HUMANISMO MARXISTA

El Marxismo en América Latina en su Dimensión Humanista.

El desarrollo del marxismo en América Latina estaría marcado a partir de la década del sesenta por
el ejemplo del proceso revolucionario cubano y muy en particular después de la crisis del socialismo
real. El pensamiento marxista latinoamericano ha incursionado en todas las esferas y problemas
teóricos, han aportado al análisis de .los más esenciales problemas filosóficos, la dialéctica, la teoría
del conocimiento, la estética, la ética, el subdesarrollo, la estructura socioclasista, la teoría del
imperialismo, etc.

Este siglo estuvo marcado por acontecimientos cruciales en la historia latinoamericana que
permitieron desarrollar y enriquecer la teoría marxista, tales como la revolución mexicana, la
revolución cubana, el triunfo de la unidad popular en Chile, las dictaduras fascistas, la revolución
sandinista, los movimientos revolucionarios en el salvador y Guatemala, la revolución bolivariana
de Venezuela y el actual proceso de democratización con sus alcances y limitaciones impuestos por
la política neoliberal..

Destacamos en Colombia a Estanislao Zuleta con libros como: Lógica y crítica. Sobre la idealización
en la vida personal y colectiva (1985); Arte y Filosofía (1986) Su alta estimación de la labor teórica
de Marx y el reconocimiento de su obra en la crítica del capitalismo no impidieron que asumiera la
idea de que era necesario construir una antropología marxista

En los últimos años las ideas de Gramsci han alcanzado una significativa recepción en el pensamiento
marxista de Colombia, en una generación en la que se encuentran Jorge Gantiva, Iván Cepeda,
Fabián Acosta autor de Universo de la Política (1995) los cuales afirman que la crítica filosófica y
política reconoce que Gramsci está asociado con la renovación intelectual y moral de los proyectos
democráticos y socialistas contemporáneos.

De los intelectuales peruanos más reconocidos tenemos a al sociólogo Anibal Quijano quien se
ocupó del estudio de los movimientos campesinos e indígenas. En su escrito Crisis imperialista y
clase obrera en América Latina (1974) analiza las causas de por qué el Socialismo no ha tomado auge
en América Latina, al no producir sus propios modelos en lugar de copiar el soviético, chino o el
cubano, otro aporte Nacionalismo y capitalismo en Perú: un estudio del neoimperialismo (1971)

En Argentina Carlos Astrada (1874-1975) en sus libros El marxismo y las escatologías (1957) en el
que subraya el carácter humanista del marxismo y el Humanismo y dialéctica de la libertad (1960)
El comunismo no es una forma definitiva de la sociedad, un estado final en el que el proceso de la
historia habría llegado al tope, y en el cual el desarrollo del hombre y de la sociedad cesaría.
Contrariamente a esto, la abolición de la propiedad privada es – de acuerdo a los principios del
humanismo marxista- la posibilidad que la historia ofrece a la libertad del hombre, rescatando en
su identidad consigo mismo, para el desenvolvimiento universal de su ser, para el despliegue
integral de sus actitudes, en una palabra para devenir un hombre total.

También han sido reconocidos Eli de Gortari y Alonso Aguilar. La obra filosófica del primero con sus
libros: El método dialéctico. Siete ensayos filosóficos sobre la ciencia moderna (1973); Lógica
dialéctica (1980), y, El método de las ciencias (1985). Los mayores aportes filosóficos han sido en
relación con las posibilidades del método materialista dialéctico, el cual a su juicio es la síntesis tanto
histórica como sistemática del método deductivo –la tesis-, del método inductivo – la antítesis- y la
contradicción entre ambos.

Marxistas "convictos y confesos" como Mariátegui en su defensa del marxismo, insistieron en

reivindicar el carácter humanista y las potencialidades de perfeccionamiento ético y espiritual
contenidos en el marxismo, y apuntó: La política es hoy la única grande actividad creadora. Es la
realización de un inmenso ideal humano. La política se ennoblece, se dignifica, se eleva cuando es
revolucionaria y la verdad de nuestra época es la Revolución. La revolución que será para los pobres
no solo la conquista del pan, sino también la conquista de la belleza, del arte, del pensamiento y de
todas las complacencias del espíritu.

Tomás Borge miembro del FSLN en Nicaragua sostiene que: "El socialismo, en última instancia, es la
creación del hombre nuevo, del ciudadano del siglo XXI : un hombre que tenga horror a los lugares
comunes y a la arrogancia, que entienda la libertad como algo inherente a la revolución, que sea
enemigo del esquema y amante de la herejía, crítico y soñador" Este hombre luchador por los
derechos de su pueblo expone en forma sintetizada las aspiraciones de su pueblo la de un hombre
distinto, nuevo.

La vigencia del socialismo y del marxismo es una constante en el pensamiento intelectual del Brasil
por ejemplo J. Luis Márquez, autor de Elogio de la Utopía (1989), y de Crítica de las formas de la
modernidad ( 1991). En el Socialismo (1991), reclama reanimar el rol de la intelectualidad de
izquierda frente a la batalla ideológica de los nuevos totalitarismos emergentes y controladores del
imaginario colectivo.

¿Qué aspectos del humanismo marxista han sido más reivindicados últimamente por la
intelectualidad de izquierda en América Latina? Entre los elementos que se considera deben ser
reivindicados para rescatar el humanismo originario del marxismo y por tanto ser consecuentes con
la autenticidad del mismo se aprecian los siguientes: según Pablo Guadarrama.

La opción por el socialismo debe ser el resultado de una elección popular genuina
independientemente de las vías por medio de las cuales esta se plantee y se logre, pero jamás el
resultado de una imposición.

En correspondencia con ese postulado la dimensión de lo social debe plasmarse lógicamente a

través de la decisión individual, de manera que no se obligue a persona alguna a vivir en el socialismo
en contra de su voluntad.

El socialismo debe ser construido por productores libremente asociados y que se sientan dueños
reales del proceso productivo en el sentido de poder tomar decisiones trascendentales que
impulsen este proceso, siempre y cuando tales transformaciones se efectúen en beneficio de toda
la sociedad y en primer lugar de los propios productores.

El poder del Estado socialista debe orientarse fundamentalmente a salvaguardar y perfeccionar las
conquistas sociales y políticas de la población, para lo cual debe ejecutar como todo Estado, su
función fiscalizadora, siempre y cuando esta se desenvuelva acorde con los derechos civiles
internacionalmente reconocidos.

El papel de partidos, sindicatos y organizaciones civiles debe circunscribirse específicamente a sus

funciones y constituir instrumentos efectivos de representatividad y poder de sus asociados, de
manera tal que el individuo los perciba como otras vías democráticas de acceso al poder, de
reconocimiento y realización individual.

Cada persona debe tener las posibilidades reales de acceso a la educación, la salud, el deporte, el
arte que posibiliten el despliegue de las aptitudes individuales y les capaciten para el mejor
despliegue de sus actividades productivas, de consumo, recreativas e intercambio en general en
correspondencia con su participación individual en el proceso productivo y social.

El Marxismo su Dimensión Humanista en Cuba.

El ser humano es el hombre de un tiempo y de un lugar por lo que el diseño de su perfil humanista
se define tomando en consideración esos límites en que él se desenvuelve. Preparar al hombre para
la vida significa, ante todo, dotarlo de una formación cultural y científica que le permita asumir la
realidad en términos de significación social del mundo, lo cual le debe permitir actuar
consecuentemente como ser social, como ente transformador y como productor y reproductor de
la vida social. El problema de la apropiación de la significación social requiere de conocimientos, de
hábitos y de habilidades.

Al fundamentar la necesidad del desarrollo de una ética humanística, el investigador Fidel Izquierdo
Nápoles señala: Debemos comprender que sobre la base de todo el sistema de valores que
conforma la formación ciudadana están los valores ético-morales como plataforma a partir de la
cual se erigen todos los demás valores.

Si comprendemos el humanismo como un valor este presupuesto nos lleva a la idea de que el
fortalecimiento de valores esenciales de las nuevas generaciones debe tomar en cuenta la prioridad
que tienen aquellos donde se manifiestan los componentes ético- morales como orientadores del
sentido de la vida. Debemos partir del análisis de que el humanismo está muy ligado yo diría
indisolublemente ligado a la libertad, solidaridad e internacionalismo como valores humanos.

Así se puede entender por humanismo el modo de pensamiento y actividad que tienen como
objetivo fundamental conservar y elevar los valores, intereses y dignidad del ser humano, según
Jinich.

Esta vocación humanista se demuestra tempranamente en la vida y obra de Romay, cuando en

permanente exposición personal al contagio, permanece aliviando y curando a cientos de afectados
por la fiebre amarilla y el cólera en las epidemias habaneras de fines del siglo XVIII y principios del
XIX; en la actitud de los médicos mambises que al decir del periodista norteamericano O'Kelly , al
visitar los campos insurrectos del 68 " ...Trataban de aminorar los sufrimientos de los pacientes
careciendo de muchas medicinas... y tan cierto es esto que el soldado cubano está íntimamente
convencido de que mientras él respire nunca será abandonado..."; en la brava labor de Finlay
luchando contra la incredulidad, desconfianza y envidia de muchos para demostrar sus
descubrimientos en aras de librar a la humanidad del cruel azote de la fiebre amarilla; de los
trabajadores de la Salud que con su propia sangre salvaron la vida de decenas de heridos en los
terremotos de varios países, hecho éste multiplicado por la Brigada Médica de Eritrea durante la
guerra de Etiopía; del inolvidable ejemplo del médico reservista Galván Soca, que mal herido
durante 7 días en la heroica batalla de Cangamba en Angola, asistió a sus compañeros hasta exhalar
su último aliento.

Recordando al Dr. Armando Hart en su intervención en la Conferencia Internacional "José Martí y

los desafíos del siglo XXI", señalaba que "el humanismo renacentista del siglo XV y de los
enciclopedistas del siglo XVIII, y desde hace buen tiempo es insuficiente. Necesitaríamos el
humanismo del siglo XXI. En Martí se encuentra una de las claves" porque cuando procuramos
establecer una relación entre el pensar de Martí y el de Marx, lo hacemos por dos razones, la
primera, porque en el siglo XX ambas corrientes de pensamiento se articularon en la Revolución
Cubana y ello reviste una gran importancia para la formación política y cultural de las nuevas
generaciones; y la segunda porque la necesidad de alcanzar la síntesis de diferentes corrientes del
pensamiento socialista es una exigencia para la evolución intelectual y moral de la humanidad y por
tanto, de Cuba, América Latina y el mundo.

Cuando Martí dijo: …Yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a
la dignidad del hombre. Estaba elevando al hombre a la cumbre, estaba poniendo al hombre como
centro de la República. La dignidad humana como una categoría moral adquiere en los marcos de la
formación de la nacionalidad cubana y la construcción socialista una significación especial. La vida
tiene un valor supremo.

El proceso de la Revolución se rige por el sagrado principio del Humanismo el cual ha tenido su más
fiel exponente en el pensamiento de Fidel Castro quien trazó las proyecciones para el desarrollo
socioeconómico y sanitario en La Historia me absolverá y declaraba entonces: “que la política
cubana en América sería de estrecha solidaridad”, lo cual fue materializado desde los primeros años
de la revolución con el envío de una primera brigada médica a Argelia. Ese es un principio sagrado
de la Revolución cubana, eso es lo que nosotros llamamos internacionalismo, porque consideramos
que todos los pueblos somos hermanos y antes que la Patria está la humanidad.

En la Constitución de la República aparecen refrendados los principios humanistas y de solidaridad

que han caracterizado a la Salud Pública cubana, en el artículo 50, cuando expresa: ...Todos tienen
derecho a que se atienda y proteja su salud. El estado garantiza este derecho... La garantía de este
derecho aparece en la Ley de Salud Pública Ley 41 y es la expresión de la voluntad política de todo
un pueblo sin discriminación ni exclusión social.

La solidaridad y el internacionalismo plasmado en los valores humanos adquieren una dimensión

particular al expresar Fidel un programa integral de salud para los países necesitados y de la Escuela
Latinoamericana de Ciencias Medicas, estuvo motivada por la experiencia de dos terribles
huracanes que azotaron al Caribe y Centroamérica, causando un impresionante numero de victimas
mortales e incalculables daños materiales. En dicha escuela estudian más de 3000 alumnos
procedentes de los lugares más remotos e inaccesibles de 17 países de América, África y Asia, cuyo
fundamental objetivo habrá de ser su consagración total al más noble y humano de los oficios, en
tanto apóstoles y creadores, más que médicos, celosos guardianes de la salud de sus pueblos; “y
mientras ellos estudien en Cuba y se conviertan más tarde en especialistas prestando sus servicios
a sus propias comunidades, miles de médicos cubanos se disponen a cooperar con sus países por el
tiempo que sea necesario .

La evolución de los servicios de salud en este siglo es un proceso de las instituciones pero - en el
caso de Cuba - es además un proceso de la sociedad civil socialista como sujeto del desarrollo de la
salud que involucra las necesarias modificaciones a las relaciones, interacciones e imbricaciones
entre el Estado y la Sociedad. Este cambio es la transformación radical del modo de vida de la
población y de los valores sociales, entre los cuales la salud pasa a ser la expresión más clara de la
vitalidad de una población para sus actividades sociales, culturales, científicas, artísticas y
productivas y donde el cese de la explotación entre los seres humanos y la lucha por la verdadera
igualdad y justicia es y será el objeto, y no dejará de serlo nunca.

En su análisis de Georgina Alfonso afirma: La construcción de una nueva sociedad plural, humanista,
desenajenadora y participativa, como alternativa a la capitalista (llámese sociedad socialista, de
llegada, o de cualquier otra manera) se sustenta en la capacidad y posibilidad real que tenga de
romper las estructuras axiológicas establecidas por el gran capital y transformar los sistemas de
valores conformados. Sobre las ruinas de un sistema desmoronado, hay que construir el nuevo
sistema que haga la felicidad absoluta del pueblo dijo Che Guevara.

La proyección humanista de la Salud Pública cubana quedó clara en el diseño estratégico con el
propósito de elevar gradualmente la salud de la población, de modo que contribuya a la elevación
de su calidad de vida; al incremento de la calidad de los servicios, la satisfacción de la población y
de trabajadores de la salud; al perfeccionamiento de la gestión y la elevación de la eficiencia del
Sistema Nacional de Salud.
 HUMANISMO EXISTENCIALISTA
Jean-Paul Sartre

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han

formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un
quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que
considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente
en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos
conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se
nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos
en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de
bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle.
Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos
reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre
está aislado, en gran parte, además, porque partimos dicen los comunistas de la
subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que
el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a
la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas
humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la
eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere
y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los
demás. A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta
pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de
que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En
todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo
una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad
y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos
hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una
señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra
vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se
asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos,

resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo
propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela
de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza
la sabiduría de los pueblos que es bien triste y nos encuentra más tristes todavía. No
obstante, ¿hay algo más desengañado que decir la caridad bien entendida empieza por
casa, o bien al villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar
contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender
salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo,
toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la
experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos
sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que
repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: qué humano cada vez que se les
muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones
realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a
tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de
optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el
hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que
volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama
existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos
para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar
que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El
existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya
no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga
al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que,
por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin
embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a
Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los
cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.
Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto
fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha

sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que
se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto.
Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas
y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está
determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos
aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción
precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las
veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese
de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la
voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios,
cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de
Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al
hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un
cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto
concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos,
la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede
a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en
Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta
naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que
significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre;
en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas
cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia
histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es
más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia
precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y
que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí
que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se
encuentra, surge en el mundo, y que después se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por

no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza
humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como
él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como
se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que
él se hace. …ste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la
subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto
sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir
que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un
porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el
hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que
entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de
nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme
a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una
elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si
verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es.
Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y
asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre
es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la
palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por
una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad
para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido
profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que
cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige
a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre
que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos
que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que
elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede
a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra
imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la
humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser
comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución
que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme, tener
hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi
deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera
en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
 HUMANISMO HISTORICO

En el mundo académico occidental se suele llamar "humanismo" al proceso de

transformación de la cultura que comenzando en Italia, particularmente en Florencia, entre
fines del 1300 y comienzos del 1400 concluye, en el Renacimiento, con su expansión por
toda Europa. Esa corriente apareció ligada a las "humanae litterae" (que eran los escritos
referidos a las cosas humanas), en contraposición a las "divinae litterae" (que ponían el
acento en las cosas divinas). Y éste es uno de los motivos por el cual se llama a sus
representantes "humanistas". Desde esa interpretación, el humanismo es, en su origen, un
fenómeno literario con una tendencia clara a retomar los aportes de la cultura grecolatina,
asfixiados por la visión cristiana medieval. Debe anotarse que el surgimiento de este
fenómeno no se debió simplemente a la modificación endógena de los factores
económicos, sociales y políticos de la sociedad occidental, sino que ésta recibió influencias
transformadoras de otros ambientes y civilizaciones. El intenso contacto con las culturas
judía y árabe, el comercio con las culturas del extremo oriente y la ampliación del horizonte
geográfico, formaron parte de un contexto que incentivó la preocupación por lo
genéricamente humano y por los descubrimientos de las cosas humanas.

Desarrollo del HUMANISMO HISTORICO.

Cien años después de Petrarca (1304 - 1374), existió un conocimiento diez veces mayor de
los clásicos que a lo largo de todo el período anterior de mil años. Petrarca buscó en los
antiguos códices tratando de corregir una memoria deformada y con ello inició una
tendencia de reconstrucción del pasado y un nuevo punto de vista del fluir de la historia
atascado, a la sazón, por el inmovilismo de la época. Otro de los primeros humanistas,
Manetti, en su obra "De Dignitate et Excellentia Homi-nis" (La dignidad y excelencia de los
hombres), reivindicó al ser humano contra el "Contemptu Mundi", el desprecio del mundo,
predicado por el monje Lotario (posteriormente Papa, conocido como Inocencio III). A
partir de allí, Lorenzo Valla en su "De Voluptate" (El placer), atacó el concepto ético del
dolor, vigente en la sociedad de su tiempo. Y así, mientras ocurría el cambio económico y
se modificaban las estructuras sociales, los humanistas concientizaban ese proceso
generando una cascada de producciones en la que se fue perfilando esa corriente que
sobrepasó el ámbito de lo cultural y terminó poniendo en cuestión las estructuras del poder
en manos de la Iglesia y el Monarca. Es sabido que muchos temas implantados por los
humanistas siguieron adelante y terminaron por inspirar a los enciclopedistas y a los
revolucionarios del siglo XVIII. Pero luego de las revoluciones americana y francesa,
comenzó esa declinación en la que la actitud humanista (ver), quedó sumergida. Ya el
idealismo crítico, el idealismo absoluto y el romanticismo, inspiradores a su vez de filosofías
políticas absolutistas, dejaron atrás al ser humano como valor central para convertirlo en
epifenómeno de otras potencias.

Situación del HUMANISMO HISTORICO.

El mundo europeo medieval prehumanista era un ambiente cerrado desde el punto de vista
temporal y físico que tendía a negar la importancia del contacto que se daba, de hecho, con
otras culturas. La historia, desde el punto de vista medieval, es la historia del pecado y de
la redención; el conocimiento de otras civilizaciones no iluminadas por la gracia de Dios no
reviste gran interés. El futuro prepara simplemente el Apocalipsis y el juicio de Dios. La
Tierra es inmóvil y está en el centro del Universo, siguiendo la concepción tolomeica. Todo
está circundado por las estrellas fijas y las esferas planetarias giran animadas por potencias
angélicas. Este sistema termina en el empíreo, sede de Dios, motor inmóvil que mueve a
todo. La organización social se corresponde con esta visión: una estructura jerárquica y
hereditaria diferencia a los nobles de los siervos. En el vértice de la pirámide están el Papa
y el Emperador a veces aliados, a veces en pugna por la preeminencia jerárquica. El régimen
económico medieval, por lo menos hasta el siglo XI, es un sistema económico cerrado
fundado en el consumo del producto en el lugar de producción. La circulación monetaria
es escasa. El comercio es difícil y lento. Europa es una potencia continental encerrada
porque el mar, como vía de tráfico, está en manos de bizantinos y árabes. Pero los viajes
de Marco Polo y su contacto con las culturas y la tecnología del extremo oriente; los centros
de enseñanza de España desde donde los maestros judíos, árabes y cristianos irradian
conocimiento; la búsqueda de nuevas rutas comerciales que eluda la barrera del conflicto
bizantino-musulmán; la formación de una capa mercantil cada día más activa; el
crecimiento de una burguesía ciudadana cada vez más poderosa y el desarrollo de
instituciones políticas más eficientes como los señoríos de Italia, van marcando un cambio
profundo en la atmósfera social, y ese cambio permite el desarrollo de la actitud humanista.
No se debe olvidar que ese desarrollo admite numerosos avances y retrocesos hasta que la
nueva actitud se hace consciente.
 Humanismo Universalista
.La construcción social y la ética de la no-violencia

El Humanismo Universalista aspira a la construcción de una Nación Humana Universal como

meta del proceso social humano. Pero trabajar por este objetivo conlleva una metodología
de la acción coherente con su ética. Esta metodología es la no-violencia. La no-violencia
puede ser comprendida como un sistema determinado de conceptos morales que rechazan
la violencia, así como una estrategia de lucha consistente en la denuncia sistemática de
todas las formas de violencia que ejerce el sistema. Reconoce entre sus antecedentes las
acciones desarrolladas por Mahatma Gandhi, Martin L. King y Kwame Nkrumah, entre otros.
A diferencia del pacifismo que es una denuncia contra el armamentismo, la No violencia se
constituye en un método de acción y un estilo de vida. Este método de acción conjuga la
coherencia interna de pensar, sentir y actuar en la misma dirección, con la coherencia social
de tratar a los demás como uno quiere ser tratado. El ser humano, en su movimiento hacia
la libertad, es decir en su lucha por superar las condiciones de dolor y sufrimiento,
encuentra en la metodología de la no-violencia una herramienta de transformación del
medio histórico-social coherente con la construcción de la Nación Humana Universal y con
su propio registro interno de unidad.

Considero que, al menos desde hace algún tiempo, comienza a ser un lugar común
identificar la noviolencia a ciertos procesos y ciertas experiencias históricas tales como el
largo camino hacia la independencia de la India, la caída del Muro de Berlín (revoluciones
en los países de la Europa del Este y la revolución de terciopelo), la separación pactada de
la antigua República de Checoslovaquia o el desplome del Apartheid en Sudáfrica.

Asimismo, en esa misma línea, se asimila la noviolencia con determinados personajes

históricos, como: Mohandas Gandhi, Luther King Jr. y Nelson Mandela. Todo ello tiene la
gran ventaja de extraer de tales procesos y personajes modelos, patrones, variables, etc.,
que nos permitan no sólo establecer en qué consiste y cómo podemos definir
adecuadamente la noviolencia como herramienta de análisis en sí misma, sino en relación
con lo que se denomina cambio social en las ciencias sociales. En tal sentido, estos modelos
y patrones generales de comportamiento, o desarrollo de procesos con una naturaleza
singular y particular -asociados a la noviolencia-, claramente se alejan de otros modelos
teórico-políticos ligados al paradigma hegemónico de la violencia o, más claramente, de
aquellos que asocian los cambios sociales sólo a cambios revolucionarios (el término
revolución es extremadamente polémico y polisémico) en los que se usan notables o
grandes dosis de violencia. Algo así, groso modo, como que no hay cambio social sin
violencia. Difícil cuestión que no se puede dilucidar en un sólo artículo, y no vamos a
intentarlo en esta ocasión, sino que vamos a intentar mejor tratar de explicar qué es la
noviolencia, y qué ha aportado en ciertos contextos doctrinales o ideológicos, para quizá
así romper algunas barreras conceptuales y mentales, porque a pesar de la publicidad que
la noviolencia ha adquirido en las últimas décadas y de su asociación a ciertos procesos y
movimientos sociales sigue siendo una notable desconocida.
En cualquier caso, y dados los ejemplos anteriores, podríamos ya identificar a la noviolencia
con una forma de práctica socio-política, como todo un conjunto de estrategias y
procedimientos de lucha, forcejeo y presión político-social. Así, también, como una doctrina
de los cambios sociales que ha tenido un cierto éxito allí donde se ha aplicado o, al menos,
donde se han dado una serie de condiciones y circunstancias muy favorables para culminar
sus planteamientos en tales procesos.

Ahora bien, mientras gran parte de la terminología, de las tipologías y de las herramientas
de análisis se sigan asociando, básicamente, al paradigma de la violencia y a las teorías que
la respaldan, es difícil que tengan una gran relevancia la aplicación de nuevas categorías,
metodologías y teorías relacionadas directamente con el análisis de lo que se entienden
como Estudios de la Paz. No se trata de negar una por la otra, sino de hacer que el
conocimiento humano sea verdaderamente plural, tal como son los hechos y los valores en
los que se fundamentan la gran cualidad de lo existente. Así como la capacidad de toda
teoría de interrelacionar múltiples fenómenos manteniendo el pluralismo de enfoques y
tratamientos.

A continuación voy a dedicar algunas páginas al concepto de noviolencia, sólo a algunas de

sus posibles dimensiones y nociones; luego, me detendré sobre la relación particular (ético-
política) entre una forma de concepción de la política y la teoría de la noviolencia;
finalmente, reseñaré con más brevedad algunos ejemplos -muy desiguales- sobre cómo
comprender algunos procesos históricos como formas de cambio social; terminando por
algunas consideraciones a modo de conclusiones.

Sobre el concepto de no violencia

A la no violencia le sucede igual que a otros muchos conceptos tales como agresividad,
ciencia, paz, poder, revolución, violencia, etc., que tienen un abanico muy amplio de
interpretaciones y de elementos nocionales. Dado que los conceptos no son sólo
construcciones mentales, sino sobre todo construcciones sociales, sujetas por tanto a un
contexto histórico espacio-temporal, es ese contexto el que ha ido moldeando a aquellos,
dándoles un cierto sentido y razón. Esto implica que no son inamovibles y que pueden ser
discutibles: de hecho lo son y no sólo desde civilizaciones o culturas diferentes, sino desde
posiciones y perspectivas académicas diversas. Así, con la noviolencia sucede igual, se trata
de una construcción cultural, con dimensiones teórico-prácticas, que se encuentra en una
fase histórico-conceptual de crecimiento y vitalidad pero, también, de discusión de sus
fronteras y de su alcance.

De hecho ha sucedido que, en contextos poco favorables, la noviolencia se ha venido

asociando a todo un conjunto de tópicos, falsedades y limitaciones, que los teóricos de la
noviolencia han tratado de contrarrestar con argumentaciones de todo tipo. Procedamos
por partes.
 Política y no violencia

Como hemos podido ver, también la no violencia interesa no sólo como decisión ética,
filosófica, existencial, individualmente hablando, sino también como doctrina política y
como acción colectiva. Uno de esos puntos de interés está en la relación que conjuga
política y no violencia en relación con los medios-fines, en cuya materia se altera el punto
de vista dominante, el maquiavélico, según el cual «los fines justifican los medios», de cuya
máxima se deriva que los medios mismos se convierten en fines o en objetivos principales
de la política, con lo que se reduce a ser la mera conquista, ejercicio y gestión del poder a
través de cualquier medio. Así, por esta pretensión de cambiar las «reglas de la política», la
no violencia viene a menudo a ser considerada ingenua e idealista, especialmente, por
aquellos que sostienen una concepción realista de la política (políticos profesionales,
politólogos, historiadores). Por ello es bastante fácil comprobar cómo la no violencia carece
de importancia en los manuales de teoría política; y, mucho menos, no es considerada como
una doctrina ética y política alternativa a la dominante basada sobre el poder, más o menos
legítimo, del uso de la violencia que, extremadamente usa del militarismo y de la guerra
para imponer sobre los otros su propia voluntad y su propio dominio. No me lamentaré más
sobre este particular.

Esta relación medios-fines se puede contemplar y analizar desde diversos enfoques, voy a
hacerlo desde aquél que podríamos denominar como toma de decisiones y las
responsabilidades o no que de ello se podrían derivar, aún sabiendo que es sólo un mínimo
planteamiento el que hago. Porque al fin y al cabo ¿no se encarga la política de tomar
decisiones? En particular, cómo decidir, quién decide, qué decide, cuándo hacerlo, para
quiénes, con qué objeto, etc., no sólo tiene que ver con la política, sino también con el
mismo conocimiento técnico-científico (Sánchez y Rodríguez 2004: 130).

¿Cómo podemos reflexionar todo esto con las herramientas de la noviolencia? En primer
lugar se le debería pedir a un político -para ser honesto y acercarse a un comportamiento
noviolento- aquello que Peter Berger (1981: 13) ha denominado declaración de ignorancia,
formulada en los términos siguientes: «la mayor parte de las decisiones políticas deben ser
tomadas sobre la base de conocimientos insuficientes (postulado de la ignorancia). Si se
comprende esto, se llega a ser muy prudente hacia la política que exige altos costes
humanos». Este podría ser un buen inicio para acercarse a una política noviolenta.

Sin embargo, y curiosamente, los políticos están muy habituados a defender sus certezas, o
aquello que se soporta bajo sus dictados o sistemas ideológicos (o, en ocasiones, de
partido). Hoy, se suele sostener y se suele repetir en muchas circunstancias, y más parece
una moda, que las decisiones políticas se toman por responsabilidad o, según una ética de
la responsabilidad; sin embargo, la inquietud y la pregunta que cualquiera se puede hacer
–y no sólo desde la noviolencia- es ¿y cómo se puede ser auténticamente responsable si las
más de las veces se debe decidir en «condiciones de ignorancia» (y no digamos ya en
situaciones como las de intervenir militarmente en una guerra) (Walzer 2001).

Posiblemente, la mejor, y más tradicional, respuesta que se da a esta pregunta es la que

ofrece el utilitarismo: se debe elegir en modo de maximizar el bien común y reducir los
efectos negativos. Existen algunas variantes de esta filosofía, como inspirar una elección en
el «mal menor», pero siempre se presenta un dilema sin solución: ¿cómo medir el mal
menor?, en caso de que fuésemos capaces, el vínculo moral que se derivaría sería muy
fuerte. Y de aquí se presentarían otras preguntas: ¿Cuál es la unidad de medida del
sufrimiento? ¿Cómo medirla, apreciarla, reducirla? Estamos en presencia de un problema
difícil y extremo, en el que debemos de reconocer, a priori, una gran dificultad para actuar
en consecuencia (los efectos y los resultados de los que habla la ética consecuencialista), y
que nos inspira a actuar ante este problema con gran modestia y con una no poca humildad.

En tal sentido, por lo general, no es normal ver a políticos reconocer, abiertamente, su

ignorancia, sus errores y, extraer las debidas consecuencias de ello. Asimismo, el análisis de
los procesos decisionales en condiciones de ignorancia, ha llevado a algunas conclusiones
interesantes. Si los fines que queremos perseguir son, efectivamente, aquellos que
declaramos (la paz mundial, acabar con el hambre, ofrecer la igualdad de oportunidades,
etc.), entonces debemos ser conscientes que la única cosa cierta de nuestras decisiones es
que podemos errar, que podemos equivocarnos. En consecuencia, si queremos ser
auténticamente responsables, rigurosos, racionales, etc., en nuestras elecciones, debemos
preocuparnos de poder corregir los errores que se presentan, tras nuestra elección. Pero,
para que esto sea posible, es necesario que los errores sean suficientemente pequeños y,
por tanto, efectivamente corregibles. Esto significa que la decisión debe ser lo más
reversible posible, debe permitir «dar marcha atrás» sobre nuestros pasos para explorar
otras vías o introducir correcciones. En otras palabras, nuestras decisiones deben inspirarse
en criterios prudenciales que excluyan aquellas decisiones que, en presencia de errores, nos
puedan permitir hacerlas reversibles. Si nuestra cultura occidental, y nuestras políticas en
particular, quieren seguir aproximándose de manera rigurosa, racional y científica a los
problemas de naturaleza social, entonces, tendrá que tener en cuenta todos estos aspectos
(Salio 1993:121-123).

Otra cuestión de interés es la relación entre ética y política, exigencia bastante sentida en
los últimos tiempos especialmente por la visión crítica de la segunda a raíz, entre otras
muchas cosas, del papel que ha jugado legitimando el uso de la violencia durante este
último siglo. Limitar el primado de la política no siempre en favor de la ética sino más bien
de la economía es una de las salidas más queridas de ciertos sectores de científicos e
ilustrados. ¿Dónde se sitúa aquí la noviolencia, cuando ésta reivindica que ética y política
van de la mano y no tienen porqué estar separadas sino conjugarse adecuadamente?

Volvamos atrás, sobre la limitación de la política. El límite podría ser entendido en el sentido
espacial, como la delimitación de un territorio. El límite de la política sería pensado como
un confinamiento o un aislamiento, una reducción del espacio político a favor de la vida o
la ética, según el contexto al que nos refiramos; se deduciría así que la política debería de
dejar un espacio a la vida y a la ética. Pero con ello estamos dando a entender que estos
campos estuvieran bien delimitados ontológicamente, lo que no es del todo cierto y,
además, en general no es, el modo ontológico, una manera muy fecunda de avanzar en esta
cuestión.

No obstante, sí podría verse de otra manera. La manera sería no entender esos límites como
fronteras entre dos territorios, sino como un límite interno. La delimitación entre un área y
otra no debe ser, pues, entendida como una limitación de naturaleza territorial o espacial.
No se tenderá a dar más espacio a una y menos a la otra, sino de conseguir una delimitación
que se podría denominar como simbólica, relativa al orden del discurso (al por qué de la
organización de significados y de los conceptos de cada una).
La ética y la política no serían –según esta interpretación- dos territorios, sino dos
entramados de discurso, tales que no se excluyeran espacialmente sino que se
sobrepusieran y que se entrelazaran sin perder sus diferencias. En esta hipótesis, cuando se
dice que la política debe tener un límite, con ello no se dice que ella debe restituir un espacio
a las otras, sino que debe cambiar la relación entre los diferentes contextos discursivos.

“Los entramados discursivos” quiere decir, naturalmente, los entramados de

interpretaciones y de acciones. El problema con el que nos encontramos es precisamente
la redefinición de las relaciones entre los diversos entramados de este tipo (vitales,
políticos, éticos). La noviolencia podría ayudar a recuperar una distinción conceptual entre
ética y política, conservando al mismo tiempo su propia relación teórica interna.

Delimitar la política es, por tanto, otra cosa distinta de contraponerla sin más a la ética.
Debe, al contrario, ser una rearticulación de las relaciones entre estos dos contextos
discursivos distintos.

Para ello puede ser muy interesante tener en cuenta el ensayo de Claudia Mancina (1993:
19-22), el cual me ha hecho reflexionar esta perspectiva. En la argumentación de este
ensayo se contrapone a una tradicional visión del maquiavelismo (o del realismo político).
Se contrapone a la idea de que la política sea del todo privada de significados éticos y
esenciales; y, por tanto, se contrapone a la correspondiente interpretación del clásico
contraste entre Antígona y Creonte como representación de la irreconciabilidad e
incomunicabilidad entre ética y política, especialmente interpretándose como que se
excluyen la una a la otra. Las tesis de Pontara (1990 y 2000) son, al contrario, que Antígona
y Creonte personifican dos diferentes versiones de la relación entre ética y política (y al
mismo tiempo, el maquiavelismo no es la cancelación de la ética o de la relación entre ésta
y la política, sino una particular y singular interpretación de tales relaciones, que nos gustará
o no nos gustará, que conllevará -sin duda- repercusiones particulares a otro tipo de
relación ético-político diferente).

De ello habría que derivar que Antígona propone una cierta relación entre la ética y la
política; y que Creonte propone otro tipo de relación. La propuesta de Antígona si la
entendemos como un puro y simple dominio de la ética sobre la política, corremos el riesgo
de caer bajo la esfera del eticismo.Y, por otra parte, si interpretamos a Creonte como un
puro y simple dominio de la política sobre la ética, corremos el riesgo de hacer una
interpretación bajo el realismo político, es decir de caer bajo la esfera del politicismo. Si
fuésemos capaces de realizar este otro tipo de lecturas se podrían buscar cuáles son las
relaciones recíprocas, las tramas y enlaces entre las dos retículas discursivas (las de la
política y las de la ética), que permanecen entre ambas de manera presente y esencial.