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Foi-me solicitado por colegas que eu

dedicasse um tempo à análise do artigo do


implacável Nairus Lobatev, em que ele expõe
contra-argumentos à ética hoppeana. Nairus é
um personagem de elevada erudição por quem
guardo estima e saúdo-o agora com felicidade,
vez que eu pensei que ele havia abandonado a
rede, talvez para dedicar mais tempo a seus
estudos, e com isso nos privado para sempre do
prazer que é ver seus memes de extrema
criatividade e fino humor negro. Dispenso meus
cumprimentos também àqueles que se dedicam
ao estudo da Filosofia Política em particular e da
Filosofia em geral e que se entusiasmam com este
tipo de debate.
Neste artigo eu tentarei dar uma resposta
satisfatória, a mais simples e objetiva possível, às
objeções levantadas pelo Nairus Lobatev.
Em primeiro lugar, eu devo dizer que
tenho a exposição original de Hoppe da ética da
argumentação por pouco técnica e precisa e
chego até mesmo a preferir – modéstia à parte – a
minha própria, sem desmerecer o gênio imortal
desse mestre austríaco que presenteou a
humanidade com seu insight, e muito embora eu
mesmo não esteja, ainda, totalmente satisfeito
com a minha formulação do argumento.
Lobatev dividiu sua exposição em três
partes, correspondentes a três ditas premissas do
argumento de Hoppe. Pretendo usar a mesma
estrutura. Transcreverei para cá o texto do Nairus
e darei, em seguida, uma resposta. Espero que
satisfaça aos senhores.

1) Toda posição ética, para ser


racionalmente defensável, precisa ser
justificada por argumentos;
Não. Não existe ligação necessária entre
defesa racional e justificação por argumentos.
Aliás, o próprio conceito de “justificação”, em
epistemologia contemporânea, sequer é ligado
necessariamente à argumentação. Além disso, é
possível defender racionalmente uma posição
(ética ou não) sem apelo a argumentos, como, por
exemplo, por afirmações panfletárias: neste caso,
não haveria argumentação estrita, mas haveria
defesa e não vejo por que não se poderia chamá-la
de racional. Veja, o problema dessa premissa não é
querer defender sua posição por argumentos, mas
a afirmação de que a argumentação seja condição
necessária para a “defesa racional”. Não o é. A
premissa, portanto, é falsa.

Nairus busca justificar a negação da


premissa hoppeana e, para isso, utiliza de
argumentação, com o que comprova a premissa.
Além disso, eu desconheço a tese de que
justificações prescindam de argumentos, e ele
não a expõe para que eu possa concordar ou
discordar, mas à primeira vista me parece
inconcebível justificar algo sem utilizar
argumentos.
Mais à frente, ele diz que é possível
defender algo sem uso de argumentação, como
ocorre no uso de panfletos. Ocorre aqui uma
troca do conceito por trás do termo, porque
Hoppe usa o termo “defender” no sentido de
argumentar a favor e não no sentido de
propagandear. Ademais, o processo que está em
curso no exemplo dado por Nairus não é um
processo de argumentação, mas sim depersuasão,
no qual vejo possibilidade de não se usarem
textos proposicionais.

2) Toda argumentação requer que os


interlocutores respeitem cada um o corpo de
outro e demanda que cada participante
usufrua de controle exclusivo sobre o recurso
escasso de seu próprio corpo.
Essa premissa é composta de duas
proposições: a) “Toda argumentação requer que os
interlocutores respeitem cada um o corpo de
outro” e b) “demanda que cada participante
usufrua de controle exclusivo sobre o recurso
escasso de seu próprio corpo”.
[...]
A questão é se esse respeito é necessário à
argumentação. O que salta aos olhos é que pode
haver casos em que os interlocutores queiram se
matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a
intenção de agressão física, ou mesmo agredindo
fisicamente (desrespeitando os “meios físicos” do
outro), ainda pode haver argumentação, porque
ainda que agressivamente a pessoa pode
argumentar. O que essa possibilidade, e que
muitas vezes de fato ocorre, é que a ética não se
inscreve no campo da argumentação formal; ela só
aparece no campo do debate argumentativo, e
ainda assim como maneira de evitar conflito,
como “deve-ser”, mas não como a priori da própria
argumentação. A ética não é conditio sine qua
non argumentativa, mas uma condição posterior à
argumentação, ao debate argumentativo, para que
ele ocorra. Acontece que é praticamente absurdo
pensar em uma argumentação que não seria
argumentação só por não ter havido respeito à
autopropriedade do interlocutor. Por mais que soe
estranho (apesar de comum), isso torna a primeira
proposição da conjunção falsa e, por isso, a
própria conjunção falsa.

Aqui ocorre um equívoco sobre a natureza


da argumentação. Porque, sem dúvida, não é
possível argumentar quando se está em conflito,
uma vez que a argumentação, ou melhor, o
debate é uma atividade cooperativa em busca da
verdade. É até concebível que dois debatedores
discursem enquanto se digladiam, mas isso ainda
iria requerer um grau mínimo de coordenação –
isto é, cooperação mútua – para que os
argumentos fossem expostos e posteriormente
replicados. Kinsella explica essa premissa:

Isso porque a argumentação é uma forma de


interação isenta de conflitos, por sua própria
natureza, uma vez que é uma tentativa de
descobrir o que a verdade é, de estabelecer a
verdade, de persuadir ou ser persuadido apenas
pela força de palavras. Se alguém é ameaçado para
que aceite as afirmações e reivindicações de outro,
isso não tende a atingir a verdade, o que
inegavelmente é um objetivo da argumentação ou
discurso. Assim, qualquer um participando de uma
argumentação pressupõe implicitamente o direito
de autopropriedade dos outros participantes da
discussão, pois caso contrário os outros não
seriam capazes de considerar livremente e aceitar
ou rejeitar o argumento proposto.(Stephan
Kinsella, "Novas Direções Racionalistas nas
Teorias Libertárias do Direito")

Portanto, o resto desse parágrafo de Nairus,


bem como os dois parágrafos seguintes, não
procede, já que sua pressuposição mostra-se
incorreta.
Ele continua:

Na verdade, a premissa de que o


reconhecimento da legitimidade da propriedade
vem do argumento de afirmação/reclamação da
posse pelo proprietário é logicamente
inconsistente também, mesmo restrita a uma
mera proposição formal, abstraido aquilo que é
impossível de ser abstraido para tudo que existe
possa existir e existir como existe, que é a
realidade social concreta da história. Essa
inconsistência se dá no fato de que o argumento de
afirmação da posse de um sujeito proprietário
sobre um objeto propriedade pressupõe a própria
propriedade como algo já dado. Ou seja, o
argumento não pode ser o que faz a propriedade
ser propriedade porque ele pressupõe que a
propriedade já exista antes dele, do argumento.

O argumento de Hoppe não visa a provar a


existência da propriedade, porque esta é, de fato,
um dado inextirpável da realidade social. O que
Hoppe pretende é justificar o direito de
propriedadeprivada, ou seja, o dever de respeitar a
propriedade do sujeito que a apropriou
originalmente ou por contrato, que é algo
totalmente diferente da questão de se a
propriedade existe. É inconcebível vida humana
em sociedade sem a instituição da propriedade,
uma vez que alguém precisa decidir sobre o uso
dos recursos, e propriedade quer dizer uso
exclusivo. Alguém, é claro, tem que decidir sobre
como se utilizarão os recursos. Pode ser um
soberano decidindo sobre todas as propriedades
ou então um grupo decidindo sobre algumas
propriedades, e assim por diante, com infinitas
possibilidades. A tese austrolibertária é a de que a
única posição sustentável quanto a esse problema
da Filosofia Política é a de que apenas o
proprietário original (e aquele que adquiriu a
propriedade por meio de contrato) pode decidir
sobre sua propriedade (a questão de como
alguém passa a ser dono de algo não está em
debate aqui).

Fora isso, há um problema empírico de


memória histórica para a legitimidade da
existência da propriedade. Trata-se da
impossibilidade de rastrear a história de
apropriação de todas as propriedades para saber se
cada uma delas foi sempre apropriada pelos meios
de consenso contratual até sua origem numa
apropriação original do que nunca tivesse dono
antes. O que mais temos são documentos
provando que os recursos e produtos do trabalho
humano foram por inúmeras vezes roubados,
extorquidos, tomados, rapinados, pilhados, fruto
da escravidão e do genocídio.

Estamos cientes desse problema empírico e


ele já recebeu a devida atenção em trabalhos de
Hoppe e Rothbard.

E além disso, há um problema ontológico e


epistemológico para a propriedade privada que é a
fonte de tudo que existe ser a natureza precedente
e independentemente da ação humana (do
trabalho) para existir. E o que é produto do
trabalho humano só pode resultar de trabalho
coletivo, seja por associação direta ou pelo
aprendizado nas experiências sociais, uma vez que
é da natureza de nossa espécie a necessidade de
viver coletivamente para poder sobreviver e
subexistir.

A apropriação não cria o objeto apropriado,


ela apenas cria um título de propriedade sobre o
objeto. Obviamente só é possível apropriar aquilo
que já existe. Quando algo é apropriado em
conjunto, esse algo possui mais de um dono. A
isso damos o nome de compropriedade. Veja-se
que aí a propriedade ainda está presente e ainda é
privada, no sentido de ser de titulares
determinados ao invés de ser pública.
Sobre a parte final desse parágrafo, eu não
vejo como o fato de o ser humano ser um ser
social prejudica a legitimidade da instituição da
propriedade privada, visto que essa instituição
harmoniza o convívio social, além de intensificar
e estender a divisão de trabalho ao longo do
tempo. Mas aqui já estamos entrando numa outra
discussão.
O último parágrafo dessa sessão do artigo
me parece irrelevante para comentar.
3) Qualquer um que tente contestar o
direito de propriedade sobre seu próprio
corpo seria preso em uma contradição
prática, uma vez que argumentar desta
maneira já implicaria a aceitação da própria
norma que ele está contestando.
[...]
Bem, fato é que não existe contradição
performática se se assumir alguma forma de
monismo ou qualquer outra forma de não-
dualismo. Há contradição performática se se
aceitar um dualismo. Não necessariamente um
dualismo cartesiano de substância, mas qualquer
forma de dualismo, inclusive aquele kantiano
formal entre liberdade e necessidade. Dito de outra
forma: há contradição performática se houver
dualismo; se não houver, não há contradição
performática.

De fato, a Escola Austríaca adota o dualismo


metodológico, uma vez que o reducionismo dos
fenômenos mentais em termos físico-químicos é,
se não impossível em tese, ao menos impossível
com base no estado atual de nosso
conhecimento. Mises aborda o tema com o
didatismo de costume:

Podemos honestamente supor ou acreditar


que sejam inteiramente dependentes de (ou
condicionados por) suas causas. Mas, uma vez que
não sabemos como fatos exteriores – físicos ou
fisiológicos – produzem na mente humana
pensamentos e vontades definidas que resultam
em atos concretos, temos de enfrentar um
insuperável dualismo metodológico. No estado
atual de nosso conhecimento, os postulados
fundamentais do positivismo, do monismo e do
panfisicalismo são meros postulados metafísicos,
desprovidos de qualquer base científica, sem
sentido e sem utilidade na pesquisa científica. A
razão e a experiência nos mostram dois mundos
diferentes: o mundo exterior dos fenômenos
físicos, químicos e fisiológicos e o mundo interior
do pensamento, do sentimento, do julgamento de
valor e da ação propositada. Até onde sabemos
hoje, nenhuma ponte liga esses dois
mundos. (Ludwig von Mises, Ação Humana, p.
42)
Dando continuidade ao artigo de Lobatev,
ele diz:

Propriedade, no sentido de
institucionalização socialmente legítima da posse,
pressupõe uma externalidade necessária entre
quem se apropria ou possui e o que é apropriado
ou possuído. Portanto, a propriedade pressupõe a
existência em si do par de
macrocategorias “sujeito” e “objeto”.
A autopropriedade do corpo pressupõe que o
corpo é um objeto pertencente ao sujeito que dele é
consciente por ele mesmo. Entramos aqui num
paradoxo, se é o corpo consciente de si que é o
sujeito que naturalmente é proprietário de si
mesmo, como um objeto, então o corpo, é ao
mesmo tempo sujeito e objeto?

A propriedade realmente pressupõe a


existência dessas categorias, mas a
autopropriedade não caracteriza um paradoxo.
Propriedade quer dizer controle exclusivo, e com
efeito apenas o indivíduo pode controlar seu
corpo, exclusivamente. O sujeito é um ser físico e
espiritual, ou seja, é corpo e mente. Ele é
proprietário de si mesmo, ele controla
exclusivamente a si mesmo. Não há, aqui,
problema algum, a meu entender.
Uma parte do organismo que seja retirada já
não faz mais parte desse organismo e poderia sim
ser objeto de comércio. Aqui também não
enxergo dificuldades teóricas.

Outra refutação, é partindo do ponto


inegável de que propriedade sempre pressupõe dois
entes. Um, que é o proprietário e outro, que é a
propriedade. Não tem como os dois se unirem em
um só. Uma propriedade não pode ser
proprietária, afinal um objeto inanimado não tem
direitos, nem firma contrato. Por curiosidade, é o
motivo pelo qual uma pessoa não pode ser
propriedade em nosso ordenamento jurídico. Do
contrário, estaria legitimada a escravidão.

O indivíduo é composto por corpo e mente.


A única forma de a mente se expressar no mundo
físico-natural é por intermédio do recurso
primordial do homem que é seu próprio corpo.
Ainda que fosse possível transferir a mente para
outra instância, ela precisaria de meios físico-
naturais para se expressar no mundo exterior e
agir. Como já explicado, o homem é proprietário
de si mesmo porque ele possui o controle
exclusivo de si. Se assim não fosse, o homem seria
pura mente, e então jamais se expressaria na
realidade concreta, ou então ele seria puro corpo,
objeto, e não seria um sujeito.

A pressuposição implícita aí, então, é a de


que uma pessoa é, na verdade, dois entes. Um que
pode ser proprietário e outro que pode ser
propriedade. Mas que dois entes são esses? Como
assim uma pessoa é, na verdade, “dois entes”? Isso
não passa de superstição cartesiana. Racionalismo
levado às últimas consequências.
Não há qualquer “fantasma na máquina”.
Somos uma totalidade. Não somos um ‘fantasma
controlando um corpo’, duas coisas que possam
ser separadas. Somos apenas nós mesmos, uma
coisa só, uma integração de órgãos, músculos,
sinapses e, mesmo se houvesse espírito, ele é um
algo perfeitamente integrado a essa totalidade,
como um órgão ou função.
Como eu disse, o homem não é um fantasma
numa máquina, referindo-se à forma como o
dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo
generosos, nesse momento, vamos assumir
teoricamente, que se o homem fosse um fantasma
numa máquina, o conceito de corpo como
propriedade (e não como o próprio ser) poderia
fazer sentido. Isto é, se um fisicalismo extremo
estiver correto, então o conceito de corpo como
propriedade não faria sentido, e se um dualismo
substancial entre corpo e “espírito” em que essas
duas substâncias estão necessariamente ligadas,
então o conceito de corpo como propriedade
também não faria sentido. Mas se um dualismo
substancial radical ao ponto do homem poder ser
considerado um “fantasma numa máquina” for
correto, então o corpo poderia ser tido como
propriedade.

Não se trata, necessariamente, de dois entes


ontológicos, mas de um ente só, o homem, que
possui dois aspectos segundo o ponto de vista
humano: o aspecto físico-natural e o aspecto
espiritual ou mental. O homem pode ser
analisado sob os dois aspectos: como animal
biológico e como agente. A mente humana só
consegue interpretar os fenômenos usando dois
princípios: a causalidade e a liberdade. Quer
dizer, para o homem, a coisa ou está dentro de
uma cadeia causal ou possui capacidade de
autodeterminação, não estando subjugada ao
princípio da causalidade. Em outras palavras,
para o homem, existem dois aspectos do mesmo
mundo, que Kant chama de mundo sensível e
mundo inteligível, mas podemos chamar também
de mundo físico-natural e mundo cultural ou
espiritual. Noutros termos, isso significa um
monismo ontológico com um dualismo
metodológico. Pode-se dizer, então, que o
homem é um ente único de natureza dual ou dois
entes de naturezas diferentes fundidos, sendo
que eu subscrevo à primeira tese.
O dualismo ao qual os austríacos aderem,
que toma em consideração o mundo físico-
natural e o mundo da ação humana, justifica-se
pela existência daqueles dois princípios: o da
causalidade, que se aplica no mundo físico, e o da
liberdade, que se aplica ao mundo cultural. Creio
que seja desnecessário defender aqui o princípio
da causalidade como verdadeiro, então vamos
apenas apresentar argumentos em favor da
liberdade (no sentido de autodeterminação).
À mente humana é imposto o princípio da
autodeterminação na medida em que tal é uma
precondição da argumentação (voilà, outra
verdade contida no a priori da comunicação
significativa). Trata-se de uma precondição da
argumentação porque essa atividade não existe
no mundo físico-natural. Neste mundo, não
existem tais coisas como significado, valor
verdade, conceitos, argumentos etc. Se não
existisse livre-arbítrio (corretamente
compreendido), toda argumentação seria mero
balbuciar de sons sem sentido e a adesão a certa
ideia (algo que também não existe no mundo
físico) se daria de forma pré-determinada
causalmente, ou seja, não seria de modo algum
uma argumentação (não seria sequer uma ação
humana). Essa atividade pressupõe a capacidade
de compreender conceitos, captar o valor verdade
dos argumentos e escolher concordar ou não –
pressupõe a existência da mente racional com
capacidade de julgar e decidir. Dessa maneira,
colocam-se diante do homem dois tipos
fundamentalmente distintos de objetos: os
objetos governados pelo princípio da causalidade
e os objetos dotados de capacidade de
autodeterminação (no caso, o próprio homem).
Daí a necessidade de dois métodos, um para cada
reino de fenômenos.
Nairus subscreve ao panfisicalismo. Sobre
isso cabe citar novamente o economista-mor:

O monismo ensina que existe apenas uma


substância básica; o dualismo diz que existem
duas; o pluralismo, que existem muitas. Não tem
sentido discutir tais questões. São meras disputas
metafísicas insolúveis. O presente estado do nosso
conhecimento não nos proporciona os meios de
resolvê-las com uma explicação que um homem
razoável considerasse satisfatória. O monismo
materialista afirma que vontades e pensamentos
humanos são o produto do funcionamento dos
órgãos, das células do cérebro e dos nervos. O
pensamento, a vontade e a ação são produzidos
apenas por processos materiais que um dia serão
completamente explicados pela investigação no
campo da física ou da química. Essa também é
uma hipótese metafísica, embora seus adeptos a
considerem como uma verdade científica inegável
e inabalável. Várias doutrinas têm sido formuladas
para explicar a relação entre corpo e mente. São
meras conjecturas sem qualquer referência a fatos
reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é
que existem relações entre processos mentais e
fisiológicos. Quanto à natureza e ao
funcionamento desta conexão, sabemos muito
pouco, se é que sabemos alguma coisa.
O monismo materialista afirma que vontades
e pensamentos humanos são o produto do
funcionamento dos órgãos, das células do cérebro
e dos nervos. O pensamento, a vontade e a ação
são produzidos apenas por processos materiais
que um dia serão completamente explicados pela
investigação no campo da física ou da química.
Essa também é uma hipótese metafísica, embora
seus adeptos a considerem como uma verdade
científica inegável e inabalável. Várias doutrinas
têm sido formuladas para explicar a relação entre
corpo e mente. São meras conjecturas sem
qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se
pode afirmar com certeza é que existem relações
entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à
natureza e ao funcionamento desta conexão,
sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma
coisa.
Várias doutrinas têm sido formuladas para
explicar a relação entre corpo e mente. São meras
conjecturas sem qualquer referência a fatos reais.
Tudo o que se pode afirmar com certeza é que
existem relações entre processos mentais e
fisiológicos. Quanto à natureza e ao
funcionamento desta conexão, sabemos muito
pouco, se é que sabemos alguma coisa. (Ludwig
von Mises, Ação Humana, p. 42)

Em seguida, Nairus argumenta contra os


não monismos ontológicos até o final do artigo e,
finalmente, cita um trecho de Marx sobre a
propriedade privada. Aqui finda, então, nossa
resposta ao artigo de Nairus Lobatev, uma vez
que concordamos com a tese do monismo
ontológico e não creio relevante o trecho
marxiano depois de tudo quanto foi dito.