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Lutero e Erasmo:

Pontos de Contato e Divergências.

INTRODUÇÃO

O problema todo da existência humana está centrado no seu valor, na sua cosmovisão,
na sua ideologia, na sua condição. O estudo antropológico busca estas respostas. Mas, como a
teologia tem se posicionado a respeito do que é o homem? O existencialismo teológico
praticado hodiernamente, dá ao homem um valor natural que não coaduna o pensamento
escriturísitico. A grande parte da teologia praticada neste século, e porque não dizer pelos
séculos anteriores, está centrada no homem, que tudo pode, sem considerar sua condição
natural; são os argumentos filosóficos permeando a palavra de Deus, transformando-a numa
argumentação meramente racional e não como palavra que se crê.

Para melhor confrontar esta realidade teológica, analisa-se, neste trabalho conclusivo,
numa perspectiva histórico-sistemática, o pensamento de Lutero e Erasmo, limitando-o aos
seus pontos de contatos e divergências. São três partes distintas, sendo que na primeira analisa-
se a formação teológico-humanista de ambos, dentro do contexto europeu dos séculos XV e
XVI; na segunda, distingue-se a proposta de reforma eclesiástica de cada um, com suas
preocupações e ênfases; e, na terceira, o contato via correspondência e a divergência teológica,
proposta nas obras De Libero Arbitrio de Erasmo e De Servo Arbitrio de Lutero.

Uma idéia que permeia o trabalho é se deve haver uma constante reforma na igreja.
Existe uma ecclesia semper reformanda ? E que tipo de reforma deve ocorrer? Ambos, Lutero
e Erasmo, estavam inseridos em um contexto social e ideológico que requeria reformas dentro
da teologia e da prática cristã. Erasmo, com base numa ‘filosofia cristã’, enfatizou uma reforma
meramente ética, sem se preocupar com o fundamento desta ética cristã. Já Lutero, buscou no
sola fide, sola Scriptura e sola gratia a reforma eclesiástica, retomando a teologia
escriturística como base para a ética cristã.

PRIMEIRA PARTE - A FORMAÇÃO HUMANÍSTICO- TEOLÓGICA

Capítulo 1 - O Ideal Humanista Renascentista

A atitude antropológico-humanista, que floresceu na renascença, tem suas fontes na


reflexão antiga. Os filósofos gregos antigos já muito elevaram o homem, principalmente a
intuição cognitiva. Desde os assim chamados pré-socráticos até a filosofia clássica, o
humanismo significou a educação do homem de acordo com a verdadeira forma humana, como
o seu autêntico sr. 1 Também os romanos desenvolveram seu humanismo na arte, na literatura,
na filosofia e no direito. Virgílio, ‘pai do Ocidente’, escreve em sua Eneida:

Mas tu, ó romano, tens de governar os povos. Tua arte é ensinar os caminhos
da paz, poupar os humildes e derrubar os orgulhosos. 2

Dentro do cristianismo, a pregação humanista também tem se caracterizado. Dois


expoentes são Agostinho e Tomás de Aquino, que mesclam os princípios cristãos com a
reflexão filosófica. O pensamento de Agostinho é antropológico, pois a interioridade do homem
assume valores psicológicos, críticos, cosmológicos e teológicos. Através da reflexão

1
JAEGER, W. Paidéia. p. 13.
2
VIRGILIO, Eneida. VI, 1278-1282.
interiorizada , descendo até as profundezas da alma, o homem encontra Deus. Mas, todo esse
processo de reflexão e conquista interior não se realiza sem muitas incertezas, lutas, quedas,
recuos, lágrimas e alegrias. O homem também é campo de inquietude e isto pode-se observar
nAs Confissões e nA Cidade de Deus. Todo este humanismo místico influenciou muito a
reflexão medieval, o pensamento renascentista e muitos pensadores modernos e
contemporâneos. É uma marca do existencialismo hodierno. Também, Tomás de Aquino e seu
humanismo influenciaram o pensamento da filosofia cristã. Para ele, a perfeição e o valor
humano são absolutos, pois ‘a pessoa significa o que há mais perfeito em todo o universo.’3

Mas é durante a renascença que o humanismo melhor se caracteriza. A renascença foi a


conditio sine qua non do humanismo. Na busca pelo antigo, na criação do novo e na
valorização do homem, ideais renascentistas, o humanismo desenvolve-se na Itália,
influenciando todo o mundo europeu. ‘O movimento conhecido como renascença pode ser
descrito, em sentido mais amplo, como a transição do mundo medieval ao moderno. Todos os
nossos conceitos de vida e pensamento têm suas raízes dentro deste período.’4

Melhor caracterizando:

Foi a emancipação da razão em uma raça de homens que não toleravam o domínio,
que se demonstraram dispostos a criticar os cânones de conduta, entusiasmados pela
antiga liberdade, que despertaram o sentido de formosura e que, sobre todas as
coisas, tiveram um grande desejo de assegurar para eles mesmos liberdade de ação
nas esferas que estavam fora da região da autoridade. Grande número de homens
tão vigorosos e independentes foram mais suscetíveis ao gozo da exploração. Não
havia problema que não estavam dispostos a enfrentar e nem fórmula que não se
sentiram entusiasmados a remoldar de acordo com as novas convenções. 5

Com o renascimento, os estudiosos italianos como Dante, Petrarca e Boccacio


interpretaram os clássicos antigos com um misticismo todo próprio. Conciliaram o pensamento
cristão com a antiga filosofia pagã. Também, o papado patrocinou o renascimento das letras e
da arte e colocou-se como cabeça do movimento intelectual. Nicolau V, papa de 1447 a 1455,
foi o primeiro bispo romano que incentivou o renascimento e considerou-se a si mesmo como
grande representante dos propósitos intelectuais elevados e artísticos. Mas foi o papa Júlio II,
papa de 1503 a 1513, o grande humanista-renascentista na posição de chefe da igreja.

Capítulo 2 - O Humanismo na Alemanha

No ano de 1507, Nicolas Gerbellius, um jovem humanista, escreve: ‘Congratulo-me


constantemente em viver neste século glorioso, no qual homens notáveis tem saído da
Alemanha.’6 A cultura renascentista no norte europeu apareceu com Os Irmãos da Vida
Comum, no século XII, cujo objetivo era melhorar as condições de seus semelhantes através da
multiplicação de bons livros e da educação cuidadosa da juventude. 7 Com estes objetivos, os
séculos XIV a XVI são caracterizados na Alemanha pela fundação de universidades e escolas
nas suas principais cidades: Viena, Heidelberg, Colônia, Erfurt, Leipzig, Basiléia, Tübigen,
Mogúncia, Wittenberg, Marburgo etc. Humanistas de renome surgiram: Wesel, Luder,
Wimpheling, Brandt, Agrícola, Reuchlin e Ulrich von Hutten. Os dois últimos merecem algum
destaque. Reuchlin destacou-se pelo estudo do hebraico, contribuindo enormemente para o
estudo vétero-testamentário. Mas, quando contava com 54 anos, envolveu-se em uma
controvérsia defendendo a validade de livros judeus, contrariando a posição da igreja. Então,

3
TOMAS de Aquino. Suma Teologica. I, questão 29 a 3.
4
LINDSAY, T. História de La Reforma. p. 57.
5
SYMONDS. “Renaissance in Italy.” Revival of Letters apud LINDSAY, T. História de la Reforma,
p. 60.
6
Apud SPITZ. The Ranaissance and Reformation Movements. vol. I, p. 276.
7
LINSAY, T. op. cit., p. 65.
publicou a Epistolae Obscurorum Virorum (Cartas de Homens Obscuros) contendo escritos de
diversos humanistas, provavelmente da Universidade de Erfurt. Também, Ulrico von Hutten,
geralmente colocado como aliado de Lutero e, desde o Debate de Heidelberg em 1519, quando
Lutero atacou pela primeira vez a primazia romana, foi um ardente colaborador da Reforma.
Para ele o que importava era a liberdade de expressão e a liberdade germânica do poderio
romano. O seu apego a Lutero intensificou-se quando descobriu que o monge defendia a
liberdade de consciência no escrito Da Liberdade Cristã e quando Lutero posicionou-se a
favor de uma Alemanha unida contra Roma em ‘A Nobreza Cristã da Nação Alemã, acerca da
Melhoria do Estamento Cristão, ambas publicadas em 1520. Como se pode ver, o programa
humanista era basicamente uma reforma intelectual e artística na Alemanha quando Lutero
iniciou seus estudos acadêmicos.

Capítulo 3 - O Humanismo na Formação de Lutero

3.1 Em Magdeburgo e Eisenach de 1497 a 1501.

A formação da infância de Lutero deu-se em Mansfeld, numa pequena escola rural.


Desse período, o julgamento do próprio Lutero a respeito da escola é criteriosamente negativo.
Sobre a crueldade dos professores e sobre os conteúdos, Lutero posicionou-se, em 1524, em
Aos Conselheiros de todas as Cidades da Alemanha sobre o Dever de Fundar e Manter Escolas
Cristãs:

Todas estas escolas estão no inferno e no purgatório, onde somos atormentados


com casualibis e temporalibus, onde se aprende nada mais do que obscuridade,
terror, angústia e miséria. 8

Nesta escola, a formação não foi humanista. Basicamente, aprendeu gramática, sintaxe,
música e religião. Serviam como manuais o “Donato” e “Alexandre,” a saber, a Ars
Grammatica subdividida em Ars minor e Ars maior de Aélio Donato, gramático romano do
século IV, e o Doctrine Puerorum, gramática em hexâmetros da autoria de Alexandre de Villa
Dei, da Normandia.

Sete anos depois, Lutero freqüentou a escola em Magdeburg, mantida pelos Irmãos da
Vida Comum, com o ideal de fazer dos alunos imitadores de Cristo pela leitura do Novo
Testamento em latim e pela aprendizagem de conhecimentos úteis, 9 Melanchthon testemunha:
‘Naquela época, as escolas que ensinavam a gramática nas cidades da Saxônia não desfrutavam
de muita fama... Lutero permaneceu em Magdeburgo somente um ano.’ 10

Franz Lau resume assim o período passado em Magdeburgo:

Apenas em Magdeburgo Lutero sofreu influências dignas de nota. Seus


professores de lá eram chamados de Nullbrüder. Essa designação se refere a pessoas
do movimento d’Os Irmãos da Vida Comum. Esses fazem parte de uma orientação
piedosa da Idade Média Posterior, a assim chamada Devotio Moderna, que tinha
tomado conta de círculos conventuais (os cônegos regulares dos agostinianos) além
de gente da burguesia urbana. Cultivava-se uma fervorosa piedade do coração e um
contato pessoal com a Sagrada Escritura. Os irmãos se empenhavam
acentuadamente pela educação da juventude. Entre a forma posterior, de Mística
Alemã, que procurava viver um ‘cristianismo simples’- e é disso que se trata na
Devotio Moderna - e o humanismo, que também buscava o ideal de uma simplicitas
christianismi, havia uma certa afinidade eletiva. Olhando-se para o período de
Magdeburgo, já se pode, portanto, falar de um ponto de incidência do espírito
humanista e místico sobre Lutero. Mas não se pode exagerar, e até a simples

8
WA XV, 46, 6s.
9
BECK, N. Lutero e a Educação. p. 39.
10
MELANCHTHON. Lutero visto por um amigo. p. 14.
influência pessoal dos irmãos não deve ser considerada muito alta. Lutero recebeu
ali uma certa inclinação para a piedade fervorosa interior dos irmãos, a qual ele
conservou por toda a vida. É do ideal de piedade da Imitação de Cristo - esse é o
título do famoso livro de edificação da Devotio Moderna, de Tomas de Kempis -
que Lutero se distanciou radicalmente mais tarde. 11
Depois de um ano na escola em Magdeburgo, Lutero permaneceu três anos em
Eisenach. Melanchthon diz que

Nesta escola o professor que lecionava gramática era mais habilidoso e


eficiente. Lembro-me muito bem de como Lutero elogiava os dons intelectuais
daquele mestre. Ali Lutero concluiu seus estudos de gramática. E como era dotado
de uma inteligência privilegiada e possuía em alto grau o dom da eloqüência, não
tardou a deixar para trás seus companheiros da mesma faixa etária, sobrepujando os
demais jovens que com ele estudavam no uso correto da linguagem, na agilidade das
expressões ao falar e escrever, no discurso livre e na versificação. 12

3.2 Na Universidade de Erfurt em 1501

Lutero começou seus estudos na Faculdade de Artes da Universidade de Erfurt no


semestre de verão de 1501, no dia 23 de abril. 13 Foi lá que ele pode penetrar no campo da mais
espinhosa dialética daquela época, tendo se familiarizado rapidamente em virtude de seu
discernimento lúcido, passando a ler os mais antigos escritores latinos, como Cícero, Virgílio,
Tito Lívio e outros; não lia com o intuito de enriquecer o seu vocabulário, mas como
ensinamentos e retratos da vida humana. Por isso também examinava atentamente os conselhos
e juízos que esses escritores emitiam. 14 Foi nesta universidade mais famosa do Império
Alemão da época que Lutero cursou as disciplinas do trivium: gramática, retórica e dialética,
que incluía lógica e filosofia. Terminou esta primeira no ano de 1502, obtendo o grau de
bacharel em artes, conseguindo o trigésimo lugar numa turma de cinqüenta e dois alunos.
Seguiu, então, os seus estudos nas disciplinas quadrivium : aritmética, música, geometria e
astronomia e, de forma especial, filosofia natural (física), metafísica e ética, obtendo o segundo
lugar numa turma de 17 candidatos. 15 Foi durante estes anos que Lutero entrou em contato com
o nominalismo de Occam, através dos professores Arnoldi e Trutvetter. O nominalismo
influenciou muito mais a Lutero do que o humanismo; somente em cartas a humanistas é que
Lutero empregou seu latim mais culto, o latim ciceroniano, demonstrando que não possuía
muito interesse pelo humanismo; para ele o que interessava era a substância do texto. Mesmo
assim, não abandonou sua formação humanista quando entrou no mosteiro. Já, desde cedo, a
literatura clássica não era a sua última autoridade.

Mas, antes de entrar no mosteiro, Lutero estudou direito por algumas semanas e por
uma decisão repentina resolveu entrar no mosteiro dos agostinianos eremitas.

3.3 No Mosteiro de Erfurt

No mosteiro, suas necessidades existenciais não concordavam plenamente com o


humanismo. Quando, em 1503 teve o seu primeiro contato com a Vulgata, descoberta pela sua
constante procura por conhecimento, não recebeu muito apoio da parte de um dos seus
professores. Comentou Lutero: ‘O Dr. Husingen, que era meu tutor em Erfut, quando me via ler
a Bíblia com tal interesse e devoção, costumava observar-me: ‘Irmão Martinho, que há na
Bíblia? Mais proveito haveria em consultar as obras dos antigos doutores. Sugaram eles o mel
da verdade. É a Bíblia a causa de todas as turbações na Igreja. 16

11
LAU, F. Lutero, p. 22,3.
12
MELANCHTHON. op. cit., p. 14.
13
JUNGHANS. Der Junge Luther und die Humaniste, p. 71.
14
MELANCHTHON. op. cit., p. 16.
15
BECK, N. op. cit., p. 39.
16
Apud LESSA. Lutero. p. 20,21.
E foi, então, ‘o esforço na busca da verdadeira piedade que motivou Lutero a ingressar
na vida monástica.’ 17 Melanchthon testemunha:

Se bem que estudasse diariamente a doutrina usada nas escolas, e lesse os


autores de sentenças e máximas, e em discussões públicas elucidasse com clareza os
labirintos fraseológicos que eram inextricáveis para os outros, provocando destarte a
admiração de muitos, ele, que no seu ofício não procurava a glória do intelecto, mas
o nutrimento para a sua religiosidade, considerava esses estudos não mais que um
acessório, assimilando com facilidade os métodos de educação escolástica.
Entrementes lia com sofreguidão as fontes dos ensinamentos divinos, ou seja, os
escritos dos apóstolos e profetas, a fim de orientar o coração a respeito de Deus e
alimentar, com testemunhos incontestáveis, o temor de Deus e a fé.18

No mosteiro, onde cumpriu rigorosamente as prescrições da Ordem dos Eremitas


Agostinianos de Observância Estrita, dedicou-se especialmente à leitura da Vulgata, a ponto de
saber paginas e páginas de cor. 19 Com vistas ao magistério da Ordem, interligou seus estudos
com o studium generale da Universidade, sob a orientação de João Nathin. Os expositores da
Via Moderna, como Pedro d’Ailly, João Gerson e Gabriel Biel, foram estudados por Lutero.

O historiador Lewis W. Spitz assim resume as influências de Biel na formação de


Lutero:

Biel e os occamistas ressaltavam, dum lado, a vontade soberana e poderosa de


Deus, doutro lado, a capacidade humana de contribuir para a própria salvação.
Ressaltavam as limitações da razão humana quando o ser humano investiga o
tremendo mistério da divindade e ressaltavam a autoridade da igreja na definição de
questões relacionadas aos dogmas. Deus não há de recusar sua graça a qualquer
pessoa que tenha feito o melhor que podia. Desta forma o homem obtém mérito
condicional e fica habilitado, pela graça preveniente, a viver uma vida santa. À base
da vida santificada e de boas ações, seu mérito suficiente, o homem se torna digno
de receber a salvação. 20

Aproveitando ao máximo suas potencialidades no estudo, explorou todos os recursos


teológicos, destacando-se como um ‘monge exemplar e erudito.’21 O espírito crítico
desenvolvido pelo occamismo fez com que Lutero sempre mais aprofundasse as respostas às
perguntas que o agitavam. Além disso, o seu humanismo continuou enquanto lecionava artes
liberais na Universidade de Erfurt. Mas, em 1508, foi transferido para o mosteiro de Wittenberg,
a pedido de Staupitz, onde passou a lecionar filosofia moral, com base na Ética a Nicômaco de
Aristóteles e continuou seus estudos teológicos, recebendo o grau de bacharel em teologia em
1509 e, voltando para Erfurt, onde passou a lecionar sobre as Sentenças de Pedro Lombardo,
obteve o grau de mestre. Em 1511, retornando para Wittenberg, recebeu o grau de doutor em
teologia no ano de 1512, assumindo, então, a docência de Lectura in Biblia. Aproveitando
recursos produzidos por humanistas, como o Psalterium Quincuplex, a tradução das cartas de
Paulo por Stapulensis e, depois, o texto grego do Novo Testamento de Erasmo, tornou-se um
apurado erudito.

Lutero era um erudito não no sentido de cultivar a erudição como tal, mas no
sentido de aproveitar bem os dons, ler as fontes com cuidado, aplicar novos métodos
humanistas, na filosofia prática, e no domínio das línguas alemã, latina e grega e,
em quantidade respeitável, da hebraica. Impelido por maravilhoso dinamismo

17
MELANCHTHON. op. cit., p. 18.
18
Id. Ibid., p. 19.
19
ISERLOCH, E. et alii. Reformation. Katholische Reform und Gegenreformation. p. 22 apud
BECK, N. op. cit., p. 40.
20
SPITZ. The Renaissance and Reformation Movements, p. 331.
21
KOESTLIJN, J. Martin Luther: Sein Leben und seine Schriften. I, p. 89.
concreto, atacava os problemas teológicos diretamente e não como teólogo
sistemático especulativo e abstrato. 22

E foi com ardor erudito e por talento natural, com base em pesquisa cuidadosa e
cumulativa, 23 que Lutero descobriu o real sentido de passagens bíblicas que se tornaram
básicas para a sua fundamentação teológica. Escreve, no seu Prefácio às Obras Latinas, de
1545:

Tendo eu refletido dias e noites, Deus teve compaixão de mim, e percebi a


conexão íntima entre as duas passagens... Comecei então a entender a justiça de
Deus como sendo aquela mediante a qual o justo vive graças à dádiva de Deus, a
saber pela fé: que a justiça de Deus é sua misericórdia que nos justifica pela fé,
como está escrito: o justo viverá por fé. 24

Capítulo 4 - A Formação de Erasmo.

4.1 O humanismo na formação erasmiana.

Erasmo de Rotterdam é o humanista de maior renome do século XVI. Nenhum homem


europeu teve tanta influência junto a clérigos, estadistas e universitários. 25 Nasceu em
Rotterdam, em 27 de outubro de 1467. 26 Começou seus estudos na cidade natal de seu pai,
Gouda, dirigindo-se logo depois para uma escola famosa de Deventer, ‘a mais antiga e uma das
melhores escolas administradas pelos Irmãos da Vida Comum, 27 interrompendo seus estudos
por dois anos, para ser cantor infantil da catedral de Utrecht. Enquanto estava em Deventer, as
influências da Devotio Moderna foram muitas, 28 aprendendo ali o latim, a memorizar textos e
regras gramaticais; leu Horácio e Terêncio e, conforme escreve posteriormente: ‘An occult force
of nature drove me to the humanities.’29 Passada a infância, entrou no mosteiro Agostiniano em
Steyn. Bainton compara Lutero a Erasmo: ‘Luther entered the monastery to save his soul by
good works, Erasmus to enlighten his mind by good books,’30 isto porque havia uma boa
biblioteca no mosteiro agostiniano.

God had equipped him with an acute mind and a fastidious stomach, which
churned at the smell of salt fish, a very inconvenient trait in a land where salt fish
was a staple of the daily diet. With regard to all of his idiosyncrasies he was treated
with indulgence and he fet that the monastic life had much in its favor. One recalls
the experience of Martin Luther, who said that during the first yaer in the monaster
the devill is relatively quiet. 31

22
SPITZ. op. cit., p. 333.
23
BECK. op. cit., p. 41.
24
Apud SAARNIVARA. Luther Discoveres the Gospel. p. 36-37.
25
BAINTON, R. Erasmus of Christendom. p. 423, argumenta também a favor da influência de Erasmo:
“Renaissance thought of the sixteenth century was expressed in a great variety of forms by a group of
literary geniuses of high order, of whom Desiderius Erasmus (1466-1536) was the most influential. In
him were united the ethical and intellectual conceptions which that critical age of revolt brought forth.
He was the first modern man of letters to rely almost entirely upon the printing press for the diffusion
of his ideas, and he addressed his thoughts to all reading Europeans. Few men before or since have
have emerted 500 powerful an influence upon their contemporaries.”
26
ESTEP, W. Renaissance and Reformation. p. 78. Conforme a argumentação deste autor, existe um
estudo de datas quanto ao nascimento de Erasmo. Alguns historiadores consideram os anos de 1466,
outros 1469. Mas, a data mais aceita é a de 1467.
27
ESTEP. Ibid., p. 79.
28
BAINTON. Erasmus of Christendom. p. 8.
29
Apud BAITON. ibid., p. 11.
30
Id. Ibid., p. 12.
31
p. 12, 13.
A partir do mosteiro, cultivando um espírito humanista crescente e com um círculo cada
vez maior de amigos, Erasmo começou a produzir suas obras. De contemtu mundi, impressa só
em 1522, surgiu deste período do mosteiro. Nela Erasmo não falava do declínio da igreja, mas
falava do declínio dos tempos, no qual estava incluída a igreja. 32 E, enquanto isso, Erasmo
preparava-se com o que de melhor o mundo poderia oferecer, no mosteiro. Diz:

The monastic life affords liberty, for Cicero said that liberty is the ability to
live as you wish. If, then, you wish to be a monk, you have liberty. But above all,
monastic life offers the hightest felicity. Here he may read and ruminate and write
books. Delights never cease, since books are so varied. For the source of our faith,
turn to the Old Testament and the New.For eloquence to Jerome, Augustine,
Arnobius and Cyprian. Or, if you are more fastidious to Lactantis, the Christian
Cicero. If you wish meatier fare take Alberto Magnus, or Thomas. In books you
have the treasures of Holy Writ, the monuments of the prophets and the apostles, the
commentators and the doctors. You have the writings of the philosophers and the
poets. 33
Possivelmente em 1492, dirigiu-se para a França, ingressando na Universidade de Paris
como candidato a doutor em teologia. Formado, lecionou a Bíblia e o Livro das Sentenças.
Pregou alguns sermões em honra dos santos, mas seu ideal estava bem distante disto. 34 O seu
real interesse estava mais nos clássicos latinos: Terêncio, Horácio, Sêneca, Cícero e Quintiliano.
Jerônimo e Agostinho também eram muito lidos. 35

Mas foi a sua viagem à Inglaterra, em 1499 a 1500, um momento definitivo para o seu
humanismo. 36 Encontrou-se com os reformadores de Oxford: More, Colet e Linacre. Começou
a preparar seu famoso livro Adages; destacou-se como notável professor de grego, traduzindo
obras gregas de Eurípides. 37

Like many humanists, Erasmus was a great traveler. Poor, and with university
post closed him, he had to live by his wits, for his search for patrons was
disappointing. In 1505 he again appeared in England where he renewed
acquaintance with his old friends. He met some important churchmen and was even
presented to the king who granted him a small living. Soon he grasped at a chance to
visit Italy in company whith an Italian, a physician to King Henry VII. Upon his
arrival at Turin in 1506, Erasmus was at once given the doctorate in theology. Next
he visited Bologna and soon entered into relations with the noted Venetian printer
Aldus Manutius who now began publishing some of his writings. Together they
worked over an enlarged edition of the Adages which was loved. News came that
Henry VII had died and that Henry VIII, who knew Erasmus, had succeeded to the
crown (1509) believing thet the Monntjoy who also believed that the moment was
auspicious, Erasmus hurried over the Alps down the Rhine to England. 38

4.2 As principais obras

Dentre toda a sua produção literária, algumas obras devem ser destacadas por sua
importância em caracterizar o pensamento de Erasmo.

4.2.1 Enchiridion milita Christiani (1501)

32
BAINTON. op. cit., p. 13.
33
Apud BAINTON. Ibid., p. 15.
34
HUIZINGA. Erasmus and the Age of Reformation. p. 22.
35
BAINTON. op. cit., p. 33.
36
LUCAS. op. cit., p. 425.
37
Id. Ibid., p. 425, 426.
38
p. 426.
Sugere Roland Bainton: ‘Neither made any use of the weapon on the other.’ 39
Escrevendo para a esposa de um amigo seu, toma como cenário a Europa toda com seus
príncipes e bispos, atacando a moralidade corrupta da sociedade. Tem-se, aqui, o início de seu
programa de reforma. 40 Recomenda a oração não litúrgica, mas pessoal, que vem direto do
coração. Então, recomenda o conhecimento, no qual inclui acima de tudo o conhecimento
escriturístico, não rejeitando os clássicos antigos da literatura grega e latina pagã. Depois,
recomenda o relacionamento com Cristo supremo, não o do escolasticismo.

Particularmente despreza o scotismo, porque consiste num sistema teológico


inteiramente herético, sem ao menos fazer referência à Escritura. A interpretação escriturística
deve ser feita através do método alegórico. Basicamente, “The Enchiridion shows Erasmus
effecting for what is surely the first time a ‘synthesis between his Christianity and his
humanism,’ to use Rabil’s phrase.” 41

4.2.2 Addagia Collectana (1500)

Esta obra foi constantemente revisada durante a vida de Erasmo. A sua primeira edição
foi para o prelo em 1500 e sua última saiu em 1535. Isto demonstra o quanto Erasmo
desenvolveu o seu conhecimento de grego. A sua primeira edição continha oitocentos e dezoito
provérbios tomados de escritores latinos, usados para ensinar, sendo que na sua última edição,
de 1535, haviam mais de quatro mil, principalmente gregos, acrescidos durante toda sua vida, os
quais caracterizam a educação humanista erasmiana. 42

4.2.3 Encomium moriae

É a obra mais conhecida de Erasmo, produzida numa viagem, em 1509, quando deixava
a Itália a caminho da Inglaterra, passando pela Suiça, onde seu amigo Morus o esperava

Imaginou o mundo como lugar da loucura universal. Só a loucura mandava, só


ela exibia importância. E essa loucura, stulticiae, revelava tanto consciência de sua
força que fazia seu próprio elogio. “Sem mim,” proclamava a Loucura, ‘o mundo
não pode existir um instante sequer, pois tudo o que está no mundo não é feito por
loucos e para loucos?’ A argumentação da Loucura é irônica, humorística, mas
também séria, já que seu humor aumenta com a seriedade. A conclusão de suas
palavras é a de que nenhuma convivência, nenhuma sociedade, nada, enfim, pode
ser agradável e duradouro sem loucura, e que ninguém toleraria ninguém se não se
untassem as coisas e os atos ‘com um pouco de mel da loucura.’43

Escreve Erasmo sobre o propósito de Encomium moriae:

Nor did I have any intentions in the Folly different from those in my other
works, althought the method may have differed. In the Enchiridion I simply set
down a design for Christian living. In the pamphlet, The Education of a Prince, I
publicly advised in what subjects a prince ought to be instructed. In the Pannegyric,
using the form of a eulogy of the prince, I did in an oblique manner the very same
thing that in the order book I did openly and directly. So for the Folly, the same
thing was done there under the samblance of a jest as was done in the Enchiridion.
44

39
BAINTON. op. cit., p. 66.
40
ESTEP. op. cit., p.66.
41
Id.Ibid., p. 85.
42
p. 86.
43
OLINTO, A. “Erasmo, escritor moderno.” Prefácio à obra Elogio da Loucura. p. 21.
44
Erasmo citado em ESTEP. op. cit., p. 87.
It’s clear, as John Olin says, that Erasmus was interested in the reformation of
all society. He believed that those who have the greatest power in state and church
are the most accountable. He would reform both by calling the power brokers to
repetance and to a nex standard of morality, the goal of which is to be like Christ.
Among the victims of Erasmu’s biting sarcasm were ‘the new breed of theologicans’
(schoolmen) and the ‘religious’ (monks). His ridicule of the Scholastics is merciless.
It is in this section that Erasmus drops the mask of folly and the reader catches a
glimpse of Erasmus the Christian philosopher. 45

4.2.4. O Novo Testamento Grego (1516)

Para Lutero, esta obra de Erasmo foi a de maior destaque devido a seu grande uso.
Lutero usou-a especialmente nas suas leituras sobre Romanos. Nesta obra está demonstrado o
quanto erasmo era conhecedor do grego, pois em seis meses conclui os trabalhos, sendo
impressa em fevereiro de 1516.
4.2.5 De Libero Arbitrio (1524)

Foi esta a obra erasmiana escrita contra a teologia de Lutero. Será analisada na terceira
parte deste trabalho, relacionada com o De Libero Arbitrio de Lutero.

SEGUNDA PARTE

O PROGRAMA DE REFORMA DA IGREJA

Capítulo 1 - Lutero

1.1 A Crise Existencial de 1512 a 1517

Todo o programa da reforma proposta por Lutero é fruto da crise existencial do próprio
Lutero, que já tem início mesmo antes de entrar no mosteiro. ‘O que importa a Lutero de 1505 a
1515 não é uma reforma da Igreja. É Lutero. É a alma de Lutero, a salvação de Lutero. Só isso.’
46
Na busca pela verdadeira teologia da cruz, querendo afastar-se das trevas da teologia da
glória, é que Lutero irrompe com sua teologia reformada no século XVI. 47 E é esse interesse
teológico que diferencia Lutero de outros reformadores, como Wycliffe e Huss. 48 A reforma
moral da igreja é secundária em relação à reforma doutrinária, conclue Lutero. 49 E a reforma
eclesiástica deve ser totalmente baseada na doutrina da justificação sola fidei. “Articulos
iustificationis est magister et princeps, dominus, rector, et iudex super omnia genera
doctrinarum, qui conservat et gubernat omnem doctrinam ecclesiasticam.” 50

Mas para chegar a estas conclusões, Lutero teve que abandonar seus pressupostos
escolástico-humanistas para amadurecer e reformar bíblico-teologicamente a igreja. 51 E esta

45
ESTEP. op. cit. p. 88.
46
SCHÜLER. As causas da Reforma. p. 119.
47
Id. Ibid., p. 119.
48
Lutero critica o ideal reformador de Wycliffe e Huss, afirmando que só atacaram a moral da Igreja e
não a teologia, na qual a moral deveria estar baseada. Diz Lutero: “Doctrine et vita sunt
distinguenda. Vita est mala apud nos sicut apud papistas; non igitur de vita dimicus et
damnamus eos. Hoc nesciverunt Wikleff et Huss qui vitam impugnarunt.” WA Tischreden I,
1624 apud McGRADT, A.E. Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine. p. 6.
49
WA Tischreden IV. 4338: “Sed doctrina non reformata frusta fit reformatio morum, nam
supertitio et ficta sanctitas non nisi verbo et fide cognosci potes” apud Mc GRADT. ibid., p. 6.
50
Die Promotion Disputation von Palladius und Tileman, WA XXXIX, i. 205, 2.
51
SCHWIEBERT, Ernest. The Reformation and Theological Education at Wittenberg. p. 9, argumenta
que se pode determinar três fases em Lutero, segundo seus escritos: ‘The Luther of 1512 was a
scholastic; by 1517 he was an ambryo Reformer, a Biblical exegete using modern methods of his own
devising; while as the author of Galatians in 1535, he was a mature theologian who had reached the
mudança começa a ocorrer durante os anos de 1513 a 1517, quando, como professor de exegese
bíblica, começa sistematizar um novo método de análise bíblica, o método histórico-gramatical.
52
Também, entre 1514 e 1515, 53 com a assim chamada Turmerlebnis, a theologia crucis
começa a tomar o rumo que culminará com a doutrina da justificação. “The tower experience
opened his eyes to see that according do Scripture, and Paul in particular, justification by faith
in not a gradual process of reneval or becoming righteous.”54
Com toda esta preocupação pessoal, a proposta embrionária da reforma eclesiástica será
fundamentada na teologia, que terá início a partir de 1517.

1.2 A Reforma e a “Nova” Teologia (1517)

A revolução copernicana de Lutero 55 iniciada em 1517 tem na Disputatio contra


scholasticam theologiam (WA I, 224-8) o embrião da restauração da verdadeira teologia de
Cristo, 56 onde se tem uma crítica a todo o sistema teológico escolástico. Porém, nada aconteceu
de significativo com estas teses puramente acadêmicas. Mas, de algo mais significativo ainda é
que a reforma tem seu embrião concreto, as indulgências, pois cada teólogo tinha direito a ter
sua própria opinião, pois se tratava de um assunto popular e definido pela igreja. 57 E é nas 95
teses da Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (WA I, 233-8) que Lutero dá o

apes of his Biblical studies and had little in common with the man who was granted the doctorate in
1512.’
52
Id. Ibid., p.17. Schwiebert argumenta na página 15 que “between 1513 and 1517 a profound change
came over Luther. This become clearly evident throught a comparison between his lectures on the
Psalms given in 1513 and those on Romans, Galatians and Hebrews which followed. Meanwhile
Luther had begun to study Greek (1514) and Hebrew (1516), and also began to change his whole
methodology of Biblical exegesis. Now he assumed the Bible had but one sense which had to be
discovered by the grammatical-historical approach. The former Glossae and Scholia were
abandoned. The change began to appear first in Romans, matured more fully in Galatians, and by
1517-1518 in the lectures on Hebrews the transformation was completed. Luther had invented the
modern method of Biblical exegesis.” SAARNIVARA. Luther Discovers the Gospel. p. 60
descreve o método exegético utilizado por Lutero nas primeiras exegeses: “According to the
exegetical rules of his day, Luther was necessitated to discover a fourfold meaning (Quadriga) in the
text: Literal: Christ. - E. g. , in Ps 31:1 the words “Deliver me in Thy righteousness” are a prayer of
Christ. Allegorical: The Church, the communion of saints. In Ps. 30/31:2 Christ prays in and for the
members of His body as its head. Tropological: The individual believer. Ps. 30/31:2 is also his
prayer. Analogical: The eschatological sense. Ps. 30/31:2 refers also to the final salvation in the
Kingdom of Glory.”
53
SCHWIEBERT. Luther and his times. 285.
54
SAARNIVARA. ibid., p. 123. Segundo o autor, a diferença entre a concepção de salvação de Lutero
antes e depois da reforma está fundamentada na concepção de natureza e essência da justificação.
Segundo Saarnivara (p. 122), o Turmerlebnis ocorreu no ano de 1518, o qual proporcionou a Lutero
o descobrimento da evangélica ou reformada doutrina da justificação. Coloca como testemunhas desta
experiência que proporcionou grande mudança o Prefácio às obras Latinas, de 1545, no qual Lutero
caracteriza bem a mudança em seu pensamento e, também, as leituras e os escritos produzidos a partir
desta experiência.
MELANCHTHON. Lutero visto por um amigo. p. 26,7, testemunha que em suas aulas estabeleceu a
distinção entre lei e evangelho, refutando “o erro dominante nos ensinos e pregações de que os
homens recebessem o perdão dos pecados por seus próprios méritos e que fossem justificados por
mera piedade exterior, como outrora pregavam os fariseus....Naquela época, porém, Lutero ainda não
tinha procedido a nenhuma alteração nos costumes; pelo contrário, cuidava com zelo que os seus
paroquianos observassem rigorosamente todos os preceitos disciplinares. Também nunca entremeou
opiniões que pudessem causar qualquer escândalo, limitando-se em sempre melhor expor a doutrina
geral e absolutamente necessária para todos, a saber, a doutrina da penitência, da remissão dos
pecados, da fé e do verdadeiro consolo na cruz e nas tribulações.”
55
WATSON. Let God be God. p. 33.
56
É o que escreve seu amigo Cristóvão Scheurl, de Nürnberg, numa carta de quatro de novembro daquele
ano apud FISCHER, J. na “Introdução ao Debate sobre a Teologia Escolástica” in OS 1. p. 14.
57
LAU. Lutero. p. 44 argumenta neste sentido.
primeiro passo significativo para a mudança na igreja. Quando determina que ‘o verdadeiro
tesouro da Igreja é o santíssimo Evangelho da glória e da graça de Deus,’ 58 e não as
indulgências, todo o seu programa de reforma torna-se determinado, demarcando o início do
processo por heresia 59 contra Lutero, iniciado em 1518.

Neste ano, a produção literária de Lutero já demonstra toda uma nova perspectiva
teológica na Universidade de Wittenberg; a sua theologia crucis começa a tomar forma. Obras
como Disputatio Heidelberg habita 60 (WA I, 353-65) e Resolutiones disputationum de
indulgentiarum virtute (WA I, 525-628) e outros sermões e escritos menores demarcam o ano
de 1518. E nos debates com Eck em 1519, expressas na Disputatio et excusatio f. Martini
Luther adversus criminationes d. Iohannis Eccii (WA II, 158-61) e nas Resolutiones
Lutheriane super propositionibus suis Lipsiae disputatis (WA II, 391-435) foram motivos para
a igreja ameaçar Lutero com a Bula Exsurge Domine, de 15 de junho de 1520, que culmina
com a excomunhão na Dieta de Worms, em 3 de janeiro de 1521, com a Bula Decet pontificem
Romanum. 61

Do ano de 1520, destacam-se as obras Von den guten Wercken (WA VI, 202-76), An
den Christlichen Adel Deutscher Nation von des Christlichen Standes besserung: D. Martinus
Luther (WA VI, 404-69), De captivitate Babylonica ecclesiae prealudium Martini Lutheri
(WA VI, 497-573) e Mar. Lutheri tractatus de libertate christiana (WA VII, 49-73).

Toda esta produção literária objetivava a reforma total da igreja. Começando em


questionar o conceito de graça e pecado, redescoberto nas suas exegeses bíblicas, atacando o
conceito pelagiano-occamista da fusão entre a teologia e a filosofia, 62 libertando o cristão da
compra de indulgências para a salvação, questionando os sacramentos da igreja e o próprio
conceito de igreja como vinha sendo aplicado, o poder do papa e do seu primado e libertando a
nobreza cristã da administração romana, Lutero começou a modificar o mundo europeu,
proporcionado uma verdadeira revolução copernicana na primeira metade do século XVI, na
qual o homem deixa de ser o centro do universo em lugar do Deus revelado.

A partir de 1520, excomungado, Lutero iniciou seu trabalho de estruturar sua “nova”
igreja, enfrentando problemas de diversas origens, libertando a igreja cristã do cativeiro. Todo o
programa da década de 20 culmina no início da década de 30, com a Confissão de Augsburgo, a
qual determina toda a teologia e a proposta da igreja reformada, conforme afirmam os
confessionais a fim de que ‘seja praticada e mantida por nós uma só religião pura e verdadeira; e
para que assim como estamos e militamos sob um mesmo Cristo, possamos da mesma forma
viver em uma só igreja cristã, em unidade e concórdia.’63

CAPÍTULO 2 - ERASMO

2.1 A teologia

Nas palavras de Lutero, o artigo da justificação sola fidei determina a reforma da


64
igreja. Segundo Kohls, a doutrina erasmiana da justificação, como se tem apresentada no

58
LUTERO. Debate para o Esclarecimento do Valor das Indulgências, tese 62 in OS 1, p. 27.
59
LAU. op. cit., p. 47.
60
LOEWENICH. A teologia da cruz de Lutero, quando analisa a teologia de Lutero argumenta que “o
Debate de Heidelberg está entre as manifestações mais claras e fundamentais que possuímos de
Lutero” (p. 12), derrubando toda a teologia da glória e colocando em evidência a verdadeira teologia
da cruz (p. 9).
61
LAU. op. cit., p. 50.
62
HÄGGLUND. História da Teologia. p. 182.
63
CA, Prefácio, 4.
64
WA XXXIX, i, 205, 2.
Enchiridion militis christiani (1503) é claramente moralista. 65 Permanece, na sua teologia o
conceito de fides formata charitate. Com o princípio da Devotio Moderna do quae supra
nos, nihil ad nos, 66 mesmo que defendendo a cruz de Cristo como o locus da justificação, a
ênfase recai na regeneração do homem, ênfase do Pietismo posterior. O que se percebe aqui é
uma influência humanista na doutrina da justificação. Lutero não aceitou esta interpretação,
determinando a justificação como ato forense da parte de Deus. 67
A exegese erasmiana era a da época, já destacada, nos seus quatro modos: histórico,
etiológico, analógico e alegórico. 68 Talvez sua maior contribuição para a reforma de Lutero
tenha sido nesta área, pois com a publicação do texto grego do Novo Testamento, Lutero pode ir
ao encontro de palavras verdadeiras para fundamentar a sua teologia.

2.2 A Reforma Erasmiana

A proposta reforma de Erasmo não era teológica.

The purpose of Erasmus’ reforming activities was to overthrow the


obscurantism, superstition, corruption and moral laxity in the Church, and to return
to the “Christian philosophy” of the Scriptures. 69

Segundo Meyer, Erasmo descreveu de várias formas a sua concepção teológico-


reformadora.

Erasmus used a variety of phrases for this concept. He called in the heavenly
philosophy of Christ, the heavenly doctrine, the doctrine of Christ, the religion of
Christ, the Christian philosophy. For him it was the philosophy of the Gospel, the
religion of the Gospel, the doctrine of the Gospel, the evangelical wisdom, the
evangelical philosophy, the evangelical doctrine. This heavenly wisdom is Christ’s
heavenly philosophy, His godly and wholesome philosophy. To Erasmus the
concept of “philosophy” was a broad one, to be equated with doctrine or religion.
Since it was from Christ it was divine, heavenly, and above all evangelical, for it

65
KOHLS. Die Theologie des Erasmus I., p. 143-158. Nestas páginas, Kohls argumenta como a doutrina
de Erasmo está centrada na piedade cristã como aspecto prático da justificação. Identifica como obra
humana o ato de se tornar justo.
66
McGRATH. Humanist Elements in the Early Reformed Doctrine of Justification. p. 6. Este estudo
apresenta várias concepções de justificação desenvolvidas durante a reforma do século XVI. As
ênfases estão em Erasmo, Zwinglio, Calvino e Martim Bucer.
67
Id. Ibid., p. 18. Argumenta McGrath uma nota feita por Erasmo no texto de Rm. 4.3. Diz que
enquanto que na Vulgata lia-se “Credidit Abraham deo et reputatum est illi ad uistitiam.” Erasmo
traduziu o grego para “Credidit aut Abraham deo et imputatum est ei ad iustitiam.” “Whereas
the Vulgate spoke of the non-imputation of sin and the reputation of righteousness, Erasmus concern
for consistency led to his rendering both the “imputation.” He notes that the Greek “elogiste” is
ambiguous (anceps) and criticises the Italian humanist Valla for his lack of consistency in translation
- he sometimes renders it “reputatum,” sometimes acepto fert. Erasmus considers that imputation
is the best Latin equivalent. Whilst Erasmus himself did not developed a doctrine of forensic
justification, he nevertheless provided a framework for those who might wish to do so.” o que pode
concluir é que Erasmo mesmo que definiu a justificação como ato divino com a ação humana.
SAARNIVARA, Luther Discoveres the Gospel. p. 74,75 argumenta que Lutero, ao usar a edição de
Erasmo com suas notas, “criticized the ‘annotations’ of Erasmus, because they explain that Paul in
speaking of the freedom of the Christian from the Law, has in mind only the Ceremonial Law.
Already then Luther knew that man cannot be justified without faith, simply by fulfilling the Moral
Law. However, as yet it had not entered into his thoughts that also the works which a Christian
accomplishes in faith have no place in justification before God.”
68
MARGOLIM. L’Analogie dans la Pensée d’Erasme, p. 33 faz a análise da exegese erasmiana. A
ênfase deste trabalho está na análise do método analógico, quum ostenditur Vetus et Novum
Testamentum nulla in parte discordare.
69
REYNOLDS. Was Erasmus responsible for Luther? A study of the Relationship of the Two Reformers
and Their Clash Over the Question of the Will. p. 19.
embodied the Gospel. Christ’s wisdom alone is the evangelical and heavenly
philosophy. 70

Meyer também é de opinião que Erasmo não foi reformador e segundo sua definição o
termo ‘reformador’ diz respeito ao período do século XVI, de 1517 a 1564, onde houve
mudança doutrinária e prática. 71 Segundo a posição de Meyer, “the complexities of the origins
of this movement (referindo-se à reforma e ao humanismo) alert us to the complexities of the
relationships between humanism and the Reformation.” 72 Destaca que o humanismo cristão
procura conciliar a literatura pagã com a Escritura, sendo que esta é interpretada segundo os pais
da igreja, em destaque Orígenes, Jerônimo, Crisóstomo e Agostinho. E um elemento
extremamente importante para o humanismo é a grande ênfase no pietas, uma orientação ética.
73
Estes pontos são transmitidos através do movimento denominado Devotio Moderna e pelos
Agostinianos Eremitas, a base da educação, tanto de Lutero como de Erasmo. 74 E, para o
próximo capítulo, ver-se-á dois resultados, quando se colocará um perante o outro, desde o seu
contato via correspondência até o rompimento, na determinação da condição humana perante
Deus.

TERCEIRA PARTE

O CONTATO E A DIVERGÊNCIA

Capítulo 1 - O Contato

Lutero começou a conhecer Erasmo quando teve em mãos o Novo Testamento Grego,
publicado em 1516, talvez a maior publicação da segunda década do século XVI. Lendo os
comentários de Erasmo feitos no texto, principalmente os de Romanos, Lutero escreve numa
carta que Erasmo ‘não entende o suficiente de Cristo e da graça de Deus.’75 Depois, noutra
carta, Lutero condena a exegese bíblica de Erasmo, determinando-a de jerônimo-agostiniana. 76
Erasmo conheceu Lutero através de uma carta escrita por Espalatino, em 1516. Espalatino
mencionou a Erasmo que um monge local havia questionado a interpretação do quinto capítulo
de Romanos, sugerindo que este lesse Agostinho cuidadosamente nesta questão. 77 Após Lutero
ter publicado suas 95 Teses, Erasmo ficou conhecendo mais a Lutero, ficando impressionado
com suas propostas reformadoras, enviando saudações a Lutero em janeiro de 1518 e, em março
do mesmo ano, escreveu para Thomas Morus a respeito do que estava acontecendo na
Alemanha referente às indulgências. 78 Erasmo também se posicionou positivamente numa carta
a Capito, sendo que este escreve a Lutero a 3 de setembro de 1518: ‘A opinião que Erasmo tem
de você, isto é, admira-o em sua disputa nas indulgências.’79 Realmente, nas palavras de
Erasmo, ‘Lutero tem dito muitas coisas muito bem... Eu não entendo como Eck possui força
contra Lutero.’80 Espalatino louvou a atitude de Erasmo em favor de Lutero a Cajetano, em
Augsburgo. 81

70
MEYER. Erasmus on the Study of Scriptures. p. 734-735.
71
MEYER. Christian Humanism and the Reformation: Erasmus and Melanchthon. p. 641.
72
Id. Ibid., p. 639.
73
p. 639.
74
p. 639. Segundo Meyer, Melanchthon foi tanto humanista quanto reformador.
75
Luther and Joh.Lang in Erfurt, Wittenberg, 1. März 1517. WA Br I. xxxv. 89.
76
Luther and Spalatin, Wittenberg, 18. Januar 1518. WA Br. Ivii, 132 a 133, 10s.
77
REYNOLDS. Was Erasmus Responsible for Luther? A study of the Relationship of the two reformers
and their clash over the question of the will. p. 20.
78
DALLMANN. Erasmus on Luther. p. 661.
79
Wolfgang Fabricius Capito and Luther, Basel, 4.September 1518. WA Br I , xci, 197.
80
Erasmo para o reitor John Lang de Erfurt, a 17 de outubro de 1518 apud DALLMANN. Erasmus on
Luther. p. 662.
81
Apud DALLMANN, ibid. p. 662.
A primeira carta escrita por Lutero a Erasmo, incentivado por Capito, teria o objetivo de
convidar Erasmo a participar da causa reformadora. 82 Erasmo respondeu em maio do mesmo
ano, descrevendo a aceitabilidade das idéias de Lutero na Inglaterra e de um bispo da Antuérpia,
que o amava muito. 83 Em carta ao Eleitor Frederico de 14 de abril de 1519, pede a este que
proteja a Lutero. 84 Quando ouviu que Lutero falou contra o papa e os concílios, em Leipzig,
pensou que Lutero iria perecer. 85 E escreveu ao papa Leão X, em agosto de 1519, para que este
fosse muito calmo com o caso Lutero. Erasmo estava preocupado com Lutero. 86 Enquanto isto,
esta preocupação de Erasmo por Lutero estava escandalizando o clero, sendo que muitos bispos
e até o papa estavam escandalizados com suas atitudes. Os livros de Lutero já estavam sendo
queimados na Inglaterra, sendo que o rei Henrique VIII chamou a atenção de Erasmo por causa
de seu apoio a Lutero. 87 Erasmo alertou a Lutero de sua situação em uma carta de agosto de
1520. 88 A situação começou a mudar quando o papa Leão X convocou Erasmo a escrever
contra Lutero, isto em 20 de janeiro de 1521, depois que Lutero havia sido excomungado, pela
Bula Decet pontificem Romanum, de 3 de janeiro. 89
Lutero continuou a posicionar-se contra os escritos de Erasmo. Em 29 de junho de 1521,
escreve para Rhenanus que o Enchiridion milita Christiani imita muito mais a Platão do que a
Cristo. 90 Enquanto que Erasmo dizia que ‘não estava qualificado para escrever contra Lutero’91
e que “é fácil de dizer ‘escreve contra Lutero;’ mas para isto é necessário, como diz Hesídio,
tanto que dê para encher uma carroça.” 92 Em março de 1522, Erasmo solicitou que Lutero não
mais publicasse suas obras Do Cativeiro Babilônico da Igreja 93 e sua Assertio omnium
articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X, novissimam damnatorum. 94 No mesmo ano,
acusa os luteranos de o chamarem de “pelagiano.” 95 Também testemunhou que “aqui em
Basel nós temos 100.000 homens que detestam Roma e são amigos dos luteranos.” 96
Convidado pelo Rei Henrique VIII a atacar Lutero, escreve a Moselanus, em 8 de agosto de
1522: “Todos querem que deva atacar Lutero. Eu não aprovo a causa de Lutero mas tenho
razões próprias para resolver o impasse.” 97 Também a Jorge da Saxônia escreve alertando da
situação de Lutero. 98 E no início de 1523, recebe novamente o convite do papa para escrever
contra Lutero e, a partir daí, Erasmo toma a decisão de se pronunciar a respeito do problema
diretamente. Lutero escreveu numa carta a Oekolampad, em junho de 1532: “Observo os golpes
que Erasmo me atira , daqui, dali, embora reconhecendo que não se trata de inimigo declarado;
minha intenção também é fazer como se não percebesse seus coices ardilosos; mas, eu o
compreendo mais profundamente do que ele pensa.” 99 Lutero percebendo que a situação
agravava-se sempre mais e que o articulus stantis et cadentis ecclesiae era atacado
veementemente por Erasmo, escreve a ele solicitando que não publique obras contra o ideal
reformador. A carta foi a última escrita por Lutero a Erasmo. 100 A resposta de Erasmo foi

82
Luther and Erasmus, Wittenberg, 28. März 1519. WA Br clxiii, 361.
83
Erasmus and Luther, Loewen, 30.Mai 1519. WA Br clxxxiii, 410.
84
Apud DALLMANN, op. cit., p. 663.
85
Id. Ibid., p. 663.
86
p. 663, 664.
87
Apud DALLMANN, op. cit., p. 666,667.
88
Erasmus and Luther, Loewen, 1. August 1520. WA Br II cccxxi, 155.
89
Apud DALLMANN, op. cit., p. 667.
90
Id. Ibid., p. 669.
91
Carta de 13 de agosto de 1521 a Peter Barbirius apud DALLMANN, p. 670.
92
Carta de 23 de setembro de 1521 a Paul Bombasius, id. ibid., p. 670.
93
Publicado a 6 de outubro de 1520. WA VI, 497-573.
94
Publicado a 1 de dezembro de 1520. WA VII, 94-151.
95
Apud DALLMANN, op. cit., p. 671.
96
Apud DALLMANN, op. cit., p. 671.
97
Id. Ibid., p. 671.
98
Carta de 3 de setembro de 1522 apud DALLMANN, ibid., p. 671.
99
Luther and John Oekolampad in Basel, Wittenberg, 20.Juni 1523. WA Br III, dcxxvi, 96.
100
Luther and Erasmus in Basel, Wittenberg, 18. April 1524. WA Br III, dccxxix, 268. FUNCK-
BRENTANO, Lutero, p. 158-160 traduz a carta.
contrária às expectativas luteranas e a situação agravou-se mais 101 e, numa carta a Zwinglio,
atacou Lutero afirmando que este havia errado a respeito do livre arbítrio e no ensino da
justificação só pela fé, 102 E a obra de Erasmo contra Lutero surgiu em setembro, com o título
de Diatribe seu collatio de libero arbitrio, atacando os pontos principais da doutrina luterana.
Esta obra, segundo Schumann “representa o ‘divisor de águas’ entre humanismo e Reforma do
século XVI.”103

Lutero logo em novembro escreve a Espalatino: “Incredibile est, quam fastidiam


libellum de libero arbitrio; necdum ultra ii quaterniones eius legi; Molestum est, tam
inerudito libro respondere tam eruditi viri.”104

No ano da publicação do livro de Erasmo, a preocupação de Lutero estava centrada na


sua posição contra os fanatici e a situação difícil da guerra dos camponeses. Por isso, Lutero
voltou-se à causa com Erasmo só um ano após a publicação da obra erasmiana. E, em dezembro
de 1525, Lutero enviou ao prelo a sua resposta a Erasmo: De Servo Arbitrio. 105 E como Lutero
mesmo disse: é desagradável “responder a um livro tão inculto de um homem tão culto.”106 A
resposta de Erasmo veio um ano depois, com o escrito Hyperaspistes, contra Lutero,
reafirmando sua posição anterior. E a última carta direta de Erasmo a Lutero é datada de 11 de
abril de 1526, na qual reclamava da agressividade de Lutero frente a seus escritos. 107

Capítulo 2 : a Divergência

A discussão que separou Lutero de Erasmo está centrada na interpretação bíblica da


natureza do homem em termos de sua capacidade em relação a Deus, 108 sendo que a concepção
teológica de liberum arbitrium distanciou-os completamente.

O termo libero arbitrium foi sempre usado na discussão antropológica, desde os


filósofos antigos até os mais modernos pensadores. Com a utilização da filosofia na
argumentação teológica, o conceito incorporou-se à concepção teológica do homem. Pelágio foi
o maior propulsor desta doutrina na igreja, sendo combatido por Agostinho, que negou que o

101
Erasmus and Luther, Basel, 8. Mai 1524. WA Br III, dccxl, 284.
102
Escrita em 31 de agosto de 1524 apud DALLMANN, op. cit., p. 736.
103
SCHUMANN. Erasmo e Lutero: a vontade é Livre?, p. 1090. O autor comenta o ideal de Erasmo
com a sua obra: “E por que esse tema, para que o confronto? Antes de mais nada, é óbvio que Erasmo
não poderia abordar assuntos nos quais ambos estivessem razoavelmente de acordo (como é o caso,
por exemplo, das críticas ao papado, ao sistema escolástico, ao jejum obrigatório etc.) Sua escolha
recaiu no tema que lhe parecia fundamental, em Lutero. E, nesse assunto, sua opinião era
diametralmente oposta. Conhecedor da patrística, formado pela piedade típica da Devotio Moderna,
adepto de racionalismo otimista, Erasmo só poderia optar pelo meio-termo, pela síntese sinergista,
pela harmonização. Em outras palavras: no pensamento erasmiano, a situação criada pelo pecado
humano torna necessária, sim, a história salvífica - mas não torna impossível uma história positiva da
cultura. Erasmo é o humanista conciliador, o pensador tranqüilo, o irônico espectador da incurável
estupidez dos homens e das nações, o apartidário (já porque nenhuma corrente possui toda a verdade),
aquele que se afasta dos tumultos.”
104
Luther and Spalatin, Wittenberg, 1. November 1524. WA Br III, dcclxxxix, 367.
105
WA XVIII, 600-787. SCHUMANN. Erasmo e Lutero: a vontade é livre?, p. 1090 argumenta:
“Lutero responde qual profeta: impiedoso, sem considerar as conseqüências, com arrebatamento.
Sucedem-se as formulações paradoxais, culminando com alternativas que exigem opção. Sua teologia
é irracional, teocêntrica, escatológica. Independente dos ataques pessoais, as posições de ambos
favorecem a ruptura, a partir das próprias premissas. Posteriormente, essa ruptura provocaria outras:
enquanto alguns humanistas apoiavam Lutero, outros se solidarizariam com Erasmo.”
106
Luther and Spalatin, Wittenberg, 1. November 1524. WA Br III, dcclxxxix, 367-369, 30,31.
107
Erasmus and Luther, Basel, 11. April 1526. WA Br IV, cmxcii, 46.
108
KLANN, R. Human Claims to Freedom and God’s Judgment. p. 243. FERKENSTAD, C. Luther’s
Reply to the Humanist: The Bondage of the Will. p. 1.
homem possuía a liberdade de escolher o bem; o homem só pode pecar, necessitas peccandi,
transformando a expressão posso non peccare de Pelágio em non posso non peccare. 109

Com a escolástica o pelagianismo tornou-se enfatizado e influenciou toda a teologia,


contrariando a concepção bíblica do homem e negando completamente o sola gratia.

Erasmo, ao escrever contra Lutero, confessou que a salvação ocorre através do sola
fide em Cristo, mas acreditava que havia vários caminhos para se chegar aos ensinamentos de
Cristo: a piedade, o poder natural do homem ( o livre arbítrio) e, também, através dos clássicos
do passado. 110 E é aqui que ocorre o maior distanciamento entre a concepção teológico]bíblica
de Erasmo e Lutero. Percebe-se, então, que a forte influência humanista de Erasmo, com suas
noções filosóficas, determinaram sua concepção teológica, a “filosofia cristã.”111 E, a fim de
manter relações e proteção de seus amigos, elabora a diatribe 112 contra as idéias
“revolucionárias” da teologia luterana..113

O escrito de Erasmo é dividido em três partes:

1 - a posição de Erasmo contra Lutero, que possuía uma argumentação extremada e excêntrica;

2 - a própria posição de Erasmo caracterizada como racional, tolerante, reconciliadora e


humilde;

3 - a posição de Erasmo a respeito do livre arbítrio. 114

E é na terceira parte que o distanciamento é melhor caracterizado.

Erasmo começa argumentando que seu propósito é de simplesmente analisar e não


julgar, de inquirir e não dogmatizar 115 e, a partir daí, determinar a condição humana frente à
salvação, à vida eterna: tomar uma posição a respeito da discussão entre Carlstadt e Eck
ocorrida em Leipzig, em junho de 1519, a respeito das Teses publicadas por Lutero em 1517. 116

109
HÄGGLUND, B. História da Teologia. p. 114. Lutero posicionou-se a favor de Agostinho já nas
Leituras sobre Romanos, em 1515-1516: “The power of free decision in so far as it is not under the
sway of grace has no ability whatever to realize righteousness, but is necessarily in sins. Hence,
Blessed Augustine is right, when, in his book against Julian (Contra Julianum II, 8, 23), he calls it
‘the eslaved rather than free will.’ But when it has received grace, the power of decision really
becomes free, at all events in respect to salvation. To be sure, it is always free according to its nature,
but only with respect to that which is in its power and is inferior to it, but not with respect to that
which is superior to it, since it is held captive in sins and cannot choose the good according to God.”
apud KLANN, R. op. cit., p. 243.
110
FERKENSTAD, C. op. cit., p. 9.
111
KLANN, R. op. cit., p. 244-246.
112
O equivalente latino é Collatio, que é caracterizado por um escrito ou discurso violento e injurioso.
Na Universidade de Paris, durante a Idade Média, era usado pelo candidato ao doutorado em teologia,
que discursava sobre as Sentenças de Pedro Lombardo.
113
PACKER, J. Luther against Erasmus. p. 207.
114
Esta divisão está em PACKER, J. ibid., p. 209-211.
115
Apud REYNOLDS, T. op. cit., p. 24.
116
ERASMUS. De Libero Arbitrio, p. 35. Lutero comentou a respeito dos argumentos de Eck (cf.
Resolutiones Lutherianae super propositionibus suis Lipsiae disputatis. WA II, 391-435 a tradução:
Comentários de Lutero sobre suas Teses Debatidas em Leipzig. OS 1, 333-384) e, principalmente na
Tese 7, contrariou o posicionamento de Eck sobre o livre arbítrio, afirmando que: 1. a condição de
liberdade do homem está condicionada à escravidão na graça de Deus; 2. que o homem não pode ser
justificado pelas obras e que ela ocorre somente pela fé; 3. que sua proposta teológica não é nova e
que simplesmente está afirmando o que é escriturístico a respeito do arbítrio humano. OS 2, 371-374.
E é baseado na argumentação de Lutero que Erasmo elabora a sua diatribe.
Como Lutero já havia se posicionado a respeito da condição antropológica dependente
da gratia Dei, 117 Erasmo argumenta a favor do livre arbítrio, como essência da natureza
humana.. 118

A definição do liberum arbitrio é aplicada como vim humanae voluntatis, qua se


possit homo applicare ad ea quae perducunt ad aeternam salutem, aut iisdem avertere. 119
Logicamente, Erasmo considera o homem caído em pecado, mas não totalmente corrompido.
Insiste que o “livre arbítrio humano é apenas obscurecido pelo pecado, mas não é totalmente
extinto.”120 E isto ele comprova argumentando que assim falaram os pais da igreja, afirmando
que há certas virtudes implantadas na mente humana e que não perdeu completamente sua
condição de integridade perante Deus. 121 Este status integritatis está em relação às condições
naturais do homem, como a razão e o livre arbítrio, complementado com uma graça
sobrenatural, que o faz obedecer a Deus, 122 isto antes da queda. Mesmo com a queda em
pecado, na qual ocorre uma deformação da graça sobrenatural no homem, o homem caído em
pecado ainda possui uma capacidade para conhecer e obedecer a Deus. 123 Com isso, percebe-se
que Erasmo nunca entendeu as reais conseqüências do pecado no homem. 124 O conceito
filosófico do logos spermaticos 125 da teologia patrística e escolástica é evidenciado.

Então, como acontece a salvação no homem, segundo Erasmo? Basicamente, com a


concepção humanista de salvação, tem-se um processo salvífico. 126 Com base na teologia
nominalista, Erasmo argumenta que o homem é salvo segundo a potentia absoluta Dei, que se
torna potentia ordinata Dei 127 no homem, tornando o homem positivo pela gratia infusa.

O processo da salvação do homem, devido ao pecado, é uma colaboração conjunta entre


Deus e o homem. 128 Este processo mescla a graça divina com o esforço humano. Mesmo não
usando a terminologia tomista, Erasmo distingue entre meritum de condigno e meritum de
congruo. 129
117
O programa da theologia crucis de Lutero é caracterizada já em 1517, nos seus escritos. Sobre o
conceito de liberdade do arbítrio humano já havia se posicionado: “Está errado que o desejo é livre
para optar por qualquer uma das duas alternativas opostas; pelo contrário: ele não é livre, e sim
cativo.” (Debate sobre a Teologia Escolástica. OS 1, p. 15, 5. cf. Disputatio contra scholasticam
theologiam. WA I, 224-8). Mais: “13. Após a queda, o livre arbítrio é um mero título, enquanto faz
o que está em si, peca mortalmente. 14. Após a queda, o livre arbítrio tem uma potência apenas
subjetiva para o bem; para o mal, porém, sua potência é sempre ativa. 15. O livre arbítrio tampouco
pode permanecer no estado de inocência pela potência ativa, mas sim subjetiva; menos ainda pôde
progredir em direção ao bem.” ( Debate de Heidelberg. OS 1, 38 cf. Disputatio Heidelberg habita.
WA I, 353-65). este conceito pelagiano é negado por Lutero, mas servirá fundamentalmente para
Erasmo.
118
WATSON, P. Erasmus, Luther and Aquinas. p. 748.
119
ERASMUS. De Libero Arbitrio. p. 47. “By free choice in this place we mean a power of the human
will by which a man can apply himself to the things which lead to eternal salvation, or turn away from
them.”
120
Apud REYNOLDS, T. op. cit., p. 25.
121
Id. Ibid., p. 25.
122
WATSON. op. cit., p. 749.
123
Id. Ibid., p. 749.
124
SASSE, H. Erasmus, Luther and Modern hristendom. apud REYNOLDS, T. op. cit., p. 25.
125
A doutrina do logos spermaticos afirmava que Deus tem depositado o gérmen de sua palavra em
todos os corações dos homens, principalmente dos mais destacados.
126
TRINKAUS, C. Erasmus, Augustine and the Nominalist. p. 16.
127
Id. Ibid., p. 16-17. Lutero também argumenta em favor da força absoluta de Deus na salvação do
homem, mas não natural e sim em Cristo e não como quer Erasmo. Para Lutero, a vontade humana é
sempre oposta a Deus, é uma perversa voluntate (De Servo Arbitrio. WA XVIII, 712,33).
128
WATSON. op. cit., p. 750.
129
Apud REYNOLDS. op. cit., p. 26. A teologia escolástica desenvolveu uma bem complexa ordo
salutis pormenorizada, que sempre foi semipelagiana. Falavam de uma gratia increata e gratia
creata, sendo que esta última correspondia à graça infusa - aquilo que Deus dá ao homem
M. Phillips descreve o processo salvífico de Erasmo nos seguintes termos:

Just as the general is said to win the battle, but the soldiers are not unimportant,
or the architect is said to build the house, but the bricklayers have done their part, so
in all good actions the inspiration and completion are of God, but man co-operates
by opening his mind to God’s grace. 130

Percebe-se que, na posição erasmiana, a cooperação humana acompanha a graça de


Deus, nunca mencionando-a como o primeiro passo no processo justificador. “Yet...in
consenting, grace and human will act together, but in such a way that grace is the principle
cause, and the secondary cause our will.”131 Fica, então, caracterizado o seu sinergismo
pelagiano. 132

A graça não é única. Descreve-a de várias formas:

Their is a natural grace; there is a stimulating grace; there is the grace that
makes the will effective, which we called cooperating, which allows us to perform
that which we have undertaken to do; there is a grace that carries things to a
conclusion. These three they think to be one, although they are called by different
names according to what effect within us. The first arouses, the second promotes,
the third completes.133

E conclue seu pensamento afirmando que “no one perishes except through his own
fault.”134

Portanto, a volta ao pelagianismo é bem caracterizada no semipelagianismo de Erasmo,


sendo que ele próprio argumenta a favor de Pelágio, 135 determinando a salvação do
homemcomo resultado dos próprios méritos humanos: “If man does nothing, there is no room
for merits; when there is no room for merits, there is no room for punishments or rewards...”136
A isto acrescenta: “If man does all, there is no room for grace.”137
O problema de Erasmo estava em relacionar a vontade humana com a graça de Deus. 138
Ou como sugere Bainton, o problema todo de Erasmo estava na idéia de predestinação, que é
conseqüência natural da salvação sola gratia, sendo que no pensamento de Erasmo deveria ser
conseqüência da decisão do homem, 139 tornando a doutrina da predestinação um monstro para
a mente de Erasmo.

gratuitamente, sem compreender o mérito. Por isso, o evangelho assumiu o caráter de nova lex, que
ordena e confere o poder necessário para se cumprir os mandamentos, que vem através dos
sacramentos. Quanto ao facere quod in se est (o que o homem deve fazer por própria força) era
respondido com o meritum de congruo, a recompensa de Deus pela boa obra, embora não fossem
meritórias, e pelo meritum de condigno, que é fruto das qualidades divinas, méritos genuínos.
Tomás de Aquino muito enfatizou que o homem é incapaz de preparar-se para receber a graça, por
suas próprias forças, por isso o facere quod in se est deve acabar para dar lugar à obra sobrenatural,
que só pode ser alcançada em virtude da graça infusa.
130
PHILLIPS, M. Erasmus and the Northern Renaissance. p. 186 apud REYNOLDS, T. op. cit., p.
25.
131
ERASMUS. De Libero Arbitrio. p. 80.
132
WATSON. op. cit., p. 750.
133
ERASMUS. op. cit., p. 53.
134
Id. Ibid., p. 53.
135
p. 53-54.
136
p. 73.
137
p. 73.
138
REYNOLDS, T. op. cit., p. 27.
139
BAINTON. Erasmus of Christendom. p. 189. O autor também caracteriza que enquanto Lutero dizia
“Let God be God,” Erasmo afirmava “Let God be good.” p. 190.
A confusão na mente de Erasmo era bem caracterizada quando examinava passagens
bíblicas, querendo aplicar a elas a vontade do homem. Um exemplo clarifica esta confusão,
quando escreve a respeito do filho pródigo:

What signifies the son speaking to himself, planning to confess and return to
home? It signifies the will of man turning towards grace, which has stimulated
him...
What signifies the father who hastens to meet his son? He signifies the grace of
God which furthers our will so that we can accomplish that which we wish.
We oopose those who conclude like this: ‘Man is unable to do anything unless
God’s grace helps him. Therefore there are no good works of man.’ We propose the
rather more acceptable conclusion: Man is able to accomplish all things, if God’s
grace aids him. Therefore it is possible that all works of men be good. 140

A resposta de Lutero veio contra toda esta theologia gloriae um ano após Erasmo ter
publicado o seu discurso. E o distanciamento entre os dois tornou-se bem acentuado, pois
Lutero no De Servo Arbitrio 141 condenou a teologia especulativa do humanismo de Erasmo. 142
Para Lutero é uma questão de fé, de confissão pessoal da verdadeira fé, confessada no credo
cristão, que afirma que Deus é criador e mantenedor, que somos servos de Cristo e que a fé,
manifestada em cada cristão, não pode existir sem a ação do Espírito Santo em favor de Cristo.
Lutero diz: “Não especulei, mas defendi e afirmei neste meu pequeno livro.”143

Lutero, conscientemente, percebeu a intenção de Erasmo, que não era puramente de


defender a “velha” forma de se fazer teologia. Diz Lutero: “De todos os meus adversários, tu és
o único que atacou o problema mesmo, isto é, o ponto cardinal de minha doutrina. E por
discernir o ponto cardinal de tudo que está atualmente em controvérsia, agradeço
profundamente.”144

As passagens destacadas da obra luterana podem ser resumidas a cinco:

1. o verdadeiro cumprimento da lei em Cristo (WA XVIII, 691, 20-39);

2. somos colaboradores de Deus (WA XVIII, 754, 1 -17);

3. somos salvos por Deus através de Cristo (WA XVIII, 781, 29 - 782, 11);

4. os dois reinos e a vida neles (WA XVIII, 782, 21 - 783, 2);

140
Apud REYNOLDS. op. cit., p. 27.
141
WA XVIII, 551-787.
142
WA XVIII, 613, 24 Lutero diz: Atque huc ducit nos tua illa moderata Sceptica Theologia.
Lutero, desde 1517, já havia condenado esta teologia especulativa. No escrito Rationis Latomianae
confutatio ( WA VIII, 36-128). Lutero atacou indiretamente a Erasmo quando escreveu contra os
argumentos de Latomus, que defendeu as boas obras, o livre arbítrio, o sacramento da penitência, a
idolatria universal e outros problemas. O ataque a estes humanistas não era outra coisa senão o ataque
a todo o sistema teológico praticado na época e isto é bem caracterizado no escrito De Servo Arbitrio.
143
WA XVIII, 787, 12. A obra tem sido tratada como apologética por muitos estudiosos. Mas, percebe-se
a intenção de Lutero de deixar Erasmo em sérias dificuldades para entender o que havia escrito.
Portanto, a confissão de Lutero pode ser vista como discurso polêmico, sendo que busca apoio na
própria obra erasmiana e mostra-lhe, com base escriturística, o quanto o pensamento não é cristão,
mas apenas especulativo. ao ler-se a obra luterana, nota-se que ela não reflete uma simples disputa
acadêmica entre dois expoentes pensadores; mas. trata-se de uma batalha pela vida e bem-aventurança
eterna. Estão em jogo os grandes temas da teologia: lei e evangelho, pecado e redenção. E é por isso
que Lutero responde humildemente a Erasmo.
144
WA XVIII. 786, 30.
5. a confissão pessoal de Lutero, afirmando que não há liberdade, mas a escravidão total (WA
XVIII, 783, 13-39). 145

Enquanto Erasmo está fundamentado nos pais da igreja, principalmente Jerônimo e


Pelágio, na razão filosófica especulativa, evidenciando o Deus abscôndito, Lutero põe em
evidência o Deus que se revela na cruz de Cristo, através de afirmações categóricas e não
céticas, pois o Espírito de Deus não colocou coisas e opiniões duvidosas em nossos corações,
mas convincentes e certas. 146

A falta de uma religião absoluta na proposta erasmiana 147 é identificada com um


pressuposto não escriturístico mas tradicional na determinação do que se crê. Lutero, então,
chama a atenção de Erasmo: “Como haverias tu de escrever algo de bom e correto a respeito do
livre arbítrio, se em tuas palavras revelas ignorância das Escrituras e da piedade?”148 Para
Lutero, as Escrituras são completamente claras e não obscuras e que não estão presas aos
homens, como afirma Erasmo. 149 Erasmo muito enfatiza a concordância lógica e sistemática
das Escrituras, enquanto que Lutero contrasta a clareza escriturística com o ser e o agir do Deus
inacessível e oculto. 150 Frente à obscuridade do Deus ipse, as Escrituras oferecem ao homem o
summum mysterium proditum, em Cristo. 151 E na claritas scripturae, em Cristo, está toda
a base doutrinária para qualquer discussão teológica. 152 Portanto, diz: “Ao entrar na discussão,
prometo recorrer às Escrituras canônicas, já que Lutero não se rende perante a autoridade de
nenhum outro escritor, a não ser às Escrituras.”153 Pois as Escrituras servem como juíz para
spiritus in facie Ecclesiae esse probandos, 154 sendo elas sanctas esse lucem spiritualem. 155
Para Lutero, há distinção clara entre o Deus revelado e Deus em sua essência, distinção esta que
não estava clara na teologia erasmiana, mesmo que falasse muito em Deus. 156 E Erasmo não
entendeu este duplo Deus, o Deus ira e o Deus do amor. 157 O Deus abscôndito é o Deus ipse,
158
que faz muitas outras coisas que vão além da sua palavra, 159 sendo que entre ele e o homem
não há negócios, 160 que cria e mata, 161 que se oculta e quer ser ignorado por nós, pois as
coisas que dizem respeito a ele não são de nossa conta. 162 Para aceitar as coisas que faz e quer
esse Deus, é necessária a fé, porque é através da fé que recebemos o que parece que não existe;

145
Este destaque é dado num comentário feito pelos editores da obra castelhana de LUTERO, La
Voluntad Determinada, p. 292.
146
WA XVIII, 605, 25.
147
FERKENSTAD, C. Luther’s Reply to the Humanists: The Bondage of the Will. p. 10-12.
148
WA XVIII, 610, 21. Qui tu de libero arbitrio boni aut recti scriberis, qui tantam ignorantiam
scripturae et pietatis hic verbis tuis confiteris?
149
WA XVIII, 629, 23.
150
WA XVIII, 607, 18-25.
151
WA XVIII, 608, 5-7.
152
WA XVIII, 609, 4-14.
153
WA XVIII, 639, 13-14. Ingressurus igitur disputationem, Prmittis acturum te scripturis
Canonicis, quandoquidem Lutherus nullius praeterea scriptoris authoritate tenetur.
154
WA XVIII, 653, 28. “Para julgar os espíritos (dogmas) que aparecem na igreja.”
155
WA XVIII, 653, 30. As Escrituras Sagradas são a luz espiritual. Lutero aí compara as Escrituras ao
sol, afirmando que elas são mais claras que o próprio sol, pois elas são a máxima em todas as coisas
que dizem respeito à salvação e o que o cristão deve saber necessariamente.
156
EBELING. O pensamento de Lutero. p. 194, 5.
157
WA XVIII, 685, 25-27. LOEWENICH, W. A Teologia da Cruz de Lutero. p. 27 fala a respeito da
distinção entre o Deus abscôndito em Lutero: 1. Lutero apela para a doutrina do Deus abscôndito
numa dificuldade exegética; 2. Lutero introduz a doutrina como algo conhecido.
158
WA XVIII, 685, 26.
159
WA XVIII, 685, 27.
160
WA XVIII, 685, 15.
161
WA XVIII, 685, 22.
162
WA XVIII, 5-6.
então o Deus oculto é a oportunidade para testar a fé e saber que se vive em e pela fé, 163 pois a
fé sempre é de coisas não aparentes e sim de ocultas. 164

Deus revelado é aquele que faz commercium conosco, 165 aquele que não é mais nu,
mas que se reveste na palavra, 166 sendo que o homem pode ver só as costas de Deus, 167
através da fé, palavra e sacramento. 168 E é no Deus revelado que o homem tem novamente
acesso a Deus na sua essência; é no oferecimento de Cristo sub contraria specie.

Lutero chama a atenção de Erasmo, que nem sequer menciona a Cristo no seu escrito.169
Nas palavras de Lutero, Erasmo classifica a redenção do homem como o que há de menor valor
no homem, pois ela consiste na libertação dos impulsos ignóbeis que se armazenam com a
degradação. 170 Portanto, com o dogma do arbítrio livre do homem, o homem é convertido em
Deus de deuses e Senhor dos senhores. 171

Lutero coloca Cristo como o centro de toda a existência.172 E fora de Cristo está só
Satanás, fora da graça só ira, fora da luz só trevas, fora do caminho reto nada mais do que erro,
fora da verdade só mentira, fora da vida, a morte e nada mais. 173

Caracterizada a dependência total do homem à obra de Cristo, pode-se caracterizar a


antropologia nesta controvérsia.

Para Erasmo, o homem é um ser necessário. O homem não possui uma dupla condição:
o homem possui um espírito, que se resume a todas as faculdades superiores (alma, mente,
juízo, razão) - é um ser divino, deificado. Mas, este homem é debilitado, coberto de impulsos
baixos dos sentidos, do egoísmo e da ignorância. Há algo de neoplatônico e agostiniano nesta
interpretação de Erasmo. Lutero diz que Erasmo pinta um homem que é capaz de fazer tudo que
se ordena, ou que ao menos reconheça o que não pode fazer. Mas, argumenta Lutero: as
Escrituras nos mostram um homem atado, miserável, cativo, enfermo e morto, carregando suas
próprias misérias. 174 A antropologia luterana é apresentada pela dicotomia total de que totus
homo caro e totus homo spiritus. O homem, segundo sua natureza humana, possui uma
inclinação, intenção, postura para o mal ( impium affectum ). 175 Perante Deus o homem é
carne (coram Deo vere sunt caro) , 176 e todos os esforços e debilidades estão na mesma
condição, 177 e só o Espírito de Deus pode produzir o novo homem, o totus homo spiritus.

Portanto, a doutrina do logos spermaticos é negada com a incapacidade do homem de


conhecer a Deus, a não ser em Cristo. 178 A vontade (potentia) é sempre de caráter passivo, 179
pois a vontade não sendo uma força absoluta ou autônoma, ela sempre toma corpo daquele a
que pertence. A essência da vontade sempre é uma perversa voluntate, 180 que faz o homem
163
WA XVIII, 633, 21.
164
WA XVIII, 633, 7.
165
WA XVIII, 685, 11-12.
166
WA XVIII, 685, 26.
167
Genesis - Vorlesung. (1535-1545), WA XLIII, 599, 29.
168
Id. Ibid., WA XLIV, 110, 23.
169
WA XVIII, 609, 17- 19.
170
WA XVIII, 744, 10.
171
WA XVIII, 744, 20.
172
WA XVIII, 609, 19; 639, 1; 700, 18s; 614, 6.
173
WA XVIII, 779, 17-21.
174
WA XVIII, 679, 20-26.
175
WA XVIII, 743, 16-17.
176
WA XVIII, 761, 32.
177
WA XVIII, 763, 39 - 764, 12.
178
WA XVIII, 761, 22.
179
WA XVIII, 611, 10-15.
180
WA XVIII, 709, 15; 751, 39.
ser escravo do pecado, sendo que o arbítrio humano nada mais pode do que pecar. 181
Caracterizando a condição do homem, Lutero derruba o conceito de mérito proposto por
Erasmo. Lutero fala em sequela da obra do homem, uma conseqüência necessária para o
cristão, 182 uma conseqüência de imutabilidade do homem na nova vida. 183 Esta conseqüência
não deve ser como um prêmio ou uma recompensa do agir, pois os cristãos buscam somente a
vontade e a glória de Deus. 184 O significado de recompensa refere-se a tudo o que os homens
fazem ou deixam de fazer na terra e terão perante Deus um resultado definitivo e permanente
(sequela consequencia), por causa da graça de Deus e não do mérito humano. 185

Toda a controvérsia entre Lutero e Erasmo estava centrada na situação do homem


perante a graça de Deus, sendo que Erasmo assumiu uma postura ético-antropológica, enquanto
que Lutero posicionou-se cristologicamente. Lutero condenou a concepção erasmiana do
arbítrio humano, pois vê no conceito nada mais do que a apoteóse do homem e é desta apoteóse
que surge o ateísmo, a idolatria do homem. Lutero enfatiza que o próprio Deus dá o
reconhecimento da falta do livre arbítrio no homem, quando envia o seu próprio filho como
SENHOR do mundo, 186 considerando a discussão do livre arbítrio entre as coisas que são
inúteis e desnecessárias, pois perante a graça de Deus o arbítrio humano não é operante, mas é
cativo e servo do mal. 187 A força do livre arbítrio é nada, se está ausente a graça misericordiosa
de Deus, sendo um nome que compete somente e exclusivamente à majestade divina. 188 O
mais correto, então, seria falar de um arbítrio inconstante ou mutável, 189 ou num arbítrio que
serve ou ao pecado na condição natural, 190 ou à vontade de Deus, quando está sob a
misericórdia de Deus. 191

Lutero dá um sentido positivo ao livre arbítrio quando argumenta em favor da liberdade


no reino da esquerda. Para ele, deve-se ensinar que o homem tem liberdade não em coisas
superiores a ele, mas inferiores; em coisas pertinentes à salvação não há liberdade, mas no que
diz respeito aos bens e possessões, o homem tem o livre arbítrio. 192
Toda a problemática erasmiana também está na distinção de lei e evangelho. E isto
Lutero apontou. 193 Erasmo argumenta que quando a lei se coloca ao homem como dever,
pressupõe a este a capacidade de o fazer; da lei, então, surge o conceito de vontade de agir do
livre arbítrio. Tem-se, então, um sentido adulterado do uso da lei pela filosofia humanista, que
penetrou no cristianismo, dando um enfoque meramente ético à religião, desconsiderando os
conceitos de fé, salvação e redenção.

Lutero distingue a lei do evangelho. Enquanto a lei faz o homem estar perante Deus
com um coração contrito e humilhado, porque todo o sentido e toda a força da lei radica em dar
conhecimento da situação pecador do homem, 194 sendo que o evangelho sempre nos aponta a

181
WA XVIII, 705, 20-23.
182
WA XVIII, 694, 9.
183
WA XVIII, 693, 31.
184
WA XVIII, 694, 18.
185
WA XVIII, 693, 42.
186
WA XVIII, 614, 17.
187
WA XVIII, 636, 4-6.
188
WA XVIII, 636, 25-29.
189
WA XVIII, 662, 14.
190
WA XVIII, 670, 9.
191
WA XVIII, 662, 11.
192
WA XVIII, 638, 4-9.
193
WA XVIII, 680, 28.
194
WA XVIII, 677, 10-12.
Cristo, na vox evangelii. 195 Verba autem Dei dico tam legem quam Evangelion; lege
exinguntur opera, Evangelio fides. 196

Erasmo respondeu a esta obra de Lutero um ano depois, em 1526, com seu
Hyperaspistes, o qual Lutero desconsiderou. A divergência, de forma direta, terminou por aqui.

CONCLUSÃO

As perguntas feitas na introdução deste trabalho são analisadas de forma inidreta no


desenvolvimento do trabalho. O que se tem que ressaltar ainda, é que, tanto Lutero como
Erasmo, possuíam, em termos genéricos, a mesma formação humanístico-teológica e que ambos
estavam preocupados com uma igreja “nova.” Só que a preocupação reformista separou-os
completamente. A mera preocupação ética de Erasmo não resolveu o problema da teologia da
igreja, refletindo os mesmos problemas apresentados na teologia medieval-escolástica, pois
mesclou meramente a filosofia com as Escrituras. Lutero, com a preocupação existencial da sua
condição de ser humano, reformou a igreja quanto ao seu fundamento. Buscou na palavra
escriturística a base para a verdadeira reforma, colocando em evidëncia o que deve permanecer
na igreja, a obra de Cristo como o articulus stantis et cadentis ecclesiae. Portanto, a teologia
luterana busca as Escrituras como base para a existência cristã, rejeitando totalmente o
existencialismo teológico que permeia os séculos de história da humanidade.

Com o trabalho, não se concluiu a pesquisa que diz respeito a Lutero e a Erasmo. Tem-
se uma base para trabalhos posteriores, principalmente no que diz respeito aos pensamentos
teológicos de cada um. Resumiu-se, basicamente, o que cada um afirmou na obra em que houve
a divergência quanto à condição humana perante Deus. A apoteóse do homem na reflexão
erasmiana pode ser analisada em outras obras suas, onde se tem uma teologia bem mais
sistematizada do que no De Libero Arbitrio. A pesquisa em Lutero sempre é um desafio para
melhor compreender a condição humana perante o Criador e perante a criação. Trabalhar em
Lutero é dignificante. Buscar entendimento escriturístico baseado em Lutero é útil, porque
assim as Escrituras tornam-se vivas nos corações e mentes humanos. Portanto, a mensagem do
De Servo Arbitrio deve ser conhecida e defendida com convicção e clareza perante as
propostas de reflexão teológicas hodiernas, pois esta mensagem apresenta uma hermenêutica
sadia para o entendimento da theologia gloriae. Não se pode nem se quer, agora, condenar
tudo que Erasmo fez; pelo contrário, Erasmo, principalmente com sua formação humanista
destacada, cooperou enormemente para a retomada do uso das línguas antigas, principalmente
para os textos bíblicos, que era uma das grandes preocupações de Lutero. Mas, quando se quer
pesquisar a teologia de Erasmo, pouco se aproveita, pois tem-se nele nada mais do que um bom
católico romano, ensinando o que a igreja romana sempre ensinou, colocando o homem num
pedestal, se não maior do que Deus, ao menos igual a Deus. Mesclar o pensamento secular com
as propostas bíblicas degenera completamente a verdadeira revelação divina, o que Lutero
categoricamente atacou.

BIBLIOGRAFIA

Fontes Primárias

195
WA XVIII, 766, 30-31.
196
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obras e o evangelho fé.”
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