortes”.148 Bem, um aspecto do trabalho que é único e notável é o
relato da experiência espiritual de Sarah Edwards (1710–1758), em que
Edwards apresenta sua esposa como um modelo de pessoa verdadeiramente
cheia do Espírito.149

Sarah Pierpont pelos olhos de Jonathan Edwards

Amanda Porterfield observou, em um estudo histórico recente, a


espiritualidade das mulheres americanas:

Um dos fenômenos mais impressionantes a respeito dos puritanos de New


England é que seus grandes ministros e governantes – Thomas Shepard, John
Winthrop, Simon Bradstreet, Edward Taylor e Jonathan Edwards, por exemplo –
amavam incomensuravelmente suas esposas. Esses homens encontraram em suas
mulheres representantes terrenas da beleza de Deus. Para eles, uma esposa
amorosa não era apenas um modelo cristão, mas também uma expressão da
beleza do mundo que apontava para além de si mesmo, para a beleza divina. E o
gozo da beleza de Deus era a essência da espiritualidade puritana.150
Os poucos textos que temos de autoria de Edwards explicitamente sobre
sua esposa, Sarah, certamente ajudam a corroborar esses comentários
notáveis. Lamentavelmente, Sarah não era escritora e não deixou para trás um
diário extensivo ou correspondências substanciais por meio das quais
pudéssemos traçar sua vida espiritual. Mas temos um texto sobre o início de
sua vida que recentemente veio à luz, e há um texto extraordinário em Some
Thoughts, mencionado acima, que fornece entendimento de como operava
seu coração. No tocante a muitos aspectos de sua vida, porém, devemos
confiar nas palavras de outros, especialmente nas de seu marido e do primeiro
biógrafo dele, Samuel Hopkins.
Sarah nasceu em uma família rica de privilégios espirituais. Seu pai, James
Pierpont (–1714), havia sido ministro da Primeira Igreja de New Haven, em
Connecticut, de 1685 até sua morte. Sua mãe, Mary Hooker, era neta de
Thomas Hooker (1586–1647), um dos puritanos mais influentes da primeira
geração da New England. Jonathan conheceu sua futura esposa por volta de
1723, quando ela contava com treze anos e ele, com vinte. Ele escreveu sobre
ela:

Dizem que há uma jovem em [New Haven] que é querida do Todo-poderoso, que
fez e governa o mundo, e há certas ocasiões em que esse Grande Ser, de alguma
forma invisível, vem até ela e enche sua mente com um gozo sobremaneira doce,
e ela pouco se importa com algo mais, a não ser meditar nele – pois ela espera,
depois de um tempo, ser recebida onde ele está, ser levada deste mundo e
arrebatada ao céu; está certa de que ele a ama demais para deixá-la permanecer a
alguma distância dele para sempre. Ela está ali para habitar com ele e extasiar-se
com seu amor, favor e gozo para sempre. Portanto, se lhe apresentarem todo o
mundo, com os mais ricos de seus tesouros, ela ignora tudo isso e faz pouco-
caso, não se importando com qualquer dor ou aflição. Ela tem uma estranha
doçura em sua mente, e doçura de temperamento, uma pureza incomum em suas
afeições; é justa e louvável em todas as suas ações; e não se pode persuadi-la a
fazer qualquer coisa errada ou pecaminosa, ainda que se lhe desse todo o mundo,
pois ela não ofenderia esse Grande Ser. Ela é de uma doçura maravilhosa, calma
e benevolência universal de mente; em especial depois daqueles momentos em
que esse grande Deus se manifesta à mente dela. Às vezes ela canta docemente,
de um lugar para [lugar]; e parece estar sempre cheia de alegria e prazer; e
ninguém sabe pelo quê. Ela ama estar sozinha e ama vagar pelos campos e
montanhas, e parece haver alguém invisível sempre conversando com ela.151

Pouco se duvida de que Jonathan tenha ficado profundamente


impressionado com a espiritualidade de Sarah e sua maturidade cristã. A
doçura de Sarah – sua doçura de mente e temperamento, seu doce cantar e o
“doce prazer abundante” que ela nutre em relação a Deus – em particular
atraiu Edwards, para quem o adjetivo doce estava sempre nos lábios quando
ele falava de Deus e das coisas divinas.152 Não surpreende que Jonathan não
mencione nesse parágrafo o que os outros, com frequência, comentavam: a
beleza física de Sarah. Samuel Hopkins (1721–1803), que viveu com os
Edwards enquanto estava sendo informalmente ensinado por Jonathan e, mais
tarde, escreveu as memórias de seu mentor, lembra que Sarah era “graciosa e
bonita”.153 Para Jonathan, contudo, evidentemente, em primeiro lugar estava
a beleza interior da alma de Sarah, que o atraiu para ela.

Em suas próprias palavras

Uma revista pouco conhecida, The Panoplist and Missionary Magazine


United, publicou um arquivo intitulado “A Relíquia da Senhora Edwards”,
que contém um relato raro e aparentemente genuíno da experiência cristã
inicial de Sarah.154 De acordo com o editor dessa revista, os parágrafos que
se seguem foram extraídos “com poucas alterações verbais, de um papel com
a letra da senhora Sarah Edwards”, “datado de 22 de outubro de 1735…”.155

Tenho olhado neste dia para as razões de minha esperança em relação ao meu
futuro estado, e não me falta esperança de que estou em paz com Deus. Cerca de
nove anos atrás, fui levada a ver meu perigo de destruição eterna; mas tomei a
decisão de buscar misericórdia. Eu pensava que, se algum dia perecesse, seria aos
pés do Redentor. As palavras “ainda que ele me mate, nele esperarei” com
frequência vinham à minha mente.
Não muito depois disso, o capítulo 44 de Isaías, versos 4, 5 e 6, eram palavras
que derretiam meu coração. Pareciam ser um chamado de Deus para mim, e
acredito que fui capacitada pela fé a ouvir e obedecer a ele. No sábado seguinte,
fui levada a apreciar a proximidade de Cristo como a maior felicidade da criatura.
Minha alma tinha sede dele, de modo que a morte nada parecia para mim, desde
que eu pudesse estar com ele; pois ele era completamente adorável. E esse estado
de espírito continuou por algum tempo.
No inverno seguinte, mais do que nunca, tive uma compreensão maior do meu
próprio estado vil. Eu podia dizer de fato que me detestava e me arrependia no pó
e na cinza. Não era por causa do mal que o pecado traria sobre mim, mas porque
ele desonrava a Deus. Essa visão do pecado tinha uma grande propensão a me
quebrantar e me inclinar a buscar a Deus pelo perdão. Eu tinha grande confiança
em meu amor por Cristo; e não sentia medo de apelar a ele, como Pedro fez, e
dizer: “Senhor, tu sabes de todas as coisas; tu sabes que te amo”. Eu amava a
Cristo pelo que ele era em si mesmo; eu o amava em todos os seus ofícios; eu vi
minha absoluta necessidade dele em todos os seus ofícios; e pensava que estava
tão disposta a ser governada por suas leis quanto a ser salva por seus méritos.
Encontrei uma disposição de ir a Deus como a um pai. Uma maneira de ser salva
que esvazia a alma e exalta a Deus era no que eu grandemente me deleitava. Os
pensamentos do meu coração eram “O que possuo que não tenha recebido?” e
“Quem me faz sobressair?”. Eu sentia grande amor pelo povo de Deus; ainda que
fossem pessoas de quem antes não gostasse; ainda assim, eu sentia terna afeição
em relação a eles e prazer em sua companhia.
Durante seis meses depois disso, senti muito pouco medo da morte. Cristo, como
eu sabia, tinha vencido a morte. Nesse período, senti tamanha paz interior e
descanso na alma ao refletir sobre essas coisas que não consigo expressar. A
vaidade do mundo era muito grande ao meu ver. Parecia quase impossível que,
em algum momento, eu pudesse estar sequer um pouco inquieta sobre qualquer
coisa com que pudesse deparar neste mundo; pois todas as coisas estavam à
disposição de Deus. Isso foi o bastante para me fazer, com paciência e
humildade, suportar o que quer que me acontecesse. Eu pensava que
Lamentações 3.39, “Por que, pois, queixa-se o homem vivente? Queixe-se cada
um de seus próprios pecados”, devia ordenar o silêncio de todos, embora
deparassem com coisas tão contrárias ao seu modo de pensar.
Em julho de 1727, casei-me e me mudei de New Haven para Northampton. Por
algum tempo antes de vir para cá, quase tudo o que eu pedia era que Deus viesse
comigo. A oração de Moisés estava muito presente em meu coração. E eu espero
que Deus tenha estado comigo aqui.
No outono após a minha chegada, preocupei-me com o medo de que fosse como
os ouvintes do solo rochoso. Eu temia que, se provada com perseguição, viesse a
cair. Mas Deus me mostrou que ele poderia facilmente me tornar disposta a
morrer pela sua causa, se me chamasse para isso; e que, por meio de Cristo, que
me fortalece, eu poderia me regozijar nas chamas.
Eu tinha o espírito de me regozijar em Deus como a porção da minha alma, e
meu desejo mais sincero tem sido que eu possa me aproximar até mesmo do seu
tribunal; e, para mim, vale mais um dia em seus átrios do que mil em outro lugar.
Eu me alegrava no fato de que o Senhor reina.
Durante um tempo de grande aflição, eu dizia com frequência: a quem tenho no
céu além de ti? E não há ninguém na terra que eu deseje além de ti. Minha alma
tem sede de Deus, o Deus vivente. Quando virei e estarei diante de Deus?
Eu costumava dizer no meu coração: há alegria em crer. Eu sinceramente
desejava imitar o exemplo de Cristo, na paciência, na humildade e na
autonegação.

Nesse texto, Sarah se engaja em uma típica reflexão puritana sobre as


razões que tem para acreditar que é verdadeiramente filha de Deus. O fato de
ela, afinal, deleitar-se em uma salvação que esvaziava a alma e exaltava a
Deus foi determinante para sua paz de espírito em relação à autenticidade de
sua conversão.
Após o seu casamento com Jonathan, em 1727, Sarah ficou extremamente
ocupada com as questões domésticas, pois o casal teve onze filhos entre 1728
e 1750. Embora Jonathan desempenhasse papel significativo como mentor
espiritual de seus filhos,156 boa parte da criação deles recaía sobre Sarah. É
compreensível que a pressão das obrigações maternas e de todas as outras
tarefas em administrar uma casa cheia e movimentada tenha pesado
grandemente sobre ela. Para lidar com isso, Sarah entregou a si mesma e tudo
o que ela era sem reserva a Deus em pelo menos algumas ocasiões diferentes
em 1739 e 1740.157
Essa abnegação – na tradição puritana, no sentido de fazer uma aliança
pessoal com Deus – viria a ser o fundamento de algumas experiências
extraordinárias no final de janeiro e começo de fevereiro de 1742. Jonathan
esteve longe de Northampton por boa parte desse período, em uma viagem de
duas semanas para pregar que envolvia pelo menos oito reuniões em
Massachusetts e Connecticut. Enquanto ele esteve fora, outros ministros –
dentre eles, o mais notável era Samuel Buell (–1798), que mais tarde se
estabeleceu em East Hampton, Long Island, e cujo sermão de ordenação
Edwards pregou em 1746 – subiram ao púlpito em Northampton.158 Sarah
estava inquieta com muitas coisas naquele momento, em especial um
comentário que seu marido fizera, pouco antes de partir em sua viagem para
pregar, de que ele acreditava que Sarah “tinha falhado em alguma medida na
questão da prudência em uma conversa que tivera com o sr. [Chester]
Williams”, um ministro em Hadley e primo distante. Sarah estava angustiada
por não ter “uma boa opinião de meu marido”.159 Outras situações de estresse
– por exemplo, as finanças e os ciúmes em relação à bênção sobre o
ministério de outros em Northampton, tais como Buell e Williams – levaram
algumas pessoas a sugerirem que as experiências de Sarah faziam parte de
um colapso nervoso. Elisabeth Dodds, por exemplo, descreve Sarah se
tornando uma tagarela grotesca, alucinada e bastante fraca”.160 Edwards, por
sua vez, estava convicto de que as experiências de sua esposa representavam
um encontro genuíno com o Deus trino e de que o estresse em sua vida era o
meio de Deus trazê-la a um ponto de absoluta submissão à sua doce
soberania.161

“Uma desorientação benigna, mansa, pietista, divina e gloriosa”

Quando Edwards retornou de sua viagem, pediu a Sarah que fizesse um


relato de suas experiências. Em seguida, cuidadosamente editou o relato da
esposa de modo a remover qualquer indicação de identidade e gênero do
autor e mudou cada pronome pessoal para “a pessoa”, inserindo, então, essa
versão editada em Some Thoughts.
A Sarah, foram dadas, como lemos,

tais visões da glória das perfeições divinas e excelências de Cristo que a alma,
naquele momento, era como se estivesse perfeitamente comovida e tomada pela
luz e pelo amor, com um doce consolo, um descanso e uma alegria da alma que
eram completamente inexprimíveis; e, mais de uma vez, por cinco ou seis horas
consecutivas, sem qualquer interrupção, naquela visão clara e vívida ou senso da
beleza infinita e amabilidade de Cristo e a doçura celestial do seu amor
transcendente; de modo que (para usar as expressões da própria pessoa) a alma
permanecia em um tipo de júbilo celestial, e era como se nadasse nos raios do
amor de Cristo, como um pequeno mote nadando nos raios de sol, ou raios de sua
luz que entram pela janela; e o coração foi tomado em um tipo de brilho do amor
de Cristo, descendo do coração dele no céu, como uma fonte constante de doce
luz, ao mesmo tempo a alma toda fluindo de amor por ele; de modo que parecia
haver um fluir e refluir constantes de coração para coração.162

Por outro lado, houve vezes em que Sarah teve “um senso vívido e
profundo” de sua “própria pequenez e estado vil”.163 Ela nutria

um senso extraordinário da temível majestade e grandeza de Deus, (…) um senso


da santidade do Senhor, como de uma chama infinitamente pura e brilhante, (…)
um senso do penetrante olho de Deus que tudo vê, (…) uma visão extraordinária
do infinito terror da ira de Deus, (…) juntamente com um senso da miséria
inefável dos pecadores que são expostos a essa ira, a qual tem sido dominadora:
às vezes a poluição excedente do próprio coração da pessoa, como um antro de
toda sorte de abominação, e um ninho de víboras, e o horror de um fogo eterno
da ira de Deus, se abria para ver ambos juntos.164

Mas fundamental para todas essas experiências profundas foi

um doce júbilo da alma ao pensamento de Deus sendo infinitamente e


imutavelmente feliz, e uma alegria exultante de que Deus é autossuficiente, e está
infinitamente acima de toda dependência, reinando sobre todos e fazendo sua
vontade com poder e soberania absoluta e incontrolável (…) e a alma [da pessoa]
geralmente entretida com gozo indizível (…) os pensamentos do céu, como um
mundo de amor, em que o amor será o alimento eterno dos santos, e eles
habitarão na luz do amor e nadarão no oceano do amor, e onde o próprio ar e o
próprio fôlego nada serão além do amor; amor para o povo de Deus, ou os
verdadeiros santos de Deus, que possuem a imagem de Cristo, e como aqueles
que, em pouquíssimo tempo, brilharão em sua perfeita imagem, a qual tem sido
acompanhada de tamanhas ternura e unidade de coração, e de doçura e
entusiasmo da alma, que é completamente inexprimível.165

Juntamente com essas várias experiências, havia certos fenômenos


corporais incomuns, mais de vinte deles em uma só contagem.166 Essa “visão
das coisas divinas”, ouvimos dizer, geralmente privava seu corpo de “toda
habilidade de ficar de pé ou falar”.167 Quando Sarah recebeu “um senso
extraordinário da temível majestade e grandeza de Deus”, perdeu toda a força
de seu corpo.168 Outra vez, “o esmagador senso da glória da obra da redenção
e o caminho da salvação por Jesus Cristo” é que fizeram com que seu corpo
desmaiasse.169 Em outra ocasião ainda, “um senso da glória do Espírito
Santo, como o grande Consolador” era tamanho, “a ponto de arrebatar tanto a
alma como o corpo”.170 Certa vez, ela estava de tal forma tomada pela alegria
de conhecer um Deus tão maravilhoso que teve de “saltar com todo o poder,
com alegria e grandiosa exultação da alma”.171
Edwards, porém, esforçou-se muito para observar que a alegria de Sarah
nunca era acompanhada “pela mínima aparência de qualquer sorriso ou
leveza de semblante”. Pelo contrário, levava a um “novo comprometimento
de coração para viver para a honra de Deus e vigiar e lutar contra o
pecado”.172 Essa visão da vida cristã como uma guerra contra o pecado é
tipicamente puritana. De igual modo, suas experiências não resultavam em
nenhuma inclinação à perfeição sem pecado que Edwards observa como “a
compreensão dos Wesley e de seus seguidores e alguns outros grandes
fingidores da espiritualidade nesses dias”.173 Essa referência à doutrina
wesleyana da perfeição cristã parece ser a única referência pública de
Edwards aos irmãos Wesley.
As experiências de Sarah não envolviam “nenhuma disposição entusiástica
[ou seja, fanática] de seguir impulsos ou quaisquer supostas revelações
proféticas”.174 Edwards sempre insistia em dizer que o Espírito de Deus
sempre direciona aqueles em quem habita para observar as Escrituras como
“a grande e permanente regra para a direção de sua Igreja em todas as
questões religiosas e todas as preocupações de suas almas em todas as
eras”.175 “Entusiastas” ou fanáticos, por outro lado, com frequência
“depreciam essa regra escrita e colocam a luz interior ou alguma outra regra
acima dela”.176 Em outras palavras, as experiências de Sarah se provaram
genuínas por sua recusa em procurar Deus em outro lugar que não fosse em
sua divina Palavra.
Além do mais, o que ajudou Edwards a chegar a uma decisão sobre a fonte
divina dessas experiências foram os frutos em sua vida diária. Sarah não
sentia que suas experiências a colocavam acima dos outros. Pelo contrário,
ela

nutria uma sensível aversão particular a julgar outros que eram cristãos professos
de boa reputação na igreja visível, de que eles não fossem convertidos ou no que
dizia respeito a seus graus de graça; ou de maneira alguma participando dessa
questão, a ponto de condenar os outros no íntimo de seu coração, por ser isso
odioso e não condizente com a humildade de um cordeiro, a mansidão, a
gentileza e a caridade, que a alma então, sobre outras ocasiões, viu a beleza e
sentiu disposição para tal.177

Humildade e mansidão eram características que Edwards regularmente


enfatizava como uma marca infalível de alguém cheio com o Espírito.
Edwards também observou que sua esposa tinha uma compreensão profunda
de sua necessidade de ajudar os pobres.178 Além disso, ao vê-la envolvida em
suas responsabilidades domésticas diárias, ele via uma pessoa que agora
estava “comendo por Deus, trabalhando por Deus, dormindo por Deus e
suportando a dor e as dificuldades por Deus, fazendo tudo a serviço do amor,
e fazendo isso com ânimo, paz e alegria contínuos”.179 Não havia o menor
desejo de negligenciar “as questões necessárias” de seu chamado como
esposa e mãe. “Os serviços deste mundo têm sido cumpridos com grande
entusiasmo, como parte do serviço de Deus.” Sarah dizia ao seu marido que,
quando desempenhava seu serviço dessa forma, era “tão bom quanto a
oração”.180
Pouco causa surpresa, então, que Edwards diga na conclusão de seu relato
editado acerca da experiência de Sarah:

Bem, se tais coisas são entusiasmo, e fruto de um cérebro doentio, que meu
cérebro seja ainda mais possuído desse feliz descontrole! Se isso for distração,
oro a Deus para que toda a humanidade possa ser tomada por essa desorientação
benigna, mansa, beneficente, divina e gloriosa!181

Mas, sem a presença dessa centralidade de Deus, as manifestações físicas


não teriam tido valor algum, sendo até mesmo prejudiciais à piedade genuína.
Sarah, assim, tornou-se anonimamente um modelo do que o verdadeiro
avivamento pessoal deve ser.182

Benevolência divina

Existe ainda outra afirmação nessa seção de Some Thoughts digna de nota.
Parte da experiência de Sara, Edwards escreveu, foi

uma benevolência universal para com a humanidade, com um desejo como se


fosse abraçar o mundo todo nos braços da misericórdia e do amor; ideias de
sofrer por intermédio dos inimigos as maiores fúria e crueldade concebíveis com
disposição ao amor ardente e à misericórdia, a ponto de ser compreendida pelo
pensamento; desmaiando de misericórdia pelo mundo, que jaz na ignorância e na
perversidade; às vezes sentia-se com disposição a uma vida entregue ao lamento
somente no deserto por um mundo miserável e perdido; a compaixão por eles
geralmente chegava a tal ponto que não permitia apoio ou descanso, preferindo ir
até Deus e derramar a alma em oração por eles; desejos sinceros de que a obra de
Deus, que está agora na terra, seja realizada, e isso com as maiores pureza e
liberdade de todo zelo amargo, reprovação, orgulho espiritual, disputas
acaloradas etc.
Um desejo veemente e constante pelo estabelecimento do reino de Cristo na
terra, como um reino de santidade, pureza, amor, paz e felicidade para a
humanidade...183

O que Sarah demonstrava aqui era, na visão de seu marido, o verdadeiro


amor divino, que ele mais tarde definiria, em The Nature of True Virtue
(1755, publicado em 1765), como “amor de benevolência”, que é aquela
“afeição ou propensão do coração em relação a qualquer ser, que faz com que
ele se incline ao seu bem-estar ou o dispõe a desejar e ter prazer em sua
felicidade”.184 Esse tipo de amor não requer qualquer beleza em seu objeto.
Por outro lado, o amor que exigia que seu objeto fosse bonito era o que
Edwards chamava de “amor de complacência”.185 Claramente, o amor de
Deus pelos pecadores é do primeiro tipo. E o que emocionava Edwards
quanto às experiências de sua esposa era que esse tipo de amor, esse amor de
benevolência que ama independentemente da beleza de seu objeto, a
acompanhava. Nas palavras de James Wm. McClendon, o que “Deus deu a
ela era um amor compreendido como consentimento cordial, sua capacidade
de dizer sim a Deus e a todos que fossem de Deus”.186
E certamente foi a esse tipo de amor que Edwards se referiu em seu leito
de morte, ao falar da “união incomum” que por tanto tempo subsistiu entre
ele e sua esposa, a qual “foi de tal natureza que creio ser espiritual e,
portanto, continuará para sempre”.187 O amor benevolente deles por Deus e
seu mundo – realmente incomum neste mundo egoísta e pecaminoso – os
unira durante a vida de casados. Era um amor “espiritual”. Como McClendon
bem observa, eles foram “dois que respiraram juntos o fôlego do mesmo
Espírito”.188 E, como tal, foi eterno, pois os uniu ao Deus trino.
139. Para Edwards como um teólogo do reavivamento, ver Michael A. G. Haykin, Jonathan Edwards:
The Holy Spirit in Revival (Durham, UK: Evangelical Press, 2005). A maior parte deste capítulo foi
retirada dessa obra e utilizada com permissão.
140. The Great Awakening, vol. 4, The Works of Jonathan Edwards, ed. C. C. Goen (New Haven, CT:
Yale University Press, 1972), 65n9.
141. Ibid., 499.
142. Iain H. Murray, Jonathan Edwards – A New Biography (Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 237–
38.
143. Goen, ed., Great Awakening, 293–347.
144. Ibid., 348–83. Citação da página 348.
145. Ibid., 384–408.
146. Ibid., 409–95.
147. Ibid., 496–530.
148. Ibid., 411.
149. Ibid., 331–41. Para o próprio relato de Sarah de que Jonathan se valeu para sua obra, ver Sereno E.
Dwight, “Memoirs of Jonathan Edwards, A. M”, em The Works of Jonathan Edwards (Edinburgh:
Banner of Truth, 1987), 1:lxii–lxviii.
150. Amanda Porterfield, Feminine Spirituality in America: From Sarah Edwards to Martha Graham
(Philadelphia: Temple University Press, 1980), 49.
151. Letters and Personal Writings, ed. George S. Claghorn, vol. 16, The Works of Jonathan Edwards
(New Haven, CT: Yale University Press, 1998), 789–90. Para um estudo da vida de Sarah, ver
Elisabeth D. Dodds, Marriage To a Difficult Man. The Uncommon Union of Jonathan & Sarah
Edwards (1971; repr. Laurel, MS: Audubon Press, 2004). Para estudos menos profundos, ver Ethel
Wallace, “A Colonial Parson’s Wife: Sarah Pierrepont Edwards 1710–1758: ‘And a Very Eminent
Christian’”,The Review and Expositor 47 (1950): 41–56; Ruth A. Tucker, First Ladies of the Parish.
Historical Portraits of Pastors’ Wives (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988), 73–81; Noël Piper,
“Sarah Edwards: Jonathan’s Home and Haven”, in A God Entranced Vision of All Things: The Legacy
of Jonathan Edwards, ed. John Piper and Justin Taylor (Wheaton, IL: Crossway, 2004), 55–78.
152. Leonard I. Sweet observa que a palavra doce era “incontestavelmente a palavra favorita de
Edwards”. “The Laughter of One: Sweetness and Light in Franklin and Edwards”, em Benjamin
Franklin, Jonathan Edwards, and the Representation of American Culture, ed. Barbara B. Oberg and
Harry S. Stout (New York: Oxford University Press, 1993), 126.
153. “A short Sketch of Mrs. Edwards’s Life and Character”, apêndice 1 para seu livro Memoirs of the
Life, Experience and Character of the Late Rev. Jonathan Edwards, A.M., em The Works of President
Edwards (1817; repr. New York: Burt Franklin, 1968), 1:94. Ver também os comentários de
Porterfield, Feminine Spirituality, 39–40.
154. O autor inicialmente enviou essa obra a Douglas Sweeney, o diretor do Centro Jonathan Edwards,
na Trinity Evangelical Divinity School, para confirmar sua autenticidade. Ele, por sua vez, enviou-a a
Kenneth Minkema, editor-executivo de Works of Jonathan Edwards, do Centro Jonathan Edwards e do
Arquivo On-line na Universidade Yale, que acredita que “possa ser mesmo a obra” (Kenneth Minkema,
e-mail enviado a Doug Sweeney, 6 de setembro de 2012). A revista Panoplist and Missionary
Magazine United fora fundada pelos seguidores de Edwards, Nathaniel Emmons e Samuel Spring,
juntamente com Jedidiah Morse e Jeremiah Evarts, em 1808, homens que estavam em posição de ter
acesso a um documento genuíno como esse.
155. “Relic of Mrs. Edwards”, The Panoplist and Missionary Magazine United 4 (1811–1812): 507. Os
extratos vão até as páginas 508–9.
156. Samuel Hopkins observou que Jonathan “aproveitou as oportunidades para conversar” com cada
um de seus filhos “no estudo dele, individualmente e de maneira próxima sobre as preocupações de
suas almas; e também para lhes dar advertências, exortação e direção, conforme ele via necessidade”.
Uma vez por semana, cada sábado à noite, Jonathan instruía seus filhos com o Breve Catecismo de
Westminster, “não apenas cuidando que eles o aprendessem de cor”, Hopkins observou, “como também
levando-os a entender as doutrinas ali ensinadas, fazendo perguntas a eles para cada resposta e
explicando a eles”. Memoirs of the Life, Experience and Character of the Late Rev. Jonathan Edwards,
em Works of President Edwards, 1:46.
157. Goen, ed., Great Awakening, 333.
158. Para Buell, ver Deborah Gill Hilzinger, “The Ministry of Samuel Buell”, MA thesis, Columbia
University, 1989; e Douglas Dicarlo, “The Religious Mind-Set of Samuel Buell, Clergyman of
Eighteenth-Century Long Island”, MA thesis, Long Island University, 1994.
159. Dwight, “Memoirs of Jonathan Edwards”, em Works of Jonathan Edwards, 1:lxii.
160. Dodds, Marriage to a Difficult Man, 99. Para algumas das várias análises das experiências de
Sarah, ver James Wm. McClendon Jr., Ethics: Systematic Theology, vol. 1 (Nashville, TN: Abingdon
Press, 1986), 121–23. Ver também a excelente análise e a narração das experiências de Sarah por
George Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), 240–49.
161. Ver Piper, “Sarah Edwards”, 68–72.
162. Goen, ed., Great Awakening, 332. Para a passagem na narrativa de Sarah da qual Edwards faz
inferências, ver Dwight, “Memoirs of Jonathan Edwards”, em Works of Jonathan Edwards, 1:lxv.
163. Goen, ed., Great Awakening, 333.
164. Ibid., 336.
165. Ibid., 339.
166. Julie Ellison, “The Sociology of ‘Holy Indifference’: Sarah Edwards’ Narrative”, American
Literature 56 (1984): 489.
167. Goen, ed., Great Awakening, 332.
168. Ibid., 336.
169. Ibid., 336.
170. Ibid., 337.
171. Ibid., 332; também 333. Guy Chevreau (Catch the Fire: The Toronto Blessing: An experience of
renewal and revival [London: HarperCollins, 1994], 83), equivocadamente, afirma que, em uma dessas
ocasiões, Sarah perdeu as forças de seu corpo a tal ponto que, “aparentemente, caiu de cara na refeição
da ceia”. Nem o relato de Edwards em Some Thoughts nem a própria narrativa de Sarah afirmam tal
coisa.
172. Goen, ed., 334–35.
173. Ibid., 341.
174. Ibid., 335.
175. Ibid., 253.
176. Ibid., 255.
177. Ibid., 335.
178. Ibid., 339.
179. Ibid., 340.
180. Ibid.
181. Ibid., 341.
182. Porterfield, Feminine Spirituality, 44.
183. Goen, ed., Great Awakening, 338–39.
184. “Two Dissertations, II. The Nature of True Virtue”, em Ethical Writings, ed. Paul Ramsey, vol. 8,
The Works of Jonathan Edwards (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 542. Para uma
discussão recente desse tratado, ver Philip L. Quinn, “The Master Argument of The Nature of True
Virtue”, Jonathan Edwards: Philosophical Theologian, ed. Paul Helm e Oliver D. Crisp (Burlington,
VT: Ashgate, 2003), 79–97.
185. Ramsey, ed., Ethical Writings, 543.
186. McClendon, Ethics, 125. Toda a discussão de McClendon acerca desse ponto tem sido
extremamente útil na compreensão dessa seção da obra de Edwards Some Thoughts; ver sua obra
Ethics, 124–26.
187. Samuel Hopkins, “The Life and Character of the Late Reverend Mr. Jonathan Edwards”, em
Jonathan Edwards: A Profile, ed. David Levin (New York: Hill and Wang, 1969), 80.
188. McClendon, Ethics, 127. Ver também Porterfield, Feminine Spirituality, 42–43.
05
Anne Steele e seus hinos
“A língua melodiosa que cantou… o grande louvor de seu Redentor”189

É sabido que todos os grandes escritores de hinos do século XVIII eram


homens – Isaac Watts (1674–1748), Charles Wesley (1707–1788), William
Cowper (1731–1800) e John Newton (1725–1807), por exemplo –, todos, à
exceção de uma mulher, Anne Steele (1717–1778), que tem sido descrita
como “a equivalente batista a Isaac Watts”.190 Nascida em uma das principais
famílias batistas calvinistas no sul da Inglaterra, seus hinos foram compostos,
em primeiro lugar, como veículo de devoção pessoal. No entanto, seu pai,
William Steele, pastor da Capela Batista em Broughton, Hampshire, gostou
tanto deles que começou a fazer com que fossem cantados durante a adoração
em sua igreja. Com o tempo, alguns de seus hinos foram incluídos em um
hinário batista e, dois anos depois de sua morte – Anne morreu em 1778 –,
Caleb Evans (1737–1791), tutor da Academia Batista Bristol àquela época, e
John Ash (1724–1779), pastor batista de Pershore, Worcestershire,
publicaram um conjunto de três volumes de hinos e poemas dela. Alguns de
seus hinos, como “Pai de misericórdias, em tua Palavra”, ainda estão em uso
hoje.

A igreja e a família de Anne em Broughton


Broughton é um pequeno vilarejo no sul da Inglaterra, bem no meio do
caminho entre Salisbury e Winchester, duas cidades com catedrais. Os Steele
eram uma das famílias mais prósperas da comunidade – o pai de Anne,
William, pastor da igreja, e seu irmão, também William, estavam bastante
envolvidos no comércio de madeira, vendendo madeira serrada para a
Marinha britânica que serviria de mastro para seus navios, e isso envolvia
centenas, talvez milhares, de libras. Por um bom período, os Steele foram a
família mais importante na Capela Batista Calvinista em Broughton, que era
uma das mais antigas do país.
Cento e onze cristãos se reuniram pela primeira vez em 1653 para fundar a
Igreja Batista em Porton, Wiltshire, alguns quilômetros ao norte de
Salisbury.191 Em 1710, foi realocada para Broughton, alguns quilômetros a
leste, no rio Wallop. Nove pessoas foram batizadas na primeira reunião. A
igreja sobreviveu aos anos cruéis de perseguição, de 1660 a 1688. Em 1699,
dez anos depois de o Ato de Tolerância – que trouxe liberdade religiosa para
os não conformistas fora da Igreja da Inglaterra – ter sido sancionado, Henry
Steele (1655–1739) tornou-se pastor. Ele havia sido membro por dezenove
anos e se envolvera com a pregação itinerante. Henry permaneceu como
pastor pelos próximos quarenta anos, até 1739, e se recusou a receber
qualquer suporte financeiro da igreja, visto que fizera fortuna em contratos de
fornecimento de madeira – carvalho inglês – para a Marinha Real. Boa parte
do lucro foi, então, investida em fazendas.192 Existe uma história de que
Henry Steele era um pregador tão popular que o ministro local da Igreja da
Inglaterra reclamou ao bispo que Steele estava tomando sua congregação,
apenas para receber a resposta antipática de que, se ele pregasse tão bem
quanto Steele, sua congregação voltaria para ele.193
Henry não teve filhos homens, então seu sobrinho William (pai de Anne) o
ajudava nos negócios e também na pregação. Por fim, William acabou por
assumir tanto os negócios de Henry como o pastorado, em 1739. A casa de
sua família era uma habitação elegante e espaçosa, chamada “Grandfathers”,
que, ainda hoje, se encontra naquele povoado. A primeira esposa de William
foi Anne Froude, filha do ministro batista Edward Froude, que havia assinado
a Segunda Confissão de Londres, em 1689. Ali em Grandfathers, o casal se
alegrou com o nascimento de um filho e uma filha, a quem deram seus
próprios nomes, William (nascido em 1714) e Anne. Infelizmente, quando
outro bebê chegou, em 1720, tanto a mãe como o recém-nascido faleceram.
Assim, William ficou sozinho com a responsabilidade de cuidar dos filhos,
William, de cinco anos, e Anne, de três.
Três anos depois, em 1723, William voltou a se casar – com outra Anne,
que seguia a tradição puritana de manter um diário. Os volumes com seus
escritos, datados de 1731–1735, 1748–1749 e 1753–1760, foram preservados.
Nesses períodos, sua enteada, Anne, contava com treze a dezoito anos, trinta
e um a trinta e dois anos, e trinta e seis a quarenta e três anos.194 Os escritos
nesses diários dão evidências valiosas sobre a vida de Anne Steele. Também
mostram que sua madrasta era uma mulher de vida profundamente piedosa.
Ela assumiu a responsabilidade pelos enteados, William e Anne (apelidada
como Nany ou Nanny), de uma forma muito séria. Seu diário, por exemplo,
registra momentos de conversas “doces” ou “deleitosas” sobre assuntos
espirituais com Anne.
A vida para as crianças Steele girava em torno das reuniões regulares da
Igreja Batista. A pesquisa da historiadora batista Karen Smith nos trouxe uma
descrição de como era a vida dos batistas calvinistas daquele período.195
Embora William e Anne fossem pequenos, estavam acostumados a ouvir seu
tio-avô Henry pregar. Os cultos, nos domingos pela manhã e à tarde, eram
simples em seu formato: orações inesperadas feitas pelo ministro, salmos
métricos, hinos “levados” por alguém da congregação e o sermão. Algumas
vezes, havia reuniões de debates informais nas noites de domingo e pelo
menos uma reunião de oração durante a semana.
Os batismos eram realizados no batistério, que fora construído em 1727 (a
pessoa encarregada de enchê-lo recebia o pagamento de um xelim). Nesse
período, era bastante incomum uma igreja contar com um batistério interno.
Em geral, o batismo era feito na parte externa, em um rio, lago ou lagoa. Os
candidatos a batismo vestiam roupas especiais: um roupão longo para os
homens e um vestido branco, longo e liso para as mulheres. A Ceia do
Senhor era celebrada uma vez por mês, precedida de séria preparação, tanto
do grupo como individual. A mesa era “fechada”, quer dizer, apenas os
crentes batizados da membresia daquela igreja ou de outra comunidade
reconhecida podiam participar. Novos membros seriam bem-vindos à
comunhão na Ceia do Senhor após o seu batismo. A membresia era um
compromisso sério: esperavam-se o comparecimento regular nas reuniões e a
adesão à aliança, comprometendo os membros com a oração uns pelos outros
e em prestar apoio mútuo. A frequência irregular ou a violação clara dos
padrões bíblicos ou da aliança eram punidas inicialmente com a suspensão da
Ceia do Senhor e, por fim, com a excomunhão. A disciplina era praticada e,
vez ou outra, havia alguns casos mais sérios, como em 1732, o ano do
batismo de Anne, quando uma mulher chamada Betty Jones deixou o marido
e fugiu com o pastor de outra congregação batista.
A membresia da Igreja Batista de Broughton tinha cerca de cinquenta e um
anos quando Anne contava com quatorze anos, em 1731. No ano seguinte, ela
e seu irmão, William, deram seu testemunho na reunião da igreja e foram
batizados, juntamente com outros nove. No século XVIII, era comum que os
candidatos ao batismo e à membresia da igreja fizessem um relato verbal de
sua conversão. Os batistas, como vemos, valorizavam o princípio da “igreja
reunida”, ou seja, apenas as pessoas realmente convertidas deviam ser
consideradas membros em potencial. Enquanto eles procuravam
ansiosamente por “sinais” de conversão em seus filhos pequenos, que, em
geral, professavam a fé, era comum esperar pelo menos até meados da
adolescência até que os jovens “entregassem sua experiência”. Note que essa
era uma das poucas ocasiões em que as mulheres podiam falar na reunião da
igreja. Algumas pessoas achavam que “entregar seu testemunho” consistia
em uma experiência inquietante, e muitas igrejas abrandaram a exigência ao
longo do século seguinte, permitindo que enviassem um testemunho por
escrito ou, então, que fizessem uma entrevista para membresia com pelo
menos dois membros seniores ou oficiais.
Como já observamos, em 1739, quando Anne tinha vinte e dois anos, seu
tio-avô Henry faleceu. Ele havia sido pastor por quarenta anos. O pai de
Anne, William, que o vinha auxiliando e pregando regularmente por muitos
anos, naquele momento assumiu o pastorado. A igreja estava usufruindo de
um tempo de crescimento – em contraste com o declínio geral da
denominação em muitas áreas do país. Apenas oito anos mais tarde, em 1745,
a membresia alcançou noventa e um membros. Tinha havido muitos batismos
(entre 1730 e 1739, trinta e sete), mas, depois de 1745, as coisas começaram
a declinar e, na década seguinte, houve apenas quatro batismos registrados.
Depois, entre 1759 e 1768, a situação voltou a melhorar, com doze novos
membros, todos, à exceção de um, chegando por meio de confissão de fé e
batismo.
O pai de Anne, William, foi um homem de negócios bem-sucedido, e
continuou a se sustentar por meio do negócio de madeira. Mas também foi
um pastor devotado. Sua segunda esposa se dedicou à vida da igreja, e seus
filhos também foram membros entusiasmados. A sensibilidade de Anne em
relação às necessidades da adoração pública a inspirou a escrever hinos em
toda a gama de temas apropriados a diferentes ocasiões e a preencher a
diversidade de tópicos cobertos pelo ministério da pregação.

Os primeiros anos de Anne

As oportunidades educacionais em casa eram, em geral, limitadas e, assim,


como era comum, entre muitas famílias prósperas, as crianças Steele foram
enviadas para um colégio interno.196 Havia uma academia dissidente para
treinamento de ministros em Trowbridge, e Anne foi enviada a um internato
para meninas que provavelmente era ligado a essa academia. Não se sabe por
quanto tempo Anne permaneceu nessa escola. Ela também frequentou um
colégio interno bastante rico em Salisbury, aos dezesseis anos.
Não temos conhecimento preciso do conteúdo da educação formal de
Anne, mas igualmente importante foi a educação contínua realizada por
correspondência com o círculo de amigos de sua família e as noites em casa,
quando os amigos visitavam a família. Entre seus correspondentes, estava um
bom número de ministros batistas: John Lavington (1690–1759), da Igreja
Batista Exeter; Philip Furneaux (1726–1783), de Londres; James Fanch
(1704–1767), de Romsey; Caleb Evans, de Bristol; e John Ash, de Pershore,
Worcestershire.197 Furneaux ajudou a publicar a obra de Anne em 1760, e
Evans e Ash colaboraram em uma edição adicional de seus poemas após a
sua morte.
Quando a família e os amigos visitavam a família Steele, uma típica noite
social envolvia conversas sobre uma ampla variedade de tópicos e, às vezes,
a leitura de poesia e outra literatura. Sabemos de uma ocasião em que a
grande literária evangélica Hannah More (1745–1833) visitou Anne em
Broughton.198 Anne também viajava bastante para visitar parentes em
Hampshire, Wiltshire e Somerset.199 Ela também tinha acesso à “extensa
biblioteca de teologia puritana e de teologia do século XVIII” de seu pai e, ao
que parece, ela leu bastante.200
Quando Anne tinha quatorze anos, vemos a primeira de muitas referências
no diário da madrasta de Anne Steele a uma “febre”, a qual a medicina
moderna tem argumentado convincentemente ter sido malária recorrente.
Anne sofreu com isso por toda a sua vida, e as maiores consequências teriam
sido anemia, fraqueza e suscetibilidade a outras infecções. Esse quadro
também ocasionou episódios de febre alta e deixou Anne vulnerável a
contrair tuberculose.201
Naquela época, a malária era comum na Inglaterra e foi associada, em
especial, a áreas pantanosas e ao nível do mar, e a casa de Anne,
“Grandfathers”, ficava bem perto de alguns campos aquosos próximos ao rio
Wallop. Parece que Anne nunca usufruiu de um período prolongado de boa
saúde e, com muita frequência, sentia intensas dores. Analgésicos eficientes
eram desconhecidos nos dias de Anne, e os métodos empregados pelos
médicos apenas aumentavam o sofrimento. Remédios comuns eram
sangramento (por meio de faca ou sanguessuga); calor escaldante
(agonizantemente doloroso, mas que, supostamente extraía fluídos corporais
ruins); e indução de vômito. Tudo isso era um resquício da crença antiga de
que a doença era o efeito de um desequilíbrio dos “humores” ou dos fluidos
corporais.
Dos quatorze anos em diante, a saúde de Anne foi uma preocupação
constante para sua madrasta, e há muitas referências angustiantes ao fato nos
diários. Anne parece ter sofrido de uma terrível dor de estômago
(provavelmente uma úlcera péptica) e de uma dor de dente agonizante
(bastante comum em um século em que a higiene bucal era primitiva, e o
tratamento, bárbaro).202 Disseram à sua madrasta que Anne provavelmente
tinha tuberculose, e ela, com frequência, desabafava em seu diário que a
morte de Anne era iminente. Aos dezoito anos, Anne caiu de um cavalo e
machucou o quadril. Porém, como não há outras menções ao fato, isso
certamente não a deixou inválida por toda a vida, como alguns biógrafos de
Anne inferiam.203
Quando Anne tinha trinta e quatro anos, sua saúde estava tão ruim que ela
foi para Bath com sua irmã para passar os meses de maio e junho, a fim de se
tratar com as águas. A visita não foi especialmente feliz, visto que Anne ficou
doente demais pela maior parte do tempo para se banhar ou até mesmo para
beber as águas. Ela esteve doente durante boa parte de seu trigésimo sétimo
ano. Quando ela tinha quarenta anos, surgiram os primeiros sinais de um
distúrbio nervoso (o que se encaixa com o prognóstico de malária) e, aos
quarenta e três, as primeiros sintomas de dificuldade para respirar. Daí até os
cinquenta e quatro anos, houve períodos que alternavam, com frequência, boa
e má saúde, mas, dos cinquenta e quatro anos até a sua morte, seis anos mais
tarde, ela ficou efetivamente dentro de casa. A própria experiência de
sofrimento de Anne e sua aceitação consciente disso, colocando-se nas mãos
de Deus, significaram que seus poemas e hinos quanto a esse tema tinham
grande impacto naqueles que sofriam.

Vida de solteira: uma escolha consciente

Quando Anne tinha vinte anos, talvez tenha iniciado uma corte com um
jovem chamado sr. Elcomb, que mais tarde se afogou em um acidente
aquático. Elcomb foi ao rio Wallop se banhar e, ao ingressar em uma parte
mais profunda, acabou por ser levado pela correnteza.204 Em 1830, o
historiador batista Joseph Ivimey escreveu, de maneira romântica, que essa
tragédia aconteceu um dia antes do casamento de Anne e Elcomb. Tornou-se,
então, voz corrente que o emocional de Anne nunca se recuperou. Entretanto,
não há evidências – nem nos escritos subsequentes de Anne nem nos diários
de sua madrasta – que indiquem ter ela sofrido perpetuamente, com o coração
partido.205
Sabemos de fato que, quando Anne tinha vinte e cinco anos, recebeu uma
proposta de casamento do ministro da Capela Batista Particular em Bourton-
on-the-Water, Benjamin Beddome (1717–1795). Ele também tinha vinte e
cinco anos, e abriu seu coração em uma proposta apaixonada, até mesmo
fazendo uma analogia do primeiro momento em que a viu à primeira visão de
Eva por Adão em Paraíso perdido, de John Milton.206 Não temos registro da
resposta de Anne. Parece que a eloquência de Beddome falhou em persuadi-
la. Evidentemente, Beddome se recuperou o suficiente de seu
desapontamento para se casar com Elizabeth Bothwell em um momento
posterior.
Algum tempo depois, Anne recebeu outra proposta de casamento, mas ela
fez a escolha consciente de permanecer solteira. Em uma carta que escreveu à
sua meia-irmã após recusar uma dessas propostas – possivelmente a de
Beddome –, ela disse que o pretendente tinha oferecido sua mão para ajudar a
subir um lance de escada, quer dizer, se casar. Mas, quando ela observou o
campo do casamento, escreveu: “Olhei e não vi flores; observei, sim, muitos
espinhos, e suponho que existam mais escondidos debaixo das folhas, mas,
como não há pastos o suficiente para cobrir metade deles, deve estar próximo
do inverno, como penso que geralmente acontece quando olho para tal
campo”.207

Os hinos de Anne

Anne, então, permaneceu solteira. Mas sua solteirice deu a ela tempo de se
dedicar à escrita de poesia e hinos, um dom com o qual o Senhor a abençoara
ricamente. Cerca de dez anos antes de sua morte, sessenta e dois hinos foram
publicados no hinário batista intitulado Uma coleção de hinos adaptados
para a adoração pública (1769), mais conhecidos como a “Coleção Bristol”,
produzidos para os batistas calvinistas por dois pastores: Caleb Evans e John
Ash. Esse hinário deu aos hinos dela ampla circulação por todos os meios
batistas208 e, com o tempo, seus hinos se tornaram tão conhecidos nos
círculos batistas quanto os de Isaac Watts.
Anne compôs hinos de toda a gama de tópicos úteis à adoração
congregacional: batismo, Santa Ceia, as três pessoas da Trindade, a livre
oferta do evangelho. Contudo, escreveu também sobre muitos outros temas,
como criação, exaltação de Cristo, convicção, hinos nacionais, hinos para
funerais, aproximação da morte e vitória sobre a morte. Muitos de seus hinos
focam na transitoriedade dessa vida e em Deus como o único bem verdadeiro.
Quando Anne morreu, em 1778, foi velada por seu irmão, pela segunda
esposa dele, por suas sobrinhas e sobrinhos, pelo círculo da igreja e por seus
amigos. Mas ela ainda era desconhecida do público cristão em geral, visto
que seus poemas e hinos haviam aparecido sob o pseudônimo Teodósia. Esse
anonimato era exatamente o que ela havia desejado durante a vida. Dois anos
depois de sua morte, sua identidade tornou-se conhecida, quando Caleb
Evans republicou os poemas e hinos.
A livre oferta do evangelho

No Capítulo três, observamos que os batistas particulares ou calvinistas na


Inglaterra estavam em declínio durante boa parte do século XVIII. Um dos
pouquíssimos hinos de Anne que, ainda hoje, são cantados revela a maneira
pela qual a ampla circulação de seus hinos foi relevante para a revitalização
da causa batista calvinista por toda a Inglaterra. O hino era originalmente
intitulado “O convite do Salvador” e se baseava nas palavras de Jesus em
João 7.37: “Se alguém tem sede, venha a mim e beba”.

O Salvador chama – que cada ouvido


responda ao som celestial.
Ó almas duvidosas, mandem embora o medo,
sorri e revive a Esperança tal.

Para cada coração sedento e desejoso,


Correntes de generosidade a fluir.
E Vida, e Cura, e Felicidade concede,
para a angústia mortal banir.
Aqui, nasce a fonte do sagrado Prazer
que todas as tuas dores aliviará.
(Fonte Imortal! Provisão completa!)
Em vão tu não sofrerás.
Ó Pecadores, venham até a
Voz da Misericórdia.
Ao chamado da graça acatar.
A Misericórdia convida para as
Alegrias celestiais,
Tu ainda consegues adiar?

Querido Salvador, atrai os


corações relutantes,
A Ti os pecadores corram.
E tomem da Felicidade que o Teu amor concede, bebam e nunca mais
morram.209
Com base no convite aberto de Jesus aos pecadores de vir até ele e beber,
ou seja, encontrar a vida eterna, Steele insta “todo ouvido” a “atender” ao
convite celestial de Cristo. O hino chama todos aqueles que estão “sedentos”
e “desejosos” para virem até ele, onde encontrarão “Vida, e Cura, e
Felicidade”; em resumo, “Fontes do sagrado prazer” que irão amenizar todo
pesar. Esse convite é um mandamento – “Ao chamado da graça acatar” – e
uma livre oferta –
“Tu ainda consegues adiar?”.210 Mas Steele também está ciente de que um
“coração sedento e desejoso” não é suficiente em si mesmo para vir até
Cristo. Na análise final, é um “coração relutante”, cheio de dúvida e medo.
Então, ela ora: “Querido Salvador, atrai os corações relutantes”. E essa é uma
oração que pode ser feita com confiança, pois o Salvador com quem ela fala é
uma “Fonte Imortal”, Misericórdia encarnada que ama os pecadores e tem
prazer em lhes conceder “alegrias celestiais”. Assim, quando os homens e as
mulheres batistas da Inglaterra cantavam esses hinos, Deus os estava
preparando para o avivamento.
De igual modo, em seu hino “Ao Glorioso Nome do Nosso Redentor”, a
congregação cantava:

Jesus, que deixou seu trono nas alturas


O reino brilhante de felicidade deixou.
E veio à terra para sangrar e morrer –
Alguém com essa intensidade já amou?

Anne oferece esta oração em favor de todos aqueles que estão ao alcance
do som dos cantores e do pregador – crentes ou incrédulos:

Querido Senhor, enquanto adorando a ti damos


Nossas humildes graças e vigor
Que cada coração com êxtase diga
Morreu por mim o Salvador.
Oh! Que o tema doce e feliz
Encha cada língua e cada coração
Até que desconhecidos amem o teu nome encantador
E se unam à sagrada canção.211

A ênfase em “cada língua e coração” e “desconhecidos” indica a paixão


evangelística em ver o evangelho causar impacto profundo naquela sociedade
e no mundo.

Centrado na Palavra, centrado em Cristo

Entre os poucos hinos de Anne que retêm aceitação, está “Pai de


Misericórdias, em Tua Palavra”, que revela o prazer de Anne nas Escrituras,
algo típico dos piedosos de sua comunidade batista.

Pai de Misericórdias, em Tua Palavra


Que a glória eterna brilhe!
Para sempre seja teu nome adorado
Por essas linhas celestiais de maravilha.

Ó, que essas páginas celestiais sejam


meu querido prazer.
E ainda uma luz crescente
E novas belezas eu possa ver.

Estejas Tu para sempre perto


Instrutor Divino, Senhor gracioso
Ensina-me a amar tua sagrada Palavra
E ver meu Salvador precioso.212

Perceba que o supremo valor das Escrituras para Anne é que ela encontra e
vê nelas seu Salvador, o Senhor Jesus. Como confessa em outro hino, “Tu,
fonte adorável do verdadeiro gozo”:
Tu, fonte adorável do verdadeiro gozo
A quem eu, sem ver, adoro.
Revela tuas belezas à minha vista
Para que eu te ame mais, eu imploro.

Tua glória sobre a criação brilha


Mas em tua Palavra Santa
Em linhas mais brilhantes e belas
Meu Senhor sangra e morre.213

A revelação da beleza de Cristo estava, para Anne, profundamente ligada à


experiência da leitura e da audição: era nas “linhas mais brilhantes e nítidas”
das Sagradas Escrituras que ela via o Senhor.
189. A citação é da inscrição no túmulo de Anne Steele. Estou em dívida com Tracey Richards por essa
transcrição.
Neste capítulo, sou profundamente devedor a Sharon James, “Anne Steele (1717–1778)”, trabalho não
publicado, 1999. Para outro material sobre Anne Steele, ver Karen Smith, “The Community and the
Believers: A Study of Calvinistic Baptist Spirituality in Some Towns and Villages of Hampshire and
the Borders of Wiltshire, c. 1730–1830”, dissertação DPhil, Regent’s Park College, University of
Oxford, 1986; J. R. Broome, A Bruised Reed: The Life and Times of Anne Steele (Hertfordshire, UK:
Gospel Standard Trust, 2007); Nancy Jiwon Cho, “‘The Ministry of Song’: Unmarried British
Women’s Hymn Writing, 1760–1936”, tese de PhD, Durham University (2007), 43–84; Cynthia Y.
Aalders, To Express the Ineffable: The Hymns and Spirituality of Anne Steele (Milton Keynes, UK:
Paternoster, 2008); e Priscilla Chan, Anne Steele and Her Spiritual Vision: Seeing God in the Peaks,
Valleys and Plateaus of Life (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage, 2012).
190. Matthew W. Ward, “Book Reviews: To Express the Ineffable: The Hymns and Spirituality of
Anne Steele. By Cynthia Y. Aalders”, Southwestern Journal of Theology 53 (primavera de 2011): 227.
191. Para a história inicial da congregação, ver Rosalind Johnson, “Early Baptists in Wiltshire and
Hampshire: The Evidence of the Porton and Broughton Baptist Church Book, 1655–1689”, um trabalho
apresentado ao Ecclesiastical History Society Postgraduate Colloquium, University of Manchester, 4 de
fevereiro de 2011.
192. Robert W. Oliver, “Book Reviews: A Bruised Reed: The Life and Times of Anne Steele. J. R.
Broome”, Banner of Truth 535 (abr. 2008): 26.
193. Edward Compton, A History of the Baptist Church, Broughton, Hampshire: from the year 1653 to
the present time, compiled from the old church books (Leicester, UK 1878), 15–16.
194. Esses diários fazem parte da Steele Collection na Angus Library, Regent’s Park College,
Universidade de Oxford.
195. Para a informação sobre Broughton Church nesta seção, tenho dívida quanto à pesquisa feita por
Smith, “The Community and the Believer”.
196. Marjorie Reeves, Pursuing the Muses: Female Education and Nonconformist Culture, 1700-1900
(London: Leiscester University Press, 1997). Este trabalho inclui uma discussão da obra de Anne Steele
e de seu círculo de amigos. Marjorie Reeves fez uma pesquisa extensa sobre os não conformistas de
Hampshire e Wiltshire, a maior parte baseada em valorosas fontes primárias de sua própria família.
197. Reeves, Pursuing the Muses, 27-28.
198. John Westmacott, “Anne Steele 1717-1778 Hymn-Writer”, Our Inheritance (verão de 1999), 8.
199. Oliver, “Book Reviews: A Bruised Reed”, 26.
200. Ibid.
201. Michael F. Dixon e Hugh F. Steele-Smith, “Anne Steele’s Health: A Modern Diagnosis”, Baptist
Quarterly 32 (julho de 1988): 351–56.
202. Ibid., 351 e notas.
203. Anne Steele Papers, STE 1/5 (Angus Library, Regent’s Park College, Oxford).
204. Ver Jiwon Cho, “Ministry of Song”, 43–48. Estou em dívida com Matthew Crawford, durante seus
estudos de doutorado na Durham University, pelo acesso à tese dele.
205. Essa carta está guardada na Angus Library. Está endereçada a “Mrs. Steele”. A convenção
determinava que uma mulher não casada de status social superior fosse tratada como “Mrs”, fosse
casada ou solteira. Anne Steele, embora não casada, era geralmente chamada de “Mrs. Steele”.
206. Anne Steele Papers, STE 3/10 iii (Angus Library, Regent’s Park College, Oxford).
207. Jiwon Cho, “Ministry of Song”, 77–78.
208. A Collection of Hymns Adapted to Public Worship, 3rd ed. (Bristol, UK: W. Pine, 1778), hino 145.
209. A Collection of Hymns Adapted to Public Worship, 3rd ed. (Bristol, UK: W. Pine, 1778), hino 145.
210. Sobre a livre oferta do evangelho nos hinos de Steele, ver principalmente Sharon James, In
Trouble and in Joy: Four Women Who Lived for God (Durham, UK: Evangelical Press, 2003), 154.
211. Collection of Hymns Adapted to Public Worship, hino 388, estrofes 4–6.
212. Ibid., hino 79, estrofes 1, 5–6.
213. Ibid., hino 263, estrofes 1–2.
06
Esther Edwards Burr sobre a amizade
“Um dos melhores auxílios para manter a religião na alma”

Nossa cultura não é do tipo que provê grande encorajamento para criar e
desenvolver amizades profundas, duradouras e satisfatórias. Tais amizades
requerem tempo e sacrifício, e a cultura ocidental do início do século XXI é
ocupada, um mundo que, via de regra, está muito mais interessado em
receber e ter do que em sacrificar e dar.214 O que é especialmente perturbador
em relação a esse fato é que o cristianismo ocidental é um pouco diferente de
sua cultura. O escritor inglês anglicano C. S. Lewis (1898–1963) escreveu
um pequeno livro intitulado Cartas do diabo ao seu aprendiz, um comentário
extraordinário sobre a batalha espiritual do ponto de vista do nosso inimigo.
Nele, há uma carta do diabo sênior, Screwtape, ao seu sobrinho Wormwood
em que Screwtape se alegra pelo fato de que, “nos escritos modernos
cristãos”, encontram-se “poucos dos avisos antigos sobre as vaidades
terrenas, a escolha de amigos e o valor do tempo”.215 Bem, não se sabe se
Lewis está certo ou não em relação à escassez de literatura cristã sobre “as
vaidades terrenas” e o “valor do tempo” no mundo moderno, mas sem dúvida
está correto no que diz respeito ao tópico da amizade.

Pensando a amizade
Como nosso mundo é diferente a esse respeito do mundo dos antigos,
tanto dos pagãos como dos cristãos! No mundo antigo, a amizade estava
fadada a ser de tal importância vital que o filósofo pagão Platão (c. 428/427–
348/347 a.C.) dedicou um livro inteiro, Lísis, assim como porções
substanciais de dois outros livros, Fedro e O banquete, a uma análise de sua
natureza. Aristóteles (384–322 a.C.), outro pensador importante do período
grego clássico, também considerava o tópico da amizade relevante o
suficiente para que uma discussão a seu respeito ocupasse dois de dez livros
de Ética a Nicômaco, seu maior trabalho sobre as questões éticas. Para os
gregos antigos – e isso também é verdadeiro quanto aos romanos –, a
amizade constituía um dos ideais mais elevados da vida humana.
Embora não encontremos discussões tão extensas sobre o conceito de
amizade nas Escrituras, encontramos algumas reflexões, como, por exemplo,
em Eclesiastes 4.7-12, e ilustrações maravilhosas do que a amizade deveria
ser, como, por exemplo, entre Rute e Noemi, ou entre Davi e Jônatas. No
compêndio de sabedoria do Antigo Testamento, Provérbios, também existem
conselhos sobre como ter amigos e mantê-los. Esses textos deixam a
impressão de que o mundo da Bíblia considera a amizade uma parte muito
importante da vida.
Bem, a Bíblia usa duas imagens em sua representação da amizade.216 A
primeira é a união profunda de almas. Deuteronômio traz a mais antiga
menção a esse respeito de um “amigo que te é como a tua alma” (Dt 13.6),
quer dizer, aquele que é costurado com a sua alma ou aquele que é uma
companhia dos pensamentos e sentimentos mais íntimos. Isso é bem ilustrado
pela amizade de Jônatas e Davi, como retratado em 1Sm 18.1, 3-4, em que a
mesma frase é utilizada como em Dt 13. Vemos aqui ideias de forte ligação
emocional e lealdade.217 De fato, “amigo” naturalmente se tornou outro nome
para crentes e irmãos no Senhor (3Jo 15). Os privilégios e as
responsabilidades de uma “alma gêmea” no sentido bíblico, então, envolvem
intimidade, lealdade e forte ligação emocional.
A segunda imagem que a Bíblia usa para representar a amizade é o
encontro face a face. Essa é a imagem usada para o relacionamento de Moisés
com Deus: no tabernáculo, Deus falou com Moisés “face a face, como um
homem fala ao seu amigo” (Êx 33.11; ver também Nm 12.8). A imagem face
a face implica uma conversa, uma partilha de confidências e,
consequentemente, um encontro de mentes, objetivos e rumos.218 Um dos
benefícios do encontro face a face entre amigos é a compreensão elevada.
Um provérbio que destaca essa ideia está em Pv 27.17: “Como o ferro com o
ferro se afia, assim, o homem, ao seu amigo”.
Existem várias ilustrações fabulosas desse tipo de amizade bíblica na
história da Igreja. Este capítulo observa a de Esther Edwards Burr (1732–
1758) e Sarah Prince (1728–1771).219

Os primeiros anos de Esther

Esther Edwards Burr, a terceira filha de Jonathan e Sarah Edwards – de


quem falamos no Capítulo quatro –, nasceu em Northampton, Massachusetts,
em 13 de fevereiro de 1732. Dos primeiros anos de Esther, sabemos muito
pouco. Samuel Hopkins, que escreveu a primeira biografia do pai dela,
Jonathan Edwards, e que morou na casa deles por mais de um ano, lembrou-
se dela como uma menina de “imaginação alegremente viva, com um
pensamento rápido e penetrante”.220
Seus anos de infância coincidiram com os anos do Grande Avivamento.
Ela tinha oito anos quando esse movimento começou e ouviu George
Whitefield pregar para a congregação do pai dela em outubro daquele ano;
ela contava com dez anos quando o Avivamento acabou, em 1742. Tudo isso
teria causado uma grande impressão nela.221 Sem dúvida, o Avivamento
reforçaria em sua mente que o cristianismo genuíno é uma religião do
coração e que “a única religião verdadeira e sincera implica nada menos do
que uma submissão total e alegre à vontade de Deus”.222 Ela própria fez uma
profissão de fé perante a igreja quando tinha “cerca de quinze anos”, embora
sua conversão tenha uma data anterior – provavelmente quando Whitefield
pregou para a congregação de Northampton.223

Casamento e mudança para Newark

Em 29 de junho de 1752, aos vinte anos, Esther se casou com Aaron Burr
Sr. (1715–1757), um ministro cuja disposição mental evangélica era bem
parecida com a sua e que era profundamente respeitado pelo pai dela.224
Aaron era o pastor da Igreja Presbiteriana em Newark, Nova Jersey, e o
segundo presidente da recém-formada Universidade de Nova Jersey (que
mais tarde se chamaria Princeton, quando se mudou para a cidade com esse
nome, durante a presidência de Burr). Ele era consideravelmente mais velho
que Esther – dezessete anos, para sermos mais exatos –, o que gerou alguma
especulação. Joseph Shippen, um dos alunos da universidade, notou em
Esther “uma grande beleza” quando a viu, mas a considerou “jovem demais
para o presidente”.225 Mais tarde, porém, Shippen avaliou positivamente o
casamento de Burr, chamando Esther de mulher “de muito bom senso, de
uma educação virtuosa e gentil, amável em sua pessoa, de grande afabilidade
e agradabilidade na conversa, além de excelente gestora”.226
Aaron Burr tinha visto Esther pela última vez quando a menina contava
com quatorze anos, mas foram necessários apenas poucos dias de corte para
que ela concordasse em se casar com ele. A aparente imprevisibilidade de sua
decisão pode ter tido algo a ver com as dificuldades financeiras da família
Edwards naquele momento, visto que, em 1750, dois anos antes, Jonathan
Edwards fora dispensado do pastorado em Northampton.227 Existem, porém,
evidências de que ela amava Aaron profundamente. Como ela disse em seu
diário: “Você acha que eu trocaria meu bom sr. Burr por qualquer pessoa, ou
coisa, ou por todas as coisas na face da terra? Claro que não! Nem por um
milhão de tais mundos em que não exista o sr. Burr”.228
A mudança de Esther para Newark significou que ela estava a cerca de
250 quilômetros de seus pais e da família em Stockbridge, Massachusetts,
uma distância considerável para se viajar naquela época. Além do mais, Nova
Jersey era bem diferente tanto de Massachusetts como de Connecticut.
Embora não tão desenvolvido, o local era bem mais cosmopolita, o que, vez
ou outra, fazia com que Esther sentisse saudades de casa e de suas raízes em
New England.229 Tudo isso foi exacerbado pelo fato de que seu marido,
como presidente da universidade, estava frequentemente longe, pregando e
levantando fundos. Esther se sentia suficientemente “isolada” e faminta pela
comunhão das “jovens mulheres com interesses espirituais similares aos
dela”.230 Para manter sua aliança com uma amiga próxima de Boston, Sarah
Prince – a filha de Thomas Prince (1687–1758), pastor da Igreja Old South
de Boston e amigo próximo de Edwards –, decidiram manter a amizade
escrevendo diários uma para a outra. Esther tentou incluir um escrito por dia,
mas alguns dias, principalmente aos sábados, ela ficava sobrecarregada para
fazê-lo, como os seguintes relatos indicam:

5 de junho de 1756:
Tudo uma correria, com tanta roupa para passar, então não consigo tempo para
dizer qualquer coisa, a não ser que penso em você se não falo com você.

12 de junho de 1756:
Sábado todo na pressa – odeio essa correria de sábado. Eu nunca o teria assim se
pudesse evitar.

7 de agosto de 1756:
Sábado, ocupada, ocupada – corra, voe, corra.231

Esther estivera em Newark havia cerca de um ano e meio, quando Sarah


Prince viajou para o sul partindo de Boston, no outono de 1753, para passar
alguns meses com ela. Esther estava esperando seu primeiro filho durante a
visita de Sarah, e Sarah permaneceu até o período do parto de Esther. O nome
da primeira filha, Sally (redução de Sarah), parece ter sido uma homenagem
às duas mulheres mais importantes de sua vida, sua mãe e sua melhor
amiga.232
Uma piedade típica dos Edwards

Não deveria ser surpresa alguma que a piedade de Esther fosse bem típica
dos Edwards. Seu deleite em ter o pai como mentor espiritual é notório na
anotação em seu diário de 19 de setembro de 1756, quando escreveu durante
uma visita aos pais, em Stockbridge:

Noite passada, tive certa conversa livre com Meu Pai sobre as grandes coisas que
afetam meu interesse – mostrei minhas dificuldades a ele bem livremente e ele
também livremente me aconselhou e orientou. A conversa removeu algumas
dúvidas angustiantes que muito me desencorajavam em minha batalha cristã. Ele
me deu algumas direções excelentes para serem observadas em segredo que
tendem a manter a alma próxima de Deus, assim como outras para serem
observadas de modo mais público – que misericórdia tenho eu em ter um Pai
assim! Que Guia!233

Como o pai dela, Esther estava comprometida com um Deus que se havia
revelado, em salvação e história, como um Deus de misericórdia234 e
soberania:235 “Misericordioso, sábio, poderoso, bom Deus, que era desde a
eternidade e, assim, continuará até a eternidade – embora todas as coisas
mudem, ainda assim o nosso Deus é o que ele sempre foi”.236 E, assim como
o pai, ela enfatizava a necessidade da “religião do coração”. Como ela
escreveu em 14 de junho de 1755:

O conhecimento de Deus que não produz amor por ele e o desejo de ser como ele
não é um verdadeiro conhecimento – aquele conhecimento de qualquer coisa que
produz amor também produzirá o desejo de ser como o que conhecemos e
amamos – que os anjos caídos sabem muito sobre Deus é certo e que, quanto
mais eles o conhecem, mais o odeiam, é certo, e isso porque seus corações estão
cheios de inimizade contra todo o bem.237

Amizade: um meio da Graça


Então, uma das coisas mais importantes que Esther prezava em mantê-la
próxima de Deus era a conversação espiritual com os amigos próximos, como
ocorria com Sarah Prince:

Eu deveria valorizar altamente (assim como você, minha querida) amigas


encantadoras como você – amigos com quem se pode desvendar a alma
também… Entendo a conversação religiosa como uma das melhores ajudas para
se manter a religião na alma, à exceção apenas da devoção secreta, não sei o que
é melhor – então que coisa lamentável que isso seja negligenciado pelos próprios
filhos de Deus.238

Perceba a conexão entre amizade e o que Esther chama de “conversação


religiosa”. Para o cristão, amigos verdadeiros são aqueles com quem é
possível compartilhar as coisas mais profundas da vida. São pessoas com
quem é possível ser transparente e aberto. Nas palavras de Esther, são
pessoas com quem é possível “revelar toda a alma”. E, no curso da conversa
sobre coisas espirituais, o crente pode encontrar força e encorajamento para
levar uma vida cristã. Referindo-se à conversação espiritual com amigos
como “um dos melhores auxílios para manter a religião na alma”, Esther
obviamente a vê como meio da graça, uma das maneiras como o Espírito
Santo de Deus mantém os cristãos em comunhão com o Salvador. Como
outro cristão de New England, Nathanael Emmons (1745–1840), um teólogo
que foi orientado por seguidores próximos de Jonathan Edwards, expressa em
uma de suas máximas favoritas: “Um homem é feito por seus amigos”.239
Esta é a forma como Esther verbalizou o mesmo pensamento em outra
ocasião, ao enfatizar a importância da amizade cristã como um meio para
andar com Deus:

Nada é mais refrescante para a alma (exceto a comunicação com o próprio Deus)
do que a companhia e a associação com um amigo – alguém que tenha o espírito
de verdadeira amizade e tenha gosto por ela – isso é tornar a alma racional – isso
é a semelhança com Deus.240
E Sarah era essa amiga, como os registros de Esther de 11 de outubro de
1754 e de 4 de junho de 1755 revelam:

É um grande consolo para mim, quando meus amigos estão longe, que eu os
tenha em algum lugar do mundo, e você, minha querida, é uma delas, e não está
entre as menores, pois eu a estimo como uma das melhores e, em alguns
aspectos, mais próxima do que qualquer irmã que eu tenha. Não tenho nenhuma
irmã para quem eu possa escrever tão livremente quanto para você, a irmã do
meu coração.241
Considere, minha amiga, que coisa rara é encontrar uma amiga como eu tenho
em minha Fidelia – Quem não valorizaria e prezaria tal amigo acima do ouro, da
honra ou de qualquer outra coisa que o Mundo possa proporcionar?242

Esther estava convencida de que essa amizade era um dom dos céus.
Como ela afirmou em dois registros em seu diário – o primeiro de 5 de
outubro de 1754 e o segundo de 15 de fevereiro de 1755:

A sra. Smith e eu estávamos conversando (…) E concluímos que o que quer que
tenha sido dito em confidência enquanto estávamos ali devia ser uma questão de
amizade, mantendo-se em segredo. Embora a amizade estivesse encerrada, ainda
assim a obrigação era tão forte quanto sempre foi, e a sra. Smith pensa ainda de
forma mais intensa (…) Vejo os laços da Amizade como sagrados, e acredito que
devem ser uma questão de Oração Solene a Deus (onde exista uma amizade
contraída) que ela possa ser preservada.243
Você pensará que não sou tão indiferente em relação a tudo neste mundo, mas,
para dizer a verdade, quando falo de mundo e das coisas que estão no Mundo,
não quero dizer amigos, pois a amizade não pertence a este mundo. A verdadeira
amizade é, em primeiro lugar, acesa por uma centelha do céu, e o céu jamais irá
lamentar que ela parta, mas ela arderá por toda a Eternidade.244

Um ano mais tarde, em 23 de janeiro de 1756, Esther voltou a afirmar sua


convicção sobre a vital necessidade de ter amigos cristãos:
É, minha querida, uma grande misericórdia que tenhamos quaisquer amigos – o
que seria deste Mundo sem eles? – uma pessoa que considera a si mesma sem
amigos deve, entre a maior parte das criaturas, ser miserável nesta vida – esta é a
Vida da Vida.245

Perceba o modo como Esther valoriza os amigos cristãos. Para ela, eles
são uma das maiores fontes de felicidade neste mundo. Por que Esther
depositava tanto valor na amizade? Bem, certamente porque percebia que os
amigos cristãos e a conversa com eles são vitais para o crescimento espiritual.

Esther é desafiada por John Ewing

As convicções de Esther em relação à amizade como um meio da graça


foram desafiadas em 12 de abril de 1757, quando um dos tutores da
faculdade, John Ewing (1732–1802), que, mais tarde, seria professor de Ética
na Universidade da Filadélfia e pastor da Primeira Igreja Presbiteriana na
Filadélfia, desafiou sua compreensão acerca da amizade:

Tive um combate inteligente com o sr. Ewing a respeito de nosso sexo – ele é um
homem talentoso e capacitado, mas que nutre pensamentos inferiores sobre as
mulheres – ele começou a disputa dessa maneira. Ao falar de Miss Boudanot, eu
disse que se tratava de uma criatura amigável e sociável (…). Mas o sr. Ewing
disse: “Ela e os Stockton são cheios de conversa sobre Amizade e sociedade e
coisas assim”, e fez uma careta, como se tivesse muito nojo – perguntei a ele
sobre o que gostaria que eles falassem – se ele escolheria que eles falassem de
moda ou vestidos – ele respondeu coisas que eles entendessem. Ele não acha que
as mulheres saibam o que é amizade. Dificilmente, elas seriam capazes de
qualquer coisa tão agradável e racional quanto a amizade. (Minha língua, sabe,
ali estava bem relaxada, e os pensamentos se acumulavam — então, falei
gaguejando e com bastante cuidado.) Você pode imaginar que grande campo esse
discurso abriu para mim – repliquei com muitas coisas severas sobre ele antes
que tivesse tempo de voltar a falar. Ele corou e parecia confuso (...) mantivemos
o debate ainda por uma hora. Eu o calei com minhas palavras. Ele se levantou e
disse “seu servo” e foi embora (…). Uma das últimas coisas que ele disse foi que
nunca, em toda a sua vida, conheceu ou ouviu falar de uma mulher que tivesse
um pouco mais de aprendizado do que [o comum?] e que isso não a deixasse
orgulhosa a tal ponto que ela se tornasse repulsiva [para] todos que a
conheciam.246

Ewing provavelmente nunca se esqueceu desse encontro com a formidável


filha de Edwards.247 Esther sabia, por experiência própria, em virtude de sua
rica amizade com Sarah Prince, do que se trata a verdadeira amizade e que
Ewing não tinha ideia do que estava falando.
O comentário final de Esther sobre o desdém de Ewing pelas mulheres que
eram educadas nos mostra muito do que ele era e também da própria Esther.
Jonathan Edwards, seu pai, assim como o pai dele, Timothy Edwards (1669–
1758), acreditavam no valor de se educarem as meninas. Edwards era o
quinto de onze filhos – dez meninas e Jonathan! As irmãs de Edwards se
tornaram mulheres altas, cada uma com mais de um metro e oitenta, e aqueles
que as conheciam falavam dos “dezoito metros de filhas de Timothy
Edwards”!248 Bem incomum para um homem do século XVII, Timothy
Edwards as encorajou a se desenvolverem intelectualmente, assim como
espiritualmente.249 Além de dar às suas filhas educação similar à de Jonathan,
Timothy enviou todas elas, à exceção de uma, para uma escola de boas
maneiras em Boston. Diante de tudo isso, essa educação produziu mulheres
espiritualmente focadas que não receavam falar o que pensavam. Assim
como o encontro de Esther com Ewing mostra, a forma como Jonathan criou
suas filhas produziu mulheres igualmente fortes, assim como suas próprias
irmãs.
214. Diogenes Allen, Love: Christian Romance, Marriage, Friendship (Cambridge, MA: Cowley,
1987), 45–46.
215. C. S. Lewis, The Screwtape Letters, Carta 10, em The Best of C. S. Lewis (Washington, DC:
Canon Press, 1969), 43.
216. “Friendship”, em Dictionary of Biblical Imagery, ed. Leland Ryken et al. (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1998), 308–9.
217. R. Paul Stevens, “Friendship”, em The Complete Book of Everyday Christianity, ed. Robert Banks
e R. Paul Stevens (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 439. Observe também 1Sm. 23.16–
18, onde Jonatas busca fortalecer seu amigo Davi no Senhor, e não com base no relacionamento deles.
Para um exemplo desse tipo de amizade no Novo Testamento, ver João 11.11, 35–36.
218. No Novo Testamento, ver 2Jo 12.
219. 6. Para um estudo da amizade deles, ver Lucia Bergamasco, “Amitié, amour et spiritualité dans la
Nouvelle-Angleterre du XVIIe siècle: l’expérience d’Esther Burr et de Sarah Prince”, Annales ESC 41
(1986): 295–323. Para um estudo de Sarah Prince, ver Lucia Bergamasco, “Female education and
spiritual life: the case of ministers’ daughters”, em Current Issues in Women’s History, ed. Arina
Angerman et al. (New York: Routledge, 1989), 39–60.
220. Citado em Carol F. Karlsen and Laurie Crumpacker, eds., The Journal of Esther Edwards Burr
1754–1757 (New Haven, CT: Yale University Press, 1984), 8. Para um esboço biográfico bastante
breve de Esther, ver Gerald R. McDermott, “Burr, Esther Edwards”, em The Blackwell Dictionary of
Evangelical Biography 1730–1860, ed. Donald M. Lewis (Cambridge, MA: Blackwell, 1995), 1:175.
Ver também o capítulo “Through Esther’s Eyes”, em Iain H. Murray, Jonathan Edwards – A New
Biography (Edinburgh: Banner of Truth, 1987), 399–420. Ver as várias referências em George M.
Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven, CT: Yale University Press, 2003), passim.
221. Sereno E. Dwight (“Memoirs of Jonathan Edwards, A. M.”, em The Works of Jonathan Edwards
[1834; repr. Edinburgh: Banner of Truth, 1987], 1:clxxix) observa que Esther “parece ter sido alvo de
percepções divinas aos sete ou oito anos de idade”. Cf., e.g., a percepção sobre Bethan-Lloyd-James,
nascida Phillips, de seis anos, pelo Avivamento Galês de 1904 e 1905, “Memories of the 1904–05
revival in Wales”, Evangelicals Now 20 (janeiro de2005): 15–18.
222. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 9.
223. Dwight, “Memoirs”, em Works, 1:clxxix; Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther
Edwards Burr, 12.
224. Sobre Burr, ver Randall Blamer, “Burr, Aaron”, in Blackwell Dictionary of Evangelical
Biography, 1:175.
225. Citado em Marsden, Jonathan Edwards, 392.
226. Citado em Herbert S. Parmet e Marie B. Hecht, Aaron Burr: Portrait of an Ambitious Man (New
York: Macmillan, 1967), 1–2. Esther é equivocadamente chamada de “Sarah” nesse livro.
227. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 13.
228. Registro de 15 fev. 1755; Karlsen e Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 92. A
grafia e as ênfases nesse registro e nos subsequentes são de Esther.
229. Murray, Jonathan Edwards, 401.
230. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 14–15. Ver também Murray,
Jonathan Edwards, 402.
231. Karlsen and Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards Burr, 207, 208 e 216.
232. Ibid., 15.
233. Ibid., 224.
234. Ibid., 237, 243.
235. Ibid., 168, 245.
236. Ibid., 243.
237. Ibid., 124.
238. Em 20 de abril de 1755, ibid., 112.
239. Citado em The Works of Nathanael Emmons, D. D., ed. Jacob Ide (Boston: Congregational Board
of Publication, 1861), 1:115.
240. Registro em 23 de janeiro de 1756, em Karlsen e Crumpacker, eds., Journal of Esther Edwards
Burr, 185.
241. Ibid., 53.
242. Ibid., 118.
243. Ibid., 50.
244. Ibid., 92.
245. Ibid., 185.
246. Ibid., 257. Sobre Ewing, ver “Penn Biographies: John Ewing (1732–1802)”. Acesso em 30 jul.
2015, http://www.archives.upenn.edu/people/1700s/ewing_john.html.
247. Ver também Marsden, Jonathan Edwards, 420.
248. Murray, Jonathan Edwards, 9.
249. Sobre as irmãs de Jonathan, ver Kenneth P. Minkema, “Hannah and Her Sisters: Sisterhood,
Courtship, and Marriage in the Edwards Family in the Early Eighteenth Century”, New England
Historical and Genealogical Register 146 (janeiro de 1992): 35–56.
07
Ann Judson e o projeto missionário
“A verdade nos impeliu”

O historiador David S. Schaff, filho do famoso historiador Phillip Schaff,


estava realmente certo quando observou que o nome de Ann Hasseltine
Judson (1789–1826) “é um dos nomes imortais na biografia missionária”.250
Francis Wayland (1796–1865), o maior biógrafo do marido de Ann do século
XIX, registrou, após ter passado um tempo com ela em 1822: “Não me
lembro de alguma vez ter conhecido uma mulher mais extraordinária”. Com
seu marido, Adoniram Judson (1788–1850), ela foi a primeira de uma longa
linhagem de missionários protestantes americanos. De fato, sua aceitação, e
também a de seu marido, em 1812, dos princípios batistas representam um
dos momentos decisivos na história dos batistas americanos, marcando a
entrada dessa comunidade no movimento missionário moderno, um evento
selado, dois anos mais tarde, pela formação da Convenção Trianual, assim
chamada porque se reunia a cada três anos. Além disso, a história de vida de
Ann se repetiu inúmeras vezes nos séculos XIX e XX – praticamente todos os
anos, entre 1830 e 1856, havia uma nova edição de sua biografia, o que fez
com que uma autora, Lydia Maria Child, a descrevesse como “um livro…
universalmente conhecido”.251 Assim, ela se tornou, juntamente com seu
marido e outros como William Carey (1761–1834) e Hudson Taylor (1832–
1905), fonte fundamental de inspiração para o movimento missionário
moderno. Por conseguinte, sua vida é reconstituída por meio de várias cartas
selecionadas, que detalham sua decisão de se tornar missionária ao lado de
seu marido, Adoniram, de se tornar batista e, finalmente, seu trabalho
fundamental na missão na Birmânia, junto com seu marido.

“Eu temia desagradar a Deus”

Nascida pouco antes do Natal de 1789, em Bradford, Massachusetts, Ann


Hasseltine se converteu em um avivamento ocorrido em sua cidade em 1806,
quando ainda era adolescente. O avivamento integrava um movimento maior,
conhecido como o Segundo Grande Avivamento. Em um diário que escrevia
àquela época, Ann menciona que sua

principal alegria agora consistia em contemplar a perfeição moral do Deus


glorioso. Eu desejava que todas as criaturas inteligentes o amassem. (...) O
pecado, em mim mesma e nos outros, parecia como aquela abominação que um
Deus santo odeia – e eu sinceramente me esforçava para evitar o pecado, não
apenas porque eu tivesse medo do inferno, mas porque eu temia desagradar a
Deus e entristecer seu Santo Espírito.252

Quatro anos mais tarde, em 28 de junho de 1810, Adoniram Judson, seu


futuro marido, veio almoçar na casa de seus pais com três outros alunos,
todos congregacionalistas que se haviam oferecido para servir como
missionários na Igreja, sob a tutela do Conselho Americano de Comissários
para Missões Estrangeiras. Eles seriam os primeiros missionários americanos
no exterior. Quase imediatamente, Adoniram ficou encantado com a
vivacidade, o charme e a beleza de Ann, e, um mês depois, perguntou a ela,
formalmente, em uma carta se lhe daria consentimento para cortejá-la. Ann,
então, respondeu que ele deveria pedir permissão ao pai dela.
E assim foi que, em julho de 1810, Adoniram enviou ao pai dela uma das
cartas mais extraordinárias de um genro em potencial:
Devo perguntar-lhe se o senhor pode concordar em se afastar de sua filha no
início da próxima primavera e não vê-la mais neste mundo. Se o senhor pode
consentir com a partida dela para uma terra pagã, de modo que ela esteja sujeita
às dificuldades e aos sofrimentos de uma vida missionária. Se o senhor consente
em que ela se exponha aos perigos do oceano; à influência fatal do clima do sul
da Índia; a todo o tipo de necessidade e angústia; a degradação, insultos,
perseguição e, talvez, morte violenta. O senhor pode consentir com tudo isso, por
amor a ele, que deixou seu lar celestial e morreu por ela e por você; por amor às
almas imortais que perecem; por amor a Sião e à glória de Deus? O senhor pode
consentir com tudo isso, na esperança de encontrar sua filha no mundo da glória,
com uma coroa de justiça abrilhantada pelas aclamações de louvor que deverão
ressoar para o Salvador dela dos gentios salvos, por meio dela, do infortúnio e do
desespero eterno?253

Os pais de Ann, John e Rebecca Hasseltine, permitiram que Ann decidisse


sozinha. De sua parte, Ann não foi capaz de responder de imediato a
Adoniram. Em primeiro lugar, ela mal o conhecia. E, então, deu-se conta de
que casar-se com Adoniram implicava comprometer-se com a vocação
missionária e, a princípio, ela não estava certa de que era o que Deus desejava
para sua vida. Como Ann escreveu em seu diário, em 10 de setembro de
1810:

Uma oportunidade me foi apresentada, de passar meus dias entre os gentios, na


tentativa de persuadi-los a receber o evangelho. Se estivesse convencida de ser
esse o chamado de Deus, e que isso seria mais agradável a ele, que eu passasse
minha vida dessa forma, e não de outra, penso que deveria estar disposta a
abdicar de cada objeto terreno e, diante da visão completa dos perigos e
dificuldades, entregar a mim mesma à grande obra.254

Por dois meses, ela lutou com seus sentimentos, seu amor pela família e o
pavor de sofrer, sozinha, em uma terra estrangeira. Por fim, embora muitos
de seus amigos e conhecidos condenassem sua decisão de deixar a América
em um “empreendimento romântico e selvagem”,255 ela chegou à conclusão
de que o casamento com Judson e a vida missionária eram, de fato, a vontade
de Deus para a sua vida. Como ela escreveu a uma amiga:

Cheguei à conclusão de renunciar a todo o meu conforto e prazer aqui, sacrificar


minha afeição pelos parentes e amigos, e ir para onde Deus, em sua providência,
pensa ser o lugar adequado para mim. Minha decisão não é repentina nem
tomada sem analisar os perigos, as provações e as dificuldades presentes em uma
vida missionária. (...). [M]inhas decisões [foram] tomadas (...) com um senso de
minhas obrigações para com Deus, e com a convicção plena de se tratar de um
chamado da providência e, consequentemente, de minha obrigação.256

Cerca de vinte meses depois, em 5 de fevereiro de 1812, Ann e Adoniram


se casaram, na casa Hasseltine, onde se encontraram pela primeira vez. No
dia seguinte, ocorreu a ordenação de Adoniram na Igreja Congregacional do
Tabernáculo em Salém, juntamente com outros três missionários
congregacionais para o serviço no subcontinente indiano: Samuel Nott
(1788–1869), Gordon Hall (1784–1826) e Samuel Newell (1784–1821), com
um quarto, Luther Rice (1783–1836), sendo acrescentado no último
momento. Duas mil pessoas se aglomeraram no templo. Um grande silêncio
tomou conta da multidão até o momento da ordenação, quando, então, uma
onda de choro e suspiros varreu a congregação.257 Duas semanas depois, os
missionários tinham tudo preparado para navegar para a Índia: os Judson e
Samuel Newell e sua esposa, Harriet (1793–1812), de Salém, e os outros com
suas esposas, da Filadélfia.

“Somos batistas confirmados”

Ann passou a maior parte da viagem para a Índia lendo. Na ocasião, havia
um assunto em especial que ocupava o casal: o batismo. Alguns anos antes,
de 1808 a 1810, quando Adoniram ainda estava no Seminário Teológico
Andover, havia começado a trabalhar em uma tradução para o inglês do Novo
Testamento grego e, entre outras questões gramaticais e linguísticas, ele se
vira desafiado a traduzir a palavra grega baptizō. Além disso, ao partir para a
Índia, ele imaginara que teria de se encontrar com William Carey, Joshua
Marshman (1768–1837) e William Ward (1769–1823), três batistas convictos
que estavam em Serampore, na Índia, e ver-se compelido a dar uma resposta
a qualquer pergunta que eles pudessem formular sobre os assuntos próprios
do batismo cristão.258 Essa viagem para a Índia, que durou quatro meses, de
19 de fevereiro a 17 de junho de 1812, ofereceu-lhe o contexto ideal para,
junto com a esposa, voltar a estudar em profundidade esse assunto. Ann e
Adoniram achavam que, ao estudarem o assunto, estariam munidos de
material para defender o pedobatismo, ou batismo de infantes. Eles mal
podiam sonhar com o que viria em seguida.
Em uma carta que escreveu para uma amiga na América, Ann Judson
resumiu muito bem o que aconteceu naquela viagem significativa em 1812.
No dia anterior, 6 de setembro de 1812, ela e seu marido haviam sido
batizados como crentes por William Ward, na Capela Lall Bazar, em Calcutá.

Talvez você ache essa mudança muito repentina, visto que eu nada disse a esse
respeito antes; mas, minha querida, essa alteração não foi trabalho de uma hora,
de um dia ou de um mês. O assunto foi examinado de forma madura, franca e,
espero, debaixo de oração, por meses a fio. O exame do assunto do batismo teve
início a bordo da Caravana.259 Enquanto Judson dava continuidade à tradução do
Novo Testamento – a qual ele começou nos Estados Unidos –, teve muitas
dúvidas a respeito do significado da palavra batizar. Isso, juntamente com a ideia
de encontrar batistas em Serampore, quando, então, ele desejaria defender suas
próprias posições, induziu a um exame mais meticuloso do fundamento do
sistema pedobatista. E, quanto mais ele examinava, mais as suas dúvidas
aumentavam; e, indisposto como estava em admitir, ele tinha medo de que os
batistas estivessem certos, e ele, errado. Quando chegamos a Calcutá, sua atenção
se voltou desse assunto para as preocupações com a missão e as dificuldades com
o governo. Mas, como sua mente ainda estava inquieta, ele mais uma vez
retomou o assunto. Então, tive medo de que ele se tornasse batista e, com
frequência, argumentava quanto às infelizes consequências se ele o fizesse. Mas
ele dizia que sua obrigação o compelia a satisfazer sua própria mente e a abraçar
aqueles sentimentos que pareciam ter mais concordância com as Escrituras. Eu
sempre ficava do lado pedobatista quando arrazoava com ele, mesmo depois de
já estar com tantas dúvidas em relação à verdade do sistema deles quanto ele
próprio estava. Partimos de Serampore para ficar em Calcutá por uma semana ou
duas, antes da chegada de nossos irmãos;260 e, como não tínhamos nada em
particular para ocupar nossa atenção, limitamo-nos exclusivamente a esse
assunto. Procuramos pelos melhores autores de ambos os lados, comparando-os
com as Escrituras, examinando e reexaminando os sentimentos dos batistas e
pedobatistas, e finalmente fomos compelidos, por uma convicção da verdade, a
abraçar o pensamento dos primeiros. Assim, minha querida Nancy, fomos
confirmados batistas, não porque desejássemos ser, mas porque a verdade nos
impeliu a ser. Vimos esforçando-nos para estimar as consequências disso e
estamos preparados para as provas mais severas que resultam dessa mudança de
sentimento. Estamos prevendo a perda da reputação, da afeição e da estima de
muitos de nossos amigos americanos. (...) Sentimos que estamos sozinhos no
mundo, sem um amigo verdadeiro e ninguém de quem possamos depender, a não
ser Deus.261

Na Caravana, os Judson tinham em primeiro lugar as Escrituras para


examinar. Quando chegaram à Índia, puderam consultar uma variedade de
obras pedobatistas e credobatistas por um período de dois meses.262 Como
Ann contou, em outra carta, agora enviada aos pais, no ano seguinte:

Depois de nos mudarmos para Calcutá, ele [quer dizer, Adoniram] encontrou na
biblioteca em nossa câmara muitos livros de ambos os lados, os quais ele se
determinou a ler sinceramente e em oração, e se apegar, abraçar a verdade, por
mais que fosse mortificante, por mais que o sacrifício fosse grande. Então,
comecei a ler sobre o assunto, com todos os meus preconceitos no lado
pedobatista. Tivemos conosco os escritos do dr. Worcester, do dr. Austin, de
Peter Edwards e outros escritos pedobatistas. Mas, depois de examinar
atentamente o assunto por muitas semanas, fomos forçados a reconhecer que a
verdade parecia estar no lado dos batistas.263

Aqui, Ann menciona três autores pedobatistas específicos. Samuel


Worcester (1770–1821) era um congregacionalista de Massachusetts e
defensor ardente da teologia conhecida como Nova Divindade. Esse sistema
teológico era promovido pelos herdeiros de Jonathan Edwards e combinava
uma abordagem renovada, como a soberania de Deus e a liberdade da
vontade, com especial atenção para o cristianismo prático e a natureza do
avivamento. Com o tempo, essa confluência de ênfases teológicas veio a
prover um firme fundamento para as missões transculturais. O próprio pai de
Adoniram, o sr. Adoniram Judson (1719–1790), também era um expoente
dessa perspectiva teológica, tendo sido tutelado pelo confidente de Edwards,
Joseph Bellamy (1719–1790). Bem, Worcester era autor de duas obras que
abordavam, especificamente, a questão do pedobatismo: Two Discourses on
the Perpetuity and Provision of God’s Gracious Covenant with Abraham and
His Seed (1805) e Serious and Candid Letters to the Rev. Thomas Baldwin,
D.D on His Book Entitled “The Baptism of Believers Only, and The
Particular Communion of the Baptist Churches, Explained and Vindicated”
(1807).264 Adoniram Judson cita ambas as obras em seu Christian Baptism
(1813),265 que teve origem em um sermão prolatado três semanas depois de
seu batismo e resume, em um documento público, o fruto da pesquisa de
Judson quanto à natureza do batismo.266 Ler o trabalho de Worcester deve ter
trazido doces memórias a esse homem, pois foi na Igreja Tabernáculo de
Worcester, em Salém, que Judson e seus amigos missionários foram
ordenados e encarregados da missão ao Extremo Oriente.267
O segundo autor mencionado por Ann foi Samuel Austin (1760–1830).
Entre os trabalhos de Austin, estava A View of the Economy of the Church of
God as it existed primitively under the Abrahamic Dispensation and the Sinai
Law (1807), ao qual Adoniram também se refere em seu Christian
Baptism.268 Assim como Worcester, Austin deve ser contado entre os homens
da Nova Divindade. Ele tinha conexões muito próximas com dois dos
principais teólogos dessa escola de pensamento: ele havia estudado com
Jonathan Edwards, o Jovem (1745–1801), e mais tarde veio a se casar com
Jerusha Hopkins, a filha de um dos principais seguidores de Edwards à
época, Samuel Hopkins (1721–1803).269 O terceiro autor, Peter Edwards, era
um inglês que fora batista antes de abraçar as convicções pedobatistas. Em
seguida, ele escreveu Candid Reasons for Renouncing the Principles of Anti-
Paedobaptism (1795), um trabalho que passou por muitas edições de ambos
os lados do Atlântico.
Na citação acima, Ann não menciona nenhum autor batista. O livro de seu
marido, Christian Baptism, revela, explicitamente, que os Judson
encontraram muitos motivos para a reflexão no livro de Abraham Booth
(1734–1806) Paedobaptism Examined (1784/1787).270 O livro de Peter
Edwards, mencionado acima, foi escrito como uma resposta direta a essa obra
de Booth. Outras figuras batistas citadas por Judson nesse sermão incluem
Henry Danvers (c. 1622–1687), cujo livro A Treatise of Batism (1673)
consiste, essencialmente, em uma defesa do batismo do crente;271 John Gill
(1697–1771), decano dos teólogos batistas no século XVIII e especialmente
crítico do batismo de infantes;272 e o batista do sétimo dia Joseph Stennett I
(1663–1713), um dos mais proeminentes dissidentes daqueles dias.273
À medida que Adoniram e, depois, Ann estudavam todas essas obras e
comparavam o que liam com as Escrituras, “a verdade os impeliu”, como
Ann afirma, a reconhecer que os melhores argumentos bíblicos estavam com
os batistas. É bastante evidente, em ambas as cartas de Ann, que Adoniram e
Ann começaram esse estudo como pedobatistas firmemente consolidados. Foi
somente com grande relutância que eles foram levados a convicções distintas.
Em seu diário daquele verão de 1812, Ann registrou suas orações ao Espírito
Santo de Deus para que direcionasse sua busca. “Se algum dia busquei
conhecer a verdade”, escreveu ela, “se já olhei para o Pai das luzes; se
alguma vez abri mão de mim mesma em favor da Palavra inspirada, foi isso o
que fiz durante essa investigação”.274
Na primeira carta citada, Ann também está bastante ciente de algumas das
consequências envolvidas nessa mudança de sentimento de ambos: isso
resultaria na perda de apoio financeiro e até mesmo de oração por parte de
seus amigos congregacionais em New England. Isso também significaria
identificação com um corpo de igrejas, os batistas, os quais eram tidos com
grande desdém pelos congregacionais de New England. Como Francis
Wayland, um dos primeiros biógrafos batistas de Adoniram, observou, nas
primeiras décadas do século XIX havia “um forte sentimento de antagonismo
sectarista entre os congregacionais e os batistas”.275 Os Judson, porém,
estavam determinados a seguir a verdade bíblica aonde quer que ela os
levasse, fosse qual fosse o preço. Adoniram descreveu essa determinação ao
final de Christian Baptism ao implorar a seus ouvintes (e, mais tarde,
leitores):

Meus irmãos, diligentemente usem os meios para descobrir a verdade.


Coloquem-se no caminho das evidências. Permitam-se o exame livre. Embora o
sol brilhe com muita nitidez, você nunca verá aquela luz de que os outros
usufruem se estiver confinado em uma caverna na qual os raios do sol não
possam penetrar. Esteja certo de que há evidência suficiente nesse quesito se
você buscar descobri-lo. Mas, se o seu amor pela verdade não for suficientemente
forte para torná-lo disposto a se empenhar na descoberta das evidências, Deus
provavelmente o deixará estar contente com o erro. (...) Portanto, para estimular
suas mentes à pesquisa sincera e vigorosa, prezem pela verdade acima de todas as
coisas.276

“Sob medida para a missão [birmanesa]”

Assim, os Judson foram batizados e tiveram de se desligar da organização


missionária congregacional que os enviara para a Índia. Eles informaram ao
Conselho Americano de Comissários para Missões Internacionais de sua
nova perspectiva assim que chegaram à Índia. Para o Conselho, Adoniram
escreveu uma carta que resplandece de amor cristão, ao explicar sua mudança
de convicção em relação ao batismo. Essa mudança, disse ele, foi o evento
mais angustiante que já acontecera a eles, visto que os impediria de trabalhar
lado a lado com homens a quem eles consideravam irmãos queridos. Eles
enviaram Luther Rice – que também havia sido batizado como crente – de
volta à América para fazer contato com os batistas americanos e, assim,
levantar fundos para eles.
A Companhia Britânica das Índias Orientais, que tinha um mandato para
governar as possessões britânicas no subcontinente, mostrava-se
intensamente hostil em relação aos missionários na Índia. A única maneira
viável para o Trio Serampore – Carey, Ward e Marshman – ali permanecer
era residir na colônia dinamarquesa de Serampore. Assim, dez dias depois da
chegada dos Judson à Índia, eles receberam uma ordem da Companhia para
deixar o país. Mas, de acordo com a providência divina, por fim eles foram
levados para a Birmânia, chegando a Rangoon em 13 de julho de 1813.
A Birmânia ficava entre a China e a Índia, cercada de montanhas em
ambas as fronteiras. Era um império regido por um imperador déspota que
governava pelo medo. A corrupção dentro do governo era endêmica, e as leis,
bastante cruéis. A tortura e a execução em massa eram rotineiras e
mantinham a população subserviente aos governantes. A religião dos
birmaneses era o budismo, que Ann descreve corretamente dizendo:

A religião da Birmânia, então, é, com efeito, o ateísmo; e a maior recompensa da


piedade, o objeto de desejo mais sincero e sua busca incansável é a aniquilação.
Que sistema miserável é esse; quão destituído de motivos adequados para a
virtude; e quão vazio de consolo!

Felix Carey (1786–1822), filho de William Carey, e sua família já


moravam lá. Nos meses que se seguiram, Felix ficou animado de ter
Adoniram e Ann como companheiros na obra missionária. Alguns meses
depois, ele escreveu para seu pai sobre os Judson: “Eles [tanto Adoniram
como Ann] são feitos sob medida para a missão [birmanesa]”. E prosseguiu:
“Judson tem uma compreensão esplêndida da língua [birmanesa] e é
exatamente o colega que eu queria ter”.277 Felix poderia ter mencionado que
Ann também estava se desenvolvendo na compreensão da língua. A língua
birmanesa não é uma língua fácil de aprender, pois sua forma escrita não
possui letras maiúsculas, nem divisão de palavras, tampouco quebra de
sentenças, mas os Judson perseveraram no aprendizado, como veremos.
A parceria missionária entre os Judson e Felix Carey e sua esposa,
contudo, não iria durar. Em junho de 1816, Carey, Marshman e Ward
disseram a Thomas Baldwin (1753–1825) e a outros membros do Conselho
Missionário da Convenção Trianual que Felix havia “entrado no culto de sua
majestade birmanesa”.278 De maneira mais franca, e também mais famosa, o
ancião Carey disse a seu amigo próximo na Inglaterra, John Ryland Jr.
(1753–1825), que seu filho fora “rebaixado de missionário a embaixador”.279
Mas Felix Carey estava certo sobre Judson e sua esposa. E, à medida que a
história da missão batista americana na Birmânia se desenrolava, tornou-se
bastante óbvio que esse casal era de fato “sob medida” para a Birmânia.
Ann e Adoniram viveram em Rangoon por dez anos, de 1813 a 1823,
lidando com a perseguição e várias outras adversidades. Nesse período,
ambos passaram a dominar a língua, embora esse feito não tenha vindo sem
muita perseverança. Ann observou em seu diário em 15 de agosto de 1813:

Comecei estudar a língua. Achei bastante complicado e difícil não contar com
nenhum dos auxílios usuais em se adquirir uma língua, exceto com uma pequena
parte de uma gramática e seis capítulos do Evangelho de Mateus do sr. [Felix]
Carey.

E, como seu marido observou com maior extensão em uma carta escrita
em 1816,

para um europeu ou americano adquirir uma língua viva do Oriente, por


completo, e torná-la sua, é bem diferente de aprender uma língua cognata do
Ocidente ou qualquer das línguas mortas [ou seja, o latim ou o grego antigo],
conforme são estudadas nas escolas (...). Quando aprendemos uma língua
ocidental, a similaridade nos caracteres, em muitos termos, em muitos modos de
expressão e na estrutura geral das sentenças, o fato de estar em boa impressão
(uma circunstância na qual raramente pensamos) e a assistência de gramáticas,
dicionários e instrutores, tudo isso torna o trabalho comparativamente mais fácil.
Mas [é bem difícil] quando começamos a aprender uma língua falada por um
povo do outro lado da terra, cujo próprio pensamento corre em canais diferentes
dos nossos, e cujos modos de expressão são, consequentemente, todos novos e
toscos; quando descobrimos as letras e as palavras completamente destituídas da
menor semelhança com qualquer língua com que já deparamos, e essas palavras
não são divididas razoavelmente nem se mostram distintas, como na escrita
ocidental, com pausas, pontos, letras maiúsculas, mas seguem juntas e em linha
contínua, uma sentença ou um parágrafo parecem a nossos olhos apenas uma
palavra longa; quando, em vez de caracteres claros no papel, encontramos apenas
rabiscos obscuros em folhas de palmeira seca costuradas, e que se chama de
livro; quando não temos dicionário, nem intérprete para explicar um única
palavra, e se deve apreender algo da língua, antes que possamos fazer uso da
assistência de um professor nativo (...). Inevitavelmente, são necessários vários
anos até se ter domínio dessa língua, com o fim de conversar e escrever, de forma
inteligível, sobre as grandes verdades do evangelho. Certa vez, o dr. Carey me
disse que, depois de alguns anos em Bengala, pensou que estava indo muito bem
em conversar e pregar para os nativos, mas eles (como Carey, mais tarde,
convenceu-se) não entendiam nada do que ele estava falando. Um jovem
missionário que espera aprender a língua em um ano ou dois provavelmente
descobrirá que não estimou esse tempo devidamente. Se tivesse a felicidade de
conseguir um bom intérprete, ele poderia ser útil. Mas ele aprenderá,
principalmente se estiver em um lugar novo, no qual o caminho não está
preparado, e as ideias prévias não lhe foram comunicadas, que qualificar-se para
comunicar, de modo inteligível, a verdade divina, pela voz ou pela caneta, não é
trabalho de um ano. Entretanto, não obstante minha atual grande incompetência,
estou começando a traduzir o Novo Testamento, e me vejo extremamente ansioso
em tornar algumas partes da Escritura mais inteligíveis.280

Em dezembro de 1815, Ann dizia às suas irmãs nos Estados Unidos que
ela e Adoniram “sentiam-se em casa e já conseguiam conversar com
facilidade sobre assuntos gerais”. Ela sentia que falava a língua tão bem
quanto Adoniram; mas, quanto a ler e escrever, estava “bem atrás” do
marido. O que eles descobriram ser um desafio foi a conversação sobre as
coisas de Deus, “por causa da necessidade de haver termos religiosos em sua
língua”.281 É importante observar que Adoniram se absteve de pregar até
adquirir um bom domínio da língua e traduzir parte das Escrituras para o
birmanês.
Em 1817, Ann e Adoniram conseguiram imprimir – usando uma
impressora que fora enviada a eles por William Carey – um resumo da
doutrina cristã de Adoniram e um catecismo de Ann. E, naquele mês de maio,
Adoniram terminou de traduzir o Evangelho de Mateus, e eles imprimiram
oitocentas cópias.282 Adoniram havia começado a pregar em agosto de 1818.
E, um ano depois, em 27 de junho de 1819, o primeiro convertido da
Birmânia, um homem chamado Mong Nau, foi batizado como crente.
Nesse período, Ann também estava estudando siamês (hoje conhecido
como tailandês), que ela descobriu não ser uma língua tão difícil quanto a
birmanesa. Em abril de 1819, ela havia traduzido para o siamês seu catecismo
em língua birmanesa e o Evangelho de Mateus em birmanês de seu marido.
Essa tradução de Ann foi a primeira porção das Escrituras a ser traduzida
para o siamês. Mais tarde, ela passou a ajudar Adoniram, também traduzindo
os livros de Daniel e Jonas para o birmanês.283

Suas últimas palavras foram em birmanês

No final de 1821, Ann resolveu retornar aos Estados Unidos por um


período, devido a um severo problema no fígado. Foi uma decisão difícil
deixar a Birmânia e também Adoniram, mas necessária para a recuperação de
sua saúde. Ann seguiu viagem pela Inglaterra e, finalmente, chegou aos
Estados Unidos em 25 de setembro de 1822. Sua saúde ainda não estava
suficientemente recuperada quando ela decidiu fazer a viagem de retorno para
Rangoon via Calcutá, em 22 de junho de 1823. Ela chegou a Calcutá em
meados de outubro de 1823 e foi aconselhada a não prosseguir para a
Birmânia, visto que a guerra entre a Grã-Bretanha e a Birmânia parecia
iminente. Mas Ann estava ansiosa para ver Adoniram, então, em novembro,
ela foi de navio para Rangoon, chegando em 5 de dezembro de 1823. Ela
estivera fora por dois anos e quatro meses no total, e a última carta que
Adoniram havia recebido dela fora treze meses antes de seu retorno!
Imediatamente após a sua volta, Adoniram e Ann se mudaram para a
capital real de Ava. Alguns meses após a chegada deles, irrompeu a Primeira
Guerra Anglo-Birmanesa (1824-1826). Essa seria a primeira das três guerras
entre os britânicos e o Império Birmanês ao longo do século XIX. A guerra,
que começara por causa do controle do nordeste da Índia, terminou em uma
vitória britânica decisiva e foi a batalha mais longa e mais cara na história da
Índia Britânica. Quinze mil soldados europeus e indianos morreram, além de
um número desconhecido de militares birmaneses e baixas de civis. Além
disso, a guerra custou aos britânicos entre cinco e treze milhões de libras
esterlinas (aproximadamente 18,5 bilhões a 48 bilhões de dólares americanos
atuais).
Embora os Judson fossem americanos, todos os ocidentais se tornaram
suspeitos, e Adoniram foi preso em condições terríveis. Ann literalmente
salvou a vida dele implorando aos oficiais do governo que o deixassem viver,
levando comida para ele na prisão e pressionando incansavelmente as
autoridades governamentais durante a guerra para libertá-lo. Porém, assim
que Adoniram foi liberto, em 1826, Ann caiu doente, exausta por causa desse
período de estresse e de perseguição, bem como pelo fardo de gerenciar os
assuntos sem a ajuda de seu marido. Ela morreu em 24 de outubro de 1826, e
suas últimas palavras foram pronunciadas em birmanês, a língua do povo que
ela passou a amar.
250. Citado em Leslie K. Tarr, “Ann Judson - Woman of Courage”, Decision, Canadian ed., 33
(outubro de 1994): 25.
251. Entre os mais importantes desses relatos, estão os seguintes: Edward Judson, Adoniram Judson: A
biography (c. 1883; repr. Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1894); Courtney
Anderson, To the Golden Shore: The Life of Adoniram Judson (1956; repr. Valley Forge, PA: Judson
Press, 1987); Sharon James, My Heart in His Hands: Ann Judson of Burma: A Life with Selections from
Her Memoir and Letters (Durham, UK: Evangelical Press, 1998). Para o próprio relato de Ann sobre
sua vida, ver An Account of the American Baptist Mission to the Burman Empire in a Series of Letters
Addressed to a Gentleman in London (London: Joseph Butterworth, 1823).
252. Citado em James, My Heart in His Hands, 27.
253. Ibid., 33, 35.
254. Ibid., 36.
255. Ann Hassletine, Diary, 28 out. 1810, em ibid., 37.
256. Ann Hasseltine, Carta para Lydia Kimball, 8 de setembro de 1810, ibid., 39.
257. Anderson, To the Golden Shore, 112.
258. Na verdade, os irmãos de Serampore parecem ter tornado uma questão de princípios nunca
levantar esse assunto com convidados pedobatistas. Ver Francis Wayland, A Memoir of the Life and
Labors of the Rev. Adoniram Judson, D.D. (Boston: Phillips, Sampson, 1853), 1:95. Ver também o
relato de Careys sobre o pensamento de Judson acerca de encontrar Carey e seus ajudadores: Letter to
John Williams, 20 out. 1812, citado em Serampore Letters: Being the Unpublished Correspondence of
William Carey and Others with John Williams 1800–1816, ed. Leighton Williams and Mornay
Williams (New York: Putnam’s Sons, 1892), 144.
259. O navio no qual os Judson e seus irmãos missionários Samuel e Harriet (1793–1812) Newell
navegaram para a Índia.
260. Uma referência a Luther Rice e aos outros missionários congregacionais, Gordon Hall e Samuel e
Roxana Nott, que haviam sido comissionados com os Judson. Luther Rice e os três outros chegaram em
10 de agosto. Ver William H. Brackney, Dispensations of Providence: The Journal and Selected
Letters of Luther Rice (Rochester, NY: American Baptist Historical Society, 1984), 68.
261. Ann Judson, Carta a uma amiga, 7 set. 1812, citada em Edward Judson, The Life of Adoniram
Judson (New York: Anson D. F. Randolph, 1883), 38–40.
262. É necessário observar que os Judson não falaram com ninguém do Trio Serampore sobre essa
questão até que tomaram a decisão de se tornar batistas. Ver Adoniram Judson, Christian Baptism
(Calcutta, 1813), [3]. Para a carta, escrita em 27 de agosto, na qual informaram Carey, Marshman e
Ward de seu desejo de serem batizados, ver The Story of the Lall Bazar Baptist Church Calcutta, comp.
Edwards Steane Wenger (Calcutta: Edinburgh Press, 1908), 98.
263. Ann Judson, carta para seus pais, 14 fev. 1813, em Judson, Life of Adoniram Judson, 40.
264. Ambos os trabalhos foram publicados em Salém, MA. The Two Discourses foram revisados para
uma segunda edição que apareceu em 1807, juntamente com as cartas para Baldwin. Para a vida de
Worcester, ver a biografia escrita por seu filho, Samuel Melanchthon Worcester, The Life and Labors
of Rev. Samuel Worcester, D.D., 2 vols. (Boston, MA: Crocker & Brewster, 1852). Para um esboço
breve, ver David W. Kling, “Worcester, Samuel”, em The Blackwell Dictionary of Evangelical
Biography, 1730–1860, ed. Donald M. Lewis (Oxford, UK: Blackwell, 1995), 2:1, 219.
265. Christian Baptism, 6, n.*; 14, n.*; 15, n.†; 33, n.*; 38, n.*; 42, n.*; 57, n.*; 82, n.*
266. Esse sermão foi pregado pela primeira vez em Calcutá, em 27 de setembro. Carey julgou que se
tratasse de “um discurso bem excelente” (Letter to John Williams, 20 out. 1812, citado em Williams
and Williams, eds., Serampore Letters, 144), e “o melhor sermão sobre batismo que já li” (Letter to
William Staughton, 20 out. 1812, citado em James D. Knowles, Memoir of Mrs. Ann H. Judson, 2nd ed.
[London: Wightman & Cramp, 1829], 66).
267. Ver Anderson, To the Golden Shore, 103–14. Há muito considero a obra de Anderson sobre a vida
de Adoniram Judson o melhor trabalho escrito sobre o missionário americano. Nunca me esquecerei da
profunda impressão que o livro teve sobre mim ao lê-lo em um verão, no início dos anos 1990, na casa
de campo de meu cunhado em Port Elgin, Ontário.
268. Ver Judson, Christian Baptism, 62, n.*.
269. Para um esboço da vida de Austin, ver William B. Sprague, Annals of the American Pulpit:
Congregationalists (New York: Robert Carter & Brothers, 1857), 2:221–28.
270. Adoniram Judson, Christian Baptism, [3]. Luther Rice também se beneficiou de ler Brackney,
Dispensations of Providence, 73. Ver a discussão desse livro feita por Sharon James, “Abraham
Booth’s Defence of Believer’s Baptism by Immersion: A Summary”, em “The First Counsellor of Our
Denomination”: Studies on the Life and Ministry of Abraham Booth (1734–1806), ed. Michael A. G.
Haykin e Victoria J. Haykin (Springfield, MO: Particular Baptist Press, 2011), 132–62. Abraham Booth
foi descrito por Andrew Fuller, alguém que o conhecia bem, como “o primeiro conselheiro da nossa
denominação”, quer dizer, os batistas ingleses. Citado em Ernest Payne, “Abraham Booth, 1734–1806”,
Baptist Quarterly 26 (1975–1976): 28.
271. Judson, Christian Baptism, 76–77, n.‡, onde se faz referência a A Treatise of Baptism. Para dois
estudos da vida e da carreira de Danvers, ver G. Eric Lane, Henry Danvers: Contender for Religious
Liberty (n.p.: Fauconberg Press, 1972); e Richard L. Greaves, Saints and Rebels: Seven Nonconformists
in Stuart England (Macon, GA: Mercer University Press, 1985), 157–77.
272. Judson, Christian Baptism, 70, n.*; 76–77, n.‡. O esboço biográfico padrão de Gill é a obra de
John Rippon, A Brief Memoir of the Life and Writings of the Late Rev. John Gill, D.D. (repr.
Harrisonburg, VA: Gano, 1992). Para estudos mais recentes sobre Gill e sua teologia, ver George M.
Ella, John Gill and the Cause of God and Truth (Eggleston, CO: Go Publications, 1995); Michael A. G.
Haykin, ed., The Life and Thought of John Gill (1697–1771): A Tercentennial Appreciation (Leiden,
NL: E. J. Brill, 1997); e Timothy George, “John Gill”, em Theologians of the Baptist Tradition, rev.
ed., ed. Timothy George and David S. Dockery (Nashville: Broadman, 2001), 11–33.
273. Christian Baptism, 77, n.|| e 79, n.*, ambos citam a obra de Stennett An Answer to Mr. David
Russen’s Entitul’d Fundamentals without a Foundation, or a True Picture of the Anabaptists (London,
1704). Para a vida e o ministério de Stennett, ver especialmente “Some Account of the Life Of the
Reverend and Learned Mr. Joseph Stennett”, em The Works Of the late Reverend and Learned Mr.
Joseph Stennett (London, 1732), 1:3–36; R. L. Greaves, “Stennett, Joseph (1663–1713)”, em
Biographical Dictionary of British Radicals in the Seventeenth Century, ed. R. L. Greaves e Robert
Zaller (Sussex, UK: Harvester Press, 1984), 3:205–6; Allen Harrington e Martha Stennett Harrington,
“The Stennetts of England”. Acesso em 30 jul. 2015. Disponível em http://www.blue-
hare.com/stennett/tpgindex.htm#prefixa.
274. Citado em James, My Heart in His Hands, 55.
275. Wayland, Life and Labors of the Rev. Adoniram Judson, 1:86. Ver também a declaração de
Adoniram Judson quanto ao fato de ele passar a ser considerado por seus amigos congregacionais “um
batista fraco e desprezível”. Wayland, Life and Labors of the Rev. Adoniram Judson, 1:102.
276. Judson, Christian Baptism, 88.
277. Citado em S. Pearce Carey, William Carey, 8th ed. (London: Carey Press, 1934), 320.
278. William Carey, Joshua Marshman e William Ward, Letter to U.S. Baptist Board of Missions, 25 de
junho de 1816, em “English Baptist Mission”, American Baptist Magazine and Missionary
Intelligencer 1 (1817–1818): 186.
279. Citado em Sunil Kumar Chatterjee, Felix Carey (A Tiger Tamed) (Hooghly, West Bengal: Sunil
Kumar Chatterjee, 1991), 114. Para os notórios problemas em torno de Felix ser embaixador birmanês,
ver D. G. E. Hall, “Felix Carey”, Journal of Religion 12 (out. 1932): 484–91.
280. Em Ann H. Judson, An Account of the American Baptist Mission to the Burman Empire, 2nd ed.
(London: Joseph Butterworth, 1827), 43–45.
281. James, My Heart in His Hands, 82.
282. O primeiro esboço da Bíblia birmanesa inteira só foi concluído em janeiro de 1834. Judson,
porém, não ficou completamente feliz com esse primeiro esboço, então imediatamente começou a
revisá-lo. Foi apenas em 1840 que ele ficou satisfeito, e a Bíblia birmanesa completa foi publicada em
uma edição tipo quarto, algo que ele considerou sua maior realização literária. Francis Wayland
observou que Judson merece ser elencado junto com John Wycliffe (c. 1330–1384) e Martin Luther
(1483–1546) pela solidez e a excelência de seu trabalho de tradução.
283. Dana L. Robert, “Judson, Ann (‘Nancy’) (Hasseltine)”, em Biographical Dictionary of Christian
Missions, ed. Gerald H. Anderson (New York: Macmillan, 1998), 346.
08
A fé crista de Jane Austen
“O valor da santa religião”

Ao analisar os romances e escritos de Jane Austen, é absolutamente vital


lembrar que ela pertence ao “longo século XVIII”, que se estendeu da
Restauração da Monarquia (1660) ao fim da Era Georgiana (1830).284
Portanto, ela cresceu e viveu em um mundo no qual o Estado britânico e a
Igreja Anglicana eram considerados uma unidade orgânica. Foi apenas na Era
Vitoriana que essas duas esferas começaram a se separar, e muitos
romancistas vitorianos – de Charles Dickens (1812–1870) e Anthony
Trollope (1815–1882) a George Eliot (1819–1880) e Thomas Hardy (1840–
1928) – usaram o romance para criticar o cristianismo. Como Michael Giffin
nos lembra: “[Jane] Austen é uma anglicana devota que aceita as verdades
canônicas apresentadas nas Escrituras hebraicas e cristãs, e que está de
acordo com as verdades teológicas apresentadas no Livro Comum de Orações
(1662)”.285 Giffin, assim, argumenta que Austen deve ser lida como “uma
autora anglicana que escreve histórias cristãs”.286 Irene Collins, que ensinou
literatura inglesa por muitos anos na Universidade de Liverpool, concorda
veementemente com isso. Ela observa que o “número sem precedentes de
biografias de Jane Austen” que têm aparecido em anos recentes
falha em reconhecer um fato central sobre a autora: ela era uma pessoa
profundamente religiosa. Suas convicções cristãs ou têm sido ignoradas ou
mencionadas brevemente e com aparente relutância, como se representassem um
tópico constrangedor, passível de tornar Jane Austen inacessível aos leitores
atuais.287

Isso, contudo, não a impede de criticar os elementos do anglicanismo


georgiano.
Uma das figuras mais odiosas em suas novelas, por exemplo, é o Rev.
William Collins, um clérigo da Igreja da Inglaterra de alguma forma convicto
de sua própria importância, que aparece em Orgulho e preconceito (1813).
Austen era uma observadora astuta da natureza humana e também era
abençoada com uma perspicácia brilhante, e algumas das cenas mais
engraçadas da literatura inglesa foram escritas por ela. Observe sua descrição
do pedido de casamento de Collins à heroína do romance, Elizabeth Bennet.
Elizabeth considera o Rev. Collins “um homem bobo, cheio de si, pomposo e
de mente estreita”,288 mas tem de suportar seu pedido no meio do qual o
clérigo anglicano informa Elizabeth de suas três razões para querer se casar
com ela, o que revela a tolice sem limites do homem:

Minhas razões para me casar são, em primeiro lugar, o fato de eu achar que é a
coisa certa para todo clérigo em circunstâncias favoráveis (como eu), ou seja, dar
o exemplo do matrimônio em sua paróquia. Em segundo lugar, estou convencido
de que isso irá somar bastante para a minha felicidade; e, terceiro, que talvez eu
devesse ter mencionado antes, que é o conselho e a recomendação específica da
nobre senhora a quem tenho a honra de chamar de protetora [uma mulher que
atende pelo nome de Lady Catherine de Bourgh, que havia assegurado a
indicação de Collin para sua paróquia]. Por duas vezes, ela condescendeu em me
dar sua opinião (também sem pedir!) nessa questão; ela disse: “Sr. Collins, você
deve se casar. Um clérigo como o senhor deve se casar. – Escolha
apropriadamente, escolha uma dama, por minha causa; e por você mesmo, que
ela seja o tipo de pessoa ativa e prestativa, que não tenha sido criada com luxo,
mas que seja capaz de passar bem com uma renda pequena. Esse é o meu
conselho”.289
Por outro lado, em Mansfield Park (1814), o herói é Edmund Bertram, que
está em busca de sua ordenação como clérigo anglicano. Na primeira cena
que alude explicitamente ao cristianismo, ele repreende um dos outros
personagens do romance, Mary Crawford, que é crítica da adoração
congregacional, a qual, a seu ver, mal pode ser séria mesmo em relação a
assuntos sérios.290 Então, próximo ao final do romance, Mary zomba de
Edmund, dizendo a ele que esperava ouvir dele “como um pregador
celebrado em alguma sociedade elevada de metodistas, ou um missionário em
terras estrangeiras”.291 Mas Jane não compartilha do tom zombador da
personagem. Como Edmund dissera a Mary Crawford anteriormente no livro
– e essa é a compreensão de Jane do que está envolvido no ministério
pastoral –, um ministro

está encarregado de tudo o que é de primeira importância para a humanidade,


considerado individual ou coletivamente, de modo temporal ou eterno (...) [e]
tem a guarda da religião e da moral e, consequentemente, das maneiras que
resultam da influência delas. (...) As maneiras de que eu falo podem até mesmo
ser chamadas de conduta, talvez, o resultado de bons princípios; o efeito, em
suma, dessas doutrinas, que é obrigação deles ensinar e recomendar.292

Na verdade, dos doze clérigos que aparecem em seus romances, apenas


“três são criticados” – o sr. Collins, aqui citado, o sr. Elton, em Emma, e o dr.
Grant, em Mansfield Park – e apresentados como figuras risíveis, por causa
de suas falhas pessoais. Mas não há um só indício de que Jane seja crítica de
sua vocação ou teologia per si.293 E ainda importa observar que o pai de Jane
era um clérigo anglicano, dois de seus irmãos foram ordenados – um deles,
Henry, era de fato evangélico294 – e cerca de oito de seus outros parentes
eram ministros.295
Após um panorama de sua vida e de seus romances, voltaremos o olhar
para a fé cristã de Jane Austen, como expressa abertamente em uma oração
que ela escreveu.

O contexto familiar de Jane

Jane Austen (1775–1817) nasceu em 16 de dezembro de 1775, no


presbitério anglicano de Steventon, Hampshire, a cerca de noventa
quilômetros a sudeste de Londres. Jane foi a sétima filha e segunda de duas
filhas mulheres de George Austen (1731–1805), pároco da Igreja de São
Nicolas do século XII em Steventon, e de sua esposa, Cassandra (1739–
1827), a filha mais nova de outro clérigo, Reverendo Thomas Leigh (1696–
1764), de Harpsden, Oxfordshire.
George Austen foi o filho único de William Austen (1701–1737),
cirurgião de Tonbridge, Kent. Quando William Austen morreu, aos trinta e
seis anos, em 1737 – sua esposa tinha morrido antes –, a responsabilidade
pelo bem-estar e pela educação de George e de suas irmãs, Philadelphia
(1730–1792) e Leonora (1732–1783), recaiu sobre Francis Austen (1698–
1791), tio deles. George, por fim, foi para John’s College, em Oxford. Em
março de 1754, ele foi ordenado diácono em Oxford e, em maio de 1755,
padre em Rochester, Kent. Seis anos depois, George Austen foi indicado para
a paróquia em Steventon, embora não tenha ido de fato para a paróquia até
1764, depois de seu casamento com Cassandra Leigh, a quem provavelmente
ele conheceu em Oxford.
George e Cassandra Austen tiveram seis filhos e outra filha:

• James (1765–1819), que se tornou vigário de aldeia e foi pároco de


Steventon depois da morte de seu pai.

• George (1766–1838), que era epilético, e aos seis anos foi enviado para
um lar, para receber cuidados especiais.
• Edward (1767–1852), que, em 1783, se tornou herdeiro da propriedade
de um segundo primo, de nome Thomas Knight; Edward tomou seu nome e,
no devido tempo, tornou-se o rico benfeitor de sua mãe, irmãos e irmãs.

• Henry Thomas (1771–1850), oficial do exército, banqueiro e


empreendedor e, finalmente, clérigo.

• Francis William (Frank) Austen (1774–1865), que se tornou um distinto


almirante.

• Charles John (1779–1852), que também entrou na Marinha e cresceu até


se tornar almirante.

• A filha mais velha deles, Cassandra Elizabeth (1773–1845), que morreu


sem se casar, tal como Jane.

Jane Austen foi batizada de modo privado no dia seguinte ao seu


nascimento, 17 de dezembro de 1775. Ela foi formalmente recebida na igreja
de seu pai, em Steventon, em 5 de abril de 1776.

Os primeiros anos de Jane296

A imagem-padrão da infância feliz de Jane Austen vem de seu sobrinho


(James) Edward Austen-Leigh (1798–1874), que, com a ajuda de sua meia-
irmã, Anna Austen (mais tarde, Lefroy; 1793–1872), e da irmã, Caroline
Austen (1805–1880), escreveu a primeira memória de Jane Austen, em 1870.
Um aspecto importante da infância de Jane exige menção. Em Orgulho e
preconceito (1813), a heroína, Elizabeth Bennet observa, no tocante à sua
própria criação e à de suas irmãs: “Sempre fomos encorajadas a ler”.297 O
mesmo podia ser dito de Jane. Além disso, ela e sua irmã mais velha,
Cassandra, eram inseparáveis. A mãe delas costumava dizer: “Se Cassandra
fosse cortar o cabelo, Jane insistia em compartilhar do mesmo destino”.298
Depois de uma vida como amigas próximas, não surpreende que, três dias
após a morte de Jane, Cassandra tenha escrito à sua sobrinha Fanny Knight:
“Perdi um tesouro tamanho, como irmã e como amiga, tesouro que jamais
poderá ser preenchido – ela era o sol da minha vida”.299 À exceção de dois
períodos breves estudando longe de casa – em Southampton (1783) e
Reading (1785–1786) –, Jane foi educada principalmente por seu pai e pelos
irmãos mais velhos.
Do início de 1787 a junho de 1793, Jane escreveu um grande número de
peças literárias e romances epistolares, conhecidos como sua juvenília.
Aqueles que ela desejou guadar, mais tarde copiou para três cadernos vazios
que ganhara de seu pai, nomeados como Primeiro Volume, Segundo Volume
e Terceiro Volume. No geral, existem vinte e sete obras nesses cadernos.
Jane Austen começou a trabalhar em Elinor and Marianne, uma versão
anterior de Razão e sensibilidade (1811), em junho de 1793 – diz-se que esse
romance teria sido lido para a família por volta de 1795. Possivelmente foi
nesse período que Austen também começou seu romance Lady Susan,
embora a cópia do manuscrito (agora na Biblioteca Pierpont Morgan, em
Nova Iorque) esteja sem título e tenha sido escrita em papel com a marca
d’água do ano de 1805.
Em agosto de 1796, Jane visitou seu irmão Edward e sua esposa,
Elizabeth, na primeira casa deles, uma grande fazenda em Kent. Foi durante
sua estada ali, ou imediatamente depois de voltar para casa, naquele mês de
outubro, que ela começou Orgulho e preconceito, ainda intitulado “Primeiras
impressões”. Jane tinha a mesma idade que a heroína do livro, Elizabeth
Bennet, no começo da composição (“ainda não completara vinte e um”).300
Esse, o primeiro de seus romances a ser concluído, foi finalizado em agosto
de 1797, e oferecido pelo pai dela ao editor Thomas Cadell em novembro
daquele ano. O editor declinou sem nem mesmo olhar o manuscrito. O título
seria mudado, porém, depois da publicação do romance First Impressions ou
The Portrait, de Margaret Holford (1757?–1834), em 1801. Austen o
renomeou Orgulho e preconceito, tirando a expressão de Cecilia (1782), de
Fanny Burney (1752–1840), como seu novo título.
Nesse momento, Jane decidiu concluir seu outro romance que estava em
espera, o conto de duas irmãs, Elinor e Marianne. Ela trabalhou nele ao
mesmo tempo que em A Abadia de Northanger, uma paródia de ficção
gótica, que naquele momento causava furor, escrita por Jane de 1798 a 1799.
Intitulado Susan, aquele romance foi vendido por dez libras para um editor de
Londres chamado Crosby and Co., em 1803. Crosby, contudo, nunca o
publicou e segurou o manuscrito por seis anos. Jane o inquiriu sobre o
manuscrito em 1809 e, por fim, teve de pagar dez libras, em 1816, para
consegui-lo de volta! Ele foi publicado postumamente como Persuasão, em
1817.
Em 1800, George Austen subitamente decidiu mudar-se com a família
para Bath, enquanto seu filho mais velho, James, assumia como vigário na
paróquia de Steventon. Parece que Jane não ficou muito entusiasmada com a
chance de deixar a única casa que ela havia conhecido por vinte e cinco anos
de sua vida, embora, mais tarde, tenha aceitado a ideia de se mudar para Bath,
uma cidade da qual ela não gostava. Em dezembro do ano seguinte, quando
visitava a região de Steventon, Jane aceitou uma proposta de casamento de
um certo Harris Bigg-Wither, um homem socialmente desajeitado, seis anos
mais novo que ela, que gaguejava, e alguém a quem ela não amava. Alguns
anos mais tarde, ela aconselharia sua sobrinha: “Prefere-se ou suporta-se
qualquer coisa que não seja casar sem afeição”.301 Entretanto, durante a
noite, Jane pensou melhor na proposta e, no dia seguinte, rompeu o noivado.
Foi o mais próximo que Jane Austen parece ter chegado de um casamento.302

Uma autora publicada

Seu pai morreu em 1805 e, no ano seguinte, Jane, sua mãe e a irmã
deixaram Bath. Elas moraram em vários lugares, até que Edward, seu irmão,
que herdara uma grande propriedade, encontrou “uma casa espaçosa,
despretensiosa, com seis quartos, no centro da vila de Hampshire de
Chawton, perto da grande casa senhorial que pertencia a ele mesmo”.303 As
irmãs Austen e sua mãe se mudaram para lá em 7 de julho de 1809, e foi a
partir daí que a carreira de Austen como escritora com livros publicados teve
início. Razão e sensibilidade foi publicado em 1811, por Thomas Egerton,
um amigo do irmão de Jane, Henry. Essa obra foi publicada em três volumes
e custava 15 xelins. Provavelmente teve uma tiragem de mil exemplares ou
menos. Também foi um livro anônimo, com uma simples atribuição na
página do título: “Por uma dama”. A primeira edição se esgotou e deu a
Austen “140 libras, além dos direitos autorais”. Orgulho e preconceito
apareceu logo depois, em janeiro de 1813, ao preço de 18 xelins. Não se sabe
a tiragem, mas provavelmente foi algo em torno de 1.500 cópias. Foi um
sucesso enorme, mas Austen não teve lucro com ele além da primeira edição,
visto que Egerton é quem detinha os direitos autorais.
O planejamento de Mansfield Park – seu romance mais ambicioso e o
primeiro a ser completamente escrito em Chawton – começou pouco antes de
1811. De acordo com Cassandra, a obra foi finalizada pouco depois de junho
de 1813. Foi oferecido a Thomas Egerton possivelmente em janeiro de 1814,
sendo publicado em maio de 1814, ao preço de 18 xelins, provavelmente com
uma tiragem de 1.250 cópias. Em novembro, todas as cópias já estavam
vendidas, e o lucro de Austen foi de pelo menos 320 libras – mais do que ela
recebeu em toda a sua vida por qualquer um de seus romances.
O quarto romance de Austen, Emma, veio logo em seguida, em 1816. De
acordo com sua irmã, Cassandra, foi escrito rapidamente, em quatorze meses,
entre 21 de janeiro de 1814 e 29 de março de 1815. Austen ofereceu Emma
em agosto ou setembro de 1815 ao editor John Murray. Emma foi
devidamente anunciado em 1815 e publicado mais tarde naquele mesmo mês
(embora conste a data de 1816 na página do título). Murray imprimiu duas
mil cópias de Emma, o que se provou ser muita coisa. Em sua vida, Austen
recebeu apenas 48 libras e 13 xelins por Emma, o qual alguns consideram seu
melhor romance.
Um primeiro rascunho do quinto romance de Austen, Persuasão, “uma
reflexão sobre o amor romântico e o casamento”, foi escrito entre 8 de agosto
de 1815 e 18 de julho de 1816. Depois de trabalhar novamente em
Persuasão, em agosto de 1816, Jane escreveu um prefácio para A Abadia de
Northanger. Naquele outono, porém, ela caiu doente com uma variedade de
sintomas: náusea, diarreia e fadiga. Alguns estudiosos acreditam que
estivesse sofrendo da doença de Addison, mal que envolve a falência das
glândulas adrenais, na parte superior dos rins. Em sua biografia de Jane,
Carol Shields sugere câncer de mama.304
Austen mal pôde escrever naquele outono. No mês de maio seguinte – 24
de maio, para sermos exatos –, Cassandra levou Jane para Winchester, a fim
de se consultar com um médico e obter melhor assistência médica do que
estava disponível em Chawton. Por fim, foi tudo em vão. Na noite de 17 de
julho, Jane sentia muita dor. Cassandra perguntou à sua irmã se desejava
algo, ao que ela respondeu: “Nada além da morte”, uma citação da obra O
peregrino, e orou: “Deus me conceda paciência. Ore por mim. Ó, ore por
mim”.305
Ela morreu na rua College, número 8, Winchester, às quatro e meia da
tarde, nos braços de Cassandra. Em dezembro daquele mesmo ano, 1.750
cópias de Persuasão e de A Abadia de Northanger foram impressas juntas
por John Murray, prefaceadas pelo “Aviso biográfico sobre o autor”, de
Henry Austen, o primeiro reconhecimento impresso de Jane Austen como
autora de seus seis romances.
Certa vez, Jane Austen comparou seus romances ao “marfim no qual
trabalho com um pincel tão fino”.306 Todos eles têm limites definidos em
relação a seu conteúdo: lidam com o mundo em miniatura que Austen tão
bem conhecia: a aristocracia da classe média inglesa. As classes mais alta e
mais baixa realmente aparecem.307 E, enquanto os eventos entusiasmantes de
sua época recebem às vezes alguma alusão – como, por exemplo, as
revoluções americana e francesa, as guerras napoleônicas, os avivamentos
evangélicos do século XVIII e as revoltas da Revolução Industrial –, o que
assume posição central é a vida das poucas famílias da aristocracia da classe
média.308 Nas palavras de Peter Leithart, Jane “nos dá uma descrição densa
de pequenos eventos”309 e faz isso tão bem que é devidamente considerada a
mais proeminente romancista de sua época.310

A fé de Jane Austen

Jane “demonstra uma reserva anglicana quanto às afeições religiosas”,311 e


é muito interessada no cristianismo como formador da moral. Assim, não
causa surpresa o fato de que Jane não fosse protestante.312 De fato, em 1809,
Jane foi bem clara, ao se referir a um romance de Hannah More, dizendo à
sua irmã, Cassandra: “Não gosto dos protestantes”.313 Em 1814, porém, sua
atitude mudou. Conforme ela disse à sobrinha Fanny Knight (1793–1882):
“Não estou, de modo algum, convencida de que não devêssemos ser todos
protestantes. Estou certa de que aqueles que o são, de mente e sentimento,
devem sentir-se mais felizes e seguros”.314 Observa-se que seu romance
Mansfield Park, concluído não muito tempo depois desse comentário a Fanny
Knight, revela clara “simpatia pelo protestantismo”.315 Essa simpatia estava
especialmente centrada na crença que Jane e os evangélicos tinham em
comum: “Os cristãos devem estar de pé e trabalhando no mundo”.316 Por
exemplo, Mansfield Park aborda um tema caro ao coração de muitos
evangélicos no final do século XVIII: a abolição do comércio de escravos.317
Jane pôde, assim, escrever, no outono de 1814, em uma carta enviada a uma
amiga, Martha Lloyd (1765–1843), que a sua esperança nos estágios finais da
Guerra de 1812 era: “Se seremos arruinados, isso não pode ser evitado, mas
deposito minha esperança de coisas melhores em um pedido de proteção do
céu, como uma nação religiosa, uma nação que, apesar de tanto mal, avança
na religião, o que não posso acreditar que os americanos tenham”.318 É claro
que os protestantes haviam figurado, com bastante proeminência, na onda de
avivamento religioso que varreu a Grã-Bretanha cerca de vinte anos antes,
um avivamento que havia assistido à vitória evangélica na abolição do
comércio de escravos.
Uma posição de vantagem para observar a fé de Jane é analisar uma das
três orações que foram atribuídas a ela e que provavelmente datam de sua
vida após a morte do pai dela, em 1805,319 embora existam dúvidas acerca da
autenticidade de duas delas.320 A terceira segue como veremos e realmente
parece ter sido escrita por Jane:

Dê-nos graça, poderoso Pai, tanto de orarmos como de merecermos ser ouvidos;
de nos dirigirmos a ti com nossos corações e também com nossos lábios. Tu estás
presente em todo lugar, de ti nenhum segredo pode ser escondido. Que o
conhecimento disso nos ensine a fixar nossos pensamentos em ti, com reverência
e a devoção de que não oramos em vão.
Olhe com misericórdia para os pecados que cometemos nesses dias e, com
misericórdia, faça-nos senti-los, para que nosso arrependimento seja sincero, e
nossas resoluções firmes de nos empenhar em não cometê-los no futuro. Ensina-
nos a entender a pecaminosidade de nosso próprio coração, e trazer ao teu
conhecimento cada falha de temperamento e cada mau hábito no qual temos
incidido em prejuízo de nossos companheiros e no perigo de nossas próprias
almas. Que possamos agora, e em cada noite, considerar como passamos o dia,
quais têm sido nossos pensamentos, palavras e ações predominantes e até que
ponto podemos nos inocentar do mal. Pensamos em ti de maneira irreverente,
desobedecemos a teus mandamentos, negligenciamos alguma obrigação
conhecida ou causamos dor a qualquer ser humano por vontade própria? Inclina-
nos a fazer essas perguntas ao nosso coração, ó, Deus, e livra-nos de enganar a
nós mesmos pelo poder ou a vaidade.
Dê-nos um senso de gratidão pelas bênçãos em que vivemos, dos muitos
consolos de tua parte; que não mereçamos perdê-las por descontentamento ou
indiferença.
Seja gracioso com nossas necessidades e nos guarde, e também a tudo que
amamos, do mal nesta noite. Que os doentes e aflitos sejam, agora e sempre,
cuidados por ti; e, de coração, oramos pela segurança de todo aquele que viaja
pela terra ou pelo mar, para o conforto e a proteção do órfão e da viúva, e que tua
piedade seja mostrada sobre todos os cativos e prisioneiros.
Acima de todas as outras bênçãos, ó, Deus, por nós mesmos e por nossos irmãos,
imploramos a ti que acelere nosso senso de tua misericórdia na redenção do
mundo, do valor daquela santa religião na qual fomos criados, e que nós, por
nossa própria negligência, não joguemos fora a salvação que nos tem dado, nem
sejamos cristãos apenas no nome. Ouça-nos, Deus poderoso, pelo nome daquele
que nos redimiu, e ensina-nos assim a orar:
Pai nosso, que estás nos céus, santificado seja o teu nome; venha o teu reino;
faça-se a tua vontade, assim na terra como no céu; o pão nosso de cada dia dá-
nos hoje; e perdoa-nos as nossas dívidas, assim como temos perdoado aos nossos
devedores; e não nos deixes cair em tentação; mas livra-nos do mal.

Pois teu é o reino, o poder e a glória para sempre. Amém.321

A linguagem dessa oração é claramente retirada do Livro Comum de


Orações, que era tão familiar a Jane.322 É expressa na primeira pessoa do
plural e não se trata de arte literária; é uma oração simples, sem adorno, a
Deus, para ser feita por um grupo de crentes em um contexto familiar,
provavelmente o próprio círculo familiar de Jane.323 Nessa oração, ela está
profundamente preocupada em não machucar o próximo, tema comum em
seus romances. Como Irene Collins afirma, “os personagens de Jane que
experimentam a verdadeira felicidade são aqueles que pensam nos outros”.324
Emma Woodhouse comenta sobre o personagem do sr. Weston em Emma:
“Benevolência geral, e não amizade geral, torna um homem o que ele deve
ser”.325 No mesmo romance, é a preocupação do sr. Knightley com o pai de
Emma e a senhorita Bates que se ergue como modelo de Jane para o
verdadeiro comportamento cristão.326
A nota da sinceridade de coração também corre ao longo da oração: “Dê-
nos graça, Pai poderoso, para nos aproximar de ti com nossos corações”, e ela
ora por “misericórdia”, para que possa “sentir” seus pecados
“profundamente” e que seu “arrependimento seja sincero”. Um comentário
escrito por Jane em 1814 na parte de trás de um dos sermões de seu irmão
James e que recentemente veio a lume sugere que a sinceridade religiosa era
intensamente valorizada por Jane: “Os homens podem adquirir o hábito de
repetir as palavras de nossas orações mecanicamente, talvez sem entendê-las
por completo – certamente sem sentir, em plenitude, sua força e seu
significado”.327 E, ligado a esse desejo por sinceridade, está o desejo por
autoconhecimento, a libertação do autoengano.328
Somente no final da oração, porém, é que ouvimos uma nota e um tom
especificamente cristãos, pois Jane pede a Deus que ela possa continuar a
valorizar a salvação e “aquela santa religião na qual [ela havia] sido criada”,
um clamor que é feito especificamente “em nome daquele que nos redimiu”.
E, com um fervor que se iguala ao de qualquer evangélico, Jane pede a Deus
que “acelere nosso senso de tua misericórdia na redenção do mundo”.329
Como Bruce Stovel observa, esses sentimentos nos dizem que “Jane Austen
tinha uma fé [cristã] religiosa profunda e sincera”.330 E esses são sentimentos
que foram endossados de coração por todas as mulheres que vimos nesta
obra.
284. Michael Giffin, “Jane Austen and Religion: Salvation and Society in Georgian England”,
Persuasions On-Line 23 (Winter 2002). Acesso em 30 jul. 2015. Disponível em:
http://www.jasna.org/persuasions/on-line/vol23no1/giffin.html. Ver também Gary Kelly, “Religion and
politics”, em The Cambridge Companion to Jane Austen, ed. Edward Copeland e Juliet McMaster
(Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997), 149.
285. Giffin, Jane Austen and Religion: Salvation and Society in Georgian England (New York:
Palgrave Macmillan, 2002), 5.
286. Ibid., 27.
287. Irene Collins, Jane Austen: The Parson’s Daughter (1998; repr. New York: Hambledon
Continuum, 2007), xi.
288. Jane Austen, Pride and Prejudice (New York: Alfred A. Knopf, 1991), 128 (chap. 24).
289. Ibid., 100–101 (cap. 19).
290. Jane Austen, Mansfield Park (New York: Alfred A. Knopf, 1992), 89 (vol. 1, cap. 9).
291. Ibid., 472 (vol. 3, cap. 16).
292. Ibid., 94–95, 96 (vol. 1, cap. 9).
293. Collins, Jane Austen, 46–47.
294. Peter Leithart, Miniatures and Morals: The Christian Novels of Jane Austen (Moscow, ID: Canon
Press, 2004), 15.
295. Collins, Jane Austen, 46.
296. Para o esboço da vida de Jane Austen, fiz bastante uso da obra de Marilyn Butler, Jane Austen
(Oxford, UK: Oxford University Press, 2007). É o mesmo que Marilyn Butler, “Austen, Jane (1775–
1817)”, Oxford Dictionary of National Biography (Oxford University Press, 2004); online ed., acesso
em 8 out. 2013. Disponível em: http://www.oxforddnb.com.libaccess.lib.mcmaster.ca/view/article/904.
297. Austen, Pride and Prejudice, 156 (cap. 29). Ver também Fiona Stafford, Brief Lives: Jane Austen
(London: Hesperus Press, 2008), 49.
298. Citado em James Edward Austen-Leigh, A Memoir of Jane Austen, 4th ed. (London: Richard
Bentley & Son, 1879), 15.
299. Citado em William Austen-Leigh e Richard Arthur Austen-Leigh, Jane Austen: A Family Record,
rev. Deirdre Le Faye (New York: Konecky & Konecky, 1989), 240.
300. Austen, Pride and Prejudice, 157 (cap. 29).
301. Carta para Fanny Knight, 18-20 nov. 1814. Jane Austen’s Letters, 4th ed., ed. Deirdre Le Faye
(Oxford, UK: Oxford University Press, 2011), 292.
302. Ver Stafford, Brief Lives: Jane Austen, 56–57.
303. Butler, Jane Austen, 53.
304. Carol Shields, Jane Austen (New York: Penguin, 2001), 173–74.
305. Citado em David Nokes, Jane Austen: A Life (Berkeley, CA: University of California Press,
1997), 518.
306. Carta para Edward Knight, 16-17 dez. 1816. Le Faye, Jane Austen’s Letters, 337.
307. Leithart, Miniatures and Morals, 16–17.
308. Ibid., 14.
309. Ibid., 30.
310. Collins, Jane Austen, 236.
311. Leithart, Miniatures and Morals, 31; Collins, Jane Austen, 236: “Religion was to her [that is, Jane]
a private matter: to discuss it in a novel would have been a breach of good taste”.
312. Ver a discussão de John Wiltshire, The Hidden Jane Austen (Cambridge, UK: Cambridge
University Press, 2014), 82–84.
313. Carta para Cassandra, 24 jan. 1809. Le Faye, Jane Austen’s Letters, 177. Sobre a influência de
Hannah More nesse período, ver Irene Collins, Jane Austen and the Clergy (New York: Hambledon &
London, 1994), 145–47. Ver também Collins, Jane Austen, 216–17 sobre a antipatia de Jane quanto à
pregação evangélica. Para outras áreas em que Jane discordava do protestantismo, ver Collins, Jane
Austen and the Clergy, 186–88.
314. Carta a Fanny Knight, 18-20 nov. 1814, em Le Faye, Jane Austen’s Letters, 292.
315. Kelly, “Religion and politics”, in Copeland and McMaster, eds., Cambridge Companion to Jane
Austen, 156.
316. Collins, Jane Austen and the Clergy, 185.
317. Ibid.
318. Carta a Martha Lloyd, 2 set. 1814, em Le Faye, Jane Austen’s Letters, 285.
319. Austen-Leigh e Austen-Leigh, Jane Austen, 274n57.
320. Wiltshire, Hidden Jane Austen, 78–79. Para a história textual das orações, ver Jane Austen,
Catharine and Other Writings, ed. Margaret Anne Doody e Douglas Murray (Oxford, UK: Oxford
University Press, 1993), 283–84; Bruce Stovel, “‘A Nation Improving in Religion’: Jane Austen’s
Prayers and Their Place in Her Life and Art”, Persuasions: A Publication of the Jane Austen Society of
North America, 16 (1994): 185–186.
321. Encontrado em Jane Austen, Catharine and Other Writings, ed. Doody and Murray, 247–48. Ver
também The Prayers of Jane Austen (Eugene, OR: Harvest, 2015).
322. Collins, Jane Austen and the Clergy, 194; Wiltshire, Hidden Jane Austen, 79.
323. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 185–196, passim.
324. Collins, Jane Austen, 50. Ver também Wiltshire, Hidden Jane Austen, 79.
325. Jane Austen, Emma, ed. Fiona Stafford (1816; repr. London: Penguin, 1996), 264 (vol. 3, cap. 2).
326. Collins, Jane Austen, 50–51.
327. Sam Marsden, “New Jane Austen manuscript criticises ‘men repeating prayers by rote,’” The
Telegraph (3 fev. 2014). Acesso em 31 jul. 2015. Disponível em
http://www.telegraph.co.uk/culture/books/booknews/10615541/New-Jane-Austen-manuscript-
criticises-men-repeating-prayers-by-rote.htm.
328. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 193.
329. Collins, Jane Austen and the Clergy, 194.
330. Stovel, “A Nation Improving in Religion”, 189.
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