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Gerhard Barth

!A CARTA AOS FILIPENSES


V
t
m Tradução de Walter O. Schiupp

EDITORA SINODAL
1983
' INTRODUÇÃO

)i l. Filipos: a cidade e sua comunidade


jf Mesmo em atlas de boa qualidade, o mapa da Grécia de hoje não apresentará a
^ cidade de Filipos. Existe ainda uma localidade de nome Filippi; trata-se, porém,
" apenas de um pequeno vilarejo retirado, de cerca de mil habitantes, nas proximí-
§ dades de um extenso campo de ruínas da Antiguidade; neste sempre tem havido
K novas escavações desde a primeira guerra mundial. Algumas ruínas de torres, restos
de arcadas e muralhas que se perdem nos campos e banhados em direcão à planície
9 são tudo o que restou da antiga Filipos. Mesmo assim, esta foi ouírora uma cidade
b importante, progressista e populosa, que gozava de tamanho prestígio que Paulo, ao
^ empreender sua primeira tentativa de missão na Europa, não o fez na cidade poríuá-
" ria de Neápolis, que ainda hoje, sob o nome de Kavala, continua próspera, e na qual
p ele pisou pela primeira vez o solo europeu; ao invés, ele se dirigiu a Filipos, situada
^ mais no interior.
' A designação de Filipos provém do seu fundador, o rei macedõnio Felipe II,
) pai de Alexandre Magno. A cidade adquiriu uma certa importância somente na épo-
£ ca dos romanos, inicialmente através da conhecida batalha dupla de Filipos no ano
42 a.C., na qual de certo modo se decidiu o destino da república romana entre os
W cesarianos Otávio e António e os republicanos assassinos de César: Bruto e Cássio.
p Pouco tempo depois da batalha, António passou a colonizar a cidade com romanos.
fc jjíeriormente, em diversas levas foram trazidos veteranos para morar ali, a cidade
" SPelevada à categoria de colónia militar, sendo-lhe concedidos direitos especiais
f como Colónia Julia Augusta Philippiensis. Além disto seu progresso económico foi
^, favorecido principalmente por sua localização na Via Egnatia, a estrada que liga o
leste do império com o oeste e com Roma. A vida muito movimentada, ocasionada
W pela Via Egnatia, de trânsito muito intenso, também teve seus efeitos sobre a área
fi> religiosa. As escavações trouxeram à tona o nome de praticamente duas dúzias de
divindades veneradas em Filipos; entre estas se encontravam também divindades
P orientais, como Isis, Sarapís, Mitras, Sibele e Harpócrates. Em At 16.13 ficamos sa-
tt bendo que ali também havia uma pequena comunidade judaica. Este sincretismo
« religioso, isto é, esta coexistência de religiões, comunidades culturais e correntes
^intelectuais distintas, concorrentes e que se influenciavam reciprocamente, deve
^ier tido consideráveis efeitos também sobre a vida da comunidade de cristãos.
^ Segundo a descrição de Atos dos Apóstolos, Paulo chegou a Filipos proce-
^ente de Trõade, depois que o Espírito Santo o impedira de missionar na provín-
cia da Ásia, sendo que uma notuma visão em sonho o havia chamado para a Mace-
ftônia (At 16.6-10). Por mais difícil que seja imaginar este impedimento do Espíri-
Á"), fica claro que se quer ressaltar a importância da transferência para a Europa,
fundamentando-a com a indicação de que Deus foí o guia especial neste caso. Isto
^eve ter sucedido no ano de 49/50. Desde a descoberta da inscrição de Gálio esta-
^•jios em condições de datar com alguma precisão a missão de Paulo no âmbito gre-
^o. Desde então sabemos que o procônsul Gálio, perante o qual Paulo teve que
em Corinto (At 18.12s), ali residiu desde o início de verão do ano de
de verão de 52. A atuação do apóstolo em Corinto, que durou um ano
, terá então que ser situada entre os anos de 50 e 52, cabendo neste caso à
precedente em Tessalônica e Filipos o período de 49/50. At 16.13-40
i extensa e detalhadamente a respeito da fundação da comunidade: os primór-
missionários num local de orações judaico, a conversão de Lídia, vendedora de
púrpura, o exorcismo em uma escrava adivinhadora, o consequente encarceramen-
e a expulsão da cidade após o terremoto, a libertação dos presos e a conversão
£p carcereiro à noite. Não se pode atribuir a mesma autenticidade histórica a tudo
^me ali é narrado. Autêntico, porém, poderia ser perfeitamente o fato de Paulo ter
"liciado a sua missão junto à pequena comunidade sinagogal do lugar. É verdade
0ie isso constitui um traço estereotipado da descrição de Atos dos Apóstolos

« f. 13.14; 14.1; 17.as,10; 18.4,19), mas também é provável que tenha correspon-
do à realidade, uma vez que ali Paulo tinha as melhores chances para começar,
•gnificativo, então, é naturalmente que a primeira convertida, Lídia — da qual
^j.da ouvimos em Filipenses — foí uma "temente a Deus", isto é, uma pessoa

« To-judaica que frequentava o culto sinagogal. Isto se coaduna com o fato de


_ comunidade em Filipos ter sido uma comunidade, em sua maioria, gentílico-cris-
£, ao que parece. Historicamente certo é também que Paulo teve que interromper
em Filipos devido a perturbações de procedência externa e problemas
autoridades, passando com seus colaboradores para Tessalônica e deixando
comunidade sozinha com seu destino. Isto se deduz não só de Atos dos
óstolos, mas também de l Ts 2.2, sendo também pressuposto em Fp 1.30. Não
"obstante a comunidade superou muito bem esta separação prematura do seu funda-
Wr, ao que tudo indica, mantendo-se fiel a seu apóstolo e apoiando também à dis-
'jfccia seu trabalho-'missionário posterior. Tanto para Tessalônica (Fp 4.16) como
também para Corinto (2 Co 11.9) mandaram dinheiro para auxiliá-lo sendo a moti-
fpjão direta da própria Carta aos Filipenses um desses auxílios que Paulo deles rece-
Õri.

*
£ Mais tarde, Paulo provavelmente ainda veio duas vezes a Filipos. Em l Co
_ 16.5s ele escreve que queria viajar de Éfeso para Corinto passando pela Macedônia,
™ e em 2 Co 2.13 e 7.5, que ele, tendo chegado à Macedônia, teria encontrado a Tito
£ que voltava de Corinto. Não é certo, porém possível, que isto se tenha dado em Fi-
^lipos. Depois disto, segundo At 20.6, ele passou mais uma vez por Filipos em sua
^viagem de volta da Grécia para Jerusalém. As passagens Fp 1.7,2755; 2,1-ss; 3.2ss
^permitem tirar algumas conclusões a respeito da situação interna da comunidade
^jde tensões e perigos ocasionados por falsos mestres na época em que foi escrita a
, carta; disto terá que se ocupar a interpretação.

£ *". Época e local de redação


£ L questão de quando Paulo teria escrito a Carta aos Filipenses depende do
Blocai em que ele a escreveu. Em diversas ocasiões a carta faz referência ao fato de o
^apóstolo estar preso (1.7,125,30; 2.17), de que se traía de uma questão de vida e
41 morte para ele (1.20s; 2.17), mas que ele não deixa de ter esperança de umresulta-
A do favorável do processo (l .25; 2.23s). Não é mencionado, entretanto, onde ele se
v encontra prisioneiro. A questão é: Quando e onde Paulo se encontrou numa
W situação que se coaduna com as indicações da carta?
£ Atos dos Apóstolos menciona dois lugares em que ele se encontrou preso por
^mais tempo: Cesaréía e Roma. Desde a época da igreja antiga até os tempos mais re-
™ centes sempre se supôs que Paulo teria escrito a carta em Roma. Dois dados estão a
(0 favor de Roma: a) Em 1,13 é mencionado o "pretório", que se entendia como refe-
A- rência à tropa de preíorianos em Roma ou até ao palácio imperial em Roma. b) Em
4.22 consta: "Saúdam-vos todos os santos, particularmente aqueles da casa do im-
W perador", o que se entendia como sendo pessoas pertencentes à casa imperial, fun-
jj|cionários ou serviçais da corte. Entrementes se demonstrou, porém, que nenhuma
das duas passagens apresenta argumentos incontestáveis a favor de Roma como local
™de redação: a) na época cesariana, "praetorium" não designava apenas mansões im-
riais, mas também a residência do governador. Esta significação pretório também
•^ t^fcios evangelhos (Mt 27,27; Jo 18.28 e outras). Acontece que cada capital de
^ prwnncia possuía uma residência de governador, ou seja, também Cesare'ia, Éfeso
ͧ^ou Corinto, b) "A*queles da casa do imperador" não precisam ser funcionários da
^ corte. Trata-se antes de uma expressão corrente para escravos do imperador, e estes
havia em Roma como em todo o resto do império, por exemplo também em Éfeso,
9 conforme se pode deduzir a partir de inscrições.
jj£> Existem dois fortes argumentos contra a suposição de que Roma tenha sido
local de redação. 1) Em 2.24 Paulo fala de sua intenção de viajar em breve a Filipos,
9 contanto que seja posto em liberdade. À base de Rm 15.28 sabemos que de Rorna
SÉ ele queria viajar à Espanha. Neste caso seria necessário supor-se, então, que Paulo
», teria modificado ou desistido de seus extensos planos de missionar na Espanha para,

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invés, empreender mais uma viagem à Grécia. Não existem, entretanto, indícios
sentido em parte alguma. O mesmo argumento vale naturalmente também
íteontra Cesaréia. 2) A carta pressupõe contatos tão intensivos entre Filipos e o lu-
ir em que o apóstolo se encontra preso, que nem teriam sido possíveis a partir de
€ orna. Segundo as indicações da carta, os fílipenses tinham enviado um donativo em
pinheiro através de Epafrodito, provavelmente depois de terem ouvido do encarce-
gpimento do apóstolo (4.18). Em seguida Paulo relata não somente acerca da situa-
ção do seu processo (1.12s), mas também que entrementes Epafrodito teria adoeci-
9o gravemente (2.25ss). Os fílipenses tinham ouvido falar desta doença e ficaram
^preocupados, o que; por sua vez; tinha chegado aos ouvidos de Epafrodito. Tendo
^ste se recuperado, Paulo agora o envia de volta, na esperança de mandar breve-
"eijjÊffimóteo e de finalmente ele mesmo poder vir também (2.19ss). Portanto o
^ajeS^ntre o lugar de encarceramento e Filipos deve ter sido percorrido diversas
^pzes nesse ínterim. Para isto, Roma fica longe demais. Por esta razão, faz algum
tempo que vem aumentando o número de pesquisadores que acreditam ser Éfeso
Blocai de encarceramento aqui pressuposto. A viagem de Filipos até Éfeso levava
ágpenas alguns dias; até Roma, entretanto, diversas semanas. Contra Éfeso estáapa-
.temente a circunstância de Atos dos Apóstolos nada relatar a respeito de um en-
C ceramento nesta cidade. Acontece, porém, que as cartas de Paulo também nos
Iplatam outros eventos desconhecidos de Aios dos Apóstolos; afinal as fontes e

« armações disponíveis a seu autor eram limitadas. Por este motivo, a omissão de
DS dos Apóstolos não pode ser apresentada como argumento contra a suposição
í£ ser Éfeso o lugar de aprisionamento. Em contrapartida existem indícios em ou-

t s cartas paulinas que poderiam apoiar a suposição de um encarceramento em Éfe-


Esíá certo que a formulação de l Co 15.32 de que Paulo teria 'lutado com aní-
wais selvagens" em Éfeso deve ter um sentido figurado; mesmo assim ela sinaliza
guia séria ameaça em Éfeso. Em 2 Co l.Ss Paulo escreve a respeito de uma ameaça
^ morte na Ásia, que teria sido tão séria que ele já teria dado a sua vida por encer-
Wda. Levando em consideração que Éfeso era a capital provincial da Ásia, é bem
(É^ssível que esta informação se refira à prisão pressuposta na carta aos Fílipenses.

« nâflhee ainda a enumeração de perigos de morte e prisões em 2 Co 11.23ss. À


je^Rses indícios é bem possível que Éfeso foi o lugar de encarceramento. Não
Atando especificado textualmente o nome do lugar, esta suposição não é plena-
nte garantida, porém, mais provável que a de Roma ou Cesaréia. Se Éfeso foi o
f :ar da prisão, devemos situar a época de redação entre os anos de 53 e 55 — se é
com Filipenses temos realmente -uma única carta diante de nós, o que na
é questionável. " •- - •

W
m
z. 3.Á questão da unidade literária
Ninguém mais coníesta que a Carta aos Filipenses teria sido escrita, por Paulo.
Faz alguns anos vem-se perguntando se realmente temos diante de nós uma única
carta ou se a presente Carta aos Filipenses poderia estar composta de diversas cartas
ou fragmentos de cartas de Paulo. O que faz levantar esta pergunta são sobretudo
internas, considerações a respeito da lógica contextuai da carta. Mas exis-
também alguns aspectos externos que chamam a atenção para o problema.
Q O escritor mais antigo que conhece e testifica a presente Carta aos Filipenses
Ȏ Policarpo de Esmirna. Ao redor do ano de 120 ele escreve em sua Carta aos Fili-
penses (3.2) que Paulo lhes teria escrito "cartas" (plural!), através das quais eles po-
ser edificados, lendo-as. Policarpo sabia, portanto, de diversas cartas que
teria escrito a Filipos. Se levarmos a sério esta informação, há duas possibili-
^ ou se perderam as outras cartas, conservando-s e apenas a presente, ou foram
"reunidas em nossa Carta aos Filipenses cartas diversas do apóstolo aos fílipenses,
^das quais Policarpo ainda tinha conhecimento. Como Policarpo, também o Cata-
^logus Sínaiticus sírio (em torno de 400) e Georgius Syncellus (em torno de 800)
"conheciam diversas cartas aos filipenses, ao que tudo indica.
V Cruciais porém são algumas observações referentes à própria carta. Aconte-
Ulce Çue a presente Carta aos Filipensses apresenta, em diversos lugares, cesuras ou
quebras muito graves que, ao que tudo indica não podem ser explicadas simples-
W mente com uma mudança de tema ou por intervalo maior no processo de escrever.
'4ÈA quebra mais flagrante se encontra entre 3.1 e 3.2. Antes de 3.1 encontramos
forma muito cordial e pessoal de persuação, exortações para a conduta corre-
e a alegria em meio ao sofrimento, tudo isso aliado à participação da situação
do apóstolo e de seus colaboradores. A partir de 3.2, entretanto, encontra-
uma advertência um tanto acerba e irritada contra falsos mestres na comunida-
Hfi1 de. Antes de 3.1 nada _ está a indicar que a comunidade estivesse ameaçada
J
por falsa
™ doutrina, embora não deixe de ser tratada a situação na comunidade e apareçam
^exortações referentes a essa situação. Contrastando com isto, em 3.2-4.3 nada mais
^i i a respeito do encarceramento do apóstolo, que afinal tem caráter deter-
™] para a parte precedente da carta, 1.1-3. Em 4.4-7 e 4.8-9 encontramos
0 duas exortações finais de estrutura formal paralela, ou seja, tipos de passagens com
^os quais Paulo costuma concluir suas cartas. Ambas as exortações finais se encon-
, tram lado a kdo, sem qualquer ligação recíproca. Igualmente sem ligação alguma
9 segue-se ainda em 4.10-20 um trecho completo em si mesmo, no qual Paulo agrade-
^ cê pelo donativo recebido. Estas observações levaram a refletir se na presente Carta
aos Filipenses um colecionador posterior da correspondência paulina não poderia
9 ter reunido diversas missivas outrora dirigidas por Paulo a Filipos. Naturalmente
^ houve outros pesquisadores que defenderam a unidade original da presente carta;
,» encontraram-se, entretanto, diante da difícil tarefa de explicar psicologicamente as
Cesuras mencionadas, atribuindo-as a intervalos no processo de ditar ou a passagens
^peníinas de um pensamento para o outro. Uma vez que essas tentativas de explica-
Jjib dificilmente convencem, parece mais provável que foram reunidas cartas ou par-
^s de cartas originalmente isoladas. Chega-se então à seguinte correspondência:
^ Carta A: 4.10-20 Carta de agradecimento, imediatamente após a recepção do
'9 - donativo em dinheiro de Filipos;
£ Carta B: 1.1-3.144.4-7 (4-4.21-23 ?) Relato sobre a situação do apóstolo pre-
• só, após a recuperação de Epafrodiío;
9 Carta C:3.24.34-4.8-9 Carta polemica: confronto cornos falsos mestres.
£ A questão da unidade naturalmente tem conseqúécias para a questão do lugar
redação. Os dados utilizados para a localização se encontram todos nas cartas
— não na carta C.

* l .1-11 - PREÊMBULO DA CARTA

|*
H l .1-2 — Remetentes, destinatários e saudação
WÊ l Paulo e Timóteo, escravos de Cristo Jesus, a todos os santos em Cristo Je-
,ms, que estão em Filipos, inclusive bispos e diáconos.
™ 2 Graça esteja convosco, e paz de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo.

« O estilo de correspondência do Oriente Pro'ximo, na Antiguidade, costuma


unir, no cabeçalho ou pré-escrito, remetente e destinatário numa oração desti-
9íàa. de predicado, acrescentando então, numa segunda frase, a saudação. Este esti-
áj|< de correspondência dá a Paulo a oportunidade de ampliar tanto o endereçamento
a saudação com acréscimos nos quais já se percebe logo algo do tema da carta
se segue, como é o caso em Romanos e em Gaiatas. Contrastando com essas
3 cartas, porém, o pré-escrito da presente carta surpreende por sua brevidade,

« ulo apresenta a si mesmo e Timóteo como remetente da carta. Timóteo é um dos


lis^iíimos colaboradores de Paulo e é citado também nos pré-escritos de 2 Co,
£e tP, Cl e Fm, sendo conhecido da comunidade desde a época de sua fundação
-^ffp 2.19-23, cf. também At 16.1ss). O fato de ele ter sido um dos mais íntimos co-
ladoradores do apóstolo ainda não explica, entretanto, o fato de ele ser caracteriza-
9t como remetente no pré-escrito. Pois nada há a indicar que ele também tivesse
íjrticipado da redação da carta e que esta, assim, se constituísse num trabalho con-
to dos dois. Em 2.19 consta: "Espero, porém, em Jesus, o Senhor, que em breve
t possa enviar-vos Timóteo";isto significa que Paulo sozinho é o autor; não há ves-
Wfao algum que indicasse uma autoria conjunta ou qualquer cooperação de Timó-

t ). Timóteo dificilmente também terá sido o escrevente a quem Paulo tivesse dita-
a carta. Também em outros casos Paulo costumava ditar as suas cartas somente
~

^acrescentando uma breve conclusão a próprio punho (l Co 16.21; Gl 6.11-2 Ts


; Cl 4.18); entretanto ele não incluía os escreventes no pré-escrito, conforme se
de Rm 16.22 e dos demais pré-escritos. Na falta de todo e qualquer motivo
•xterior, surpreende ainda mais a menção de Timóteo como um dos'remetentes da
carta, de modo que teremos que procurar razões de caráter objetivo. Ao que tudo
Ridica, Paulo com isto quer expressar que ele não está escrevendo esta carta em
Jaráíer particular e que a causa representada nesta carta não é apenas sua própria.
;sim como Jesus, conforme Mc 6.7/Lc 10.1, enviou seus discípulos de dois adois,
_, Bambem o testemunho desta carta paulina não se baseia numa pessoa individual.
Waulo não escreve como personalidade religiosa que quer fazer outros participar de
f u;i religiosidade, arrebanhando-os em seu fluido. Ele é muito antes testemunha
^e ^«vento que ele deve relatar, e como testemunha ele se encontra numa função
™ue por princípio é desempenhada por diversas pessoas. Assim a própria designação
£lo remetente já transcende a si mesma para apontar para a causa da qual deverá
^alar a carta.
Naturalmente causa certa surpresa que Paulo não se caracteriza como após-
tolo, como ele o faz nos pré-escritos de Romanos, l e 2 Co e Gl. Isto provavelmen-
jffe se deve à situação em que foram escritas essas cartas. Na Galácia e em Corinto
^ «seu apostolado estava sendo atacado; em Roma, o apóstolo, que não era conhecido
^pessoalmente, buscava apoio para sua missão na Espanha. Em todos estes casos é
fé situação concreta que leva Paulo a sublinhar sua apostolado. Nada disto se mostra
.^em Filipenses. Paulo não tem necessidade de se reportar à sua autoridade como
Apóstolo, diante da comunidade. Ele não só é conhecido, mas também inquestiona-
íjP/elmente reconhecido. Ao invés, ele se caracteriza junto com Timóteo como escra-
^vos de Cristo Jesus. Com isto ele não só se coloca num mesmo nível com seu cola-
borador, mas ainda aponta de outro modo para a autoridade e a razão interna de
escrever: o que ele escreve, ele está escrevendo como escravo de Cristo. Nisto
e caracterização como escravo de Cristo não deve ser entendida em primeiro lugar
a partir da ideia cristã geral de todas as pessoas terem sido escravos do pecado e dos
antes de chegarem à fé (Rm 6,l6s,20), e de que foram libertas desta escra-
tr Cristo (Gl 5.1), para agora servir ao Senhor dentro da Uberdade do espí-
/^nto ^Rm 12.11; l Co 7.22). Sem dúvida, justamente Paulo também enxerga deste
modo a situação do ser humano. Mesmo assim ele não confere o título de escravo
todas as pessoas, mas o reserva para pessoas especialmente incumbidas, que como
se encontram integralmente a serviço de Cristo (Rm 1.1; Gl 1.10; Gl 4.12).
De forma idêntica, no Antigo Testamento Moisés, Josué, Davi, Elias e os profetas
^ão designados como escravos, respectivamente servos de Jave" (l Rs 8.53; Js 24.29;
Í2 Sm 7.5,8; 2 Rs 10.10; 17.23 e outras) e no Apocalipse de João os profetas são
.chamados de escravos de Deus (Ap 10.7 e outras). Escravo de Cristo não deixa de
ser portanto, um título honorário como no caso dos homens-de-Deus veterotesta-
r
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meníários. Cristo, porém, assumiu agora aquele lugar tomado por Jave' no AT: Eles
Ião escravos de Cristo. Nisto se expressa sua eleição, mas ao mesmo tempo tambe'm
^ sujeição sob a vontade do Senhor. Aquilo que Paulo e Timóteo dizem e são, eles
e são não por direito próprio e autoridade própria mas em sua qualidade de
Escravos do seu Senhor. Assim esta designação aponta para fora deles em direção
|.o Senhor que se encontra atrás deles. A autoridade deste escrito se fundamenta jus~
áamente no fato de Paulo não reinvindicar para si uma autoridade própria, mas
escrever como escravo do seu Senhor.
w
^ Ele dirige a caria "a todos os santos em Cristo Jesus que estão em Filipos".
jÊm outras cartas Paulo denomina os destinatários de "comunidade de Deus", ao
que aqui e em Rm 1.7 ele os caracteriza por "santos". Este termo, entretanto
outra coisa que a nossa concepãb de "santos", condicionada pela veneração
dos santos. Ele não se refere à personalidade religiosa que sobressai por
de sua piedade; isto se deduz não só do fato de Paulo falar de fora a fora de
'"santos", no plural., assim designando portanto a comunidade inteira, mas tambe'm
acréscimo "em Cristo Jesus". Primeiramente precisamos observar, entretanto, o
veterotestamentário deste termo. Em Israel, santidade é primeiramente um
Conceito cultual; santo é aquilo que foi por Jave consagrado para o seu serviço e
^fue foi isolado da profanidade. Israel é "um povo santo" (Ex 19.6) em sua qualida-
Me de povo eleito por Jave e destinado a seu serviço. Mas como poderá uma comu-
^dade nacional empírica ser realmente povo santo de Deus? Não é assim que tam-
bém neste povo sempre haverá apostasia e descrença? Desta forma, "santo" passa
0ser um conceito que caracteriza o tempo de salvação prometido. O "resto santo",
^ povo do tempo final, eleito por Jave, realmente será santo (Is 4.3; 62.12; Ez
^7.28). É provável que já a comunidade primitiva se denominou de "os santos",
^festa forma não só reinvindicando para si mesma a título dignitário de povo de
áfieus veterotesíamentário, mas também caracterizando-s e como povo do tempo íi-

« 0, eleito por Deus (cf. At 9.13,32; Hb 13.24; Ap 14.12 e outras). Paulo adotou
te uso linguístico geral da cristandade inicial, sendo, porém, característico que ele
(£> mesmo tempo especificou: os cristãos não são santos em si mesmos, ou seja, a
suas qualidades éticas, mas "em Cristo Jesus". A expressão "em Cristo"
senta um auto-aprofundamento místico em Cristo, mas designa o evento
ílvífico Hgado ao nome de Cristo, evento este que os santificou. Assim como Deus,
2 Co 5.19, conciliou o mundo consigo "em Cristo", assim eles também
_óram santificados "em Cristo", isto é, através de sua morte e ressurreiçâ"o. Como
^Pecadores justificados eles foram.santificados, isto é} isolados por Deus e colocados
•Éfeeu serviço. . . - .- - . _ . _ • .
=^ O que mais surpreende é que, após a comunidade como um todo, Paulo ainda.
Wta em especial "bispos e diáconos". Que significam estes títulos e por que razão
Iftulo menciona estas pessoas em separado? Esta questão é ainda mais importante
^em vista de Fp l .1 constituir a prova documentativa mais antiga para o surgimento
^de bispos e diáconos numa comunidade cristã. Já no século II, entretanto, bispos
fé diáconos passam a ser titulares de cargos claramente definidos dentro de uma
^£>rdem eclesiástica hierárquica: À frente da comunidade está o bispo, a seu redor o
^círculo do presbitério e, claramente subordinados a ambos, os diáconos. O bispo,
^que é investido em seu cargo através da ordenação, dirige o culto e ocupa o poder
^doutrinal e disciplinar, ao passo que os diáconos desempenham funções claramente
^subordinadas, por assim dizer como auxiliares do bispo, ao que tudo indica respon-
^sáveis principalmente pelo cuidado dos pobres. Mas de maneira alguma se pode pres-
jjfsupor que a estrutura e o caráter desses cargos eclasiásticos posteriores já valesse
para os bispos e diáconos de Fp l .1. Já causa surpresa que aqui se fale de
s" no plural, de modo que sob hipótese alguma se pode pensar num episcopa-
fdo^nonárquico neste caso. Uma vez que Filipos faz parte da área de missão paulina,
f|a compreensão adequada deste ponto somente é possível a partir de informações
^fornecidas por outras cartas de Paulo (sobretudo Rm 12; l Co 12; l Ts 5.2ss) ares-
"peito da estrutura das comunidades e de suas funções e cargos. Embora a organi-
ÉSzação dessas comunidades ainda se encontre no estágio inicial, já se podem reco-
^nhecer certas funções ou cargos comunitários definidos. Mencionados são princi-
palmente profetas, mestres e administradores (l Co 12.28), em seguida, porém,
IJainda os dons de falar em línguas, de prestar ajuda, ou de curar, entre outros.
g|Significativo é que em primeiro lugar não está o cargo no qual alguém é investido
^e o qual ele então deve desempenhar, mas no princípio estão certas funções e tare-
^fas, as quais um membro da comunidade então assume e exerce. Por isso os cristãos
jttsão conclamados a dar importância àqueles que realizam trabalho entre eles, que os
^exortam e lideram, e tê-los na máxima consideração em razão de sua atuação (l Ts
^5.13). O que confere autoridade não é o cargo, mas a atuação, o serviço. Sobretudo
j^deve-se observar que todos esses serviços são entendidos como "dons da graça"
^(carismas), isto é, como efeitos e manifestações da graça, a qual não só confere
o dom ao crente, mas o toma em serviço também. Assim como todo cristão recebeu
~)o espírito, todo cristão também é um carismático, que constitui com a sua atuação
(edificação da comunidade (l Co 12.7ss).
tro deste quadro é que também devem ser entendidas as designações "bis-
^pos" e "diáconos". A convicção comum, que pode ser encontrada até os dias mais
^recentes, é de que "diáconos" designa uma função ou um cargo que se ocupava
^sobretudo com o cuidado pelos pobres e com tarefas administrativas. Julga-se que
"isto se deduz necessariamente, por um lado, da evolução eclesiástica posterior e
ÍPpor outro, do significado do verbo grego correspondente, diaconein. Com isto
^provavelmente se está projetando de forma demasiadamente acrílica o cargo poste-
rior de diácono para dentro do Novo Testamento. Está certo que o verbo diaconein
^geralmente designa o serviço exterior, no sentido de atendimento à mesa, ou seja
mm . 13
serviço voltado para as necessidades exteriores e-físicas da pessoa. Mas o subs-
"diácono" tem este significado apenas em poucas passagens do Novo Testa-
iento. Na grande maioria das passagens, entretanto, "diácono" designa um procla-
(J^iador, pregador ou missionário. Assim, por exemplo, os missionários contra os
Paulo tem que se dirigir em 2 Co se denominam "diáconos de Cristo'1 (2 Co
.23). Paulo chama sua proclamação de "diaconia do espírito" (2 Co 3.8), "dia-
da conciliação" (2 Co 5.18), a si mesmo e Apoio, de diáconos (l Co 3.5;
£ Co 6.4), sendo que em Rm 12.6ss a diaconia é mencionada entre profecia e
_ ensino, e não entre "contribuir" e "exercer misericórdia", como se deveria esperar
o outro caso. Mesmo no ambiente heienístico} "diácono" é usado para designar o
r itinerante. Tudo isso faz supor que também em Fp 1.1 diácono não desig-
pessoa que cuida dos pobres, mas muito antes um pregador.
Tampouco está claro que função e tarefa teria o "bispo". O termo grego
Qpiskopos, que lhe serve de base, designa o supervisor ou guarda, e era usado como
Designação oficial de funcionários administrativos em cidades e associações. Mesmo
upos cultuais podiam ter um "bispo" para suas tarefas exteriores, como uma es-
de gerente ou administrador. Em vista da conotação sacral que hoje atribuí-
ao título de bispo, é muito característico que a primeira cristandade adotasse
videntemente um título usualmente profano para caracterizar aquilo que precisava
™er realizado em seu meio. Houve diversas tentativas de explicá-lo a partir de insti-
(•uições judaicas entre os essênios ou no culto do templo, ou seja como derivado de
^im ambiente sacro-religioso; mas nenhuma destas tentativas foi convincente, prin-
^ipalmente devido à circunstância de esse título ter aparecido primeiro no meio
Hjeníílico -cristão de Filipos, na distante Macedônia. Isto naturalmente ainda não
gjliz muito sobre o conteúdo, a função e o caráter deste cargo. Se é que "bispo"
designa inicialmente um supervisor, ele tem afinidade com o "presidir" de Rm 12.8
9i l Ts 5.12 respectivamente com os "governos" de l Co 12.28. Mas qual era a tare-
fa desses "presidentes" ou "supervisores"? As comunidades paulinas se mostram
da tão pouco desenvolvidas no que tange a organização, que nem se pode pensar
C [roçarão especial de administração. Se, como no caso de Corinto, Paulo tem
^lec^^dade de especificar o procedimento da coletaemseus detalhes (l Co I6.1s),
^precisando até lembrar que no culto não devem falar vários ao mesmo tempo, mas
^im após o outro (l Co 14.27s), dificilmente terá havido um cargo especial de diri-
gente de reunião. Também o "presidir" só pode ter sido uma tarefa espiritual rea-
ij|izada com a proclamação da Palavra. É por isso que em l Ts 5.12 o "presidir" é
• identificado e circunscrito com "admoestar". A direção da igreja aqui não se reali-
através de medidas jurídicas ou organizatórias, mas através da proclamação í
Sjjá que também o bispo se"ocupa com a proclamação de uma forma que não pode
,er especificada, não mais se poderá separar em princípio a área de atividade dos
ispos e diáconos daquela dos profetas e mestres. Agora se entende por que a Di-
daque, uni estatuto eclesiástico surgido no início do século II, identifica a tarefa
dos bispos e diáconos com a dos profetas e mestres (Didaque 15.1).
Traia-se, portanto, dos membros da comunidade ativos em termos de missão,
proclamadores e pregadores. Mas por que estariam eles mencionados à parte?
Houve quem opinasse que eles estariam voltados de modo especial para uma
ação de apoio em favor de Paulo; ou que deveriam ser exortados às suas obrigações
pastorais, ou que teriam sofrido de forma mais acentuada sob a perseguição. Tudo
isso são conjecturas que não encontram apoio no texto. Nem no pré-escrito, nem no
restante da carta Paulo fornece algum indício do motivo por que ele os menciona
à parte. Pode-se dizer apenas que Paulo os julga dignos de menção especial e, com
carta, quer dirigir-se também justamente a eles. He pensa propositadamente
neles e isto certamente por causa de sua função e de seu serviço, para o
ele decerto quer chamar a atenção e o qual não deve ser esquecido. Suamen-
^ção teria, então, um sentido semelhante à dos que presidem em l Ts 5.12.
^ Ao endereçamento se segue a saudação, de formulação idêntica e rítmica
"em todas as cartas de Paulo, com excessãb de l Ts. Dificilmente ele constituirá um
^trecho tirado da liturgia; ao invés, o voto de bênção foi formulado de forma inde-
^pendenie, com apoio em fórmulas contemporâneas de benção. Graça e paz são o
bem venturoso do tempo final, bem este que somente pode provir de Deus, como
wPai, e de Cristo, como Senhor, e o qual Paulo não somente deseja, mas afirma à
«g|comunidade através da palavra de bênção.

l .3-11 — Agradecimento e intercessão em favor da Comunidade

f 3 Dou graças a meu Deus sempre que penso em vós1 — 4 sempre, em toda mi-
nhã intercessão em favor de vós todos, rogo com alegria — 5 (dou graças a Deus) por
vossa participação no evangelho desde o primeiro dia até agora; — 6 e confio em que
c—"*1" "\ie começou a boa obra em vós, também há de completá-la até o dia de Crís-
i — 7 Afinal, é justo que eu assim pense a respeito de vós todos;pois trago-
; oração e sei que sois todos participantes da graça que me foi concedida atra-
vês da minha prisão e da defesa e confirmação do evangelho. — 8 Deus è meu tes-
temunho de que tenho saudade de todos vós com o amor de Cristo Jesus. — 9 E por
isso faço essa oração: que vosso amor se enriqueça cada vez mais de conhecimento e

l — Gramaticalmente também é possível a tradução: "por toda a vossa lembrança". Argumentos


f contrários a esta tradução: a) por ocasião de agradecimentos, a lembrança sempre se refere àque-
la que o autor da carta tem em relação aos destinatários; b) para o agradecimento haveria duas
í motivações diferentes de natureza completam ente diversa: a "lembrança" dos filipenses (=sua
^ remessa de dinheiro) e a participação destes no evangelho.

15
de toda. compreensão, — 10 de sorte que possais examinar aquilo que importa, para
que estejais puros e irrepreensíveis no dia de Cristo, — 11 cheios de fruto da Justiça,
efeiuado por Jesus Cristo, para a glória e o louvor de Deus.

Como na maioria das cartas paulinas, segue-se ao cabeçalho da carta um


trecho no qual o apóstolo expressa sua gratidão a Deus pelo estado de fé dos desti-
natários. Nisto ele segue um esquema que também é encontrado fora do Novo Tes-
tamento, em cartas helenísticas, e que, passando pelo agradecimento e pela interces-
são, já conduz para o assunto propriamente dito da missiva. Típicas de Paulo são
neste agradecimento a expressão introdutória "agradeço a meu Deus" (Rm 1.8;
l Co 1.4; l Ts 1.2; Fm 4), a ênfase sobre a constante lembrança (Rm 1.9; l Ts 1.2;

« 4), a indicação do motivo para agradecer, que está no estado de fé dos desti-
írios (Rm 1.8; l Co 1.4s; l Ts l.Sss; Fm 5) e o prenúncio do tema da carta.
Apesar desses traços em comum, os agradecimentos paulinos se distinguem conside-
ravelmente, e justamente sobre o pano de fundo da estrutura igual, suas diferenças e
particularidades recebem um peso muito especial. Na manifestação de agradecimen-
to da Carta aos Filípenses, chama a atenção não somente sua extensão, mas também
o período um tanto compacto e sobrecarregado, que dificulta ao leitor captar e
ordenar em seu contexto toda a abundância de enunciados expressos ou apenas
tocados de leve. Os pensamentos do autor jorram impetuosamente, sobrepujam-se e
suprimem-se mutuamente para, afinal, constituir mesmo assim um todo completo,
Na~o obstante, pode-se estruturar este trecho: a) l .3-6: sempre que Paulo pensa nos
filipenses, ele dá graças pelo seu estado de fé; b) o estreito relacionamento entre
apóstolo e comunidade, que ali se expressa, é explanado e mais detalhado em 1,7-8;
c) 1.9-11 apresenta finalmente o conteúdo da intercessão em favor dos filipenses,
reapresentando assim a ideia da oração de l .3s e levando-a à conclusão.
Vv, 3-6, Paulo inicia a carta mencionando seu agradecimento a Deus. Sempre
que ele se lembra dos filipenses, ele precisa dar graças a Deus pela sua participação
no evangelho. Mas não seria sua "participação no evangelho" a premissa mais que
natural para que a carta pudesse ser escrita, seria ela realmente tão extraordinária

« precisasse ser mencionada em primeiro lugar e antes de todo o resto? Por isso
tas vezes se julgou que essas palavras dão a entender algo mais, ou seja, uma
colaboração particularmente ativa dos filipenses na proclamação do evangelho, por
um acompanhamento muito engajado da missão paulina, que ainda excederia a
mera participação do evangelho. Subentende-se naturalmente que "evangelho" em
Paulo não significa apenas o conteúdo e objeto da proclamação, mas também o
. próprio ato de proclamação. Tampouco vamos pôr em dúvida que os filipenses, em
sua participação no evangelho, não tenham mostrado apenas uma atitude de con-
sumidor, mas que se engajaram muito ativamente em prol do evangelho. Isto ainda
i se evidencia em outras passagens da carta e se torna bem flagrante no auxílio
i
. ló
enviado através de Epafrodito. Acontece, porém, o seguinte: a presente passagem
nada reflete de sua atividade incomum, sendo que as palavras dizem apenas isto, e
nada mais: Paulo dá graças a Deus pelo fato de eles participarem do evangelho. So-
mente assim se explica ainda o acréscimo "desde o primeiro dia até agora", isto
é, desde aquele dia que o evangelho veio a eles e foi por eles aceito. Isto afinal não
quer dizer que eles tenham sido missionariamente ativos desde o primeiro dia, mas
que seu estado de fé perdura ininterruptamente desde aquele dia. Justamente nesta
forma o presente enunciado é bem característico. Paulo dá graças a Deus pelo fato
de participarem do evengelho. O evangelho é a grande dádiva de graça de Deus ao
mundo, "um poder de Deus para a salvação de todo aquele que crê" (Rm 1.16). O
3 de os fílipenses participarem desta dádiva venturosa de Deus não é nada natu-
mas pura e simplesmente um milagre pelo qual Paulo não pode parar de agrade-
Wi. O fato de terem aceito o evangelho não é nenhum processo humano e natural,
tal como pessoas sempre de novo aceitam ou rejeitam ideologias e filosofias, adotam
opiniões ou também mudam de opinião. Significa, muito antes, que pessoas foram
salvas deste mundo velho e prestes a desaparecer para serem colocadas no mundo
novo vindouro. O vir-a-crer não é ato humano arbitrariamente realizável, mas uma
ação prodigiosa de Deus junto ao ser humano. Trata-se, conforme v. 6, da "boa
obra" de Deus; segundo 2 Co 4.6, uma ação criadora de Deus na pessoa humana.,
comparada somente com ação criadora de Deus no começo dos tempos, quando
Deus disse "haja luz", e houve luz. Por isso o crente também é a "nova criatura"
(2 Co 5.17), um prenúncio e reflexo oculto do novo mundo que Deus está pres-
tes a originar desde a ressurreição de Jesus. Em razão de "fé" significar participação
do dom venturoso de Deus, prenúncio do novo mundo vindouro de Deus, por isso
Paulo não pára de pasmar e só pode mesmo dar graças a Deus pelo fato de existir
isto entre nós, real e concretamente na comunidade de Filipos.
O v. 6 confirma que Paulo entende por "participação no evangelho" pura e
simplesmente o estado de fé dos fílipenses. Paulo fala aqui da "boa obra" de Deus;
a especificação temporal "até o dia de Cristo Jesus" demonstra que por "boa obra"
entende o estado de fé dos fílipenses, e não alguma aíividade missionária espe-
ou donativos em dinheiro. Paulo não consegue pensar no estado de fé dos fíli-
penses sem agradecer a Deus; e ele não consegue agradecer a Deus sem se lembrar
ao mesmo tempo da fidelidade de Deus e sem confiar nela. Que seria a fé dos fíli-
penses, se estes não a conservassem no futuro, até o dia de Cristo! A confiança em
que os fílipenses conservarão sua fé, ele a tem somente em vista da fidelidade de
Deus, que também levará à consumação aquilo que começou. E não em vista dos
filipenses! É claro que se trata de uma comunidade muito viva, zelosa e dedicada,
uma comunidade na qual ele confia, que lhe dá alegria e com a qual ele tem um rela-
cionamento melhor que com outras. Mas que representam essas vantagens frente às
provações, frente às perseguições, à dúvida, à saciedade, às tentações e todo o poder

17
da descrença que podem vitimar a sociedade. Se Paulo, mesmo assim, não perde o
bom animo ao pensar nos filipenses e consegue dar graças pela fé' destes, então
pela razão de Deus ser fiel. Este é o único motivo que permite ter esperança no
futuro da igreja. Deus levará a obra iniciada à consumação, ate' o dia de Cristo Je-
sus. Com estas últimas palavras está indicada ao mesmo tempo a dimensão tempo-
ral dentro da qual se desenrola a existência cristã: entre este início da fé e-o alvo, a
consumação, entre o ontem e o amanhã, entre a vocação e o dia vindouro de Cris-
to. Existência cristã é, portanto, um estar a caminho em direcão ao dia vindouro de
Jesus Cristo.
Uma vez que o estado de fé da comunidade constitui um milagre, o milagre
da nova criação em meio a este mundo prestes a desaparecer, Paulo tem que dar gra-
, e isto diariamente: "sempre, em toda minha intercessão em favor de vós todos,
Fgo cheio de alegria" (v. 4). Isto não só dá a entender que o apóstolo sempre inter-
cedia em favor de suas comunidades, ma pressupõe também, ao que tudo indica,
determinadas horas diárias de oração. E ele ainda roga "cheio de alegria". O tema da
alegria, que perpassa a carta inteira (1.18,25; 2.2,175,285; 3.1; 4.4), já se faz notar
aqui. Isto não causa surpresa, em vista de tudo que já ouvimos como razão de agra-
decimento. Não obstante se deve observar a paradoxalidade expressa na combina-
ção de "rogar" e "alegria". Afinal de contas "rogar" exprime umnão-ter, carência,
dependência de outros; e justamente este "rogar" se dá "cheio de alegria". Isto
constitui "um paradoxo não menos forte que a desperatio fidudalis (desespero
confiante)".2
Vv, 7-8. O relacionamento cordial existente entre apóstolo e comunidade,
já perceptível nas frases precedentes, é expresso com maior evidência nos w. 7-8.
Só pode ser certo e cabível que Paulo assim pense a respeito dos fiiipenses. O
"assim" não se refere apenas ao v. 6, mas também aos outros enunciados dos w.
3-6: ao agradecimento e à constante lembrança e intercessão em favor dos fiii-
penses, à sua participação no evangelho e à confiança na fidelidade de Deus. Ele até
faz uso da fórmula de juramento ("Deus é meu testemunha. . ."), para sublinhar sua
saudade por eles. Ele tem saudade por eles "com o amor de Cristo Jesus". Signifi-

« vo é que Paulo vê sua saudade como estando determinada pelo amor de Cristo,
inações e sentimentos naturais e humanos e fé religiosa não estão isolados para
ele, em planos distintos, mas estão interligados; os sentimentos humanos naturais
estão inclusos no âmbito da fé, adotados, confirmados e santificados pelo amor de
Cristo. Não obstante, não pode passar desapercebida a ênfase com que é sublinha-
do o relacionamento cordial que há entre apóstolo e comunidade. As expressões
de agradecimento de outras cartas de Paulo não apresentam estes tons. Sempre tem
surgindo a pergunta pela razão de Paulo dar esta ênfase aqui; entretanto é preciso
evitar especulações. No v. 7b Paulo fornece alguns indícios significativos. Ele decla-
2 - K. %A.'BifnS.tErklãnmgdesPhilipperbríefes, 2.ed., Miinchen, 1933, p.7.

*
A 18
rã que os filipenses são c o-participante s da graça que lhe foi proporcionada através
de sua prisão, e da defesa e confirmação do evangelho. Esta é a primeira passagem
em que Paulo menciona sua prisão. A palavra que traduzimos por "prisão" signifi-
ca em primeiro lugar "algemas"; mas isto não permite deduzir que se tenha tratado
de um encarceramento muito rigoroso; antes Paulo parece ter gozado de certa liber-
dade de movimentação, ao menos podendo ter intensos contatos com o mundo ex-
terior (l .3s; 2.25). Simultaneamente com a prisão, ele fala da defesa e confirmação
do evangelho. Estes termos têm certa conotação jurídica, lembram processo e sessão
do tribunal. Em seu processo e sua prisão não está em jogo somente a sua pessoa,
mas também o evangelho1, ao qual devem servir estes acontecimentos. 1.12-14 fala
lis a este respeito.
Paulo agora declara que os fílipenses são co-participantes da graça que tudo
,__o lhe proporcionou. Há duas coisas a observar aqui. 1) Ele explica sua prisão e
tudo que a acompanha como sendo "graça". Poder-se-ia esperar que ele está falan-
do da participação daqueles em seu sofrimento, sua aflição, necessidade, fardo e
dificuldade. Afinal sua prisão não é exaíamente uma diversão ou um alívio para
ele; afinal de contas ele eventualmente precisa contar com uma sentença de morte
(1.20; 2.17). Paulo, porém, o declara como sendo graça. Trata-se de um paradoxo
genuinamente paulino: Aquilo que ê experimentado pelo Paulo prisioneiro é —
graça! Entretanto uma afirmação destas precisa ser compreensível para que não
seja simplesmente mal-entendída como humor negro. Em 2 Co l .9 ele diz a respeito
do grave perigo que ele correu na Ásia: "Isto, porém, sucedeu para que não deposi-
tássemos nossa confiança em nós mesmos, mas em Deus, que ressuscita os mortos".
Em vez de livrá-lo de doença incurável, o Senhor lhe diz: "A minha graça te basta,
porque o poder se aperfeiçoa na fraqueza", e disto ele tira a consequência de que
ele prefere gloriar-se de sua fraqueza, para que nele habite o poder de Cristo (2 Co
12.9). Ou seja: justamente em sua impotência e" que ele experimenta o poder de
Cristo. Pois a própria impotência o obriga a confiar não mais em si mesmo, mas em
seu Senhor. Assim a aflição não o afasta de Cristo, mas o leva até ele. Somente vasos
vazios é que podem ser preenchidos: "porque quando sou fraco, então sou forte"
Co 12.10). Com esta experiência, entendida a partir da compreensão de fé', ain-
da se associa um pensamento cristológico; também como ressurreio Cristo aínda é
o crucificado, e participação em Cristo só existe para o crente participando do
crucificado ou seja do sofrimento de Cristo. Com as perseguições e aflições que ele
sofre, Paulo carrega em seu corpo "o morrer de Cristo" (2 Co 4.10), são os "sofri-
mentos de Cristo" que o invadem (2 Co 1.5). Ele recebeu participação nos sofri-
mentos de Cristo e está "cunhado por sua morte" (Fp 3.10). Com isto, porém, o
sofrimento do apóstolo passa a ser visto de uma perspectiva completameníe nova;
trata-se agora de sofrimento de Cristo que confirma como tal sua pertença a Cristo

19
e, portanto, seu estado de salvação.3 Justamente por isto o sofrimento agora pode
ser entendido como graça. O incrível deste enunciado somente se torna bem claro
ao se compará-lo com os conteúdos de expectativa da sapiência veterotestamentá-
ría. Confira-se3 por exemplo, as múltiplas declarações a respeito daquilo por que
passa o justo, na sabedoria proverbial (cf. Pv 4.18; Jesus Siraque 4.11ss; SI 1.3;
34.13 e outras). Por toda parte reina basicamente a expectativa de que a senda do
piedoso é melhor, mais plana que a do ímpio. É claro que também o Antigo Testa-
mento e o judaísmo conhecem o sofrimento. O sofrimento do piedoso entretanto
se torna um problema; pois infortúnio é castigo de Deus. Desta forma chega-se à
pergunta de Jó; Como é possível que o piedoso precisa sofrer? Ou será que Jó nem é

«
tão piedoso, de modo que com razão ele precisa sofrer, como julgam seus amigos?
o este difícil problema da teodicéia, o Novo Testamento não conhece sob esta
pectiva. Não que nada soubesse desta pergunta humana básica pelo porquê do
sofrimento do piedoso — ocasionalmente os discípulos e judeus a colocam (Jo 9.2;
Lc IS.lss) —, mas para a comunidade cristã ela está completamente ultrapassada.
Pois agora sucedeu que o santo Deus de Israel se revelou no crucificado e manifes-
tou sua graça na morte impotente deste na cruz. Desde que o próprio Deus entrou
em sofrimento — até a morte na cruz —, nosso sofrimento não nos pode mais sepa-
rar de Deus, nem tirar o sentido da vida. O próprio Deus se tornou sofredor! E
desde que somente ainda existe salvação na comunhão e no discipulado de Cristo, o
sofrimento apenas pode se tomar um campo em que a fé se comprova, e com isto,
o lugar da vida; graça. Não que o sofrimento não estivesse mais presente; mas ele
está abarcado pela vitória da graça.
2) Paulo escreve que os filipenses seriam participantes desta graça que se reali-
za na forma de sua prisão e da defesa do evangelho. Participantes como? Será que
Paulo está pensando em sua intercessão ou em seu auxílio para o apóstolo por meio
do envio de dinheiro e do serviço de Epafrodito? Ou devemos pensar numa comu-
nhão criada pelo destino comum da perseguição, ou seja, que os filipenses estariam
passando coisas semelhantes que o apóstolo? Em 1.28ss de fato se verifica que os

«
filipenses estão sofrendo uma espécie de perseguição. Entretanto o enunciado é tão
erminado que não é possível conceber um quadro exato do tipo e do grau da
guição. Por outro lado, deve ser observado que Paulo fala da participação dos
filipenses não somente em relação à sua prisão, mas também em relação à defesa e
confirmação do evangelho. Aqui se evidencia bem claramente que os filipenses for-
mam uma.comunidade muito ativa na missão.
-. Por que Paulo escreve estas coisas? O relato a respeito de sua prisão, de como
ele está passando e de como está indo a proclamação do evangelho abrange, a partir
de 1,12, uma parte bem considerável da carta. O relato referente à condição pessoal
do apóstolo já está incluindo o seu relacionamento cordial com a comunidade. Sob
3 — "seinen Heílsstand", no original (N. do T.).

20
este aspecto o tema da carta já se faz notar na manifestação de agradecimento; e
esta conduz ao tema da carta.
Kv. 9-11 apresentam o conteúdo da intercessão do apóstolo em prol de sua
comunidade, voltando com isto para o tema da oração, já tocado em v. 4. Da mes-
ma forma também em Fm 6; Cl l .9 e Ef l .17 a manifestação de agradecimento está
associada com a intercessão em favor dos destinatários. Paulo roga no sentido de
que o amor deles se torne cada vez mais rico. O verbo que traduzimos por
"tornar-se rico" significa, a rigor, "exuberar", "íransborbar", "superabundar", daí
então "ser excessivamente grande", "ser excessivamente rico". Paulo não pede por
algo que ainda não tivessem. Eles têm amor. Mas ele pede que seu amor transborde,
torne ainda mais rico. Aqui se mostra que existência cristã somente existe em
nstante movimento. Existência cristã não é um estático "encontrar-se em" ou
,.;r" alguma coisa.'Somente se crê assumindo constantemente a fé 4 , somente se
ama quando se está constantemente a caminho do amor, quando se cresce em
amor, quando se se torna mais rico em amor. Pois a decisão da fé somente pode ser
mantida quando se a toma sempre de novo. Por isso Paulo fala frequentemente
deste "transbordar" ou "tornar-se rico", e isto sob diversos aspectos. He assim fala
referindo-se â esperança (Rm 15.13), ao amor (l Ts 3.12), à fé' e ao reconhecimento
(2 Co 8.7; 9.8) e também chega a exortar neste sentido. Característico é l Ts 4.1:
"Finalmente, irmãos, nós vos rogamos e exortamos no Senhor Jesus, que, como de
nós recebestes, quanto à maneira por que deveis viver e agradar a Deus, e efetiva-
mente estais fazendo, continueis progredindo cada vez mais." Existência cristã so-
mente existe dentro deste movimento, na constante procura de uma realização me-
lhor. Geralmente costumamos falar neste contexto de "crescimento" do cristão, de
sua fé, seu amor, etc. Também Paulo chega a utilizar o termo "crescer" (2 Co 9.10;
10.15), mas prefere utilizar, ao que parece, o acima mencionado, que tentamos tra-
duzir por "transbordar" ou "tornar-se mais rico".
O tornar-se mais rico no amor precisa ter seu efeito sobre seu discernimento e
sua compreensão. Amor, afinal, não pode reduzir-se simplesmente a um sentimento
iterior ou uma decisão da vontade, mas precisa ter seus efeitos na forma de com-
portamentos e atos exteriores concretos. Justamente para isto é necessário o discer-
nimento e a compreensão, a fim de que a disposição do amor não dê no vazio ou,
por falta de taío, de sensibilidade, compreensão e discernimento, acabe ocasionando
até o contrário. Pois aquilo que o amor significa e exige em cada caso concreto sem-
pre é também uma questão do discernimento e da compreensão. Por isso os íilipen-
ses também devem saber aqiri o que é que importa (v. 10). Afinal eles não devem
deixar-se levar em seu amor, seja por seu sentimento que também pode estar
enganado, seja pelos clichés do bom senso, da opinião pública com suas tendências,
simpatias e antipatías. Muito antes eles devem tornar-se capazes de distinguir eles
4 — "den Glauben ergreift", no original (N. do T.).

21
mesmos o que importa: ". . . para que o pequeno se nos torne pequeno, e o grande
se nos apresente grande".3
Por isso Paulo conclama repeti das vezes ao exame e ao discernir: "Julgai todas as
cousas, retende o que é bom!" (l Ts 5.21), Pois a renovação do pensamento recebi-
da na fé deve levar a "que possais examinar qual seja a vontade de Deus, o que lhe
agrada, o que é bom e perfeito"6 (Rm 12.2). Identicamente em Fm 6; Cl 1.9; Ef
5.10,17; e entre os dons da graça (carismas) é mencionado em particular o dom da
distinção dos espíritos (l Co 12.10; cf. 14.29). Aqui não somente se espera muito
da capacidade de discernimento do cristão; trata-se ainda de um dos pontos centrais
da ética neotestamentária. Pois o Novo Testamento não conhece um casuísmo lega-
lista que me prescreve de fora o que devo fazer a cada vez em determinadas situa-
«s, mas me convoca à decisão própria e responsável para examinar o que seja a
.tade de Deus. Aquilo que a vontade de Deus exige de mim em cada situação
concreta, justamente não pode ser fixado de antemão, casuisticamente. Está certo
que o devoto muitas vezes tentou fazer isto, cercando com inúmeras estacas os 613
mandamentos e proibições do Antigo Testamento no judaísmo antigo, para estabe-
lecer claramente os seus limites. Mostrou-se, porém, sempre de novo que a pessoa
mesmo assim tenta espremer-se por entre as estacas da cerca, ou que numa situação
concreta ela fica sem saber o que fazer, uma vez que o mandamento não lhe diz o
que deve fazer justamente agora, nessa situação. O cristão, entretanto, não recebeu
• nenhuma lista extensa de parágrafos legais que lhe prescrevem com exatidão o que
deve fazer. Muito antes, o crente está colocado dentro do próprio amor através da
atuação de amor por parte de Deus, devendo examinar e decidir em cada caso, a
partir deste amor, o que precisa ser feito na situação concreta, o que dele exige a
vontade de Deus. Isto não exclui que o Novo Testamento também lhe dê uma série
de instruções isoladas. Essas instruções não constituem leis casuísticas, nem o livram
de decisão própria, mas querem ser ajuda e orientação ao examinar. Querem ajudar
a reconhecer o que significa arnor concretamente. São exemplificação do amor — e
especificamente do amor, pois todos os mandamentos têm seu cerne e seu centro no
amor (Km 13.9). Por isso não se espera do cristão outra coisa senão amor, e que a
r deste amor ele verifique o que importa, qual a vontade de Deus. Isto também
[ca a surpreendente liberdade do Novo Testamento em adotar normas éticas do
mundo, ambiental, e não somente do ambiente judaico, mas também do pagão,
como do estoicismo, entre outros, conforme-se mostra, por exemplo, nos catálogos
de virtudes e vícios e nas assim chamadas tábuas caseiras. Pois o que vale é: "Jul-
gai todas as coisas, retende o que é bom!" (l Ts 5.21). Daí também o constante
apelo do apóstolo ao discernimento próprio dos leitores: "Julgai vós mesmos o que
digo. . ."(l Co 10.15;11.13;8.1ss;9.1ss;l Ts 5.12). Aqui justamente não se decre-

5 — ... dass uns werde klein das Kleine und das Grosse gross erscheine", no originai (N. do T.).
6 — Traduzido conforme a versão alemã do autor (N. do T.).

72
ta, mas se apela para o discernimento próprio, o discernimento do amor a partir do
amor de Cristo, e se conclama ao exame. A liberdade do evangelho e' também li-
berdade da responsabilidade própria do discipulado.
Paulo roga em favor dos fílipenses que seu amor se torne cada vez mais rico,
e diz qual a meta deste processo: "para que possais examinar o que importa",
Em w. 10b-H segue-se ainda a menção de outro alvo: "para que estejais puros e
irrepreensíveis no dia de Cristo, cheios de fruto da justiça. . ." Se a primeira frase
(w. 9-1 Oa) fala daquilo que os leitores necessitam para a comprovação da existência
cristã no tempo presente, w. 10b-ll dá a este presente uma orientação voltada para
o futuro, para o dia de Cristo. Como já foi o caso em v. 6, o olhar do cristão é diri-
gido para o futuro. Pois o crente não tem a justificação e a santificação como uma
•osse disponível sobre a qual pudesse descansar e a qual pudesse esbanjar. Uma vez
que a fé não deve transformar-se num dispor da graça de Deus — caso contrário a
fé não mais seria fé, e a graça não seria mais graça —, o crente sempre de novo é
lembrado do juízo vindouro perante o qual ele terá que se revelar (Rm 14.10; l
Co 2.13; 2 Co 5.10). Pois realmente estamos salvos, mas em esperança (Rm 8.24);
nós realmente estamos justificados, mas a ratificação e revelação definitiva desse jul-
gamento ainda está por vir. No dia de Cristo deverá mostrar-se que os justificados
realmente viveram como justificados, ou seja, estão puros e irrepreensíveis, cheios
do fruto da justiça. O termo "fruto" exprime que aquilo que o cristão faz não deve
ser confundido como realização, como "obras" pelas quais ele pudesse merecer a
vida. Muito antes, uma boa árvore traz bons frutos por si mesma (Mt 7,18; 12.33;
cf. 13.8,23; Gl 5.22; Ef 5.9); assim tambe'm o novo comportamento dos crentes
emana do novo modo de ser' que eles receberam: quem recebeu o amor, passa a
amar. O novo comportamento que, segundo v.ll, consiste em justiça, é fruto da
dádiva recebida. E, para que se exclua todo e qualquer mal entendido e fique real-
mente claro que este fruto da justiça não é nenhuma realização humana, nem obra
que ainda teríamos que produzir e apresentar, Paulo ainda acrescenta que é Jesus
Cristo quem provoca este fruto. Assim tudo se restringe à fé, a que o leitor olhe
"-rã Cristo e, reconhecendo o amor de Cristo, se torne cada vez mais rico de amor.
Uma meta última ainda é mencionada: "para a glória e o louvor de Deus".
ida a atuação e vida dos cristãos (Rm 15.7; l Co 10.31; 2 Co 4.15), sim. toda a
história da humanidade deverá desembocar uma vez nesta meta (Fp 2.11): para a
glória de Deus. Mas em parte alguma isto é percebido como uma heteronomía da
pessoa humana, mas, ao contrário, sempre e' expresso com um tom de certa forma
jubilosa e triunfante; pois o Deus, em louvor e glória de quem tudo deve suceder, é,
afinal, aquele que revelou em Cristo sua disposição de conceder ventura8 à pessoa,
humana. Por conseguinte, louvor e glória de Deus-é aquilo que só pode ser meta e
7 — "aus dem neuen Sein", no original (N. do T.).
8 — "Heilswille", no original (N. do T.).

23
interesse intrínseco da pessoa huamana: ali a pessoa se encontra consigo mesma.
Daí se passa a entender que já no antigo Testamento as orações frequentemente ter-
minam com um louvor (SI 21.14; 35.28; 66.20 e outras).

l .12-26 RELATO DO APÓSTOLO SOBRE A SUA SITUAÇÃO

1.12-14 — A situação do apóstolo e da proclamação do evangelho


12 Quero que saibais, irmãos, que a minha situação conduziu antes ao pro-
gresso do evangelho. 13 Pois em todo o pretório e junto a todos os demais se tor~
i conhecido que estou na prisão por causa de Cristo,9 14 e a maioria dos irmãos
no Senhor confiando em minhas algemas — ousa cada vez mais proclamar deste-
iamente a palavra.

Após pré-escrito e manifestação de agradecimento, inicia-se com o v.12 a par-


te principal da carta com um relato do apóstolo a respeito de sua situação. Seguem-
se, em 1.27-2.18, exortações ao comportamento adequado e, finalizando, em
2.19-30, informações a respeito de seus próximos planos, com recomendação de
seus colaboradores. Isto corresponde inteiramente à estrutura de outras cartas do
apóstolo Paulo ou de seus discípulos, nas quais o tema principal é frequentemente
seguido de exortações ao comportamento adequado (cf. Rm 12-14 após Rm 1-11;
Gl 5-6 após Q 1-4;C1 3-4após Cl l-2;Ef 4-6 após Efl-3), e} finalizando, de pla-
nos de viagens e recomendações pessoais (Rm 15,22ss; l Co 16.5ss; Fm 22). Con-
comitantemente, os capítulos 1-2 apresentam tudo que faz parte de uma carta com-
pleta de Paulo segundo o esquema usual. Este é o forte argumento em favor da su-
poásãb acima referida, de que Fp 1-2 (incluindo algumas exortações finais e sauda-
ções no cap. 4) constituía originalmente uma carta independente, da qual se deve
separar inicialmente o capítulo 3. Neste caso, porém, 1.12-26 seria a rigor a parte
principal da carta que apresenta aquele tema em íunçao do qual a carta foi escrita.,
em princípio.
Paulo começa colocando os leitores a par da sua situação, do ponto em que se
. ontra o seu caso. Nisto surpreende de saída que justamente ali onde Paulo fala
de si e de sua situação, ele fala em primeiro plano do evangelho. Seu interesse pri-
meiro não é como ele está passando, sua cela na prisão, seu estado de saúde, suas
chances no processo, mas sim o andamento do evangelho. Os detalhes de natureza
humana poderão ser contados por Epafroditp quando este trouxer a carta; Paulo,
porém, precisa falar da situação do evangelho. É com razão que já se falou, neste
contexto, de sua "objetividade apostólica". Ele não seria o apóstolo, o "escravo de

9 — Literalmente: ". .. tornaram-se conhecidas minhas algemas em Cristo.. ." (N. do T.).

24
Cristo" (v.l), cujo sentido da vida está integralmente determinado por este serviço,
para o qual Deus o separou já no ventre materno (Gl 1.15), se ele pudesse abstrair
seu estado pessoal do andamento do evangelho. Ã pergunta a respeito do seu estado
pessoal ele responde que sua situação "antes conduziu ao progresso do evangelho".
Esta frase ao mesmo tempo dá a entender algo de inesperado: a expectativa seria
de que a proclamação do evangelho fosse prejudicada com aprisionamento de Paulo.
Mas, ao invés, o evangelho "antes" progride.
Como se deve entender isto, entretanto? Em que sentido contribuiu sua situa-
ção para a promoção do evangelho? Permitem suas afirmações deduzir algo a respei-
to da situação ou do andamento do seu processo? Paulo explica sua afirmação
dois versículos subsequentes, havendo, para ser exato, dois eventos que per-
.em falar de um progresso do evangelho.
V.13 A promoção do evangelho teria sucedido pelo fato de que suas algemas
"em Cristo se tornaram conhecidas". Vários exegetas acentuaram que no texto gre-
go a expressão "em Cristo" não está ligada a "algemas", mas a "se tornaram conhe-
cidas". Entretanto é provável que tenhamos diante de nós uma expressão abreviada
de que suas algemas "se tornaram conhecidas como algemas em Cristo". "Em Cris-
to" e' uma fórmula encontrada com grande frequência em Paulo; ela dá a entender
que algo, uma pessoa ou um evento está determinado pelo evento salvífíco da morte
e ressurreição de Cristo. Trata-se, portanto, de um adjunto que dá a entender que o
fato de sua prisão se ter tornado conhecida está determinado pelo evento de Cristo.
A julgar pela situação momentânea, isto não pode significar outra coisa senão que se
tornara conhecido que ele estaria na prisão por causa de Cristo — e não por causa
de quaisquer outros delitos ou atividades ilegais. "Em todo o pretório e junto a to-
dos os demais" se tornou conhecido que ele está na prisão por causa de Cristo. Qual
edifício estaria sendo designado por pretório depende de se a carta foi escrita em
Roma ou em Éfeso. Na hipótese de Roma, poderia tratar-se da caserna dos pretoria-
nos, conforme a opinião principalmente de exegetas mais antigos. Na e'poca impe-
rial, entretanto, "praetorium" designa, de um modo geral, a residência de um
governador e também é entendido neste sentido nos evangelhos (Mt 27.27; Jo 18.18
Boutros). No caso de a carta ter sido escrita em Efeso, o que é mais provável, tratar-
se-á então da residência do governador, na qual tambe'm tinham lugar sessões do tri-
bunal. "Todos os demais" que ficaram sabendo do seu caso, certamente não se refe-
re à cidade inteira. Se o pretório for o local do tribunal, ele quer referir-se primeira-
mente àqueles que estão envolvidos oficialmente com seu caso, em contraposição a
."todos os demais", que seriam aqueles não oficialmente envolvidos que tiveram
coníato com ele, seja como ouvintes, seja como companheiros de prisão ou outros.
Pergunta-se o que estas declarações permitem deduzir a respeito de seu pro-
cesso. Houve quem opinasse que Paulo esteve em perigo de ser esquecido intencio-
nalmente. Este perigo agora teria sido superado pelo inicio do processo e por seu

25
aparecimento perante o tribunal. Provavelmente teriam sido realizadas diversas ses-
sões públicas nas quais ele pôde apresentar sua causa e a do evangelho, sendo que
possivelmente algumas pessoas tambe'm tivessem chegado a crer, neste processo. É
claro que se deve atribuir à sessão pública do tribunal o fato de se ter tornado co-
nhecido que ele está preso por causa de Cristo. Mas não se deve restringi-lo a esta
circunstância. Conforme revela a carta, Paulo evidentemente dispõe de suficientes
possibilidades de comunicação, decerto podendo defender oportunamente sua causa
também fora das sessões do tribunal — afinal ele tambe'mfaía de "todos os demais"
que tomaram conhecimento dela. Naturalmente é possível (cf. Fm 10), mas não
necessário que tenha havido conversões. Não se pode depreender destas frases que
houvesse perigo de que seu processo fosse retardado propositalmente. Esta suposi-
o auxiliar nem é necessária. Em última analise, o que importa é que se torne evi-
que ele está sofrendo por causa de Cristo. Isto com certeza não somente no
sentido negativo do afastamento de falsas acusações, como e' enfatizado sobretudo
por exegetas mais antigos — embora isso não deixe de fazer parte —, mas tambe'm
no sentido positivo do testemunho do evangelho, pelo qual Paulo está disposto a
sofrer como também seu Senhor sofreu por ele. Ao tornar-se conhecido isto, a pro-
clamação do evangelho é desta forma fomentada, e o Senhor que determina a pri-
são do apóstolo atua também através de sua prisão.
V, 14. Há ainda uma segunda afirmação no v. 14 que explica por que sua pri-
são teria levado à promoção do evangelho: "a maioria dos irmãos — no Senhor con-
fiando em minhas algemas—ousa cada vez mais proclamar destemidamente a palavra75.
A maioria dos cristãos na cidade em que o apóstolo está preso ousa cada vez mais
falar do evangelho e defendê-lo sem medo. A inserção "no Senhor confiando em
minhas algemas" ainda o explica mais. Ela só pode ser uma forma muito compri-
mida e resumida de expressar aquilo que já está referido no v. 13 a respeito de suas
algemas se terem tornado conhecidas. Ou seja reles confiam que Paulo porta suas al-
gemas "em Cristo", isto é, por causa e por intermédio de Cristo, que está atuando
também em seu cativeiro. Sua confiança no cativeiro de Paulo está determinada
pelo "no Senhor", com isto sofrendo uma restrição muito singular; quer dizer: ela
o se fundamenta na pessoa de Paulo, em seu heroísmo, sua coragem humana, mas
está condicionada pela confiança no Senhor. Por causa do Senhor, cujo poder se
revela justamente na impotência de suas testemunhas, eles confiam em que o cruci-
ficado se revele justamente também no cativeiro do apóstolo. É isto que condiciona
sua intrépida proclamação da palavra. Não se deve entender, digamos, que a inver-
são favorável no andamento do processo teria mostrado que proclamadores cristãos
futuramente não mais precisariam temer, persegui cão como provocadores de tumul-
tos, e que os cristãos teriam ganho coragem a partir dessa virada propícia do proces-
so. Antes, a maioria dos irmãos reconhece que o sofrimento do apóstolo é sofrimen-
to de Cristo, participação da cruz de Jesus Cristo, sendo desta forma fortalecida na
fé e impelida à proclamação destemida.

26
l .15-18b — Desavenças entre os cristãos a seu redor

15 Alguns sem dúvida, proclamam a Cristo por inveja e animosidade, outros,


porém, com boas intenções. —16 Uns pregam a Cristo por amor, sabendo que estou
destinado para a defesa do evangelho, — 17 os outros, porém, com atitude egoísta
e não sincera, acreditando poder causar desgosto a mim que estou preso, * ° — 18
Mas que importa? Em todos os casos, Cristo de qualquer fornia é pregado, com
intenção sincera ou não, e isto me alegra.

A menção da destemida proclamação do evangelho que sua prisão ocasionou


junto à maioria dos irmãos, faz surgir um novo pensamento em Paulo; ocorre-lhe
ue a proclamação de Cristo ao seu redor tem motivações bem distintas: "Alguns
sem dúvida proclamam a Cristo por inveja e animosidade. . ." Com certeza não se
deve enxergar uma ligação muito estreita do v. 15 com o v. 14 precedente. Os
"alguns" decerto não fazem parte da "maioria dos irmãos" anteriormente mencio-
nada, a qual tinha sido justamente fortalecida através da compreensão correia da
prisão de Paulo. Trata-se apenas de uma associação indireta de pensamento: ao men-
cionar a proclamação do evangelho ele não se esquece de que ela vem de motivações
bem diferentes. Naíualmente não na missão de um modo geral, mas no ambiente
imediato do local de seu cativeiro.
Que pessoas seriam estas? Que significam estas alusões? É difícil chegar a uma
compreensão relativamente clara do que está havendo, porque as expressões utiliza-
das por Paulo ao descrevê-lo são de caráter muito geral. Inveja, animosidade, amor,
atitude egoísta ou sincera são conceitos que caracterizam uma conduta moral ou
imoral de forma não específica nos catálogos de virtudes e vícios, possuindo uma
gama muito ampla de significações. Que quer dizer a afirmação de que alguns pre-
gam a Cristo por inveja e animosidade, com atitude egoísta? Dificilmente se poderá
imaginar que alguém passaria a proclamar a Cristo por pura sordidez e inveja, so-
mente para irritar a Paulo. Concebível é que cristãos ou missionários cristãos esti-
—sem tomados de uma certa rivalidade, animosidade ou mesmo inimizade em
icão à Paulo, em sua atividade missionária. Estas atitudes, no entanto, não cons-
lem a razão de sua proclamação de Cristo, mas apenas descrevem a modalidade
em que ela se dá. Paulo, portanto, lhe estaria dando uma formulação extrema,
como no maís a queixa referente aos pregadores mal intencionados toma mais es-
paço que o elogio dos bons. Porém mesmo com esta restrição de que egoísmo e
inveja não seriam o motivo, mas apenas características acessórias de sua missão,
permanece a pergunta de que estaria havendo com esta gente, qual seria o motivo
real das divergências. Também não satisfaz a informação de que eles estariam se

10 — Literalmente: ".. . às minhas algemas. . ." (Nota do Tradutor: "mir gefangenen Mann", na
versão do autor).

27
aproveitando de seu cativeiro para aumentar a própria fama e roubar o sucesso do
apóstolo. Pois ela não fornece a explicação para a existência dos dois grupos que
Paulo aqui está contrapondo um ao outro. Afinal, mesmo seus amigos lhe estariam
roubando o sucesso da sua missão.
Pode-se perceber alguma coisa a respeito das origens dessas divergências a
partir da observação de que alguns acreditam poder causar-lhe desgosto em sua pri-
são, enquanto que os outros sabem que Paulo está destinado à defesa do evangelho,
o que, a julgar pelo contexto, só pode referir-se a seu cativeiro (v. 17b e 16b). Con-
comitantemente, a prisão do apóstolo seria provavelmente o ponto que levou às
divergências, sendo que uns parecem ter-se distanciado do apóstolo preso, ao passo

« os outros continuaram dando-lhe seu apoio. "Eles não queriam reconhecer o


ficado verdadeiro de suas algemas. Quem, porém, negar que o cativeiro do
apóstolo está dotado de graça, este lhe tira o sentido e o transforma em algo huma-
namente insuportável", é o que opina J. Gnilka11 com razão. Entretanto isto ainda
não indica o motivo, mas apenas uma consequência das tensões que necessariamente
já existiam antes. Mas por que não o querem? Só por antipatia pessoal? Isto certa-
mente não é provável. Quando se evidenciam divergências e disputas pessoais no
Novo Testamento e ainda na história da Igreja, elas quase sempre estão associadas
a divergências de natureza objetiva. Sempre de novo se enfatizou que essas pessoas
não poderiam ser falsos mestres, porque neste caso Paulo teria reagido de modo
diferente. Mas isto confere somente em parte; pois pressupõe que a única alternatU
vá para a falsa doutrina seria o discipulado de Paulo ou a amizade com ele. Na rea-
lidade, porém, existe entre o discipulado de Paulo por um lado, e a doutrina falsa
por.outro, todo um vasto campo intermediário de formas diversas de proclamação
cristã e de fé cristã, formas estas bastantes variáveis, que podem tender mais para
um ou para outro lado. Dificilmente se poderia imaginar que a animosidade desses
missionários contra Paulo não tivesse germinado também do chão de outra origem
e orientação teológica. A pesquisa das últimas décadas mostrou claramente que
entre os missionários da cristandade inicial e entre as comunidades que deles rece-
beram seu cunho deve ter havido tendências muito diversas. É bem pouco provável
«se tratava, neste caso, de judaístas, que são combatidos na Carta aos Gaiatas.
j algar por tudo aquilo que Paulo experimentou na disputa com os judaístas, an-
tes e depois do convento dos apóstolos (At 15 e Gl 2.1ss), ele neste caso teria reagi-
do de forma bem diferente e mais radical. Mas ainda há outros grupos. Na 1^
Carta aos Coríntios ficamos sabendo de correntes de orientação gnóstica naquela
comunidade, e ouvimos de grupos que se designavam segundo Paulo, Cefas ou
Apoio (l Co 1,12). Em 2 Co Paulo precisa defender-se contra missionários cris-
tãos que, embevecidos de sua posse do Espirito, de suas visões e seus prodígios,
menosprezavam a Paulo com seus sofrimentos, suas perseguições e prisões como

11 - J. GNILICA, DerPhilipperbrief, Freiburg, 1968, p.62.

28
"homem carnal" (2 Co lO.ls; 12.11). Segundo a imagem dos "homens divinos",
muito difundidos na Antigíiidaàe3 aqueles, ao que tudo indica, enxergam em Jesus
primeiramente o taumaturgo e milagreiro, cuja força divina aparece e atua em seus
missionários. Em Corinto, Paulo percebe esses missionários como falsos mestres que
proclamam "outro Jesus" (11,4) e que, jactando-se de poderes divinos milagrosos,
não entenderam que Deus está próximo e traz salvação justamente na impotência
da cruz de Jesus. Isto, entretanto, não significa que Paulo sempre sentia essa gente
em toda parte como falsos mestres, uma vez que as ideias dessas pessoas nem sem-
pre apresentavam necessariamente uma conformação muito desenvolvida e especí-
fica. Quão difundidas eram essas correntes se evidencia em Atos dos Apóstolos, que
algumas partes também conhece um tipo de cristianismo para o qual missão cris-
e demonstração de prodígio são quase idênticas. Não é mais possível definir
claramente a orientação a que pertenciam esses proclamadores "mal-intenciona-
dos". O mais provável, porém, é que sua rivalidade pessoal contra Paulo se tenha
originado também em certas diferenças de natureza objeíiva. Considerando-se, ain-
da, que eles encaravam o cativeiro do apóstolo de outro modo que ele mesmo e
seus adeptos, isto já constitui indício de que não entendiam a teologia da cruz
(theologia crucis) de Paulo, de sorte que podemos situá-los nas proximidades dos
adversários tratados na 2^ Carta aos Coríntíos.
V, 18. É surpreendente a serenidade com que Paulo reage às indelicadezas des-
ses pregadores: "Em todos os casos Cristo de qualquer forma é pregado, com in-
tenção sincera ounão, e isto me alegra" (v.l 8). Não se deveria atribuir esta atitude sere-
na à situação de mártir oua um ré conhecimento mais amadurecido do apóstolo, com-
parado à 2^ Carta aos Coríntios. Sua serenidade demonstra, por um lado, que neste
caso ele ainda não constata uma doutrina falsa e que ele, portanto, não considera
perniciosa esta proclamação, mas sim útil, sendo que, por outro lado, justamente
nisto se evidencia sua "objetividsde apostólica": para ele, o importante realmente
não é ele mesmo, mas a causa do evangelho. Ele se alegra sobre o fato de que Cris-
to, em todos os casos, está sendo proclamado, de um modo ou de outro. Após v. 4,
L a segunda vez que vem à tona o tema da alegria. Esta alegria tem seu motivo em
a vitória de Jesus Cristo está avançando soberanamente, conforme o demons-
tra o progresso da proclamação do evangelho. Dessa alegria se fala inicialmente no
tempo presente, em seguida, em 18c, dela se fala enfaticamente na forma futura: ela
é determinante para o presente e o futuro do cristão, constituindo, portanto, uma
característica essencial da existência cristã.

1.18c-26 — A certeza do apóstolo


18c Mas também me alegrarei futuramente. — 19 Pois sei que "isto me re-
dundará em salvação" através de vossa intercessão e do auxilio do Espírito de Je-

29
sus Cristo, — 20 segundo minha ardente expectativa e esperança de que em liada eu
venha a ser envergonhado, mas que com toda a franqueza, como sempre, também
agora, Cristo seja engrandecido através do meu corpo, quer pela vida, quer pela
morte, — 21 Porque para mim o viver é Cristo, e o morrer é lucro. — 22 Se é que
continuarei vivendo aqui, porém, isto para mim significa trabalho fecundo. Assim
não sei o que escolher. — 23 De dois lados estou sendo pressionado: Sinto vontade
de partir do mundo e de estar com Cristo; pois isto seria muitíssimo melhor. — 24
Mas por vossa causa é melhor que eu fique aqui. — 25 E, confiando nisto, sei que
ficarei e permanecerei para todos vós em prol de vossa promoção e alegria da fé, —
26 para que vossa glória em Cristo Jesus se torne tanto maior por meu intermédio,
eu voltar para o vosso meio.

Paulo passa para uma nova área temática que está estreitamente ligada com
o precedendo, mas não obstante enceta uma nova perspectiva. Ao passo que até
agora o assunto tratou de sua situação presente e daquilo que se mostrou até ali
durante o seu cativeiro, v. 18 trata do seu futuro imediato. Esse futuro está deter-
minado pela mesma alegria da confiança na salvação. A razão por que também o
futuro só pode se encontrar sob o signo da alegria está fundamentada nos dois ver-
sículos subsequentes, dos quais o primeiro fala de um saber de Paulo, o segundo,
de sua esperança. Nisto, saber e esperança são paralelizados, isto é, o saber não se re-
fere a uma experiência empírica a qual poderia ter sido feita, por exemplo, com o
andamento no processo até ali, mas é o saber da fé, assim como também a esperança
constitui um aspecto estruturai da fé.
V, 19 Paulo decerto se refere a toda a sua situação descrita em w. 12-18,
ao dizer que "isto" lhe redundará em salvação. Certamente não é por acaso que esta
parte da frase coincide literalmente com Jó 13.16, no texto grego da assim chamada
Septuagjnta: o prisioneiro Paulo se exprime com as palavras do Jó sofredor. Sua
noção de que tudo isto redundará em salvação, entretanto, não se fundamenta em
sua própria retidão, constância ou superioridade. Não é através dele mesmo que lhe
redundará em salvação, mas 'através de vossa intercessão e do Espírito de Jesus
to", A surpreendente anteposição da intercessão antes do auxílio do Espírito
erá ser entendida no sentido de que a intercessão rogará que o Espírito de Cris-
to venha venha em seu auxílio. Mas como se deve entender esse auxílio do Espíri-
to? Pensou-se em Mc 13.11: "... não vos preocupeis com o que haveis de dizer,
mas o que vos for concedido naquela hora, isso falai; porque não sois vós os que fa-
lais; mas o Espírito Santo". Mas não se deve pensar somente nisto, ao menos; afi-
nal ná~o se trata aqui somente de o Espírito ajudar a Paulo a falar com acerto na ses-
são do tribunal, mas também de o preservar na fé frente a tribulações e amea-
ças. Paulo não deixa de ser realista em sua situação. Mesmo tendo certeza de sua sal-
vação, ele sabe que aqui sua fé está sendo atribulada e ameaçada, e em nenhuma

30
ocasião com intensidade maior que agora na prisão. Crer na vitória do amor aqui no
cárcere afinal significa — a despeito de todas as aparências — crer no oposto daquilo
que se experimenta sob tormento diariamente e a toda hora, significa crer, a despei-
to de toda experiência, naquele Deus que ressuscita os mortos3 significa crer em
oposição ao ver. Paulo somente pode resistir à tribulação que isto sempre de novo
ocasiona, com auxílio do Espirito, o qual, segundo Rm 2.26, nos ajuda em nossa
fraqueza.
K 20. Essa certeza corresponde à sua esperança; portanto ela é certeza da fé',
e não previsão humana calculada. Paulo espera que em nada ele será envergonhado.
Será que com isto ele está se referindo a um resultado favorável do processo? Pau-
, entretanto, explica em v.20b; "... que ... Cristo seja engrandecido..., quer
!a vida, quer pela morte". Ele não deixa de contar com sua morte, eventualmente,
«i* seja, com um final desfavorável do processo. Ele não será envergonhado se "em
toda a franqueza como sempre, também agora, Cristo (for) engrandecido atrave's do
(seu) corpo". O não-envergonhar-se somente pode referir-se a que Paulo não falhará
como núncio, como testemunha de Jesus Cristo. Traía-se da comprovação de sua fé
e de sua existência apostólica, sendo que nisto ele de forma alguma está simples-
mente "seguro" de si'. Sua certeza e esperança se fundamentam muito antes, sobre o
"auxílio do espírito de Jesus Cristo", sobre a circunstância de que ele está abarcado
pelo poder de Jesus Cristo que avança inexoravelmente para a vitória.
Nisto ainda se deveria considerar o seguinte: 1. Paulo caracteriza como
conteúdo e meta de sua vida "que Cristo seja engrandecido". Ele não o chama de
"construir um Reino de Deus", "difundir o cristianismo", "salvar almas" ou
"alterar condições sociais". O âmago e meta de sua situação não é para ele a difusão
de uma nova imagem do ser humano ou de uma nova auío-concepção, ou a modi-
ficação de situações sociais, ou seja, ele não os vê na antropologia ou sociologia.
Não que sua proclamação não tivesse consequências para a situação social ou para a
auto-compreensão humana. Isto ela sem dúvida tem, e necessariamente. Essas con-
sequências, entretanto, vêm em segundo lugar, e não em primeiro. O âmago e o cen-
tro de seu pensamento não podem ser compreendidos a partir de conceitos desse
, mas apenas cristologicamente, isto é, a partir do evento de Cristo, daquilo
que Cristo fez e daquilo que Cristo é e significa para sua comunidade e o mundo.
2. O que importa é que Cristo seja engrandecido. Mas não é Paulo que ainda teria de
engrandecer e enaltecer a Cristo, como se o resultado dependesse dele. Fala-se, ao
invés, de forma surpreendentemente passiva: Este engrandecimento de Cristo acon-
tece com ou sem Paulo, através de sua vida ou de sua morte. O poder de Deus é
que está por detrás deste evento. Por isso, em outra passagem (2 Co 2,14). Paulo
chega a falar do cortejo triunfal de Cristo, motivado por Deus, e no qual o apóstolo
é conduzido como uma presa. Paulo tem parte neste engrandecimento de Cristo
através de seu testemunho; mas é do cortejo triunfal de Cristo que ele participa

31
desta forma. Este é, em última análise, tambe'm o motivo de sua certeza de salvação.
3. Este engrandecimento de Cristo acontece no seu corpo, no corpo do apóstolo
que definha na prisão, que venha sucumbir debaixo do machado do carrasco, ou
também que sacudir os membros aliviados ao ser libertado e novamente abrir sua
boca para o louvor de Deus. Fé cristã, segundo Paulo, sempre se exprime de forma
corporal. Paulo não sonhece urna fé que se restringe à interioridade, ao coração, à
atitude, sem se tornar corporal e exteriorizar-se concretamente. Isto tem consequên-
cias para a ética; pois fé quer tornar-se corporal, quer transformar-se em ato.
V. 21. Versículo 20 conclui com as palavras "quer pela vida, quer pela mor-
te". Esta é a consequência extrema da confiança na salvação acima expressa: Tanto
f— -uai o resultado do processo, seja absolvição ou execução, nada disso altera sua
anca na salvação. Versículo 21 procura explicar essa formulação um tanto
ma e ousada. Parece que o próprio Paulo percebeu quão incrível é esta afirma-
ção, e que por isso ele procurou torná-la compreensível. O enfático "porque para
rnim", no início da oração, demonstra que aquilo que segue não é um lugar comum
com que qualquer um concorda, nem tampouco uma convicção cristã difundida
por toda parte. Muito antes a frase se apresenta expressamente como confissão pes-
soal: "porque para mim o viver é Cristo.. ,";rnais familiarizados estamos com a tra-
dução de Lutero desta frase: "pois Cristo é minha vida. . "l~, com o que esta fra-
se faz um enunciado a respeito de Cristo. Traduzindo com precisão, porém, Paulo
faz em primeira Unha um enunciado a respeito de sua vida, retomando com isto o
final do v. 20 (. . . pela vida ou morte). A vida para Paulo é Cristo, e nisto nem a
morte corporal pode alterar alguma coisa; ela somente pode anular a separação ex-
terior entre Paulo e Cristo, assim podendo ser somente lucro. Subliminarmente
o conceito "vida" recebe, assim, um conteúdo um tanto diferente: no v. 20b "vida"
significava a continuação da vida terrena em contraste com a morte violenta, ao
passo que agora, em v 21a, ela não significa apenas a continuação da vida terrena,
mas recebe, através da identificação com Cristo, um sentido amplo e qualificado. A
sentença "para mim o viver é Cristo" apresenta, portanto, também um enunciado a
respeito de Cristo: Ele é aquilo que constitui conteúdo e sentido da vida para Paulo,
^nlo que propriamente significa vida. Mais uma vez Paulo exprime aqui o cerne
de sua fé de modo cristológico: Cristo. Entretanto "Cristo" e "minha vida",
cristologia e antropologia, estão indissoluvelmente interligados e de forma alguma
podem ser separados.
A Antiguidade ainda apresenta outras manifestações que caracterizam a morte
como lucro (Jn 4.3; Jó 3.11;Tobite 3.6;Esquilo, "Prometeu" 647;Platão, "Apolo-
gia" 40 e- outras). A coincidência com estas vozes é apenas formal, e se distingue
por "uma atitude radicalmente diferente frente à vida e à morte. Nestas
manifestações a morte geralmente parece desejável por prometer redenção de uma
12 — "denn Christus ist meín Leben...", é a versão de Lutero (N. do T.).

32
vida que se tornou insuportável. A morte adquire caráier de fuga, de escape em di-
reção a uma transcendência tida por melhor. Este não é o caso em Paulo, conforme
0 demonstra justamente a continuação. A morte lhe parece lucro não porque o
presente estaria insuportável para ele — afinal ele fala constaníemente de alegria —,
mas porque a morte lhe pode trazer o estar com Cristo (1.23), ao passo que agora
sua comunhão com Cristo ainda é imperfeita; "agora olhamos para um espelho e
enxergamos apenas contornos enigmáticos; então, porém, olharemos de face a face.
Agora reconheço de forma imperfeita, então, porém, reconhecerei integralmente
assim como também sou reconhecido integralmente"13 (l Co 13.12).
Vv. 22s. V. 22 demonstra que a confissão pessoal precedente não foi nenhu-
ma expressão de fuga do mundo. Paulo volta agora àquela questão concreta e pen-
^^nte em seu processo: absolvição ou execução. Caso não for condenado, mas absol-
vido, isto significa para ele a possibilidade de fecundo trabalho na missão. Continuar
vivendo de forma alguma seria um fardo para ele, mas uma grande chance. Agora
Paulo se vê no dilema de não saber a que dar preferência, o que seria mais de seu
agrado.
V, 23. Ele sente inclinação para ambos os lados: por um lado ele tem vonta-
de de retirar-se do mundo —literalmente: "partir", que também no helenismo pro-
fano é utilizado eufemisticameníe em lugar de "morrer" — e de estar com Cristo;
por outro, ele sabe que continuar vivendo é mais necessário por causa das comuni-
dades. Paulo sente desejo de morrer não porque isto o liberta do fardo do mundo,
mas para "estar com Cristo", o que para ele seria muito melhor. Este estar com Cris-
to significa claramente a comunhão perfeita com Cristo na consumação, a qual Pau-
lo ainda não possui no presente. Neste sentido consta em l Ts 4.17 com relação à
parusía de Cristo: "depois. . . estaremos para sempre com o Senhor" (cf. também
1 Ts 4.14; 5.10; 2 Co 4.14). Esta comunhão perfeita com Cristo, porém, a qual,
segundo l Ts 4.17, é a consequência da volta (parusia) de Cristo ao final do século
do mundo, já será concedida a Paulo, segundo Fp l .23, na hora da morte. O proble-
ma apresentado pela tensão existente entre esses enunciados terá que ser tratado à
rte no excurso que segue abaixo.
K 25. O "ficar aqui" é mais necessário, entretanto, por causa da comunidade,
*
uma vez que servirá para a sua promoção e alegria da fé. Mais uma vez se fala da
alegria, a qual, no entanto, não será simplesmente alegria pelo fato de o apóstolo
continuar vivo, mas é alegria "da fé", isto é, alegria que necessariamente constitui
parte da fé. Afinal, conforme Gl 5.22, ela é fruto do Espírito, que surge necessa-
riamente do reconhecimento de quão ricamente está presenteado o crente. Muito
característico é o modo em que pensa Paulo a respeito de sua própria situação e
seu futuro. Ele sabe que, se ele continuar a viver, isto promoverá o estado de fé
das comunidades, sendo por esta razão mais necessário. Desta percepção de que ain-

13 — Traduzido conforme a versão do autor (N. do T.).

33
da se precisa dele ele deduz a confiança de que Deus ainda não porá um fim em sua
vida com este processo. Mais uma vez é preciso evitar conclusões excessivas desta
frase, a respeito do andamento do processo. Não existe indicação alguma de uma
reviravolta no processo que permitisse a Paulo fazer esta previsão favorável a respeito
do seu resultado, tampouco está expresso que Paulo, como mártir, teria adquirido
dom profético que lhe permitisse saber desde já de sua futura libertação. Também
não se trata apenas de uma situação eventual14, de uma possibilidade. Muito antes,
mesmo não considerando como certo aquilo que ele reconheceu como o mais neces-
sário, Paulo o considera o mais provável. Avaliação crítica e confiança na providên-
cia de Deus andam aqui de mãos dadas; He confia que Deus fará aquilo que ele,
óstolo, reconheceu como sendo o mais necessário em prol da causa de Cristo.
V. 26. O objeíivo de sua libertação não deveria ser apenas a promoção e a ale-
ty.«~ de fé dos fílipenses, mas também que sua "glória" em Cristo Jesus" aumente.
Isto causa surpresa, à primeira vista, principalmente se nos lembramos de que a fé,
afinal, exclui toda exaltação jactanciosa da pessoa (Rm 3.27; l Co 1,29). Esta exal-
tação excluída pela fé somente se refere à auto-exaltação da pessoa, à confiança da
pessoa em sua própria capacidade, e não à exaltação de Deus respectivamente de
Jesus Cristo e da graça por ele concedida (l Co 1.31). Por isso, repetidas vezes Paulo
chega a falar de sua esperança de que suas comunidades seriam a sua "glória" por
ocasião da parusia do Senhor (l Ts 2.19; 2 Co 1.14; Fp 2.16), não como sinal de
sua própria realização, da qual ele se pudesse jactar, mas como sinal da graça que lhe
foi concedida pela qual ele sente gratidão e orgulho. Nesse sentido também se fala
aqui da "exaltação" dos fílipenses, a qual entretanto não é auto-exaltacão, mas
"exaltação em Cristo Jesus", ou seja uma exaltação do evento salvífíco, uma exal-
tação da graça. Quando Paulo puder voltar para o seu meio, também a sua fé ainda
há de aumentar e eles exaltarão ainda mais a graça de Deus.

EXCURSO: Fp l .23 E A EXPECTATIVA PAULINA DO FUTURO


(ESCATOLOGIA)

Contrastando com a expectativa escatológica geralmente encontrada emPaulo,


Fp l .23 manifesta a esperança de experimentar já na hora da morte a comunhão
verdadeira com Cristo e de "estar com Cristo13. Segundo l Ts 4.13-18, Paulo espera
que o estar com o Senhor virá com a volta de Cristo, a qual, por sua vez, ele ainda
espera durante a sua vida; nela os mortos serão ressucitados e os cristãos viventes,
junto com os ressuscitados, serão arrebatados para os ares de encontro ao Senhor,
assim chegando à comunhão verdadeira com Cristo. De forma idêntica consta em
l Co 15.51s: "Nem todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num mo-
14 — "Eventualfail", no original (N. do T.).

34
mento, num abrir e fechar d'olhos, ao ressoar da última trombeta. A trombeta soa-
rá, os mortos ressuscitarão incorruptíveis, e nós seremos transformados". Nessa
expectativa á essencial que a comunhão verdadeira com Cristo, "o estar como Se-
nhor", é esperada com a vinda de Jesus Cristo no tempo final, a qual, com a ressur-
reição dos mortos e a transformação dos viventes, traz consigo a instauração
definitiva de Deus sobre o mundo e seus poderes, constituindo um evento de cará-
ter não hisíórico-individual, mas cósmico, que abarca o mundo inteiro. Nesta
forma, a vinda não corresponde apenas à expectativa da cristandade inicial, mas
também a uma corrente bastante difundida entre o judaísmo da época, a qual se
costuma designar por apocalipismo, encontrando expressão, por exemplo, no livro
Daniel, Esta é também a modalidade pressuposta em Mc 13,24-27 e Ap 21.3,
Em Fp 1.23, no entanto, Paulo espera o estar com Cristo como consequência
lediata de sua morte. A comunhão perfeita com Cristo aqui não está, portanto,
ligada à volta de Cristo, mas à hora da morte de Paulo. Como se coadunam as duas
versões? Como harmonização das duas versões surge a tentadora suposição de que
o tempo intermediário entre morte e volta de Cristo, passado numa espécie de sono
inconsciente, simplesmente não seria contado. Isto, porém, não é possível, porque
o estar com Cristo aqui está lado a lado com o continuar vivendo aqui (no caso de
sua libertação), ou seja, ambas as coisas são concedidas como temporalmente para-
lelas. Muitas vezes se julgou que essa tensão se poderia explicar através de uma evo-
lução de Paulo. Sua expectativa futura se teria modificado com o correr do ternpo.
No período inicial Paulo teria defendido uma ardente expectativa imediata, a qual
teria sua manifestação em l Ts 4.13-18 e ainda se evidenciaria em l Co 15. Essa
esperança de experimentar dentro em pouco a volta de Cristo ele teria abandonado
aos poucos; passando por 2 Co 5.1-10, ele teria chegado à esperança expressa em Fp
1.23, de alcançar a consumação da salvação através da morte individual. Alguns
entenderam esta evolução como abandono de concepções judaico-apocalípticas em
favor do pensamento greco-helenístico; outros enfatizaram sobretudo uma evolução
psicológica do apóstolo, devido a perigos de morte por que passou. Praticamente em
os casos enxergou-se nisto uma consequência de a volta de Cristo e a irrupção
senhorio de Deus estar se retardando (demora da parusia). Viu-se nisto um dis-
tanciamento de Paulo do pensamento apocalíptico e da expectativa apocalíptica
imediata.
Certamente não está errado contar com uma certa evolução e um desdobra-
mento no pensamento teológico do apóstolo que se pode ter decantado em suas
cartas. Isto, entretanto,não explica a tensão existente entre Fp 1.23 e as outras ma-
nifestações escatológicas de Paulo. A suposição de que Paulo teria abandonado,
num estágio posterior, a esperança apocalíptica pela volta breve de Cristo, simples-
mente falha ante o enunciado dos textos. Para isso não somente seria necessário
pressupor que a Carta aos Filipenses seria a mais recente carta de Paulo — situando,

35
portanto, sua redacao em Roma, o que se nos mostrou improvável —, mas princi-
palmente ainda seria preciso ignorar o fato de que também na Carta aos Filipenses
Paulo participa ainda claramente da esperança pela volta breve de Cristo e
pela ressurreição vindoura dos mortos (Fp S.llss; 20s; 4.5); algo semelhante vale
para a Carta aos Romanos (Rm 13.11), a qual, por excelência, é tida como carta
muito recente. Eventualmente se poderia dizer que em Rm 13.11 a proximidade
do fím somente ainda é medida com certa relatividade, havendo assim uma certa
atenuação da expectativa imediata, em comparação a l Ts 4.13ss, onde avinda de
Cristo é pura e simplesmente esperada em tempo de vida. Em todos os casos, po-
rém, em Romanos e Filipenses está claramente mantida a expectativa da vinda
de Cristo no tempo final, ligada à instauração do senhorio de Deus. Não obstante
paralelamente em Fp l .23 a esperança por uma comunhão definitiva
Cristo já na morte. Esta esperança historie o-individual não é apresentada em
relação à esperança histórico-cósmico-uníversai nem é harmonizada com ela, mas as
duas se apressentam desvinculadas uma da outra.
Acontece que este paralelismo desvinculado de expectativa de salvação
individual e cósmica caracteriza também as expectativas futuras do judaísmo anti-
go do qual provêm Paulo e o cristianismo inicial, e donde estes foram influenciados
em suas expectativas e concepções. Espera-se, por um lado, o fim deste mundo,
respectivamente deste éon, debaixo de dores messiânicas de alcance mundial, es-
pera-se uma vinda do Filho do homem do céu, ressurreição dos mortos, jul^mento
do mundo e uma nova criação. Paralelamente se espera em grande parte, por outro
lado, também um juízo individual imediatamente após a morte, o qual levará o jus-
to para o Gan Éden (o paraíso), o pecador, porém, para o Gehinnom (inferno) (con-
fira, entre outros, 2 Macabeus 7,36; Enoque Etíope 22; 4 Esdras 7,92ss). Tambe'm
nos evangelhos se encontra esta expectativa histórico-individual, quando em Lc
23.43 é dito ao criminoso que também foi crucificado: "Hoje também estarás comi-
go no paraíso", ou quando na parábola, o homem rico, tendo morrido, sofre a tor-
tura e vê Lázaro sentado no colo de Abraão (Lc 16.22s). Nisto o judaísmo conhece
concepções bem divergentes convivendo lado a lado. O local de permanência dos
pode estar em câmaras especiais do érebo, mas também pode encontrar-se
ou no céu. Tenta-se também relacionar este estado de salvação esperado
para imediatamente após a morte com a ressurreição geral dos mortos; as duas
expectativas também podem encontrar-se lado a lado, sem que sejam harmonizadas.
Aliás, o fato de purgatório e inferno terem se encontrado lado a lado na teologia
cristã da Idade Média constitui, na história do espírito humano, um efeito tardio
desta duplicidade já presente no judaísmo.
Mas será que Paulo realmente usou ambas as concepçSes paralelamente sem
qualquer vinculação mútua e sem harmonizá-las de alguma forma? A
impossibilidade de se interligá-las adequadamente é um dos principais argumentos

36
daqueles que acreditam poder constatar aqui uma transformação da expectativa
paulina: Paulo não poderia ter concebido como existência incorpórea o estar com
Cristo entre a própria morte e a volta de Cristo; se, porém, ele esperava uma nova
corporalidade já após a morte, surgiria o dilema do que seria dela com a ressurrei-
cão dos mortos. Quem fizer esta pergunta, no entanto, parte da premissa de que
Paulo tinha, e necessariamente, uma concepção completa do curso e do conjunto
dos eventos finais, uma concepção integral que determinava sua expectativa e espe-
rança. Mas esta premissa justamente não confere. Em parte alguma se apresenta em
Paulo um quadro completo do curso dos eventos finais. Em lugar algum a ressurrei-
cão dos mortos, por exemplo, é relacionada com o juízo final ou com dores messíâ-
s. As diversas concepções e manifestações a respeito dos assim chamados even-
escatológicos esperados para o futuro encontram-se lado a lado sem o menor
contato recíproco, por mais estranho que pareça. Segundo a orientação de Paulo,
elas nem devem ser compostas num quadro integral do curso dos eventos finais. Isto
porque a esperança do apóstolo não se fundamenta numa cosmovisão apocalíptica
que ele tivesse trazido de sua casa paterna ou do judaísmo de então, e que, como
todas as cosmovisões, estava condicionada pela e'poca. Mas sua esperança está, mui-
to antes, fundamentada no evento de Cristo, o qual ele agora procura interpretar
com auxílio de conceitos e concepções apocalíticas (e outras). Ás concepções apo-
calípticas não lhe ditam sua fé, mas são material que lhe serve de auxílio na íeníati-
vá de expressar o significado da morte e da ressurreição de Jesus Cristo. Por isso,
já na passagem mais antiga, l Ts 4.13ss, ele fundamenta a esperança cristã de res-
surreição a partir da confissão da morte e da ressurreição de Jesus. De forma corres-
pondeníe também em l Co 15.20ss ele não apresenta uma "sequência dos eventos
apocalípticos", mas uma rigorosa argumentação teológica que procura mostrar que
a suplantação definitiva da morte é consequência da ressurreição de Jesus e de sua
instauração como "Senhor" sobre todos os poderes. Bem por isso, em l Co 6.14
("Deus ressuscitou ao Senhor e também ressuscitará anos.. ."), ele pode renunciar
por completo aos eventos escaíológicos colaterais, como transformação e arrebata-
^^nto dos que ainda vivem, e similares, porque para Paulo o importante e" apenas
^Ronseqúência que o evento de Cristo tem para o crente em sua situação concreta
específica e particular: Em que importa para mim especificamente o fato de Cristo
ter morrido e ressuscitado por nós?
No que tange Fp 1.23, sucede daí que tambe'm neste caso não importa o
contexto geral que explique este estar com Cristo após a morte, não importa como
se poderia caracterizar este estado intermediário e sua relação com a volta de Gris-
to e com o senhorio de Deus. Também aqui o importante para Paulo é mostrar a
consequência direta que resulta do evento de Cristo para a sua situação concreta,
ante a pergunta: execução ou absolvição? Afinal é bem característico que Paulo
fundamenta de forma cristológica no v. 21 também o enunciado de Fp l,23: já

37
que Cristo é a vida para ele, também a morte só lhe pode trazer vida, e vida em sen-
tido qualificado, em última análise, só pode significar "estar com Cristo". Decisiva
para esta declaração não é qualquer concepção cósmica então difundida, com suas
coordenadas apocalípticas desta ou daquela feição} mas exclusivamente a conse-
quência que o evento de Cristo tem para ele e à qual ele dá uma característica ex-
trema para sua situação concreta.

l .27-2.18 ADMOESTAÇÕES Ã CONDUTA CONVENIENTE

Como tambe'm em outras cartas do apóstolo Paulo ou de seus discípulos (Rm;


Ef; Cl)3 segue-se também aqui à parte temática, na qual Paulo relata a situação
^ 0-eu caso (1.12-26), um trecho contendo admoestações de conduta conveniente
dirigidas aos leitores da carta (parênese). Houve quem estranhasse que essas admoes-
tações receberam uma formulação bastante generalizada, sem definir claramente as
questões, como por exemplo na l* Carta aos Cotíntios. Não é cabível, entretanto,
uma comparação com l Co, que dá resposta a perguntas bem definidas e claras que
partiram da comunidade. As admoestações são comparáveis às de Gaiatas; seu cará-
ter extenso e generalizado faz precisamente jus à sua função de fortalecer a comu-
nidade na conduta de uma vida que corresponda à dádiva de salvação recebida. Po-
rém o trecho não deixa de incluir referências concretas. Paulo sabe que a comuni-
dade está sendo ameaçada de fora e como os filipenses se portaram em vista disto
(1.27). Igualmente ele sabe de discórdias dentro da comunidade (2.2). Não obstante
as admoestações apresentam um tom claro e objetivo;isto demonstra que os fílipen-
ses não causam preocupação a Paulo, Até agora a comunidade comprovou sua fé,
e nesta atitude ela deve ser fortalecida. Como, porém, a parte precedente da carta
não tinha como tema uma questão central de fé, mas o estado pessoal do apóstolo,
a parte parenética recebe agora um peso consideravelmente maior que no caso de
Rm ou Gl. A este peso maior corresponde o fato de Paulo citar o hino crisíológico

« 5-11) aqui na parte paranética, hino este que indica fundamento e norma da exis-
cia cristã, transformando-se, de certo modo, no ponto central da carta.

l .27-30 — Luta conjunta em prol do evangelho

27 Só (uma coisa é importante}: Conduzi vossa vida de modo que corresponda


ao evangelho de Cristo, para que, querendo ver-vos, quer estando longe do vós, eu
ouça a vosso respeito que estais firmes em um só espirito, lutais juntos e concordes
em prol da fé no evangelho — 28 e de forma alguma vos deixais intimidar pelos ad-
versários. Isto para eles é sinal de que estão perdidos, mas que vós sois salvos, e isto
por resolução de Deus. - 29 Pois a vós foi concedido estar aí para Cristo, não só
crer nele, mas também padecer por ele. - 30 Afinal tendes que enfrentar a mesma
luta que vistes em mim e que agora de mfm ouvis.

A admoestação inicia por ctsó (uma coisa é importante)". Anteriormente


alguns aspectos permaneceram pendentes e em aberto: se Paulo será liberto, ou não,
se ele pode ou ná"o vir até eles. O "só" dá estas questões por encerradas: venha o que
vier, o que importa é -apenas viver de modo que corresponda ao evangelho de Cris-
to. Esta frase não só constitui uma espécie de cabeçalho para todas as exortações
subsequentes, mas também demonstra a essência da parênese paulina: viver em con-
formidade ao evangelho de Cristo (literalmente: viver de forma digna do evangelho
Cristo). Formulações similares em l Ts 2.12; Rm 16.2; Cl 1.10 e Ef 4.1 mos-
tram que esta exortação é bem característica. Devem levar sua vida de forma tal
que corresponda ao ser que lhes foi dado, como corresponde ao Senhor a que per-
tencem, ao evangelho, à dádiva que lhes foi concedida. Estas admoestações per-
passam toda a extensão das cartas paulínas e deuteropaulinas, e mostram a tendên-
cia tipicamente paulina existente entre o indicativo e o imperativo, segundo a qual
o imperativo da admoestação é fundamentado pelo indicativo da afirmação de sal-
vação; ela encontra sua formulação particularmente incisiva em Gl 5.25: "Se vive-
mos no Espírito, andemos também no Espírito". Aqui os cristãos não são concla-
mados a tornar-se alguma coisa — justos santos piedosos e renovados —, mas são
exortados a viver em conformidade com seu novo ser, com a dádiva que lhes foi
concedida. Por serem justos, eles devem proceder com justiça. Por serem amados,
eles devem viver no amor. A dádiva que lhes foi concedida é que determina sua vida.
Por isso: Vivei em conformidade com o evangelho de Cristo! O caráter generalizado
da admoestação também combina com esta estrutura. O critério assim apresentado
tem um caráter um tanto geral e indeterminado, inicialmente, precisando ser espe-
cificado de caso para caso. Algo semelhante já nos chamara a atenção em w. 9s.
Justamente nisto se manifesta que os leitores são levados a sério como cristãos que
atingiram a maturidade e como carismáticos. Paulo espera que os próprios leitores
vejam e reconheçam o que significa essa correspondência, e que, também nos
casos em que ele se torna concreto em seguida, eles reconheçam e aceitem por in-
tuição própria aquilo que corresponde ao evangelho.
O que significa corresponder ao evangelho Paulo agora formula concretamen-
te num sentido determinado. Ele diz: "que estais firmes em um só espírito". Tam-
bém este "estar"1 a ou "estar firme" é bem característico para Paulo. Em Fp 4.1
ele exorta: "assim estai firmes no Senhor", e l Co 16.13: "vigiai, estai na fé. . ."
15 — "Stehen",no alemão; quanto à tradução deste termo em citações subsequentes, o presente
contexto exige, de certo modo, o desvio da versão de almeida RA ("permanecer fíimes") (N. do
T.).

39
ffclilarmente l Ts 3.8; 2 Ts 2.15). Para o cristão tudo depende deste "estar":
(jpara a liberdade foi que Cristo nos libertou. Estai, pois, firmes e não vos submetais

» nodo a jugo de escravidão" (Gl 5.1). Mais uma vez a admoestação não vai no sen-
o de se alcançar ou tornar-se uma coisa, mas de "estar" ou — conforme o expri-
• o evangelho de João (6.56; 8.31; 15.4s) - de "permanecer" naquele estado em
jÊtf se foi colocado através da graça de Deus. Naquilo que lhe foi dado por inter-
médio de Cristo o crente dispõe de uma possibilidade; fazer uso dela é tudo que de-
•se espera. Também este estar firme é especificado um pouco mais: eles devem
£ar firmes "em um só espírito". A sentença seguinte ainda fornece uma explicação

« cionai: Eles devem lutar concordes e em conjunto em prol da fé no evangelho.


3 j^h confere uma dupla expressão à admoestação de concórdia e chama a aten-
.o mais que esta exortação é retomada de forma ainda mais extensa em 2.2
também 4.2). Será que Paulo estaria fazendo alusão a fatos concretos?
em-se a impressão de que Paulo teria ouvido falar de certa desarmonia em Filipos,
lltaremos a nos ocupar dessa questão em 2.2. Em todos os casos, Paulo espera
der ouvir que os filipenses estejam lutando concordes e em conjunto em prol da
no evangelho e que em nada se deixem intimidar pelos adversários. (V. 28). —
"m isto a admoestação inicial recebeu uma terceira especificação e explicação,
Io que sobre esta terceira admoestação se acha o peso maior do presente trecho.
ela é que recebe,, em seguida, tr£s fundamentações ou explicações, a hostiliza-
mencionada em v. 28a é tratada primeiro em v. 28b: Nesta hostilização é que
mostra justamente a perdição dos adversários. Em seguida, em v. 29. se mos-
i que aquilo que está sucedendo aos filipenses é interpretado como sofrimento
r Cristo, sendo por fim paralelizado no v. 30 com o sofrimento do apóstolo,
ivimos falar, portanto, de inimigos que estão causando problemas à comunidade.
iem são eles? Em Fp 3 Paulo precisa adverti-los contra falsos mestres, sedutores
ilógicos e religiosos. Mas, ao que parece, os adversários de v. 28 nada tem a ver
'm aqueles, mas são de outra espécie. Aqueles merecem uma advertência, sua peri-
^llosidade ainda precisa ser descoberta; estes aqui, entretanto, estão metendo medo
£|le^^fctão intimidando os cristãos. Eles, portanto, constituem uma ameaçaneces-
^ariarnlnte exterior, de natureza violenta. Nisto estamos nos deparando com um
pinto importante para compreensão da situação comunitária e para as circunstân-
íjkis da carta; ele faz surgir a pergunta se a comunidade de Filipos sofreu persegui-
de fora. V. 29 declara que não lhes foi concedido apenas crer em Cristo, mas
rém "padecer" por Cristo. Mas quais são as experiências concretas abrangidas
ai pelo termo "padecer"?
V. 30. Na última frase do trecho as adversidades por que eles passaram são
ocadas em paralelo com aquilo que Paulo experimentou: Eles precisam enfren-
a mesma luta que no passado viram em Paulo e a respeito da qual ouvem atual-
;nte que Paulo precisa enfrentá-la. Esta é, por um lado, uma referência àquilo
ífiue o apóstolo enfrentou por ocasião de sua estadia em Filipos que levou à funda-
ão da comunidade, aparentemente a única estadia ali ate' aquele momento. Naquela
ícasião Paulo tivera que passar por sofrimentos e maus tratos em Filipos (l Ts 2.2),
seu modo descritos de forma impressionante por Aios dos Apóstolos (At 16.19-
O). Por outro lado a sina dos filipenses é comparada com aquilo que Paulo precisa
frer atualmente em seu cativeiro, na defesa do evangelho. Eles têm que lutar "a
Wiesma luta" que Paulo e são por isso caracterizados já em l .7 como "participantes
í|Éa graça que me foi concedida através da miníia prisão e da defesa e confirmação
^o evangelho". Por isso não se poderá deixar de falar duma espécie de perseguição
™ue acometeu a comunidade. Entretanto: Até que ponto vai essa perseguição?
já teria havido prisões ou até martírios, ou deve-se pensar antes num sen-
amplo, em hostilidades, ameaças e intimidações? Caso se tratasse direta-
Tneníe de prisões e martírios, Paulo antes teria consolado e reanimado a comuni-
^B.ade de forma bem diferente do que ele faz aqui. Em todos os casos não há
Hpienções concretas de prisões ou similares, e o modo de Paulo se expressar a respei-
to da perseguição em Filipos é de caráíer um tanto generalizado. Ainda assim,
ameaças de medidas violentas já são suficientes para deixar intranqúila
jima comunidade. Tampouco é feita qualquer referência de que a comunidade já
tivesse sido posta à prova anteriormente com dificuldades desta natureza. Poder-
e-á concluir daí que essas hostilizações apareceram apenas recentemente e que até
i a comunidade tivera relativo sossego?
Nesta situação crítica, em todos os casos, eles devem estar firmes em um só
espírito, lutar juntos e conformes em prol da fé e não se deixar intimidar. Aquilo
que lhes está acontecendo não é nada de extraordinário. A hostilização proveneinte
ide fora não os deve perturbar em sua decisão de fé. Pois aquela é apenas sinal de
que os filipenses estão do lado de Deus, da vida e da salvação eterna, ao passo que
os adversários estão perdidos. No mais, v. 29 deixa claro aos leitores que persegui-
o é parte necessária do ser cristão. Afinal, ser cristão significa pertencer a Cristo,
também sofrer por ele, respectivamente por sua causa. Ambas as coisas lhes
foram concedidas, são graça (cf. quanto a isto 1.71). A noção de que ser cristão
cr por causa de Cristo estão intrinsecamente ligados, perpassa praticamente
os estratos do Novo Testamento (cf. Mt 5Jls; 10.24s; Lc 6.22ss; l Pé 4.13).

jtt1 2.1- 4 — Exortação à concórdia e ao desprendimento na conduta

9
|p' 2.1 Se há, pois, exortação em Cristo, se há alento por amor, participação no
^Espírito, compadecimento sincero, — 2 tornai perfeita, então, a minha alegria, ten-
do em vós a mesma atitude, o mesmo amor, sendo unânimes e concordes. — 3 Nada
m
m 41
façais por egoísmo e ambição, mas, em humildade, tende um ao outro em conside-
ração superior a si mesmo; — 4 não procure cada. qual (apenas) o que é seu, mas
também o que é dos outros.

O trecho mostra uma linguagem recrutada, respira uma atmosfera solene, co-
mo se evidencia sobretudo na quádrupla insistência do v. l : "Se há, pois, exortação
em Cristo, se há alento por amor. , .", etc. Entretanto seria um exagero querer, por
isso, ver todo o trecho constituído de estrofes; pode-se dizer apenas que eie evolui
com certa dramaíicidade que sublinha a insistência da súplica. O apelo insistente
do v. l é sucedido pela exortação, ou melhor, pela súplica por unanirriidade, a qual
- "riada de quatro formas diferentes, passando finalmente para a exortação à hu-
lade e ao desprendimento. Esta estrutura já mostra que a exortação propria-
____ ite dita está voltada para a unanimidade. Portanto ela não só está ligada intima-
mente com a exortação de l .27 em seu conteúdo, mas tambe'm lhe dá continuidade
direta. Aquilo que Paulo tem a dizer a respeito da conduta digna do evangelho re-
sulta em primeiro plano na exortação à unidade. Isto ainda e' sublinhado pelo insis-
tente apelo do v. l : Se entre eles há tudo isso que faz parte da existência cristã:
exortação em Cristo, alento por amor, participação no Espírito, compadecimento
sincero — e quem haveria de negar que há isto em Filipos? — então eles devem tor-
nar perfeita a sua alegria pelo fato de serem unidos. Em outras palavras: aírave"s
da desunião eles colocam em jogo, põem em dúvida tudo aquilo que há entre eles
em termos de existência e vida cristãs. A grande ênfase colocada sobre a exorta-
ção à unanimidade chama ainda mais a atenção em vista de este tema já ter sido
mencionado em 1.27, sucedendo, porém, que em v.2S passou para o primeiro
plano o tema da perseguição. Paulo agora volta enfaticamente a esta exortação. Isto
não pode ser mero acaso e dificilmente se explica como parênese geral feita a esmo.
Quem resume a exortação â conduta correspondente ao evangelho á ques-
tão da unanimidade, só pode ter razão e motivo para isso. Teria Paulo ouvido
falar de desavenças? Há outra versão que ainda apoia essa conjetura. Abstraindo
uma vez de Rm 12.16, onde a exortação à unanimidade aparece no contexto de
Hia parênese ampla e geral, encontramos essa exortação no mais somente quando
motivada por casos concretos. Em Rm 15.5 ela se refere às desavenças entre os for-
tes e os fracos em Roma; em 2 Co 13.11, às tensões que condicionam a carta intei-
ra. Fp 4.2 menciona pelo nome duas pessoas de Filipos, exortando-as ao consenso.
Além destes casos, não mais aparece esta exortação nas cartas de Paulo; ou seja: pra-
ticamente em todas as ocasiões onde ela vem à tona, ela se refere a desavenças con-
cretas de que Paulo ouviu falar. Tudo isto leva à conclusão de que a exortação à
unanimidade tem uma motivação concreta também no presente caso. Todavia não
é mais possível reconhecer em torno de que giravam essas desavenças. Tem-se a
impressão de que o próprio Paulo não possuía informações exatas a respeito. Ao

42
que parece, ele ouviu falar de tensões existentes, mas ele não as consegue captar
e situar com precisão. Caso contrário sua reação decerto seria mais específica, como
em ia Coríntios.
Na falta de informações mais concretas, Paulo tem que se contentar com um
apelo insistente, aliando a este a exortação à humildade e ao desprendimento. A
conjugação de exortação à unanimidade e exortação à humildade também se encon-
tra em Rm 12.16, ela tem sua razão objetiva, a qual precisa ser considerada: A desu-
nião geralmente viceja ali onde o egoísmo e a ambição predominam, onde cada
qual somente procura o que é seu e quer ser mais do que o outro. É claro que nem
todas as diferenças e disputas teológicas podem ser atribuídas pura e simplesmente
J vaidade pessoal, e quando a verdade do evangelho está em jogo, Paulo também
)e usar de palavras bem outras! Entretanto é flagrante quantas vezes a ambição
L vaidade humana desempenharam um papel funesto quando houve desunião e
cisões na cristandade.

2.5-11 — A conduta de Cristo

5 Tende a atitude que (corresponde à vida} em Cristo Jesus:


6 (Ele) que vivia em subsistênciaí 6 divina,
não se agarrou sequiosamente ao ser igual a Deus,
7 mas despojou-se a si mesmo,
adotou existência de escravo,
tornou-se igual aos homens
e, por seu aspecto, foi reconhecido homem.
8 A si mesmo se rebaixou
e se fez obediente até à morte — à morte na cruz.
9 Por isso Deus também o exaltou acima de tudo
e lhe deu o nome que está acima de todos os nomes,
10 para que ante o nome de Jesus "todo joelho se dobra",
dos (poderes) celestiais, terrenos e subterrâneos
11 tlé toda língua confessa:"
Senhor é Jesus Cristo — para a glória de Deus, Pai,

V. 5. O trecho inicia pelo imperativo "tende a atitude..."e continua, portanto,


a exortação precedente. Ao passo que w. l- 4 exortavam â unanimidade e à humil-
dade desprendida, w. 5-11 apontam agora para o caminho e a conduta de Jesus, nis-
16 - "Dasein", no original (N. do T,).

43
to estando em primeiro plano seu auto-despojamento e rebaixamento. A relação
existente com a exortação precedente se evidencia principalmente no fato de, no
texto grego, aparecer novamente em v.8 aquele conceito que em v.3 traduzimos por
"humildade": "a si mesmo se rebaixou". Isto, entretanto, não significa que Jesus
deve simplesmente ser apresentado como exemplo. A antiga versão de Lutero de v.5
("cada qual tenha a mentalidade que era também a de Jesus Cristo"* 7) poderia le-
var a esse mal entendido. Essa versão nffb confere, entretanto. Ha esquece que "em
Cristo Jesus" constitui em Paulo uma expressã~o fixa, tipo fórmula, para caracterizar
o âmbito de salvação que está dado com Cristo; não se trata, portanto, da mentali-
dade que também Jesus tinha, mas da mentalidade que vigora "em Cristo Jesus", a
«' está fundamentada pelo evento salvífíco e é cabível no âmbito do Cristo. Aqui-
ue Jesus fez abriu-nos a possibilidade de nos largarmos a nós mesmos e estar aí
para os outros. Com isto, sua conduta inicialmente é a razão para depois ser tam-
bém a norma e o critério para o ser cristão. Neste sentido a ideia do exemplo está
perfeitamente incluída também — como também no mais se encontra em Paulo a
ideia do exemplo (cf. Rm 6.7; l Co 11.1). Nisto, porém, Jesus não é simplesmente
o ideal a ser imitado pelos cristãos, mas é ao mesmo tempo aquele que fundamen-
tou e possibilitou o novo modo de pensar e agir dos crentes.
Singular é que Paulo agora passa a citar um hino. Que a formulação não é do
próprio Paulo, mas constitui peça fixa de tradição, se percebe no seguinte: 1. Ãse-
melhança de outras peças hínicas e litúrgicas, v.6 inicia com urna oração subordina-
da adjetiva ligada ao nome de Cristo (similarmente l Tm 3.16; Cl 1.15; l Pé 2.22;
Hb 1.3). 2. O contexto de 1.27 a 2.18 contém exortações (parênese). O trecho
2.6-11, entretanto, apresenta uma ligação muito ténue com esse contexto parenéti-
co, e ainda avança muito além dele, uma vez que o interesse da exortação está ex-
clusivamente no auto-despojamento de Jesus, ao passo que o hino ainda fala de sua
exaltação, de sua investidura numa nova posição e dignidade de senhorio (= intro-
nização), bem como no reconhecimento dessa dignidade em adoração (=aclama-
ção) pelos poderes. 3. O trecho apresenta -uma série de conceitos que Paulo, no
mais, não costuma usar. 4. Também o conteúdo objetivo apresenta algumas diferen-.
relação à teologia de Paulo. Assim, por exemplo, não é ressaltado o aspecto
nós" da morte de Jesus, e em vez de falar da ressurreição de Jesus, ele fala de
sua exaltação. 5. Finalizando, o trecho apresenta uma estrutura mais rígida e cuida-
da, permite reconhecer ritmo 'e linhas e em alguns lugares, também um evidente
paralelismo dos membros, típicos da poesia oriental. Se é que Paulo acolheu um hi-
no da cristandade inicial, pergunta-se qual a sua estrutura original e se é possível re-
conhecer eventuais modificações ou acréscimos paulinos. Ambas as perguntas são
interdependentes e levaram a diversas tentativas e hipóteses, sem no entanto resultar
em soluções satisfatórias para todos. Muitos argumentos indicam, entretanto, que as
17 — "Ein jeglicher sei gesinnt, wie Jesus Christus auch war" (N. do T.).

44
palavras "à morte na cruz", em v.8, bem como "para a glória de Deus Pai", em v.l l,
foram acrescentadas por Paulo. Evidenciou-se também que o hino pode ser subdivi-
dido, quando muito, em duas estrofes, e não três. Pois a única incisão se encontra
no v.9. AU não somente se acha a inversão no curso dos eventos, quando o rebaixa-
mento reverte em exaltação, mas ainda ocorre a única troca de sujeito no hino: ao
passo que antes Jesus era o sujeito atuante; este, em v.9, passa a ser Deus. Entre-
mentes também ficou claro que é grega a versão original do hino. Ventilou-se am-
plamente se ele não poderia provir da comunidade primitiva paiestinense, sendo,
portanto, aramaica sua versão original. Tentou-se por isso retraduzi-lo para esta lín-
gua. As tentativas não foram convincentes, entretanto, pois a questão não é se o hi-
no pode ser traduzido para o aramaico —isto é possível com todo e qualquer texto
^fcieotestamentário —, mas se as peculiaridades linguísticas deste texto permitem esta
^^uposição ou não. Neste ponto se evidenciou que as particularidades linguísticas ex-
cluem a possibilidade de que tenha havido uma tradução do aramaico e que, portan-
to, a versão original do hino só pode ter sido grega.
O hino fala de eventos dramáticos. Embora somente v.l O expresse que o sujei-
to decisivo desses versículos é Jesus, isto já de saída não pode ser posto em dúvida,
uma vez que a introdução com o pronome relativo "que" está ligada à menção ante-
cedente de Jesus. A seu respeito é descrito um caminho que leva das alturas divinas
para as profundezas extremas da existência humana, até a morte, para voltar então
às alturas da glória divina, no que a exaltação por parte de Deus constitui a resposta
ao seu rebaixamento.
K 6. O primeiro par de linhas fala do preexistente que já antes de sua exis-
tência terrena vivia em subsistência divina. Isto não se refere a seu aspecto ou sua
aparência, nem (como em GB 1.26) a que tenha tido a imagem de Deus, mas, con-
forme se conclui do paralelismo da segunda linha, a seu ser igual a Deus, sua essên-
cia divina. Á esta ele não se agarrou sequiosamente. A presente sentença nos é co-
nhecida em sua formulação corrente "ele não julgou ser roubo o ser igual a Deus"18.
Mas que quer dizer isto? Que ele não quis roubar o ser igual-a Deus, como Adão
(Gn 3.5)? Ou que ná~o quis agarrar-se ao ser igual a Deus como a um objeto rouba-

« ? Mostrou-se, porém, que aqui está sendo usada uma expressão grega cuja ênfase
o está na palavra "roubo", mas antes na noção do aproveitar-se e agarrar-se se-
quiosamente a alguma coisa, como a um achado muito especial19. Ele, portanto,
não se agarrou sequiosamente àquilo que ele era e possuía. Assim o primeiro par de
linhas esboça um negativo fortemente contrastante com o enunciado subsequente.

18 — "hielt er's nlcht fíir einen Raub, Gott gleich sein", (sic) no original, que representa a ver-
são alemã tradicional, para então critícá-Ia (N. do T.).
19 _ No original, o autor compara o sentido ao da expressão alemã "etwas fur eín gefundenes
Fressen haíten" (N. do T.).

45
Vv. 7s. Toda uma série de expressões caracteriza agora o caminho de um ser
divino às profundezas: "despojou-se... adotou a existência de escravo... igual aos
homens... reconhecido homem... rebaixou-se... fez-se obediente até à morte...".
Chama a atenção a aglomeração de expressões; ela indica que aqui está sendo cir-
cunscrito o evento salvífíco propriamente dito, sobre o qual recai o peso maior do
hino. Evidentemente as expressões procuram explicar-se mutuamente. O preexis-
tente "despojou-se". Este ato somente pode referir-se à sua vida anteriormente men-
cionada, em subsistência divina e em posição igual a Deus. Ele renuncia à sua vida
no modo de subsistência de Deus e se transforma em ser humano, conforme o de-
monstram as linhas subsequentes que circunscrevem este evento como um tornar-
se igual aos homens, como ser reconhecido homem. Fala-se aqui, portanto, de seu
,^fcrnar-se ser humano, que não se constitui de mero disfarce — à diferença da mito-
\togia grega onde os deuses vêm à terra em figura humana — mas é despojamen-
to, desistência de sua posição e subsistência divinas. E é ele mesmo que se des-
poja, isto é ele desiste voluntariamente, sem sofrer qualquer coação neste sentido.
A perda da posição de Deus não vem sobre ele como uma sina, ele não é rebaixado,
mas ele se rebaixou a si mesmo. Sendo seu caminho para as profundezas um cami-
nho voluntário, ele pode ser caracterizado como obediência. No mais ainda chama
a atenção que a sua condição de ser pessoa humana é caracterizada por "existência
de escravo". Isso não quer dizer que ele se teria tornado escravo no sentido socioló-
gico;não se trata tampouco de urna alusão ao "servo" de Javé de Is 53. Muito antes,
a condição de ser pessoa humana já é entendida como ser escravo conforme já en-
contramos em outras partes do Novo Testamento e na Antiguidade posterior hele-
nística. O ser humano está escravizado sob os poderes do destino, do pecado e da
morte. O fato de Jesus se ter tornado pessoa humana não quer dar a entender que
ele quisesse conhecer a existência humana em sua forma mais elevada e em sua bele-
za criatura!, mas que ele tomou sobre si toda a existência humana escravizada na mi-
séria e na morte e que se tornou solidário conosco aqui nas profundezas da nossa
aflição. Por isso também não é provável que as palavras "igual aos homens" queiram
expressar uma ténue restrição. Á palavra que traduzimos por "igual", também pode
jnar a "semelhança", e em Rm 8.3 Paulo utiliza este termo para diferenciar a
ao de condição humana por parte de Jesus, de uma adoção da pecaminosidade
humana, O hino, entretanto, não fala do pecado, que poderia exigir essa diferencia-
ção, e o enunciado paralelo da linha seguinte mostra que antes deve ser ressaltada a
igualdade: ele se tornou completamente pessoa humana. Esse caminho de Jesus leva
até as mais extremas profundezas: "fez-se obediente até à morte...", justamente
aqui chama a atenção que sua morte não é mencionada como sacrifício expiatório
por nosso pecado, mas que ela é encarada como consequência extrema de sua obe-
diência e de seu rebaixamento: seu tornar-se pessoa humana significa que ele se fez
solidário conosco até as últimas profundezas. É possível que as palavras "à morte na

46
Jesus Q reconhecendo o senhorio de Jesus Cristo. Mas como se deve imaginar isto?
E quando deverá suceder esta homenagem: por ocasião da exaltação de Jesus ou
no dia final, ao ser instalado o senhorio de Deus? E a quem se refere "os celes-
tiais, terrenos e subterrâneos"? Uma vez que essa tríade no mais não aparece em
Paulo, provavelmente não se trata neste caso de acréscimo paulino; essas palavras
provavelmente fizeram parte do hino original. Frequentemente se supôs que esta
tríade se referia aos anjos no céu, aos homens na terra e aos que partiram para o
reino dos mortos. Neste caso se trataria de um processo escaíológico, ainda por
vir; afinal os mortos só podem se prostrar em homenagem perante Jesus após a Res-
surreição. Mas isto não é muito provável; pois neste caso a aclamação estaria cro-
nologicamente separada da intronização. Vimos que o hino adotou elementos do
krimonial antigo de ascensão ao trono, como entronização, outorga do nome e acla-
mação. Em textos comparáveis, aclamação faz parte do próprio cerimonial. Para o
presente hino isto significa que a homenagem, de joelhos e o reconhecimento do se-
nhorio de Jesus fazem parte de sua exaltação e devem ser imaginadas em simulta-
neidade a ela. Conforme o documentam numerosos exemplos da Antiguidade, os
"celestiais, terrenos e subterrâneos" são, entá"o, espíritos poderosos que represen-
tam e dominam o cosmo tripartido. A feitio do mundo antigo restante, também o
judaísmo antigo e a cristandade inicial consideravam o cosmo habitado de poderes,
anjos ou demónios, bons ou malignos, poderes que determinavam os diversos âm-
bitos do cosmo e que eram seus representantes. Em sua qualidade de representantes
da totalidade do cosmo, os poderes se prostram de joelho diante de Jesus e pronun-
ciam a confissão "Senhor é Jesus Cristo", isto é, reconhecem Jesus como seu senhor
e se sujeitam a ele como seu senhor de forma solene e com validade jurídica. Com
sua aclamação os poderes do mundo se sujeitam ao rebaixado e obediente e lhe ce-
dem o poder que até agora tinham usurpado em rebelião contra Deus. Com isto o
ser humano não mais está entregue nas mãos dos obscuros poderes da fatalidade,
do destino e da morte, pois o mundo agora está nas mãos do rebaixado e obediente.
Para o homem da Antiguidade, acossado de medo existencial e temor do destino,
n "sssurreição de Jesus se torna assim um evento libertador. O enunciado do nosso
o se enfileira assim em toda uma série de outros hinos e peças litúrgicas da cris-
dade inicial que celebram igualmente a ressurreição de Jesus como sua investi-
dura como senhor sobre os poderes do cosmo: Deus o elevou à sua direita "acima
de todo principado, e potestade, e poder, e domínio, e de todo nome... e pôs todas
as cousas debaixo dos seus pés..." (Ef 1.21;cf. l Pé 3.22;Hb 1.3s). Pró cura-se des-
dobrar .aqui o significado e o alcance da confissão "Senhor e' Jesus" (Rm 10.9;
l .Co .12.3) pronunciada nos cultos da comunidade. Nisto o presente hino cita em
v.lOa e v.lla parte de Is 45.23 (conforme a versão grega usual na cristandade ini-
cial), onde é dito a respeito dos inimigos (!) de Deus, que perante ele terão que
"dobrar-se todos os joelhos" e cttoda língua confessar"... Aquilo que ali é dito
em relação a Deus, no hino e transferido para Jesus. Em Is 45.23, porém, traía-se
de uma expectativa futura: No tempo final, na consumação, e' que todos os inimi-
gos de Deus terão que dobrar seus joelhos perante ele. Em Fp 2, no entanto, temos
um enunciado referente ao tempo presente, o qual está determinado pela exaltação
de Jesus: o tempo de salvação já iniciou com a ressurreição de Jesus. Aquilo que ali
era objeto de esperança e expectativa, agora começou e se cumpriu, e o lugar ocupa-
do por Javé em Is 45.23 agora e' tomado por Jesus. O poder e o senhorio esperado
para Javé no tempo final, segundo Is 45, agora é exercido por Jesus Cristo. Isto sig-
nifica que Jesus teria desalojado a Deus — afinal é Deus que para isso o exaltou] —;
mas agora Jesus exerce aquela função que Deus tem em Is 45; Deus agora não age
mais de outro modo senão por intermédio de Jesus, a este ele delegou seu exercício
senhorio e por esta razão tudo isto também sucede "para a glória de Deus Pai".
lossível que estas últimas palavras tenham sido acrescentadas por Paulo; frequen-
temente Paulo costuma concluir com um "para a glória de Deus" (cf. Rm 15.7; Fp
1.11).

EXCURSO: O PROBLEMA TEOLÓGICO E


HISTÓRICO-RELIGIOSO DO HINO DE CRISTO

São bastante surpreendentes as afirmações aqui feitas a respeito de Jesus: sua


preexistência em igualdade a Deus, seu tornar-se pessoa humana e seu despojamen-
ío até à morte, bem como sua exaltação e investidura como senhor sobre todos os
poderes. Elas chamam tanto mais a atenção em vista de se acharem num hino pré-
paulino, portanto numa peça de tradição relativamente antiga. Fp 2.6-11 é provavel-
mente o texto mais antigo que afirma a preexistência e a humanização (=encarna-
ção) de Jesus. Justamente por se tratar de texto tão antigo, levanta-se a pergunta de
como surgiram estas afirmações a respeito de Jesus. Pois a comunidade mais antiga
nada ainda sabia da preexistência, da igualdade de Deus e da humanização de Jesus.
Procurava-se, antes, expressar o significado salvífíco de Jesus caracterizando-o como
feho do homem vindouro, ao qual Deus entregou o juízo, bem como entendendo
sua ressurreição como sua investidura como Messias (= Cristo) e como Filho de
Deus. Em comunidades judaico-cristãs helenísticas cedo não se entendeu mais
sua filiação divina apenas como expressão da posição jurídica a ele outorgada,
mas como expressão de sua natureza divina, dando-lhe o título de "Senhor"
(Kyrios), usado originalmente em cultos helenistas. Essas expressões e concep-
ções cristológicas, porém, não levam ainda arreta e naturalmente às afirmações
de preexistência e de encarnação de Fp 2.611. Como se explica esta evolução?
Quais as considerações, os estágios intermediários, as influências e concepções que
levaram a cristandade inicial a dar esta forma a seu enunciado crisíológico?

49
Houve quem julgasse poder explicar os enunciados peculiares do presente hi-
no como influência dos cânticos do servo de Deus em Is 42-53. O servo de Deus de
Is 53 sofre rebaixamento até à morte e é novamente exaltado por Deus. Não há dú-
vida de que o presente hino compartilha com Is 53 a conjunção de rebaixamento
e exaltação. Acontece, porém, que essa conjunção de rebaixamento e exaltação
pode ser encontrada por toda a Bíblia (cf. por exemplo l Sm 2. 6s), além de que
as demais peculiaridades do hino não podem ser explicadas a partir dos cânticos do
servo de Deus. Pois "servo de Javé" ali não deixa de ser um título dignitário (Is
49.6; 45.4); em Fp 2.7 Jesus adota a forma de existência de escravo (servo), mas
isto justamente representa uma renúncia à dignidade que ele anteriormente possuía.
^bretudo, porém, o "servo de Javé" não é nenhum ente preexistente, igual a Deus,
Também uma eventual influência proveniente da expectativa do Filho do ho~
ím em círculos judaico-apocalípticos não pode explicar os enunciados de Fp 2.6-
11. Nas "parábolas" do livro de Enoque Etíope o esperado portador da salvação é
diversas vezes designado por "Filho do homem", sendo-lhe atribuída preexistência
celestial; ele já foi eleito antes da criação do mundo e oculto no céu (Enoque
Etíope 48.3,6; 62.7). Uma vez que o hino declara a respeito do rebaixamento que
ele se tornou "como homem", conjeturou-se haver aqui uma influência da concep-
ção do Filho do homem, ainda mais que o título de Filho do homem desempenha
um papel importante nos evangelhos. Mesmo assim isto não explica o ponto crucial.
Pois o Filho do homem do livro de Enoque Etíope tem certa preexistência, é,
porém, um ente criado, precisamente um ser humano, e não um ente igual a Deus
que se torna pessoa humana. Tampouco ele conhece um rebaixamento com subse-
quente exaltação. Estas objeções também têm validade contra outras formas em que
se apresenta a noção de preexistência no judaísmo antigo. O judaísmo rabínico
chega a afirmar uma preexistência nos pensamentos de Deus, no que tange a di-
versas grandezas de significação salvífica, como a lei, o trono da glória, o paraíso
ou o Messias. Mas em parte alguma se trata de um ente igual a Deus que abandona
sua subsistência divina. Muito antes, as noções de preexistência da cristandade ini-
cial podem ser entendidas sobre o pano de fundo da especulação sapiencial judaica.
'ois a sabedoria divina era concebida não só como entidade preexistente ao lado de
eus, criada antes do começo do tempo (Pv 8.22s; Jesus Siraque 24.9), mas simul-
taneamente como retrato da natureza divina (Sabedoria de Salomão 7.25s). Ao que
parece, já muito cedo se identificou Jesus com a sabedoria divina (cf. Lc 7.35;
11.49), projetando-se sobre Jesus características da sabedoria.
Não se poderia, neste caso, compreender Fp 2.6-11 simplesmente como uma
combinação de pensamento preexistência! sapiencial por um lado e concepção de
exaltação por outro? Isto, no entanto, justamente deixaria de levar em conta a mais
específica característica do hino. Para o hino, o principal não é a afirmação da pre-
existência de Jesus, mas o-rebaixamento de um ente igual a Deus com subsequente

50
exaltação; nisto a preexistência só serve de elemento contrastante para o rebaixa-
mento, o qual recebe a ênfase principal. Dificilmente se poderia entender o surgi-
mento íáo precoce do presente hino caso não já existisse um modelo-base des-
te esquema — despojarnento e exaltação de um ente divino — que servisse de pon-
to de partida para os cristãos. Pois nesse caso seria necessário supor que o con-
ceito de preexistência já se teria enraizado tão profundamente que a comunida-
de nem poderia mais ignorá-la ao falar do rebaixamento de Jesus; isto, entretanto,
não é provável num estágio tão precoce. Acontece que de fato existe um modelo-
base no mito do homem primevo redentor, encontrado em certos textos do gnos-
ticismo incipiente, a exemplo da famosa canção da pérola e do tratado de Poiman-
^Tes, os quais representam ambos um gnosticismo ainda não influenciado pelo
istianismo. Ali se fala de um redentor divino que, enviado da casa paterna, renun-
a à sua riqueza e despe suas vestes celestiais de raios de luz (Atos de Tomé 108.9),
desce para o mundo da matéria, para ali libertar as almas cativas e finalmente voltar
para a glória celestial. Portanto encontramos ali claramente a descida e a ascensão
de um redentor divino ao qual o tratado de Poimandres ainda atribui expressamente
a igualdade a Deus. Advém ainda que, no mesmo feitio do presente hino, esses es-
critos entendem a natureza da vida humana como escravidão sob os poderes. Sim-
plesmente salta aos olhos a afinidade com Fp 2.6-11. Teríamos então um mito em
Fp 2.6-11? Muitos se assustam ante esta ideia, por medo de perder o chão debaixo
dos pe's e de que o cristianismo acabasse sendo considerado corrompido e degenera-
do pelo paganismo, caso o hino fosse influenciado pelo mito do homem primevo.
Este medo também pode ser muitas vezes a razão de procurar a todo custo uma ori-
gem veterotestameníária judaica, mesmo que a proximidade ao helenismo seja
muito mais evidente. Mas se constatamos que certas noções foram adotadas do
rnito, isto de forma alguma significa que o hino esteja narrando um mito. Pois evi-
dentes são também as diferenças entre o presente hino e o mito. O mito fala da des-
cida e ascensão do ente divino, mas não de uma humanização, encarnação real. O
hino fala de uma pessoa histórica Jesus de Nazaré, crucificado sob PÔncío Pilatos. O
mito relata um evento primevo que sempre se repete em cada pessoa, assim procu-
interpretar a estrutura e a natureza do ser2 1, para isto narrando o eterno re-
tomo da mesma coisa. O hino., entretanto, relata um evento único, no qual Deus
agiu de modo salvífíco. Nisto ele sem dúvida faz uso de elementos do mito, ou me-
lhor, adota concepções isoladas do mito; porém os utiliza de modo diferente, colo-
cando-os a serviço do testemunho de um evento histórico. Pode-se perguntar, tal-
vez, por que haveria necessidade de adorar elementos do mito? A resposta é simples:
por adotar a linguagem do ouvinte. Ele nada pode testemunhar ao ouvinte nemlhe
tornar compreensível qualquer coisa, se não fizer uso da linguagem e das concep-
ções do ouvinte. Se3 agora, essas concepções e conceitos são veterotestamentário-
21 — "Die Struktur und das Wesen dês Seienden" (N. do T.).

51
judaicos, ou helenistas, ou gnósticos, nada altera de decisivo. Em qualquer dos casos
o testemunha precisa utilizar a linguagem do ouvinte. E em qualquer dps casos o
teólogo precisa distinguir entre a linguagem e o conteúdo intencionado. linguagem
e conteúdo representado não são idênticos em nenhum dos casos. Por isso o mito
não é simplesmente adotado em seu todo, mas apenas algumas noções isoladas nele
contidas, e estas são colocadas dentro de outro contexto, assim sofrendo uma cor-
reção. Isto se torna mais evidente no fato de o mito não conhecer uma encarnação
humana real.
O hino adota a linguagem do ouvinte e utiliza determinadas noções míticas
para expressar o que significa o evento de Cristo. Precisamos perguntar, portanto,
jr aquilo que se quis dizer ao se adotar essas noções. Qual seria a necessidade teo-
que levou a cristandade incipiente a adotar a ideia da preexistência — seja da
especulação sapiência!, seja do mito do homem primevo — e projetá-la sobre Jesus?
P Ao que tudo indica, procurou-se dar a entender, com isto, que o evento de Cristo é
& evento de revelação: não qualquer pessoa, ma Deus foi quem agiu aqui para a salva-
x cão do mundo. Advém ainda que a noção da preexistência consegue dar a entender
9 inconfundivelmente que toda iniciativa, toda ação neste evento salvífico procede de
K Deus. Quem está no princípio aqui não é a pessoa humana, mas unicamente Deus. A
^ resolução de salvação tampouco é um capricho volúvel que sobreveio a Deus ao lon-
™ go dos tempos, mas está fundada na eternidade de Deus; pois desde a eternidade
p Deus já estava junto com Cristo, e é, portanto, o redentor dos homens. Esta é uma
^ afirmação cuja legitimidade não pode ser negada, mas que somente é possível atra-
' vês da adoção da ideia — mitológica — da preexistência.
9 No presente hino, a preexistência em igualdade a Deus, entretanto, constitui
K. apenas pano de fundo que serve de contraste para o evento subsequente: Aquele
que vivia em modalidade de subsistência de Deus, rebaixou-se, tomou-se pessoa hu-
9 mana e se fez obediente até à morte. Esta é uma afirmação que o mito justamente
K não faz nesta forma, e ali está colocado o acento do hino. Que o supremo se torna o
mais humilde, este é o milagre decantado no hino. Porque o igual a Deus não se
9 agarrou sequiosamente à sua propriedade, mas se rebaixou e'entrou na limitação da
P ^^tencia
^•^ humana,l torna-se Cpossível nova existência humana,J vida liberta da escra-
g vidão sob os poderes do mundo. Pois o rebaixado foi exaltado, investido como
Kyríos ao qual estão sujeitos todos os poderes e potestades.
) Segundo o contexto do hino, esta sujeição das potestades já sucedeu com a
K ressurreição e exaltação de Jesus, já está, portanto, presente para a comunidade.
Neste acento o hino coincide com uma série de outros textos neoíestamentários
9 que igualmente testemunham a sujeição já realizada das potestades. Típico é Mt
fc 28.18, onde o Ressurreto (!) diz: "Toda a autoridade me foi dada no céu e na ter-
^ rã" (cf. também Ef 1.20; l Pé 3.22 e outras). Por estarem as potestades destituí-
' das de poder desde a exaltação de Cristo, os crentes estão livres de seu senhorio,

52
livres da escravidão dos poderes. Este impulso determina toda a missão da cristan-
dade primitiva: A virada dos e'ons já ocorreu, as potestadas estão destronadas,
senhor é Jesus Cristo. Aqui está uma diferença entre o hino e as demais manifes-
tacões de Paulo. Pois quando Paulo não cita, mas formula ele mesmo, ele não fala
assim; então a subjugação dos poderes ainda não é algo consumado, mas ainda está
por vir. Quando — como em Corinto — ele se depara com uma antecipação entu-
siásíica do tempo de salvação do senhorio de Cristo já comemorado no presente,
ele faz valer uma reserva restritiva: Não há dúvida de que o importante já ocorreu
com a ressurreição de Cristo; os poderes, no entanto, ainda não desapareceram: o
último inimigo a ser subjugado é a morte. Somente quando a morte também estiver
subjugada como último inimigo, todo poder estará pertencendo a Jesus Cristo, o
l então o entregará ao Pai (l Co 15.20-28). Pois se a morte e as escraviza coes
exteriores do ser humano3 ainda persistentes, forem ignoradas e excluídas do se-
nhoria de Cristo, o tempo presente estaria sendo entendido de forma ilusória, a
salvação seria espiritualizada, o senhorio de Deus acabaria reduzido à interioridade
humana; Deus então não mais seria redentor do ser humano completo, corporal,
Deus não mais seria realmente Deus. Aqui, na caracterização do presente e do futu-
ro no que tange à sujeição dos poderes, está, portanto, uma certa diferença entre
Paulo e o hino. Mas ela aparentemente não é tão grave que Paulo não pudesse ci-
tar o hino. Não é em toda parte que ele se vê em confronto aníi-entusiástico e, afi-
nal, também para ele o decisivo já sucedeu com a ressurreição de Jesus, já estando,
portanto, presente.

2.12-18 — Exortações em resumo

12 Por isso, amados meus, como sempre fostes obedientes — não só na mi-
nhã presença, porém ainda muito mais agora na minha ausência: Esforçai-vos por
vossa salvação com temor e tremor. — 13 Pois Deus é quem efetua em vós o querer
e o realizar, segundo a (sua) boa vontade. — 14 Fazei tudo sem resmungas e dúvi-
, ~ 15 para que sejais puros e irrepreensíveis, filhos de Deus impecáveis em meio
a "uma geração pervertida e extraviada", na qual brilhais como luzes do mundo. —
16 Atende-vos à palavra da vida, para a minha glória no dia de Cristo; pois então
não corri em vão, nem me esforcei inutilmente. — 17 Porém, mesmo que eu tenha
de deixar minha vida no sacrifício a serviço de vossa f é , não deixo de estar contente
e me alegro com todos vós. — 18 Da mesma forma, alegrai-vos também vós e estai
contentes junto comigo.

V. 12. Este trecho conclui as exortações. O "por isso" introdutório tira em


resumo a conclusão do precedente e se reporta às exortações de l ,27-2.4,

53
sobretudo, porém, ao hino w. 6-11, que precede imediatamente. Houve a manifesta-
ção do obediente, a qual trouxe a virada dos séculos; rebaixou-se o Altíssimo,
assim abrindo perspectiva de vida para os homens e possibilitando existência cristã:
foram transportados para o âmbito de salvação de Cristo os íHipenses — por todas
estas razões, ante a validade do que foi dito, eles devem viver em conformidade
com o que -dizem as sentenças subsequentes. Naturalmente causam alguma dor de
cabeça ao leitor os dois períodos seguintes: "Esforçai-vos por vossa salvação com te-
mor e tremor" e: "Deus é quem efetua em vós. . .". Como se deve entender isto?
Não estamos diante de uma contradição irremediável? Como se coaduna a exorta-
ção " esforçai -vos por vossa salvação. . ." com a doutrina de justificação paulina,

«
segundo a qual unicamente Deus pronuncia justo o pecador por causa de Cristo.,
graça somente? Ou será que as duas sentenças não devem ser entendidas com
lanho rigor, devendo apenas complementar-se reciprocamente? Ou seja: Esfor-
çai-vos por vossa salvação na medida do possível, o sucesso naturalmente somente
vos será dado com a ajuda de Deus!? E inversamente: Deus sem dúvida atua em vós;
mas também precisais contribuir com a vossa parte!? Decerto essa é uma compre-
ensão bastante frequente desta passagem. Ela então não só teria um sentido irre-
mediavelmente oscilante entre evangelho e lei e se tornaria exemplo típico daquela
doutrina da cooperação necessária do homem para a salvação (sinergismo), a qual
Paulo já combate na Carta aos Gaiatas e que minou a mensagem de graça por vários
séculos ao longo da história da Igreja, conduzindo à justiça por obras. Mas neste
caso as duas sentenças ainda acabariam reduzidas a um sentido amenizado e sobre-
tudo se desconsideraria que a segunda sentença fundamenta a primeira. Uma com-
plementação mútua está fora do cogitação. Muito antes: já que Deus efetua tudo,
por isso deveis fazer tudo, por isso também podeis fazer tudo isso. Precisamente
porque Deus fez tudo por vós e porque ele atua em vós através de seu Espírito, por
essa razão, porém, também é completamente impossível que agora cruzeis os braços
e deixeis as coisas andar por si, em negligência e comodidade; por isso nem pode ser
de outra forma senão que agora fiqueis numa intranquilidade benéfica, na preocupa-
ção de jamais cair fora da obra de Deus, mas de acompanhar o passo daquele que
^fcvós efetuou o querer e realizar. Isto é o que Paulo quer dizer com "temor e tre-
mor". Trata-se do humilde assombro da pessoa que chegou perto de Deus e
reconheceu que não dispõe da graça de Deus, mas que pode muito bem cair fora no-
vamente da graça, por indiferença ou arrogância. Por isso, para Paulo, o (ctemor"
faz parte da fé (cf. Rm 11.20; l Co 2.3; 2 Co 5.11;7.11315). Trata-se do benéfico
desassossego que guarda a fé da segurança preguiçosa, por saber que a graça de Deus
de fornia alguma é natural, não podendo, por isso, ser confundido com o medo
desesperado da descrença que se vê abandonada consigo mesma. O temor perten-
cente à fé, ao contrário, está abarcado pela confiança, pois sabe que Deus tudo efe-

54
tua em nós "segundo a (sua) boa vontade", conforme sua graça e bondade. Assim
é da graça de Deus que continuamos dependendo em primeira e última instância.
V. 14 apresenta uma segunda exortação: "Fazei tudo sem resmungos e dúvi-
das". "Resmungos" designa no Antigo Testamento a má conduta de Israel que não
está satisfeito com a orientação de Deus (l Co 10.10; Ex 16.2; 17.3; Nm 11.1;
14.27). O conceito da dúvida, entretanto, ainda não aparece no Antigo Testamento;
chega-se a falar muitas vezes de rejeição da palavra divina, porém ainda não de uma
dúvida que ê a negação e confirmação ao mesmo tempo. Resmungo e dúvida ca-
racterizam ambos de forma complementar o fato de a pessoa estar dividida em sua
relação com Deus, o faio de não estar em completo na fé'. Por um lado, ao resmun-
r a pessoa não deixa de fazer o que deve. Fá-lo, porém, desconteste, insatisfeita e
imungando, porque ela mesma preferiria outra coisa ou acredita ter conheci-
-_3nto melhor do que e' bom. Na dúvida, por outro lado, ela igualmente o faz, mas
o faz receosa, em dúvida se deve ou não, se pode ou não. O resmungo provém de
dedicação deficiente; a dúvida, da falta de confiança. O enunciado se aproxima de
Rm 14.23: "Mas aquele que tem dúvidas, é condenado, se comer, porque o que faz
não provém de fé; e tudo o que não provém de fé' é pecado." Seria de se supor que
o cristão deve considerar cuidadosamente o que faz e que é cabível a dúvida a
respeito de sua própria ação. Mas disso já se falou em 1.10, que o cristão deve exami-
nar qual a vontade de Deus. Agora, porém, não se trata de o que ele deve fazer,
mas da unidade de fé e ação, ou seja de uma ação que parte duma certeza da fé.
V. 15. Á admoestação é sucedida por uma determinação de finalidade seme-
lhante a 1.10: "Para que sejais puros e irrepreensíveis." Surpreendente é, porém, a
continuação: "filhos de Deus impecáveis em meio a uma geração pervertida e ex-
traviada". A expressão "geração pervertida e extraviada" cita literalmente
Dt 32.5, sem que seja, no entanto, caracterizada como citação. Essa expressão
entrou muito cedo no linguajar cristão e aparece em Mt 17.17; Lc 9.41; At 2.40.
Ao que parece, a comunidade cristã viu confirmada e explicada pelas palavras de
Dt 32.5 a sua experiência com o ambiente em que vivia. A explicação que essapas-
em dá ao fato de o mundo rejeitar a mensagem, discriminar e isolar os cristãos,
asformando-os, assim, em estranhos, é de que se trata de uma geração pervertida
^ ~xtraviada. Não se pode isolar essa palavra dessa situação atribulada, transforman-
do-a num conceito moral generalizado. Isso também se evidencia na continuação:
Justamente para dentro deste mundo que os rejeita, é que os cristãos estão enviados
como testemunhas; nele é que eles reluzem e precisam brilhar como luzes no
mundo. Seu testemunho se realiza pela sua vivência no modo acima descrito: de
deixarem Deus agir dentro de si. Existência cristã recebe aqui a mesma descrição
que em Mt 5.14 ss: "Vós sois a luz do mundo. . . assim brilhe também a vossaluz
diante dos homens, para que vejam as vossas boas obras e glorifiquem a vosso Pai
que está nos céus."

55
V. 16 acrescenta a exortação ao ater-se à palavra da vida. Este é o único lugar
em que se encontra no Novo Testamento a expressão "palavra da vida"; mas ela
pode ser comparada com Jo 6.68, onde se diz a respeito de Jesus que ele teria "pa-
lavras da vida eterna". Á expressão significa- — como já no caso de "a palavra",
usado de forma absoluta em Fp l .14 — a mensagem de salvação, que e' chamada de
"palavra da vida" por trazer vida à pessoa; de modo semelhante se fala em outras
passagens de ;*fonte da vida" (Si 36.10), "água da vida" (Ap 22.17), de "árvore
da vida"~ ~ (Ap 2.7) ou "pão da vida" (Jo 6.35). Mais uma vez se trata de não largar
a dádiva recebida, mas segurá-la, permanecer firme (cf. a este respeito 1.27 ou Gl
5.1). Somente então é que Paulo não terá se esforçado em vão em seu trabalho mis-
sionário, podendo, no dia de Cristo, apontar orgulhosamente para aquilo que Cristo
"etuou através dele. A diferença entre esta "glória" do apóstolo e a jactância da
ssoa pecaminosa, excluída pela mensagem de justificação, já tentamos mostrar
com referência a 1.26 (cf. p. 33).
Vv. 17s. Nas últimas sentenças deste trecho Paulo volta a falar mais uma-vez
da possibilidade de sua morte breve. Por que isto? Seria a menção do dia de Cristo
em v. 16 que despertou nele esta associação? Ou seria o esforço missionário que ele
acabou de mencionar (v. 16), que o faz lembrar a que o levou? Em todos os casos
se evidencia aqui que durante todas essas exortações não foi esquecida um
momento sequer sua situação concreta na prisão. Ele exorta como alguém que pre-
cisa contar com sua sentença de morte. Com isto suas exortações recebem o peso
de um testamento. Chamam a atenção os termos cultuais que ele utiliza ao falar
de sua possível morte. Em tradução bem literal v. 17 reza: "Mesmo que eu venha a
ser derramado como libação em sacrifício cultual em prol de vossa fé. . ." De
forma semelhante, em Rm 15.16, Paulo chega a circunscrever seu trabalho missio-
nário com termos ligados ao sacerdócio e ao sacrifício. O sacrifício desejado por
Deus a rigor não se realiza no templo de Jerusalém, mas na proclamação do evan-
gelho. E se Paulo, por causa desta, deixar sua vida, será este o sacrifício supremo de
louvor com o qual ele pode exaltar a Deus. A lembrança deste tenebroso pano de
fundo de sua situação presente é, porém, apenas introdução de outra exortação,
aio que ele tenha que deixar sua vida no trabalho missionário, ele não deixa de
legrar, alegra-se junto com os filipenses e os conclama a alegrar-se. A razão
da alegria não precisa ser especialmente mencionada, porque ela se entende por si
mesma: É o Senhor, ao qual pertencem Paulo e os filipenses, motivo por que em 3.1
e 4.4 o imperativo "alegrai-vos" pode ser aliado a um "no Senhor". Justamente o
tenebroso pano de fundo de sua situação presente evidencia ainda mais a superio-
ridade e a paradoxalidade da alegria cristã: É uma alegria que se impõe mesmo
quando o futuro está cinzento e tenebroso; que somente então brilha plenamente,
22 — Assim Almeida RA; "Holz dês Lebens", segundo a veisao do autor, que significaria li-
teralmente "madeiro da vida" (N. do T.).

56
pois "minha força é poderosa nos fracos".23 (2 Co 12.9). O fato de Paulo exortar
e conclamar à alegria, apesar da constatação da alegria no modo indicativo, corres-
ponde à relação existente entre indicativo e imperativo na parênese paulina: Os
cristão não são chamados a algo que ainda não conheçam ou não tenham, mas a vi-
ver aquilo que lhes está dado; a fazer uso da possibilidade que lhes está dada; a ser
aquilo que eles são.
Um olhar de relance sobre as exortações de w. 12-18-revela que estas difi-
cilmente apresentam um denominador comum. Neste aspecto, o presente trecho se
distingue dos precedentes, os quais, com a exortação de permanecerem firmes na
luta em prol do evangelho (1.27-30), de serem concordes (2.1^-) e de seguirem ao
Rebaixado (2.5-11), náo deixam de apresentar um tema completo em si de cada vez.
b presente caso, entretanto, as exortações de se esforçar pela salvação (v. 12), de
azer tudo sem resmungos e dúvidas (v. 14), de ser irrepreensíveis (v. 18), dão a
impressão de que Paulo quer arrematar tudo aquilo que ainda precisa ser dito. São
exortações em conclusão e resumo. Isto corresponde bem à sua posição no esquema
de uma carta que essencialmente abrangia l .1 — 3.1.

2.19-30 PLANOS PARA O FUTURO IMEDIATO E CARTA DE


ACOMPANHAMENTO PARA EPAFRODITO
19 Espero, porém, em Jesus, o Senhor, que em breve eu possa enviar-vos Ti-
móteo, para que também eu me sinta tranquilo, estando informado a respeito da
vossa situação. — 20 Pois não tenho ninguém com quem eu esteja tão unido e que
com tanta sinceridade se preocupa com a vossa causa, — 21 Todos eles buscam o
que é seu, e não a causa de Jesus CrísTo. — 22 Afinal, sabeis como ele aprovou;
junto comigo ele serviu ao evangelho como um filho a seu pai. — 23 Este, portanto,
é quem espero enviar, tão logo eu tenha uma visão da minha situação. — 24 Pelo Se-
nhor tenho a confiança, porém, de que em breve também eu poderei vir.
25 Julgo necessário enviar-vos (agora) Epafrodito, meu irmão, colaborador e
companheiro de lutas, vosso enviado e auxiliar em minhas dificuldades; — 26 visto
ele anseia fortemente por vós todos e está intranquilo, por terdes ouvido falar
de sua doença, — 27 Com efeito, ele esteve mortalmente doente; mas Deus se com-
padeceu dele, e não só dele, mas também de mim, para que eu não tivesse desgosto
sobre desgosto. — 28 Por isso, tanto mais me apresso em mandá-lo, para que, ven-
do-o, vos alegreis novamente e eu também tenha menos preocupação. — 29 Rece-
bei-o, pois, no Senhor, com toda a alegria, e tende sempre gente como esta em alta
consideração; — 30 visto que, pela causa da obra de Cristo, ele esteve prestes a mor-
rer. Arriscou a própria vida para completar aquilo que ainda faltava em vosso servi-
ço em favor de mim,
23 — Versão baseada na do autor (N. do T.).

57
Como em outras cartas, Paulo faz seguir às exortações algumas comunicações
a respeito de suas intenções e seus planos seguintes (Km 15.14-33; l Co 16.542;
Fm 22; cf. ainda Cl 4.7ss). Em vista de sua situação incerta na prisão (cf. l .20s), is-
to poderia causar surpresa. Mas seus planos não se baseiam em autoconfiança
arbitrária, mas na confiança em seu Senhor, em cujas mãos unicamente está o resul-
tado do processo. Ele sabe que as comunidades ainda têm necessidade dele e por
isso ele confia em que seu Senhor tambe'm ainda pode servir-se dele (1.25). Sua es-
perança de em breve enviar Timóteo e de poder vir ele mesmo, pouco depois, é, por-
tanto, uma esperança "no Senhor" (esta a tradução literal), uma esperança funda-
mentada pelo Senhor.
O presente trecho não só quer anuncair a vinda de Timóteo, mas também pré-

« ar o terreno para sua missão. Daí a excelente recomendação deste colaborador,


^o valor os filipensses já conhecem (v. 22). Tambe'm as outras cartas de Paulo
mostram que Timóteo foi um dos mais íntimos colaboradores do apóstolo. Repe-
tidas vezes ficamos sabendo que Paulo o enviava a comunidades para ali ajudar a
solucionar problemas (cf. l Co 4.17; 16.10; l Ts 3.2,6). Mesmo assim chama a
atenção o quanto ele destaca Timóteo de outros e quão negativo é seu parecer a
respeito de outros missionários cristãos: v. 21. "Todos eles buscam o que e' seu, e
não a causa de Jesus Cristo." Isto chama tanto mais a atenção uma vez que Paulo
ainda tem outros colaboradores como Tito e Silvano, cuja confiabilidade ele igual-
mente exalta em outras ocasiões (cf. 2 Co 7.6; S.16,23; 1.19). Mas, ao que tudo in-
dica, ele não está pensando em Tito e Silvano neste caso, mas apenas nos missioná-
rios cristãos na localidade em que ele está preso, a respeito dos quais ele dizem
l .15ss que eles pregam por inveja e animosidade e que procuram causar-lhe desgos-
to. Vimos já que dificilmente essas desavenças teriam sua causa apenas em animo-
sidades pessoais, mas que também devem ter sua origem em diferenças teológicas.
Esses pregadores itinerantes Paulo não pode enviar a Filipos, porque lhes falta a base
de confiança. Se for verdade que eles, à semelhança dos adversários na 2?- Carta aos
Coríntios, se jactavam de seus prodígios e de sua posse do Espírito, e que rejeita-
vam a teologia da cruz de Paulo (cf. acima p. 29), poder-se-á compreender melhor
na Qpinião de Paulo, eles "buscam o que é seu, e não a causa de Jesus Cristo".
iteo, sem dúvida, deverá reerguer a comunidade e fortaleeê-la na fé. Aqui Paulo
naturalmente se exprime de outro fornia (v. 19): Ele espera que as informações que
Timóteo trará de Filipos o tranquilizarão e reanimarão. O fato de Paulo inverter
as coisas desta forma e de ele manifestar esperança de ele mesmo ficar tranquilo
de novo, naturalmente não é apenas sinal de sua polida modéstia. Reflete também
que ele está um tanto intranquilo a respeito da situação em Filipos. As próprias
exortações insistentes de 1.27-2.4 já indicavam que Paulo tinha ouvido falar de
certos atritos na comunidade. Por outro lado ele só quer enviar Timóteo quando
se esclarecer sua situação. Nada demonstra com maior evidência quão importante

58
Timóteo é para ele. De forma alguma ele quer prescindir deste fiel colaborador en-
quanto ainda permanecer tão incerto o resultado do seu processo.
V. 24. Finalmente ele espera poder vir em pessoa, dentro em breve. Pode-se
considerar esta intenção como parte de um plano de viagem mais extenso, a respei-
to do qual Paulo se manifesta em diversas ocasiões. Assim ele escreve em l Co
I6.5ss de seu propósito de viajar de Éfeso para Corinto passando pela Macedônia.
Em 2 Co 1.15s ficamos sabendo que inicialmente Paulo teve que alterar este plano
e que, após alguns contratempos na luta pela comunidade em Corinto, ele acabou
chegando ali passando por Trôade e Macedônia (2 Co 2.12s; 7.5), para de lá levar a
coleta a Jerusalém e prosseguir para a Espanha passando por Roma (Rm 15.14-29).
) Também a viagem a Filipos precisa ser vista — apesar do encarceramento! — dentro
^Buadro de estratégia mais ampla de missão, segundo a qual Paulo, uma vez con-
sondadas as comunidades da Grécia, esperava poder levar o evangelho à parte oci-
f dental do império.
Vv. 25ss, Os versículos 25-30 constituem uma carta a ser levada por Epafrodi-
to; com ela Paulo o está enviando de volta. Somente na Carta aos Filipenses (2.25ss
e 4.18) ouvimos falar de Epafrodito. Cl l .7; 4.12 e Fm 23 mencionam um colabora-
dor do apóstolo de nome Epafras, que pode ser entendido como forma abreviada
de Epafrodito. Entretanto os dois não são a mesma pessoa. O Epafras mencionado
em Colossenses não provém de Filipos, mas de Colossos, e aquele citado em Fm 23
se acha na prisão junto com Paulo, o que no mínimo não combina com a situação
da Carta aos Filipenses. Portanto temos de nos conformar com o fato de não dis-
rjormos
v -
de outras informações
*
sobre Epafrodito.
K
Segundo Fp4.18, Epafrodito tinha levado a remessa de auxílio dos íilipenses
• para Paulo, ficando com ele para ajudar o apóstolo em sua situação difícil. Parece
que Epafrodito não teria ficado junto com Paulo apenas por iniciativa própria, mas
que a comunidade também o enviara para este fim. Isto porque em v. 25 ele não
) só o distingue com uma série de títulos honrosos, chamando-o de "colaborador"
(assim como em Rm 16.21 Timóteo; em 2 Co 8.23 Tito; em Rm 16.3,9; Fp 4.3;
Fi^l.24 Priscila, Áquila e outros são chamados de "colaboradores" seus) e de
'^Ptipanheiros de lutas" (como Arquipo em Fm 2), mas também o caracteriza
como "vosso enviado e auxiliar em minhas dificuldades", que completou aquilo
N "que ainda faltava em vosso serviço em favor de mim" (v. 30). Sobretudo a obser-
vação de ele ter julgado "necessário" enviá-lo é sinal de que não estava planejada
uma volta em breve. Entrementes Epafrodito adoecera gravemente, com perigo de
morte, e os fílipenses tinham ouvido falar a respeito, o que por sua vez havia
chegado aos ouvidos de Epafrodito (v. 26). Estas informações implicam que entre
Filipos e o lugar de prisão necessariamente houve um trânsito bastante intenso;isto
constitui argumento contra a redação em Roma ou Cesaréia. Em todos os casos,
Epafrodito parece ter-se recuperado novamente e está inquieto por causa do que

59
ouviu de Filipos, ansiando por voltar à comunidade natal, razão por que Paulo
o envia de volta com a carta.
Já houve repetidas conjecturas a respeito do que teria havido com Epafrodito,
qual teria sido sua doença e qual o verdadeiro motivo para enviá-lo de volta. Surgiu
então a suposição de que Epafrodito estaria consumido por uma saudade mórbida,
sofrendo de depressões, e que por essa razão Paulo se vira obrigado a mandá-lo de
volta. Paulo com estas linhas estaria querendo preparar favoravelmente seu retorno
para proteg£-lo magnanimemente contra críticas de ter falhado em serviço. Neste
ponto é necessário evitar especulações, nas quais se 18 entre as linhas o resultado das
próprias projeções. Todas essas especulações tomam como ponto de partida a afir-
mação de v. 26, de que Epafrodito "anseia" pelos filipenses, conjecturando-se,
ão, que esta expressão significaria saudade e depressões mórbidas. Entretanto a
expressão grega que traduzimos por "ansiar" se encontra com relativa frequência
em Paulo, não apresentando em lugar algum sequer um vestígio de tom negativo, ja-
mais tendo a conotação de "ter saudades"; ao invés, ela sempre é entendida como
reflexo positivo dos laços solidários entre cristãos, como sinal do amor de Cristo
(cf. Fp 1.8; Rm 1.11; l Ts 3.6 e outras). Por esta razão de forma alguma se pode
deduzir de v. 26 qualquer repreensão ou sinal de fracasso. Tambe'm esta expressão
representa antes elogio. Isto combina ainda com a intenção de alegrar novamente os
filipenses com o retorno de Epafrodito, conforme v. 28. Isto pressupõe que eles esti-
vessempreocupados com ele, e não que o estivessem criticado. Naturalmente pode sur-
gir a pergunta pelo porquê de se fornecer uma explicação tão extensa quando Epafrodi-
to não precisa ser defendido ou protegido contra críticas. Não é um tanto estranho
que Paulo dá ao portador da carta uma mensagem anexa tão detalhada? Esta for-
ma extensa é muito compreensível, porém, já que sua estadia com Paulo foi inter-
rompida mais cedo que originalmente planejado devido à doença grave, e por outro
lado Paulo quis expressar sua gratidão em relação a Epafrodito. Está certo que no
presente trecho não aparece em lugar algum a palavra "agradecimento" ou equiva-
lente. A mesma coisa, entretanto, constatamos em 4.10-20, que é explicitamente
um escrito de agradecimento. Todo o trecho w. 25-30 constitui um único louvor
ípafrodito, que "pela causa da obra de Cristo. . . esteve prestes a morrer" e "ar-
;ou a própria vida" a serviço de Paulo. O apóstolo exprime sua gratidão ao ver
realmente, reconhecer e expressar o que Epafrodito fez e tomou sobre si em prol
dele.

3.1 EXORTAÇÃO FINAL


3.1 — Finalizando, meus irmãos: Alegrai-vos no Senhor! Não hesito em vos
escrever (sempre) a mesma coisa; isto vos toma firmes.

60
As palavras iniciais, que devem ser traduzidas com "enfim", "encenando",
"finalizando", frequentemente costumam introduzir em Paulo as exortações fi-
nais de uma caria (assim 2 Co 13.11; l Ts 4.1; 2 Ts 3.1;Fp 4.8; semelhantemente
Ef 6.10). Isto indica claramente que Paulo agora quer chegar ao final da carta. Co-
mo já repetidas vezes, ele, concluindo, exorta mais uma vez à alegria. Em 3,2ss essa
exortação final não é prosseguida. Segue, em vez, uma polémica muito violenta con-
tra falsos mestres, polémica esta que dificilmente combina com o chamado à
alegria. A ruptura entre w. l e 2 não pode ser explicada com um intervalo no pro-
cesso de ditar, ou tensões psíquicas ou irritações do apóstolo, porque a polémica de
w. 2ss pressupõe uma situação completamente diferente na comunidade que a carta
edente. Esta ruptura pode ser explicada da melhor forma se supusermos que a
ir do v. 2 o fragmento de outra carta de Paulo foi inserido é" ligado á nossa
~*—. Se, porém, w. 2ss não pode ser considerado continuação de v. l, surge a per-
gunta por uma eventual continuação original de v. l em outra parte. De fato encon-
tramos em 4.4-7 e 4.8-9 dois trechos de estrutura paralela quanto à forma e ao con-
teúdo, os quais claramente têm a função de exortações finais. Uma vez que Paulo
dificilmente terá escrito duas exortações finais numa mesma carta, é de se supor
que uma pertence à mensagem de cativeiro de 1.1-3.1, e a outra, ao combate aos
falsos mestres de 3.2ss. Uma vez que o tópico específico de 3.1-, o chamado â "ale-
gria no Senhor", volta à tona em 4.4, parece que 4.4-7 constituía originalmente a
continuação de 3.1. O colecionador posterior das cartas de Paulo, que ligou a pole-
mica contra os falsos mestres de 3.2ss com a carta do cativeiro, foi evidentemente
da opinião de que a advertência contra falsos mestres caberia melhor após 3.1, onde
é dito que Paulo já escreveu muitas vezes a respeito e que isto deveria tornar "fir-
me" a comunidade.
De fato esta contextualização parece lógica à primeira vista, de modo que
alguns exegetas se perguntaram se não e' melhor associar 3.1 b com aquilo que segue,
a advertência contra os falsos mestres. Assim a advertência contra falsos mestres se-
ria aquilo que Paulo não hesita em escrever sempre de novo. Acontece, pore'm, que
•parte precedente não se acha em lugar algum uma advertência dessas. A formula-
("vos escrever a mesma coisa") proíbe supor uma advertência oral numa visita
entrementes feita, e não existe motivo para se postular uma carta perdida que con-
tivesse tudo isso. Portanto será melhor associar v. l b com v. Ia. Afinal na parte
precedente Paulo repetidamente escreveu a respeito da alegria e conclamou á ale-
gria (1.4,18,25; 217s,28s). Evidentemente ele mesmo se dá conta de que está se
repetindo; mas ele não desiste da repetição, pois para ele é importante o chamado
à alegria e este ''torna firme" a comunidade. Com certeza não devemos entender
isto somente no sentido de que a repetição constante faz memorizar uma sentença,
tomando "firme" neste sentido. Antes a alegria é um aspecto essencial da fé' (Fp
l .25; 2 Co l .24), fruto do Espírito (Gl 5.22; l Ts l .6; Rm 14.17), de modo que a

61
fé está destituída de um ponto crucial caso não conhecer a alegria "no Senhor",
Afinal o chamado a se alegrar "no Senhor" desperta no ouvinte a lembrança daqui-
lo que lhe está concedido no Senhor, volta o olhar para o Senhor e para a magni-
tude de sua dádiva. Assim é que o crente se torna ''firme". Por isso o chamado à
alegria não se encontra somente em Filipenses, mas também em outras cartas de
Paulo (l Ts 5.16;2 Co 13.11 ;Rm 12.12).

3.2- 4.1 - CONFRONTO COM FALSOS MESTRES (CARTA POLÉMICA)


3.2- 4a — Advertência contra falsos mestres
2 Acautelai-vos desses cachorros! Acautelai-vos contra esses falsos prega-
res! Acautelai-vos desses mutilados! — 3 Pois os (verdadeiramente) circuncida-
dos somos nós, que pelo Espirito de Deus servimos (a Deus) e nos glorificamos
de Cristo Jesus, em vez de confiar na carne. — 4 Bem que eu também poderia con-
fiar na carne.

A parte da carta que aqui inicia, 3.2-4.1, contém acerba polémica contra fal-
sos mestres. Sem qualquer espécie de transição, v, 2 começa pela tríplice advertência
uacautelai-vos contra..." O alvo dessas advertências é caracterizado igualmente três
vezes com insultos extremamente rudes: cachorros, falsos pregadores, mutilados; se-
gue-se novamente em três partes o ponto de vista cristão oposto: nós somos os ver-
dadeiros circuncidados, que servimos por iníerme'dio do Espírito de Deus, que con-
fiamos em Cristo em vez de confiar na carne. Apenas a partir de 4.b o confronto
é levado a efeito de forma mais ampla e objetiva. A introdução em 3.2- 4a, entretan-
to, está completamente condicionada pela polémica.
K 2. "Acautelei-vos desses cachorros!" Uma afronta desta ordem não encon-
tra paralelo em Paulo. "Cachorro" é um insulto comum aplicado no judaísmo so-
bretudo a ignorantes, ímpios e pagãos, e não deixa de ser uma afronta muito vio-
enta e depreciativa. Entretanto não há razão para se deduzir desta injúria alguma
ica muito imoral dos adversários. Aliás não cabe querer encontrar aqui uma des-
crição dos adversários. Em primeiro lugar as expressões procuram desacreditar os
adversários, elas mostram quão exaltado Paulo está nesta ocasião. Ê uma luta mui-
to feroz que o faz apelar para munição tão pesada. Nestas palavras injuriosas não
deixa de transparecer algo do caráter e do tipo dos adversários. Isto já fica evidente
na segunda expressão. Aquilo que traduzimos por "falsos pregadores" significa lite-
ralmente "falsos trabalhadores"; Acontece, porém, que nosso termo 'trabalhado-
res" não acerta o significado subentendido aqui. 2 Co 11.13 dá a entender que ís tra-
balhadores" era uma auto designação dos missionários e pregadores iíinerantes com
os quais Paulo teve que se confrontar em Corinto. Tambe'm em Mt 9.37s, 10.10 os

62
missionários cristãos são designados por "trabalhadores". Por isso, também em Fp
3.2 esse termo provavelmente significa missionários ou pregadoresitinerantes. São,
porém, pregadores "falsos", contra os quais a comunidade precisa tomar cuidado.
Muito polémica e ao mesmo tempo altamente significativa é também a tercei-
ra caracterização: mutilados. Trata-se claramente de um trocadilho24 referente a
"circuncisão", "circuncidado". Este insulto somente pode ser entendido se os fal-
sos mestres pregavam a circuncisão e a exigiam dos cristãos. Concomiíantemeníe
v. 3 retoma o termo da circuncisão, arrancando-o dos adversários pela declaração de
que os verdadeiramente circuncidados seriam os cristãos. É claro que o conceito da
circuncisão neste caso está sendo usado em sentido figurado. Este uso figurado, que
««iiitualiza o rito corporal, já tem sua raiz no Antigo Testamento e no judaísmo
Dt 10.16; Jr 4.4; 9.26;nos escritos de Qumran, l QS 5.5), sendo, porém,que em
Io ele se acha em clara contraposição à circuncisão corporal: o que conta não é
a circuncisão exterior, corporal, mas a nova criação, a fé atuaníe através do amor
(Rm 2.28; Gl 5.6; 6.15). Com isto a comunidade cristã não só é proclamada como
o verdadeiro Israel (Gl 6.16) e como verdadeiro povo de Deus; mas ao mesmo
tempo é levantada a questão do verdadeiro culto divino e a questão da leis. Viver
como o fazem os cristãos, segundo o evangelho, livre de lei significa "servir (a Deus)
pelo Espírito de Deus". Nisto o termo grego para "servir" é no Antigo Testamento
um conceito cultual por natureza, o qual designa o culto divino em suas diversas
formas. O que se quer dizer é portanto: É aqui na vida dos crentes que se realiza
o verdadeiro culto divino, ou seja, o culto efetuado pelo Espírito de Deus, e não lá
no templo de Jerusalém. E a razão disto está em que aqui sucede o gloriar-se em
Cristo Jesus, em vez de confiar na carne.
Com isto vem à tona um conceito crucial para a teologia de Paulo, de difí-
cil reprodução em nossa língua: carne. Inicialmente este conceito nada representa
ainda de pecaminoso. Primeiramente ele simplesmente designa o ser humano como
ente terreno e transitório, por exemplo no sentido de Is 40.6,8: "Toda a carne é
erva, e toda a sua glória como a flor da erva. . . Seca-se a erva e cai a sua flor, mas
a palavra de nosso Deus permanece. . ." É neste sentido que Paulo chama as pessoas
^^manas de "toda a carne" (l Co 1.29; Gl 2.17), falando de "carne e sangue",
para caracterizar a transitoriedade do ser humano (Gl 1.16; l Co 15.50), referindo-
se a Abraão como nosso "pai segundo a carne", isto é segundo a descendência
humana natural e verificável (Rm4.1;de forma semelhante Rm 9.3,5; l Co 10.18).
Carne, neste caso, significa primeiramente a mera transitoriedade terrena, o ser
humano em sua condição terrena natural. Neste sentido carne nada tem ainda
de pecaminoso. Outra coisa, entretanto, é se a pessoa vive, pensa ou age segundo
a carne (Rm 8.5,12; 2 Co 1.17; 10.2s), quando confia na carne (Fp 3.3). Pois en-
24 — Tanto o original grego como a versão do autor apresentam o trocadilho, que não pode ser
imitado em português (N, do T.).

63
tão edifica sua vida naquilo que-é terreno e transitório, de modo que somente po-
derá acabar perecendo, na morte (Rm 8.6). Pois neste caso não confia naquele em
quem deveria depositar exclusivamente sua confiança no Deus que ressucita os mor-
tos e que chama à existência o não-existente (Rm 4.17), mas sim na criatura, naqui-
lo que é terreno e transitório. Evidencia-se, portanto, que carne não representa sim-
plesmente a sensualidade humana, à distinção de suas sensações do espírito. Viver
segundo a carne não significa apenas beber e comer bem e satisfazer-se sexualmente.
Isto também está incluso, porque do viver bem e da sensualidade assim como de
posses e de prestígio a pessoa também pode esperar a vida. Entretanto o termo ain-
da engloba inclinações intrinsecamente espirituais e morais. Segundo l Co 1.26,
também a procura de sabedoria entre os gregos faz parte da confiança na carne, as-
i como também a descendência puramente israelita de Paulo (Fp 3,4s), sua cir-
icisão, sua vida como fariseu devoto e seu zelo no cumprimento da lei. Pois tan-
to sua descendência como suas obras piedosas pertencem ao âmbito do humano-
terrenal. Assim como a circuncisão na carne é uma circuncisão verifícável (Rm
2.28), também as realizações religiosas constituem algo que se pode verificar e em
que a pessoa pode depositar sua confiança. Neste caso ele não confia em Deus, mas
no humano-terrenal. O oposto dessa confiança na carne, naquilo que a pessoa
pode apresentar, reza por isso: Gloriar-se de Cristo Jesus, isto é, teimar ufanamente
em que Deus interveio de forma salvífíca pela morte e ressurreição de Jesus, pro-
nunciou justo a mim pecador perdido, por causa de Jesus, adotando-me como seu
filho. Por meio desse conceito um tanto intrincado da "carne", Paulo radicaliza até
um ponto crítico a problemática da existência humana, lançando a seguinte pergun-
ta fundamental: Do que é que a pessoa está vivendo? De si mesma e de suas realiza-
ções? Ou será que ela pode receber vida sempre e apenas como dádiva de Deus?
A questão da circuncisão, que veio à tona por causa dos pregadores itineran-
tes, logo recebe, portanto, um tratamento profundo e radical. Não se trata mera-
mente de um rito destituído de toda e qualquer significação, o qual pode ou não
ser praticado, mas a questão é qual a base em que a pessoa edifica sua vida: a gra-
™ de Deus em Cristo ou as realizações que ele possa apresentar, ou seja a própria
ioa.

3.4b-ll — A dádiva de Cristo exclui a confiança em relações humanas

4b Se outro julga poder confiar na carne, eu o poderia ainda mais: — 5 Eu fui


circuncidado no oitavo dia, sou do povo de Israel, da tribo deBenjamin, hebreu de
hebreus; segundo a lei, sou fariseu; — 6 quanto ao zelo, um perseguidor da igreja;
segundo a justiça exigida pela lei, irrepreensível. — 7Mas o que era lucro para mim
(entãoj, reconheci como perda por causa de Cristo. — 8 Sim, tudo, tudo eu consi-

64
dero perda, em comparação com o valor do conhecimento de Cristo Jesus, meu Se-
nhor. Por sua causa me deixei privar de tudo isto e o considero escória, para ganhar
a Cristo — 9 e nele ser encontrado. Não ê minha própria justiça que eu quero, que
provém da lei, mas a justiça que Deus concede à base da fé, a que vem por intermé-
dio da fé em Cristo. — 10 A ele quero conhecer, e o poder de sua ressurreição,
bem como a participação em seu sofrimento, cunhado por sua morte,25 —11 para
então alcançar uma vez a ressurreição dos mortos.

Advertência e acerba polemica das frases precedentes são sucedidas, agora,


por argumentação precisa e objeíiva. Nisto se evidencia que a agitação dos adver-
sários não gira apenas em torno da circuncisão como rito que tem sentido ou não,
em torno da questão: Em que a pessoa deposita sua confiança — na "carne",
fo é naquilo que se pode apresentar em termos de vantagens e realizações, ou no
ato salvífico de Deus em Cristo? Quanto ao termo "carne" em Paulo, confira a ex-
posição anterior. Mesmo esta argumentação objetiva provém de um envolvimento
pessoal e existencial; daí o estilo de argumentação na primeira pessoa: "Se outro
julga poder confiar na carne" —isto é naquilo que pode apresentar —, "eu o poderia
ainda mais." Paulo então passa a enumerar o que ele poderia apresentar. Deve-se
observar que uma enumeração semelhante se encontra também em 2 Co 11.18,22ss
e que os adversários evidentemente se jactavam precisamente dessas coisas: de sua
circuncisão, do fato de serem hebreus, de fazerem parte do povo de Israel; caso con-
trário não faria sentido aqui a menção destas ilustres atribuições.
K 5. Paulo cita primeiramente quatro privilégios herdados de nascença: Ele
foi circuncidado no oitavo dia, conforme a exigência de Gn 17.12. Sua participação
no povo veterotestamentário da salvação não foi adquirida apenas posteriormente
como prosélito, mas ele a recebeu já de nascença. Essa posição privilegiada já pro-
porcionada de nascença ainda é ressaltada pelos três elementos seguintes: ele é "do
povo de Israel, da tribo de Benjamin, hebreu de hebreus". A designação do povo
ao qual ele pertence não tem, neste caso, um sentido primordialmente nacional,
mas antes religioso. O nome "Israel", à diferença do nome "Judá", possui uma
otação particularmente religiosa; ele sinaliza uma antiquíssima eleição por parte
e Deus e sem dúvida dá a entender e implica um título honorário. Algo semelhan-
te vale para o conceito "hebreu"; o gentio associa com ele a ideia de algo especial,
misterioso. Se Paulo é "hebreu de hebreus", isto caracteriza ao mesmo tempo sua
pura descendência judaica. Para judeus devotos, desde os dias de Esdras eram desa-
provados os casamentos mistos com gentios (Ed 9). Um elemento não judeu pre-
sente na linha de ancestrais excluía a pessoa do sacerdócio, razão por que era ne-
cessária a prova de descendência através da manutenção do registro de gerações,
25 — Literalmente: ". . . configurados iguais à sus morte. . ." (". . . seinem Tod eleichgestaltet

65
sendo esta praticada não só por famílias sacerdotais. Paulo também procedia de
uma dessas famílias rigorosamente judaicas. Dai por que ele podia mencionar sua
filiação à tribo de Benjamin. Portanto sua família deve ter possuído uma árvore ge-
nealógica à base da qual ela atribuía sua origem à tribo de Benjamin.
Às vantagens herdadas de nascença se acrescem aquelas adquiridas posterior-
mente: No que tange à sua posição frente à lei, ele era fariseu (cf At 23.6). Ou se-
ja, ele pertencia àquela corrente religiosa no judaísmo que se caracterizava por
uma obediência muito rigorosa em relação à Tora. Também Atos dos Apóstolos
fala em 23.6 e 26.5 de sua filiação aos fariseus. V. 6. Seu zelo em relação à lei
chegara ao ponto de perseguir a igreja por obediência à Tora (cf. l Co 15.9; Gl
1.13). Com isto Paulo se achava dentro de uma tradição judaica que tomava como
plo o zelo de Finéias (Nm 25.11; cf. Jesus Siraque 45.23; l Macabeus 2.54) e
combatia israelitas apóstatas por dedicação à lei. Sua perseguição aos cristãos
documenta a sinceridade e a radicalidade de sua obediência à Tora. Quanto à
justiça exigida pela lei, ele era irrepreensível. Isto não está sendo dito ironica-
mente. Tampouco se deveria perguntar aqui se era possível em princípio cumprir
a lei de forma perfeita. A possibilidade de cumprir a lei constituía, em todos os ca-
sos, a premissa de todo o sistema doutrinal rabínico e evidentemente Paulo esteve
convicto de a ter cumprido. De Rm 3.9,7,14ss; 13.8s pode-se deduzir que poste-
riormente, como cristão, Paulo também chegara a outro parecer a respeito da pos-
sibilidade de se cumprir a vontade de Deus. Para a compreensão da conversão do
apóstolo, entretanto, deve-se atentar para o seguinte:Paulo não foi dobrado pela lei
da mesma forma como Lutero o foi por sua incapacidade de cumprir os mandamen-
tos de Deus. He não abandona o caminho da lei por ser este impossível de cumprir,
mas por ser contrário a Cristo, porque leva à confiança na carne e à jactância, em
vez de levar à confiança na graça de Deus em Cristo.
A partir de v. 7 Paulo passa a explicar por que as vantagens humanas mencio-
nadas nada mais podem significar, por que essa confiança na carne, naquilo que a
pessoa pode apresentar, se tornou impossível para o cristão. Aquilo que já fora
levemente tocado em v. 3 passa a ser detalhado agora. A condução do pensamento
a mais clara se tivermos diante de nós a estrutura interna de 3.7-11:

7 Mas o que era lucro para mim (então),


reconheci como perda por causa de Cristo.
8 Sim, tudo, tudo eu considero
perda em comparação com o insuperável valor do conhecimento de
Cristo Jesus. ..,
for sua causa me deixei privar de tudo isto
E o considero escória, para ganhar a Cristo
9a e nele ser encontrado.

66
b Não é minha própria justiça que eu quero,
que provém da lei,
c mas a justiça
que Deus concede à base da fé'
a que vem por intermédio da fé em Cristo
10a Á ele quero conhecer,
b e o poder de sua ressurreição,
c bem como a participação em seu sofrimento
d cunhado por sua morte,
11 para então alcançar uma vez a
ressurreição dos mortos.

Para começar, chama a atenção que Paulo argumenta de forma exclusivamen-


te positiva, que ele não procura mostrar inicialmente de modo negativo por que as
vantagens citadas não são suficientes, por que a justiça da lei não é tão perfeita e a
pessoa humana não alcança seu alvo por causa do pecado e termina sob a maldição
da lei (cf. Gl 3.10). Pelo contrário, ele argumenta exclusivamente a partir da magni-
tude do evento salvífíco, da superabundância da nova dádiva da salvação: a dádiva
concedida ao crente com Cristo é tão vasta, que varre e leva tudo o mais de enxur-
rada. V. 7: "O que era lucro para mim, reconheci como perda por causa de Cristo."
Este enunciado ainda é repetido três vezes, com leves variações em v. 8, havendo
uma correspondência entre cada um dos elementos da variação, de modo que não
só se explicam reciprocamente mas ainda dão uma expressão cada vez mais intensa.
Ao passo que a primeira linha (v. 7) fala de "lucro", a segunda e terceira repetição
e retomam e intensificam com o "tudo". "O que era lucro para mim (então)" (v.7)
refere-se aos privilégios anteriormente enumerados, os quais determinavam o passa-
do do apóstolo. Mas não só aquilo que então era lucro para ele, mas "tudo, tudo"
ele considera perda por causa de Cristo, sim, não só perda, mas até "escória",
fezes. De modo correspondente também Cristo é mencionado várias vezes como
.zão deste processo, sendo que cada uma das expressões interpreta a outra: "por
a de Cristo" (v.7), respectivamente "por sua causa" (v.8) quer dizer que o "co-
nhecimento de Cristo Jesus" representa tão "insuperável valor" (v.8); e "conhecer"
a Cristo (v.S e 10) significa "ganhar a Cristo" (v.8) e "nele ser encontrado" (v.9).
Se perguntarmos por que razão o "conhecimento de Cristo" representa tão insupe-
rável valor, a ponto de suplantar completamente e reduzir a nada as vantagens e
realizações anteriormente citadas, a continuação explica que o "conhecimento
de Cristo" significa ganhar a Cristo e nele ser encontrado (v.8c e 9a). As palavras
"a ele quero conhecer" retomam este tópico em v.10, sucedendo ainda a explica-
ção: Conhecer a Cristo significa receber participação em sua morte e ressurreição
e, portanto, ser cunhado por sua morte e assim receber a promessa da futura ressur-

67
reição dos mortos. O conhecimento de Cristo consiste, portanto, numa comunhão
com Cristo na qual o crente está "em Cristo" e é determinado pela morte e ressur-
reição de Cristo. Este conhecimento de forma alguma constitui um processo inte-
lectual, mas engloba uma auto compreensão existencial, uma auíodescoberta como
pessoa que está determinada pela morte de Cristo; significa entender que na morte
e ressurreição de Cristo sobre mim foi tomada uma decisão, de modo que fui cunha-
do por aquele evento.
V. 9. Neste enunciado a respeito do conhecimento de Cristo e da comunhão
dos crentes com Cristo está inserido o período v.9b-c: "Não é minha própria justiça
que eu quero, que provém da lei, mas a justiça que Deus concede à base da fé, a que
vem por intermédio da fé em Cristo." No texto grego se percebe ainda mais clara-
ite que na tradução, que este período constitui uma espécie de inclusão dentro
6o enunciado a respeito da comunhão de Cristo. Isto, entretanto, não significa que
w o enunciado referente à justiça de Deus e à justiça da lei seria apenas um enunciado
w secundário. Afinal, todo o contexto de argumentação, desde a circuncisão em v.2
fi até a exaltação da religiosidade legalista em v.6 desemboca neste enunciado. Não se
„ trata, neste caso, de uma observação secundária feita de passagem; entretanto o
™ enunciado a respeito da lei em v.9b-c está inteiramente encerrado nos enunciados
P cristológicos de w.S-9a e v.10. Em outras palavras: O repúdio à justiça da lei em fa-
g vor da justiça de Deus recebida na fé é consequência dos enunciados cristológicos
englobantes. É a ação salvífíca de Deus caracterizada pela morte e ressurreição de
W Cristo que conduz necessariamente à rejeição da justiça pela lei. Falando em lingua-
K jar teológico: A cristologia não é, portanto, apenas uma roupagem linguística da
^ soteriologia ou da antropologia, mas soíeriologia e antropologia são consequências
™ da cristologia a qual, por sua vez, constitui a base dos enunciados soteriológicos.
P Devemos, entretanto, observar mais detalhadamente a rejeição da justiça da lei
^ em v.9. A justiça "que provém da lei" é "minha própria justiça", razão por que o
devoto-pode jactar-se desta justiça, assim confiando em si mesmo, na carne (v.3).
B Em clara oposição a isto se apresenta (textualmente): "a justiça que (vem) de
£ Deus à base da fé", que Deus, portanto, concede à base da fé, e a qual Paulo geral-
nte chama de "justiça de Deus", numa simples ligação em genitivo (Rm 1.17;
P Iss; 10.3; 2 Co 5.21). Também para o crente o importante é que ele é aceitável
B rui a Deus 26 , que Deus sobre ele pronuncie a sentença: "justo". Sem isto não há
^ vida para ele, porque tudo depende do parecer de Deus. Entretanto a justiça da qual
™ ele vive não é sua própria justiça, mas uma justiça alheia, ela é dádiva de Deus, que
|^ lhe é concedida à base da fé em Cristo. Assim ele não confia em si mesmo, mas
£. apenas no Deus que, em Cristo, pronuncia justo o ímpio (cf. Rm 4.5).
Devemos, entretanto., considerar ainda os enunciados a respeito da comunhão
P de Cristo em w. l Os. Ali se expõe a implicação do conhecimento de Cristo, ou seja:
26 - "dass er Gott recht ist" (N. do T.).
(v.lOb) "O poder de sua ressurreição" / (v.lOc) "bem como a participação em seu
sofrimento", / (v.lOd) "cunhado por sua morte", / (v.ll) "para então alcançar uma
vez a ressurreição dos mortos". Em termos formais, chama a atenção que foi aban-
donada a sequência que seria de esperar: primeiro morte, depois ressurreição. Em
vez disso as quatro linhas v.lOb, c, d e 11 estão estruturadas conforme o esquema
a — b — b — a ( = quiasmo): a primeira e quarta linha falam da ressurreição; a segun-
da e terceira linha, de sofrimento e morte. Deste modo a participação no sofrimento
e morte de Jesus se encontra no centro, estando, porém, enfeixada por (ío poder de
sua ressurreição". No versículo 113 entretanto, este poder de sua ressurreição apre-
senta uma consequência acentuadamente futura. Ele não significa que já agora tenha-
W mos participação em sua ressurreição, assim como já agora participamos de seu

§•. ofrimento e estamos cunhados por sua morte. Antes o poder de sua ressurreição
atua de tal maneira que o crente espera alcançar no futuro a ressurreição dos mor-
tos. Faz-se, portanto, uma distinção entre a participação na morte de Jesus e a parti-
cipação em sua ressurreição, sendo que Paulo efetua essa distinção, ao que parece,
de forma consciente e enfática: Presente é apenas o fato de estarmos cunhados pela
morte de Cristo; nossa participação na ressurreição de Cristo, no entanto, constitui
um bem da esperança, não é ainda verificável no presente, é possuível somente na
fé; pois vivemos na fé, e não no ver (2 Co 5.7). Esta ênfase sobre.0 caráíerfuturo da
consumação da salvação é então continuada em w.12-16 e ainda nos ocupará ali.
Finalmente ainda há a considerar a forma em que é expressa aqui a significa-
ção salvífíca da morte de Jesus. Embora o presente trecho fale centralmente da jus-
tificação pela fé em Cristo, de que a pessoa humana não vive de sua própria rea-
lização, mas de uma justiça alheia que lhe é concedida por Deus, e embora isso
seja fundamentado com a morte e ressurreição de Jesus, ainda assim nada lemos a
respeito da vicariedade ou do sacrifício expiatório de Jesus, como a rigor se espe-
raria e como é o caso, por exemplo, em Rm 3.25 ou Gl 3.13. Ante a questão de co-
mo este dom de salvação nos foi concedido justamente com a morte de Jesus, não é
dito aqui que Jesus teria carregado em nosso lugar a maldição da lei (Gl 3.13) ou o
juízo sobre o pecado (Rm 8.3) e assim nos teria libertado; ao invés, é dito, à seme-
.ança de Rm õ, que recebemos participação em sua morte e ressurreição, de sorte
que fomos cunhados por sua morte, o que quer dizer que fomos crucificados jun-
to com Cristo, para com ele ressurgir (Rm 6.1-11). É, portanto, a participação na
morte e ressurreição de Jesus que nos transmite a salvação. Esta é uma concepção
diferente daquela que encontramos na noção da vicariedade ou de sacrifício. Ao
passo que a noção da vicariedade significa que Cristo sofreu algo para que não o
precisemos sofrer, que ele morreu para que não tenhamos necessidade de morrer
esta morte, é-nos dito aqui que Cristo morreu para que tenhamos morrido junto em
sua morte, e que ele ressuscitou para que ressurgíssemos junto. As duas concepções,
a ideia de vicariedade e a da participação da sorte de Jesus não se excluem necessa-

69
riamente urna à outra e também podem ser interligadas (como em 2 Co 5.14s;Rm
8.3); entretanto e' preciso distinguir entre as duas. Com as noções de sacrifício
expiatório e vicaríedade foram adotadas concepções para interpretar a morte de
Jesus que existiam no culto sacrificial veterotestamentário (cf. Lv 16) e as quais
também o judaísmo helenístico aplicou à morte dos mártires (2 Macabeus 7.37s;
4 Macabeus 6.28s). A ideia de morrer junto com Cristo, entretanto, não pode ser
simplesmente derivada dali; porque a noção de o devoto receber essa participação
na sorte de Javé, como o cristão na morte e ressurreição de Jesus, é radicalmente
estranha ao pensamento veíerotestamentário. Concepções desta espécie se en-
contram, entretanto, nas religiões de mistério helenísticas, onde o místico, no cul-
to, participa da sorte de sua divindade,' assim recebendo sua vida divina. Aqui está,
nto, adoíado um modelo de pensamento procedente do mundo do helenismo,
ado para interpretar e tomar compreensível a morte de Jesus. Que as ideias
e os conceitos adotados somente tem uma função auxiliar se mostra nas numerosas
rupturas e correções que elas sofreram ao serem adotados: Afinal o cristão não rece-
be participação na sorte de uma divindade atemporal mitológica de vegetação, mas
na morte e ressurreição de uma pessoa histórica. Da mesma forma, entretanto, tam-
bém o conceito veíerotestamentário do sacrifício expiatório precisou ser corrigido:
A morte sacrificial de Jesus sucedeu de uma vez por todas e não precisa ser constan-
íemente repetida, como o sacrifício do templo. Aqui se mostra que as concepções
e noções utilizadas para interpretar o evento de Cristo deixam todas a desejar algo
no que se refere ao objeto que elas devem interpretar. O objeto jamais se identifica
completameníe com os conceitos. Justamente por este motivo o Novo Testamento
também não se contenta com uma só concepção ou noção, mas adota diversas, para,
através de conceitos diversos, expressar o objeto que sem dúvida pode ser considera-
do e compreendido, porém jamais totalmente assimilado por nós.
3.12-16 — O cristão a caminho
12 Não que eu já o tivesse alcançado ou fd houvesse chegado à perfeição. Mas
procuro ardentemente captá-lo^ por que também eu fui captado por Cristo Jesus. —

K mãos, não tenho a presunção de (já) tê-lo captado. Uma coisa, porém (faço):
eco o que está atrás de mim e me estiro em direção àquilo que está à minha
frente. —14 Avanço para o alvo, para o prémio que espera aqueles que Deus cha-
mou para cima, para junto de si, em Cristo Jesus.2 8 —15 Consideremos isto portan-
to, todos os (que queremos ser) perfeitos! E se pensais de modo divergente sobre
alguma coisa, também nisto Deus vos concederá revelação. —16 Todavia, naquilo
que alcançamos, a isto nos atenhamos! •-
27 — "eigreifen", na versão do autor (N. do T.)-
28 — Literalmente: " . . . o prémio de vitória da convocação para cima, de Deus, em Cristo Je-
sus." Isto não pode ter o significado de que o prémio a ser perseguido consiste na convocação
para cima, pois representaria uma compreensão de forma alguma bíblica da convocação. Trata-
se, antes, do prémio que corresponde à convocação, isto é, que os convocados recebem.
70
Já em v. 11 Paulo havia voltado a olhar para o futuro, reservando para o futu-
ro a participação na ressurreição de Cristo, declarando-a, portanto, objeto de espe-
rança, enquanto que o presente do crente está caracterizado pela participação no
sofrimento e na morte de Cristo. Essa distinção entre presente e futuro no que tan-
ge à dádiva de salvação e à realização definitiva da salvação, é agora desdobrada e
especificada para a situação em Filipos. Como no trecho precedente, Paulo fala na
primeira pessoa do singular, de si mesmo, porém de forma tal que aquilo que ele diz
sobre si mesmo vale para todos os cristãos: Ele ainda não o captou, ainda não está
consumado, mas o persegue, esquece o que está atrás dele e se estira para a frente.
Nisto os w. 12-14 se caracterizam de fora a fora por uma contraposição de
atitude correta e errada de um cristão:

Atitude errada: Atitude correta:

(12) Não que eu já o tivesse alcançado Mas procuro ardentemente captá-


ou já houvesse chegado à perfei- Io, porque também eu fui captado
cão. por Cristo...

(13) Irmãos, não tenho a presunção de Uma coisa, porém, (faço): Esque-
já tê-lo captado. ço o que está atrás de mim e me
estiro em direção àquilo que está à
minha frente.

(14) Avanço para o alvo, para o pré-


mio...

A atitude errada está na opinião de "já ter alcançado" (v. 12), "captado" (v.
13") e de já ter "chegado à perfeição" (v. 12); a julgar pelo contexto, aquilo que os
íos acreditam já ter alcançado somente pode ser a consumação perfeita da sal-
D dada com a ressurreição (cf. v. 11). A isto Paulo contrapõe como atitude cris-
ta uorreta: "mas procuro ardentemente captá-lo" (v. 12), "avanço para o alvo, para
o prémio" (v. 14), o estirar-se para a frente e esquecer o que está atrás dele (v. 13).
Quanto ao esquecer o passado, confira-se Lc 9.62 e Is 43.18; 65.16s; aquilo que
está "atrás de mim" é todo o antigo éon passado, do pecado e da morte. Do lado
negativo, o "ter alcançado" e o "já ter captado" é interpretado pelo "já ter chegado
à perfeição". O crente jamais pode pensar que já está no alvo, que já pode dispor da
salvação, que já o tenha "captado". Está certo que a mesma palavra também apare-
ce do lado positivo ali, porém referindo-se ou ao tempo futuro de salvação: "procu-
ro ardentemente captá-lo"', ou de forma passiva, com relação ao evento salvífico do

71
passado: "porque fui captado por Cristo Jesus". Somente neste sentido é que se
pode falar de ter compreendido definitivamente: por um lado com relação ao ato
salvífíco de Deus, no qual eu fui captado; por outro, em relação à consumação esca-
tológíca ainda por vir, O tempo presente da vida do cristão é descrito com termos
que refletem movimento: "procuro ardentemente... estiro-me... avanço para o
alvo". Existência cristã aqui é entendida como estar a caminho, como jornada entre
o passado que para nós não tem mais validade, que por causa de Cristo podemos e
devemos esquecer, e um futuro que nos foi prometido por intermédio da ressurrei-
ção de Cristo, mas que ainda está por vir. Um cristão se encontra a caminho, ele
nada tem em mãos e nada pode apresentar durante o presente, tampouco pode ele
apresentar o futuro, mesmo que em forma de programas e ideologias, nem pode re-
'Ortar-se a vantagens e realizações do passado (cf. w. 4ss!). Este é um dos sinais ca-
'acterísíicos de uma teologia determinada pela cruz de Cristo, de uma theologia via-
torum, isto é, de uma teologia daqueles que estão a caminho.
Se Paulo dá tanta ênfase ao fato de ainda não tê-lo alcançado, não ter chegado
à salvação e nem ter a presunção de já tê-lo captado, isto pressupõe que, ao que
tudo indica, existem entre seus leitores, cristãos que acreditam já ter chegado ao
alvo. Isto mostra claramente v. 75; "Consideremos isto, portanto, todos os (que
queremos ser) perfeitos". As formulações "ter chegado à perfeição" em v. 12 e
"perfeitos" em v. 15 se baseiam no mesmo termo grego. O fato de Paulo falar aqui
de "perfeitos" causa tanto maior surpresa, mesmo porque em v. 12 ele havia negado
toda e qualquer perfeição em si mesmo. Se ele mesmo assim fala de "perfeitos" ago-
ra, isto só pode significar que ele aqui está citando um termo que vinha sendo usado
na discussão. Trata-se, ao que parece, de palavra-chave de determinados cristãos em
Filipos ou dos falsos mestres que vêm sendo combatidos desde v. 2. Também é
possível que ambos assim se designavam, de modo que nem se pode distinguir ri-
gorosamente aqui entre falsos mestres e íilipenses, e que neste caso aqueles cristãos
em Filipos que se entendiam como perfeitos se deixavam levar com maior facilidade
pela agitação dos falsos mestres. Isto parece ser implicado pela expressão "todos os"
(que se consideram perfeitos); ao que parece, não se trata da comunidade inteira,
de certo grupo em seu meio. Conforme l Co 2.6 também havia esses perfeitos
Corinto, onde eram idênticos aos pneumáticos, isto é, àqueles que, baseando-se
na posse do Espírito, acreditavam ser sozinhos os verdadeiros cristãos. Perfeição,
porém, era também o ideal quer do devoto judeu, quer do sábio estóico; ela podia
ser alcançada através das consagrações dos cultos de mistérios e encontrada final-
mente como autocaracíerização muito comum entre grupos cristãos de tendência
gnóstica. Seja lá como for, aqui a designação "perfeitos" recebe uma conotação le-
vemente irónica, ainda mais quando ligada ao chamado "consideramos isto, portan-
to". Afinal, cf. w. 12-14, o que eles devem considerar é justamente que um cristão
somente pode estar sempre a caminho, justamente não podendo, portanto, estar

72
consumado ou perfeito! Quando muito, perfeição cristã pode consistir no saber-se
imperfeito, ainda não pronto, portanto no correr atrás do alvo. Mas que quer di-
zer v. 15b: "e se pensais de modo divergente sobre alguma coisa, tambe'm nisto Deus
vos concederá revelação"? Será que isto quer expressar tolerância frente a con-
cepções diferentes? De acordo com o contexto, entretanto, o importante so-
mente pode ser mesmo a theologia viatonim acima mencionada, o ainda-não-per-
feito. Seria completamente incompreensível se Paulo agora finalizasse dizendo:
Naturalmente também podeis pensar de outro modo! Seria totalmente inconce-
bível que Deus lhes pudesse "revelar" isto, revelar um modo de pensar completa-
meníe oposto à teologia da cruz! O fato de Paulo falar aqui de revelações, o que no
mais ele não costuma fazer ao argumentar, poderia ser indicio de que revelações
sempenhavam um certo papel entre os destinatários. Neste caso ele mais uma
ez está se referindo ao modo de pensar deles mesmos; o que ele quer dizer não é
que Deus confirmará sua ilusão de perfeição através de revelações, mas no sentido
de v. 15a: Deus lhes revelará que o cristão somente pode pensar da forma acima
descrita, ou seja, de que ele ainda não é perfeito nem está no alvo. Em todos os
casos v. 15b deixa transparecer certa margem de tolerância, isto é, deixando aos lei-
tores tempo para mudar de ideia. Ele conta com sua mudança de atitude; esta, po-
rém, não precisa acontecer imediatamente, mas pode vir sob os auspícios de uma re-
velação futura. Portanto os "perfeitos" aqui identificados não são simplesmente
idênticos com os falsos mestres xingados de "cachorros" em v. 2. Pode ser que lhes
sejam próximos, mas não são tratados de modo igual: em um caso temos polemica
irreconciliável, no outro, a esperança de que venham a reconhecer! Que Paulo
mesmo assim não abandona sua meta, evidencia-se em v. 16, de ater-se "àquilo que
alcançamos" — que vem a ser precisamente a compreensão acima exposta da dádiva
de salvação.
Convém procurar compreender melhor os "perfeitos" aqui endereçados, den-
tro do quadro de correntes semelhantes palpáveis no NT. Vimos que se julgam já
perfeitos e no alvo, e que esta sua convicção, conforme w. IQs, deve estar ligada à
« su;
sua compreensão da ressurreição de Jesus. Algo semelhante encontramos entre os
K. •
.tusiastas em Corinto, os quais não só se consideram também perfeitos (l Co 2.6),
mas ainda acreditam já estar na fartura celestial no reino de Deus, por causa da pos-
se do Espirito (l Co 4.8) e não mais necessitar da ressurreição futura (l Co 15.12;
cf. 2 Tm 2.18). Acontece, porém, que nem tudo está simplesmente errado neste
entusiasmo que vê o tempo presente já completameníe determinado pelas dádivas
do tempo de salvação. Aqui se compreendeu que com a morte e ressurreição de
Cristo sucedeu a virada decisiva após a qual não pode ser assim que tudo permane-
ce como antes. Compreendeu-se que fé cristã não pode mais ser apenas — como no
judaísmo apocalíptico — uma esperança pelo futuro do reino de Deus, porque o
decisivo já aconteceu. Hinos da cristandade incipiente destacaram com muita clare-

73
za este aspecto: O crucificado foi exaltado, os poderes lhe estão sujeitos, o inundo
agora está nas mãos do crucificado! Senhor é Jesus Cristo! Como o demonstra
Fp 2.6-11, também Paulo pode identificar-se com este enunciado e ressaltar ele
mesmo a presença da salvação: Quem está em Cristo é "nova criação" (2 Co 5.17);
"eis agora o dia da salvação" (2 Co 6.2). Naturalmente quem propaga de forma tão
maciça e adialética o caráter presente da salvação, baseando-se na ressurreição de
Jesus, como o fazem os entusiastas em Corinto e os "perfeitos" em Filípos, corre
o perigo de desalojar da vida cristã a cruz de Cristo e sua significação, e de confun-
dir crer com ver, além de mascarar a realidade da existência humana. Doença, so-
frimento e morte são ignorados ou — pior ainda — reprimidos como sinal de não
estar inteiramente na fé. A dádiva de salvação é então espiritualizada, a ressurrei-

« passa a ser um processo puramente interior, que não mais abarca o corpo exte-
, e o senhorio de Deus é reduzido à interioridade humana. Neste caso, porém,
Deus não mais seria Senhor da pessoa humana completa, caso a corporalidade hu-
mana fosse excluída de seu senhorio. Justamente pela razão de o senhorio salvífíco
de Deus estar voltado para a pessoa inteira e a toda a criação, Paulo precisa insistir
em que a ressurreição ainda não é presente e que os cristãos ainda não estão no alvo.
Somente assim o cristão permanece na fé: porque o caráter presente da salvação so-
mente é tangível na fé, não, porém, veriíicável perante o mundo, mas oculto debai-
xo da cruz.

3,17- 4.1 — Exortação apermanecer firmes na fá

17 Irmãos, sede imitadores meus e atentai para aqueles que vivem desta for-
• ma; afinal, tendes a nós como modelo! — 18Pois existem muitos — repetidas vezes
s deles vos falei, e agora tenho que dizê-lo chorando — que vivem como inimigos da
cruz de Cristo. —19 Seu fim é a perdição, seu deus é a barriga, e sua glória consis-
í tira em sua infâmia, sua preocupação está voltada para as coisas terrenas, — 20 Pois:
j O estado a que pertencemos está no céu;
de lá também esperamos como Salvador o Senhor Jesus Cristo,
' que transformará nosso corpo miserável
^ para ser igual a seu corpo glorificado,
^ segundo a força pela qual ele tem o poder
" de subjugar também o universo.
| 4.1 Por isso, meus caros irmãos, pelos quais anseio, minha alegria e meu laurel
l permanecei, assim,firmesno Senhor, amados!

W V. 17 apresenta de certo modo um novo início, evidenciado no vocativo


K "irmãos" e nas duas formas imperativas. Isto, porém, não significa que agora sur-

»74
•ft
gisse outro tema, com confronto diferente, conforme se mostra nas diversas ligações
existentes entre w. 17-21 e o precedente. .Puulo exorta a que sejam imitadores seus
e daqueles "que vivem desta forma". É evidente a estreita relação com o texto pre-
cedente, uma vez que não é expresso em que se deve mostrar essa imitação; o "vi-
ver desta forma" se reporta, ao invés, a v. \6' "naquilo que alcançamos, a isto nos
atenhamos!". Ele se refere, portanto, a toclu a atitude descrita em w. 7-16, a qual
deve ser imitada como modelo. Os versículos subsequentes ressaltam a insistência
desta exortação. Nisto w. 18-19 fala dos adversários, dos "inimigos da cruz de Cris-
to", aos quais é oposta em w. 20-21 a atitude dos verdadeiros crentes ("nós").
v. 18. O fato de serem "muitos" os adversários não deve ser entendido como
uma indicação precisa do percentual dessa.s pessoas em Fílipos. Falar desta forma
Speiío dos adversários é inerente ao estilo (cf Mt 24.5,11; l Co 16.9; 2 Co 2.17;
; Tt 1.10; l Jo 4.1). De acordo com v. 18. já anteriormente Paulo deve ter
admoestado a comunidade a respeito desta situação. Como, porém, a carta contida
em 1.1-3.1 não apresenta qualquer advertência deste tipo, é de se supor que neste
ínterim Paulo visitou Filipos, tendo manifestado suas advertências nessa ocasião.
"Agora tenho que dizê-lo chorando" representa urgência maior nas advertências,
comparando com as anteriores. O "agora" mostra que entrementes deve ter acon-
tecido algo de novo, que o abalou a ponto de fazê-lo chorar. Aparentemente ele
recém recebeu novas informações a respeito da atividade destes adversários e do pe-
rigo por que está passando a comunidade. Trata-se de "inimigos da cruz de Cristo".
Não são simplesmente judeus ou não cristãos; pois Paulo somente fala da cruz de
Cristo em contextos teológicos bem específicos. A cruz de Cristo ou a "palavra da
cmz" ou se acha em oposição à religiosidade legalista dos judaístas (Gl 5.11; 6.12ss)
ou às inclinações sapienciais dos entusiastas cristãos (l Co l,17s). Em ambas as
ocasiões a cruz representa o fim da jactância humana. Diante disso, entretanto, os
inimigos da cruz de Cristo citados em v. 18 são idênticos àqueles que, segundo
w. 2-16, confiam em sua própria piedade e se gloriam de sua perfeição.
Também é deles que fala v. 19, Não se deve compreender essas alusões um
tanto obscuras como descrição exata dos adversários, antes, porém, como polemica
^H que põe a descoberto os seus ideais. Uma série de exegetas chegou a ver aqui a
caracterização dos adversários como libertinistas crassos, ou seja, como pessoas que,
em irrefreada tara libertária, eliminam todo e qualquer compromisso ético, dedu-
zindo daí que w. 17-21 está voltado contra outras pessoas que w. 2-16. Nossas ob-
servações até este ponto mostraram, porém, que temos diante de nós uma argumen-
tação uniforme de fora a fora, e que w. 17-21 se refere claramente aos enunciados
precedentes. Nada até agora indica que doravante se passaria a combater uma nova
frente de adversários. Por isso teremos que perguntar inicialmente se os enunciados
de v. 19 não podem ser igualmente entendidos no contexto do confronto apresen--
tado até aqui.

75
O primeiro dos quatro enunciados ("Seu fim é a perdição") nada diz especi-
ficamente a respeito do caráter dessa gente, mas reflete polémica bem geral contra
hereges e descrentes aos quais é anunciado que acabarão na perdição, sendo que
"fim" quer dizer o juízo de Deus que traz a perdição ao pecador.
Mais difícil de entender é o segundo enunciado: "seu Deus é a barriga". Este
constitui propriamente a razão de alguns exegetas acreditarem que aqui estão sendo
combatidos libertinistas. "Sua barriga", isto é, viver, beber e comer bem seria para
eles "seu deus", isto é, seu mais alto críte'río de valor, razão por que essas pessoas
seriam hedonistas, gastrônomos, libertinistas. É incontestável que "barriga" pode
ter este significado na Antiguidade. Entretanto esta de forma alguma é a única
possibilidade de se entender este termo, e mesmo ali onde "barriga" está relaciona-
o com concupiscência e fraqueza humana, isto não significa necessariamente que
s pessoas assim caracterizadas realmente eram libertiriistas. Aquele termo tambe'm
pode simplesmente caracterizar polemica antí-here'tica grosseira, como em 3 Maca-
beus 7.11, onde é dito a respeito dos judeus que, sob pressão do estado, se deixaram
desviar para o sacrifício idólatra, assím apostatando da estrita fé da Tora, eles te-
riam transgredido os mandamentos divinos "por causa da barriga", Também esses
judeus não eram propriamente "comilões" ou libertinistas. Preferiram, porém, a
vida à estrita obediência a Tora; disso a polémica faz: Por causa da barriga eles
transgrediram os mandamentos divinos. Quer-me parecer que Fp 3.19 também
deve ser entendido desta forma. Como no caso dos outros elementos, temos diante
de nós uma polémica anti-herética mais grosseira, que não deve ser mal entendida
como descrição precisa do adversário. Paralelo mais próximo desse tipo de polé-
mica se acha em Gl 6.12, onde Paulo acusa os judaístas de pregar a circuncisão úni-
ca e exclusivamente para não serem perseguidos por causa da cruz de Cristo, isto é,
por sua preocupação com seu bem-estar. Concomitantemente a crítica de Fp 3.19
vai no sentido de os adversários somente se importarem com sua própria barriga,
com seu bem-estar, portanto no intuito de evitar incomodações.
Também o terceiro enunciado é polemico: "sua glória consistirá em sua infâ-
mia". O termo traduzido por "infâmia" frequentemente caracteriza a ruína vergo-
sa e definitiva no juízo vindouro de Deus (Dn 12.2; Is 42.17; Rm 5.5; 9.33 e
;as). Assim como seu fim será a perdição, também a infâmia tomará o lugar de
sua glória. O quarto enunciado, de que sua preocupação está voltada para as coisas
terrenas, poderia ser novamente considerado alusão ao Hberiinismp dos adversá-
rios. A continuação, entretanto, vai em outra direção. Pois em w. 20s à preocupa-
ção com coisas terrenas é contraposta uma orientação para aquilo que vem do céu,
a consumação perfeita escatológica, ou seja, uma atitude que se encontra em opo-
sição, conforme vv. 12-16, ao entusiasmo perfeccionista daqueles que acreditam
ter alcançado a consumação perfeita já agora. Embora eles acreditem ser perfei-
tos, na verdade não procuram aquilo que está no alto, mas as coisas terrenas; pois

76
com seu entusiasmo legalista estão confiando nas coisas terrenas e transitórias. Por
conseguinte os inimigos da cruz de Cristo aqui mencionados são as mesmas pessoas
visadas no trecho antecedente;
Vv. 20s. Contrastando com a atitude dos inimigos da cruz, caracteriza-se
agora aquela dos crentes: t( 0 estado a que pertencemos está no céu", isto é, nosso
pensamento e nossa preocupação não estão condicionados pelas coisas terrenas, mas
por uma grandeza não disponível no que é terreno, a qual nos torna pessoas a espe-
rar. Por isso a comunidade não vive na ilusão de já ter à disposição a perfeição já
aqui, mas vive na seguinte esperança; De. lá, isto é do céu, daquilo que transcende
nossas possibilidades, é que esperamos o Salvador. Por essa razão também ná"o
é de suas próprias realizações que ela espera a salvação, mas do Senhor. Os w.
-21 apresentam uma se'rie de conceitos que no mais não são utilizados por Pau-
'. Além disso estes versículos podem ser facilmente desmembrados em linhas e
apresentam um certo paralelismo em seus elementos, razão por que diversos pesqui-
sadores supõem que neste ponto Paulo está citando uma canção ou uma tradição
consolidada. Entretanto o elo de ligação entre a tradição citada e o contexto não
é tão claro como no exemplo do hino cristológico de Fp 2.6-11; o enunciado de
w. 20s apresenta uma ligação mais íntima com a argumentação precedente. No en-
tanto os conceitos um tanto incomuns poderiam ser bem explicados com a suposi-
ção de Paulo estar citando aqui uma peça da tradição. A expressão que mais chama
a atenção é aquela que traduzimos por "estado". O termo grego correspondente
(politeuma) não aparece mais em lugar algum no Novo Testamento e geralmente
designa sobretudo a entidade pública, o estado, bem corno ainda a constituição esta-
tal e ocasionalmente também o direito civil. A reprodução "terra natal"29"é um
tanto livre, mas não deixa de acertar o espírito do enunciado. Pois o fato de o esta-
do ao qual pertencemos estar no céu significa que aqui nós não estamos em casa,
que por isso nosso pensamento e nossa preocupação não estão determinados pelo
que é terreno. Além do conceito espacial com que é circunscrita aqui a esperança
futura cristã ("céu", "de lá"), chama a atenção quais enunciados são feitos a respei-
to da vinda de Cristo e quais não. Nada lemos a respeito do juízo sobre vivos e mor-
ao invés lemos da subjugação do universo (cf l Co 15.27s;Ef 1.22;Hb 2.8) e da
sformaçao do nosso corpo miserável (cf l Co 15.51s), o qual deverá ser igual
a seu corpo glorificado. Não se arrola aqui um drama cósmico global, mas o olhar é
dirigido exclusivamente para a redenção no senhorio de Jesus Cristo, na qual está
superada a limitação e a desíinaca"o mortal da atuaçao e da vida do crente, caracte-
rísticas essas que também para este sempre representam uma experiência dolorosa.
O leitor grego necessariamente perceberá a relação com v. 10: ao passo que v.10
afirma que no presente somos "conformados com sua morte", v. 21 expressa que o
Salvador vindouro transformará nosso corpo miserável e o "conformará" a seu cor-
29 - "Heimat" (N. do T.).

77
pó glorificado. São as duas faces da mesma moeda. A transformação em direção à
glória de ressurreição de Cristo constitui futuro escatológico; o que vale para o pre-
sente é que somos conformados à sua morte. Da mesma forma como a participação
na morte de Cristo concede ao crente participação na glória futura de ressurreição,
esta mesma somente existe para aquele que, no presente, se deixa cunhar por sua
morte, que não reprime a baixeza da cruz de Cristo e não procura mascarar o crer
como o ver.
V. 4.2 O trecho conclui com a exortação de permanecer firme deste modo.
Quanto à exortação característica do "permanecer firme3' já falamos com referên-
cia a l .27 (p. 38s). Nâ"o é asam que os cristãos primeiro devem tornar-se alguma coi-
sa ou fazer-se a si mesmos alguma coisa, mas devem permanecer e ficar firmes no
do de graça concedido — "no Senhor". Não se espera outra coisa deles senão
não se deixem confundir neste ponto, que permaneçam no caminho no qual
caia.o colocados e dêem passos firmes.

EXCURSO: OS FALSOS MESTRES DE Fp 3

Vimos que Fp 3.2-4.1 constitui uma parte independente da carta, com um


tema próprio que não emerge nem é preparado nos capítulos precedentes. Sem dú-
vida, 1.27 e 2.1-4 já exortam à unidade na comunidade. Entretanto pode-se, quando
muito, conjeturar, porém não verificar se essa desunião contra a qual se voltam
as exortações, constitui um estágio prévio da falsa doutrina combatida em Fp 3.
Em todos os casos, Fp 3 pressupõe um adiantado estado de tensões, podendo-se
deduzir de 3.18 que Paulo esteve entrementes mais uma vez em Filípos, adver-
tindo nesta ocasião contra essa gente; agora ele parece ter recebido novas informa-
ções alarmeníes. Tudo isso está a indicar que Fp 3 faz parte de uma carta à parte e
posterior.
De que espécie são os "inimigos da cruz de Cristo" aqui combatidos? A
exegese nos mostrou que 3.2-4.1 contém uma argumentação contínua, uniforme e
. Por isso não é de se esperar que Paulo, neste breve capítulo, estivesse comba-
em diversas frentes contra diferentes falsos mestres. Houve quem fosse desta
opinião. Alguns julgam que na primeira parte do capítulo estariam sendo combati-
dos judeus ou judaísías, e na segunda, libertinistas cristãos. Mas essas distinções não
são apenas desnecessárias, mas ainda improváveis, em vista da brevidade do capí-
tulo e das transições fluentes; elas, além disso, ignoram o contexto argumentati-
vo que condiciona todo o capítulo. Devemos considerar, por isso, que se trata de
visualizai uma frente única de fora a fora.
É bem improvável que se tratava de agitadores judeus unicamente, que teriam
procurado distanciar os cristãos de Filipos de seu cristianismo para levá-los ao ju-

78
daísmo. Para os fílipenses gentílico-cristãos esse tipo de propaganda dificilmente
teria representado uma tentação da dimensão pressuposta por Fp 3, mesmo que
então pudessem receber a proteção do judaísmo como religião permitida pelo esta-
do (religio licita}. Segundo a evidência das cartas paulinas e de Atos dos Apóstolos,
o perigo real somente surgia quando religião judaica da Tora e fé cristã se associa-
vam de tal forma que a certeza de salvação parecesse acessível aos cristãos gentí-
licos somente após a integração da fé de Cristo na religião da Tora, ou seja, quando
se alegava que o teor intrínseco da fé cristã somente estaria assegurado e chegaria a
seu efeito pleno quando ainda se lhe acrescentassem a lei mosaica como expressão
de religiosidade especial, ritos sacrais misteriosos, o nimbo de antiquíssima sabedo-
ria. Deve ter-se tratado de missionários cristãos que haviam entrado de fora na
idade de caráter pré dominante mente gentílico-cristão. Aconíece3 porém,
esses rnessionários cristãos eram de procedência judaica, como o demonstra a
polemica de 3.2ss. Para se legitimar, eles apresentam seus títulos honorários judeus
de "hebreus" e "israelitas" bem como de serem circuncidados. Ao que parece,
eles exigem a circuncisão também dos cristãos. Em todos os casos, Paulo entende
sua agitação no sentido de estarem prometendo aos cristãos a conquista da salva-
ção através da circuncisão e da adoção da lei mosaica. A argumentação de 3.2-11
evidencia que essa gente está, de certa forma, próxima aos falsos mestres comba-
tidos em Gaiatas. Não obstante ainda se acresce algo que os adversários de Gaiatas
não permitem reconhecer, ao menos não desta forma. No confronto com eles, Paulo
tem necessidade de refutar que o cristão já estaria no alvo, já estaria perfeito e con-
sumado. Quando ele manifesta enfaticamente contra essa fé de perfeição que o
cristão ainda não está na meta (3.12) e que a participação na ressurreição dos mor-
tos ainda está por vir, pode-se deduzir daí que os adversários associavam à sua reli-
giosidade legalista (nomismo) uma antecipação entusiástica e espiritualista do
tempo de salvação, à semelhança dos entusiastas de Corinto, para os quais não há
mais ressurreição futura, uma vez que julgam viver e reinar já agora no Espírito
(l Co 4.8; 15.12); ou dos gnósticos em 2 Tm 2.18, para os quais a ressurreição já
é presente. Portanto não são nomistas puros, mas ainda associam a esta orientação

« ntusiasmo espiritualista. Com isto vem de encontro a uma tendência existente


ibém entre os "perfeitos" de Filipos.
Por conseguinte esses falsos mestres combinam muito bem com a imagem que
obtemos em outras partes com referência a correntes e heresias da cristandade inci-
piente. Só que é preciso tomar a precaução de não identificá-los diretamente com
algum dos outros grupos conhecidos de outras cartas. Eles não são simplesmente
idênticos com os adversários na Galada, nem com aqueles de Corinto ou da Car-
ta aos Colossenses. Em princípio não se deve supor que esses grupos constituem
seitas bem delimitadas com sistemas teológicos constituídos, o que então permitiria
este tipo de identificação ou mesmo uma distinção bem clara. Antes precisamos

79
contar com amplo fluxo de atividade missionária de proveniência principalmente ju-
daícG-cristã (também Paulo era judeu, afinal!) de orientações bastante distintas.
Mesmo que esses missionários tenham sido de origem judaica, isto não significa
simplesmente que trouxessem consigo um judaísmo ortodoxo e o associassem à sua
fé cristã. Ás correntes religiosas daquela época apresentavam múltiplas facetas e fa-
zem pensar antes num judaísmo de cunho helenísíico, que se misturava com outras
ideias (sincretismo) e se distanciava de doutrinas oficiais. Os próprios judaístas da
Carta aos Gaiatas mostram influências sincretistas; os missionários judaico-cristãos
de 2 Co estão totalmente dominados pela ideia helenística do "homem divino", ao
passo que aqueles de Colossenses aliam religiosidade de mistérios com pensamento
gnóstico. Neste quadro cabe perfeitamente o fato de ctos inimigos da cruz.de Cris-
m? de Fp 3 associarem uma fé legalista judaica com expectativa espiritualista da
^ação e outros elementos.
Aqui se mostra que, ao contrário do que se acreditava durante séculos intei-
ros, não foi assim que o cristianismo teria entrado no mundo com uma ortodoxia
uniforme e pronta desde o princípio e que somente mais tarde acabasse adulterada
por falsos mestres. Ao invés, houve inicialmente numerosas tentativas de dizer e
proclamar aquilo que representa o evento de Cristo. Nesta multiplicidade se mos-
tra e liberdae do Espírito, para o qual o mais importante não são distanciamentos
de outros, mas o testemunho da açáb salvífica de Deus em Cristo. É óbvio que nis-
to também houve ensaios e interpretações questionáveis, o que se confirma nas di-
versas discussões teológicas dos escritos neotestamentários. Ante essa multiformida-
de de pregação cristã, surge inevitavelmente a pergunta pelos critérios de proclama-
ção cristã legítima. Como é que Paulo sabe que aquilo que os agitadores propagam
em Filipos não é proclamação legítima? Apesar da brevidade da argumentação em
Fp 3, não deixa de ficar claro o critério de Paulo: É o evento de Cristo que condi-
ciona predominantemeníe seu pensamento (w.Vss), de sorte que esse constitui o
ponto de partida à base do qual ele necessariamente avalia e julga todo pensamento.
As exposições mais extensas de Gaiatas e Romanos permitem mostrá-lo de forma
ainda mais clara, porém mesmo em Fp 3 isso não escapa à percepção: É desse centro
se julga toda proclamação; liberdade e compromisso da proclamação cristã nele
o fundamentados.

4.2-3 EXORTAÇÕES PESSOAIS

2 Exorto Evódia, e exorto Síntique a serem concordes no Senhor. 3 Sim,


peço também a ti, companheiro a toda prova, que as auxilies. Comigo elas lutaram
pelo evangelho, junto com Clemente e os demais colaboradores, cujos nomes estão
no livro da vida.

80
Os dois versículos se dirigem a determinadas pessoas individualmente em Fui-
pos. Duas mulheres citadas por nome são admoestadas a ser concordes. Não se per-
cebe a razão nem o pomo da discórdia; Paulo entretanto insiste muito na concilia-
ção, uma vez que se trata de colaboradoras comprovadas, cujo empenho é ressalta-
do de forma elogiosa, testemunhando-s e ainda a sua eleição: seus nomes se acham
no livro da vida. Isto retoma uma imagem já encontrada no Antigo Testamento (Ex
32.32; SI 69.29;Dn 12.1), e que é de uso corrente no judaísmo (Jubileus 19.9;Eno-
que Etíope 47.3) bem como no Novo Testamento (Lc 10.20; Hb 12.23; Ap 3.5;
20.12). Ela dá grande expressão ao fato de Deus conhecer a pessoa em questão, con-
siderá-la um dos seus, e de que ele assim a considerará também no futuro: O que
está anotado não será esquecido! Essa imagem exprime, portanto, a certeza de sal-
Jx> da comunidade de cristãos, a qual se sabe eleita para a vida através do irrevo-
rel ancoramento na resolução de graça de Deus. Essa nossa eleição se realizou na
morte de Cristo, razão por que o livro da vida também é chamado de livro do "Cor-
deiro" em Ap 21.27. V.3 contém ainda um problema à parte: A quem se refere o
"companheiro a toda prova" que deve auxiliar essas mulheres de forma especial?
Não seria de se esperar a menção dum nome neste caso? Uma vez que o termo gre-
go syzigos não somente significa companheiro ou camarada, mas também esposo
ou esposa, alguns exegetas opinaram que Paulo neste caso estaria se dirigindo a sua
esposa, a qual ele teria deixado em Filipos. Acontece, porém, que em parte alguma
ouvimos algo a respeito de uma esposa do apóstolo. Pelo contrário, l Co 7.7; 9.5
estão a indicar que Paulo não era casado. Outros supõem que syzigos seria nome
próprio, o que é possível, mas improvável em face do adjeiivo que o acompanha
("legítimo, comprovado"). Portanto o significado mais provável será "companhei-
ro", "camarada". Isto ainda não elimina a dificuldade de o nome desse companhei-
ro não ser mencionado; mas existem outros casos em que Paulo deixa de mencionar
o nome de um colaborador (2 Co 8.18, 22; 12.18). Afinal o companheiro de Paulo
está presente ern Filipos, e ele mesmo, bem como a comunidade, sabem a quem ele
se refere. Isto naturalmente pressupõe que não se trata de qualquer colaborador do
apóstolo, mas de colaborador achegado e bastante conhecido. Neste caso, porém,

« pequeno trecho não combina bem com a carta de l .1-3.1; pois 2.19-24 pressu-
que não haja qualquer colaborador íntimo do apóstolo presente em Filipos.
Essa restrição, entretanto, não vale para a carta polemica de 3.2-4.1, à qual essas
exortações podem muito bem ter sido associadas.

9 4.4-9 EXORTAÇÕES FINAIS

^ 4 Alegrai-vos no Senhor sempre! Digo mais uma vez: Alegrai-vos! 5 Tome-se


^ conhecida de rodas as pessoas a vossa bondade! O Senhor está próximo. 6 Com

A SI
nada, vos preocupais, mas levai vossos pedidos a Deus em oração, súplica e gratidão!
7 E a paz de Deus, que excede todo entendimento, guardará vossos corações e vos-
sos pensamentos em (comunhão com} Cristo Jesus.
8 Finalizando, irmãos, tudo que é verdadeiro, respeitável, direito, tudo que é
puro, estimável e tem boa fama, tudo que representa virtude e merece elogio, isto
procurai! 9 E o que aprendestes, e recebestes, e ouvistes, e vistes em mim, isto fa-
zei! E o Deus da paz estará convosco.
Vv. 4-9 se divide nos dois trechos w.4-7 e w.8-9, que chamam a atenção por
sua estrutura em grande parte paralela. Em ambos os casos há inicialmente algumas
exortações de caráter geral, as quais, porém, não introduzem exortações-mais deta-
lhadas, mas dão a impressão de exortação final e sintetizante, o que em v.S ainda é
pelo início com a expressão "finalizando" (como em 3.1!). Em ambos os
essa exortação é sucedida por uma palavra de paz: v.7 "E a paz de Deus...
guardará", bem como v.9 "E o Deus da paz estará convosco". Acontece, porém,
que Paulo costuma encerrar com semelhante palavra de paz não só as suas exorta-
ções, mas as suas cartas em si. Assim, em 2 Co 13.11 é uma palavra de paz que en-
cerra tanto as exortações quanto a própria carta, seguindo-se ainda apenas as sauda-
ções e uma palavra de graça. De igual maneira a Carta aos Romanos deve ter con-
cluído com semelhante palavra de paz em Rm 15.33 (se é que Rm 16 não fazia par-
te da carta original, como i provável), depois de outra palavra de paz em Rm 15,13
já ter encerrado a parte exortativa. Tudo isso é sinal de que também aqui Paulo quis
concluir a carta com exortações finais e palavras de paz. Neste caso, porém, é alta-
mente improvável que Paulo começasse a encerrar a carta duas vezes com o esquema
costumeiros seu; isso 6} os trechos w.4-7 e 8-9 não podem ter-se encontrado origi-
nalmente um após o outro, mas devem ter pertencido a cartas diferentes. Isto levan-
ta novamente a questão da composição da Carta aos Filipenses. Até agora se nos
mostrou como provável que 1.1 a 3.1, por um lado, e 3.2 a 4.1, por outro, faziam
parte de duas cartas distintas. Com isto combina que agora também nos deparemos
com dois trechos de encerramento contendo exortações finais e palavra de paz.
Uma vez que em v.4 emerge novamente o tema da alegria que caracterizava a carta
risão 1.1-3.1 (1.4,18, 25; 2.17s,28s;3.1), é provável que w.4-7 tenham perten-
a esta carta.
Neste caso as exortações finais devem ter-se iniciado originalmente com 3.1;
"Finalizando, meus irmãos: Alegrai-vos no Senhor! Não hesito em vos escrever (sem-
pré) a mesma coisa; isto vos toma firmes." Concomitantemente Paulo agora repete
mais uma vez em v.4: "Alegrai-vos no Senhor sempre! Digo mais uma vez: alagrai-
vos!" A repetição dá mais peso ao chamado. À diferença de 3.1, acresce-se agora:
"sempre". Este "sempre" ressalta que a alegria da fé não depende de situações espe-
ciais e de circunstâncias favoráveis. Afinal seu motivo não está no mundo, mas na
afeição de Deus, sendo por isso a representação concreta da fé. Uma vez que fé sig-

82
nifica não ter necessidade de assegurar a vida para si mesmo, mas poder viver a par-
tir da bondade doadora de Deus} a fé' somente pode ter o efeito da alegria — caso
contrário, toda a área do sentimento e da emoção estaria excluída da vida do crente.
Gl 5.22 caracteriza por essa razão a alegria como fruto do Espírito, e Fp l .25 apre-
senta a ligação de genítivo "alegria da fé".
V.5, Entretanto a alegria da fé não pode ser um fim em si mesma, não pode
ser introvertida, mas precisa voltar-se para o outro, razão por que a exortação sub-
sequente reza: "Torne-se conhecida de todas as pessoas a vossa bondade." A ligação
com o chamado à alegria é flagrante; pois a alegria da fé é, afinal, alegria pela bonda-
de de Deus, que ele dedicou a nós. Sua bondade, porém, tem como objetivo que a
ssoa, por sua vez, como resposta e reação, se capacite à bondade e pratique a bon-
. Observe-se: de "todas as pessoas" deve tornar-se conhecida a nossa bondade,
portanto não somente dos correligionários, dos outros cristãos e dos familiares, mas
também dos que estão fora} dos indiferentes, de cttodas as pessoas". A liberação do
amor por Jesus também em direção ao inimigo (Mt 5.43ss) está nitidamente visível
ao fundo, mesmo na ausência de semelhanças formais. A breve sentença subsequen-
te "O Senhor está próximo" só pode querer fundamentar e motivar a exortação:
Já que o Senhor está próximo, vivei assim! Nisto a proximidade do Senhor sem dú-
vida é pensada em sentido temporal. Como no mais a cristandade incipiente, Paulo
também espera o retomo de Cristo em breve, se possível ainda durante a sua vida
(cf. Mc 9.1; l Ts 4.15; l Co 7.29; Rm IS.lls). Deve-se observar, porém, que não
era a expectativa imediata que fundamentava a esperança futura cristã, mas inver-
samente a esperança da vitória vindoura de Cristo (fundamentada em sua ressurrei-
ção) é que levou à expectativa imediata. Por este motivo essa esperança ainda pôde
ser mantida mesmo passando o tempo e enfraquecendo-se a expectativa Imediata.
Pois a esperança não se fundamentava no entusiasmo — que quase sempre acompa-
nha a expectativa imediata —, mas no conhecimento de que Deus deu o futuro ao
Crucificado e Ressurreto. Precisamente esse conhecimento é que conduz à alegria e
à bondade disposta a ajudar.
V.6. Intimamente ligada com isto está a exortação a não se preocupar. As
pacÕes provenientes das dificuldades e fardos da vida diária podem impossi-
bilitar a alegria. Portanto a alegria da fé somente é possível quando a pessoa não se
preocupa. Preocupação e fé estão em oposição recíproca: Se fé significa viver a par-
tir da bondade doadora de Deus, preocupação quer dizer ter necessidade de assegu-
rar a vida para si mesmo, na dependência exclusiva de si mesmo e das próprias for-
ças. Livre da preocupação, porém, se torna aquele que pode levar seu problema pe-
rante Deus em oração e súplica, o qual cuidará dele (l Pé 5.7;Mt 6.25ss). O fato de
que essa oração deve ser feita "em gratidão" exprime que nela Deus não é simples-
mente transformado num auxiliar que cumpre nossos desejos. Quem, ao pedir a
Deus, agradece ao mesmo tempo, demonstra um certo distanciamento de seus pró-

83
prios desejos, um conhecimento de que é preciso agradecer a Deus, tanto faz se
seu auxílio corresponde ou não às expectativas daquele que ora.
V. 7. A palavra de paz que segue entfib nos é familiar no culto como benção
do público. "A paz de Deus, que excede todo entendimento, guarde os vossos cora-
ções e as vossas mentes em Cristo Jesus." Observe-se, porém, que o texto não mani-
festa um desejo, mas faz uma declaração: "a paz de Deus. . . guardará vossos cora-
ções". Não se traía de um desejo mas de uma promessa. Aqui se entende a paz de
Deus como um poder que guarda a pessoa — a pessoa total, tanto o coração como
centro de seu querer, como também seu pensamento — no âmbito de salvação de
Jesus Cristo. A paz que Deus fez através de seu ato conciliatório constitui a dimen-
são e o poder determinante para a pessoa humana, de sorte que nada é capaz de
í-la dessa esfera de salvação.
D trecho w. 8-9 também apresenta exortações finais, introduzidas pela ex-
pressão "finalizando", a qual frequentemente inicia em Paulo as exortações de
encerramento (2 Co 13.11; l Ts 4.1; 2 Ts 3.1; cf. Fp 3.1), e concluídas com uma
palavra de paz. As exortações subsequentes naturalmente chamam a atenção por sua
natureza. Elas consistem numa enumeração de um catálogo de virtudes que apresen-
ta alguns conceitos que no mais não aparecem no Novo Testamento, ou apenas
raramente; todos eles, porém, tem seu chão na popular filosofia moral estóica.
Típicos dessa procedência são termos como "que tem boa fama", "merece elogio",
"que é estimável", finalmente aparecendo ainda o termo central da ética grega:
"virtude". Todos estes conceitos aqui adotados são pertencentes à vida civil, cons-
tituem valores sociais que aqui são tomados a serviço do estilo de vida neotesta-
mentário. Significativa é a liberdade com que Paulo adota esses valores éticos da
filosofia moral grega — a qual afinal não deixa de ser filosofia "pagã"!. Evidente-
mente ele não é da opinião de que cristãos nada poderiam aprender do comporta-
mento do mundo e que comportamento cristão sempre deveria distinguir-se do pa-
gão. Eles não devem deixar de procurar aquilo que passa por virtude no mundo que
os rodeia. Por outro lado, esta acolhida de valores éticos do ambiente sempre está
sob a reserva de Fp 1.10 e de l Ts 5.21: Julgai todas as cousas, retende o que é

» Como em v. 7, também a palavra de paz em v. 9b não é apenas desejo, mas


essa.

4.10-20 CARTA DE AGRADECIMENTO PELA


.DÁDIVA TRAZIDA POR EPAFRODITO

- 10 Alegrei-me muito no Senhor por finalmente ter desabrochado mais uma


vez vossa lembrança de mim. Chegastes a pensar em mim, mas não encontrastes
oportunidade. — 11 Não o digo por estar passando necessidade. Porque aprendi

84
a me dar por satisfeito com aquilo que encontro. —12 Sei suportar privações, / sei
viver na abundância. / Em tudo e em qualquer (situação) fui iniciado: / fartura e
fome, / abundância e carência. / — 13 Tudo posso por intermédio daquele que me
dá força. — 14 Em todos os casos foi gentil de vossa parte que fostes solidários em
minha dificuldade. — 15 Afinal, vós filipenses sabeis mesmos que, no inicio da pre-
gação do evangelho, quando parti da Macedônia, nanhuma comunidade esteve tão
ligada a mini no tocante a dar e receber, senão vós unicamente. — 16 Porque tanto
em Tessalônica como também (alhures) enviastes diversas vezes algo para meu sus-
tento. — 17 Não que eu esteja interessado em presentes! Antes pró curo o fruto que
é ricamente registrado a vosso crédito. — 18 Mas (agora) recebi tudo e tenho mais
nup. suficiente. Tenho abundância, desde quando recebi vossas dádivas de Epafrodi-
arorna per fumado, sacrifício benvindo e agradável a Deus. —19 Meu Deus, po-
aíravés de Jesus Cristo vos dará tudo que necessitais, segundo sua riqueza em
glória. — 20A Deus, nosso Pai, cabe a glória por toda a eternidade. Amém.

Contrastando com as diferentes admoestações de w. 2-9, que dão uma im-


pressão fragmentária, w. 10-20 constitui um trecho íntegro em si mesmo, no qual
Paulo agradece aos fílipensses pelo auxílio recebido. É verdade que a palavra "agra-
decimento" a rigor nem aparece nessa passagem, mas o caráíer de carta de agrade-
cimento é mais que evidente. Inicialmente Paulo expressa sua alegria sobre a "lem-
brança" dos filipenses (v. 10), porém nega de imediato a ideia de ele ser carente,
apontando para sua "autarquia", sua auto-sufi ciência (v. 11-13). O que faz tão
benvinda a dádiva dos filipenses é, antes, que ela é um sinal de comunhão com o
apóstolo, como também já no passado esse relacionamento excepcionalmente bom
entre apóstolo e comunidade se mostrava no fato de ele não aceitar esses donativos
de nenhuma outra comunidade senão dos fílipenses (w. 1546). He entende esse
auxílio como fruto da fé deles, que será registrado a favor deles (v. 17), como sa-
crifício agradável a Deus (v. 18), tendo ele a certeza de que Deus os presenteará
ainda mais ricamente (v. 19), razão por que só podem louvar a Deus, em conjunto

ê
20).
Não é preciso ressaltar que essa carta de agradecimento não pode ter sido
veiada originalmente coma carta polémica de 3.2 - 4.3 e 8s. Afinal a carta que an-
tecede a carta polemica, ou seja 1.1 - 3.1 e 4.4-7já pressupõe em 2.25 e 30 o auxí-
lio trazido por Epafrodito. Portanto ou a carta de agradecimento deve ter feito
parte da carta que relatava a situação do apóstolo na prisão (1.1 - 3.1 e 4.4-7), ou
ela já deve ter sido mandada a Filipos antes dessa carta da prisão, como primeira
carta de agradecimento pelo auxílio. Se considerarmos 4.10-20 como parte da carta
da prisão, o agradecimento deve ter-se encontrado ao final da carta, uma vez que o
contínuo de 1.1 - 3.1 não permite ver qualquer lacuna na qual coubesse 4.10-20.
Mas Isto seria sumamente estranho: A motivação real da carta, o agradecimento pela

85
dádiva dos fílipenses, somente estaria mencionada ao final, depois de se ter faiado
ampla e detalhadamente sobre outras coisas, fazendo ocasionais alusSes à dádiva
recebida, sem, porém, manifestar uma palavra sequer de gratidão ou alegria a esse res-
peito. Será que Paulo de tanto relatar e exortar teria esquecido o agradecimento
para então corrigir no final o que negligenciara? Quem achar que essa solução
não convence j opte pela versão de que 4.10-20 constitui uma carta de agradeci-
mento independente, a qual Paulo provavelmente teria escrito imediatamente após
o recebimento da dádiva e, decerto, ainda antes de Epafrodito adoecer.
Muito característico para esta carta é que o apóstolo não só agradece com ex-
pressões e formulações diversas pelo donativo, confirmando seu recebimento, mas
que ao mesmo tempo procura colocar esse auxilio dos fílipenses em seu devido
luAf, interpretando-o e guardando sua própria liberdade e independência frente aos
c^Hores.
V. 10. Já a primeira sentença procura captar com expressões muito bem es-
colhidas o caráter especial deste presente: "Alegrei-me muito no Senhor, por
finalmente ter desabrochado mais uma vez vossa lembrança de mim." O termo que
traduzimos por "desabrochar", é uma expressão do linguajar erudito das pessoas de
cultura, que descreve o germinar e florecer na primavera. O "finalmente" poderia
dar a entender um leve tom de reclamação, mas para excluir logo essa queixa, Paulo
acrescenta: "Chegastes a pensar em mim, mas não encontrastes oportunidade."
Não é declarado em que sentido não encontraram oportunidade. A pobreza da co-
munidade, que pode ser deduzida de 2, Co 8.Is, dificilmente terá sido a razão. Co-
mo poderá isto ter-se alterado tão rapidamente? Teria havido dificuldades em Fi-
lipos ou será que se perdera o contaío com Paulo? Mais importante é a interpreta-
ção dada ao presente já no versículo 10: Trata-se de 'lembrança1', de um cuidado
dos fílipenses, e essa lembrança "desabrochou" novamente. Isto sinaliza o que há
de maravilhoso neste acontecimento e que não se trata de obra humana, de realização
religiosa. Quando uma flor desabrocha, não é realização dela. Sob a atuação cria-
dora de Deus ela nem tem outra possibilidade — contanto que esteja sadia e não
morra. De modo idêntico, sob a aíuação criadora de Deus junto aos fílipenses, tam-.
o seu donativo não deixa de ser algo muito natural e ao mesmo tempo maravi-

Vv. 11-13. As frases seguintes querem evitar um mal-entendido. Sua alegria


pelo auxílio não significa que ele estivesse passando necessidade. Seu agradecimento
não deve ser entendido como reflexão sobre a misericórdia deles nem como espe-
culação por outras remessas de auxílio. He procura manter sua liberdade e indepen-
dência mesmo frente à afetuosa ajuda dos fílipenses. Ele aprendeu a se dar por satis-
feito (literalmente: ser auto-suficiente) com aquilo que encontra. Essa auto-sufi ciên-
cia do apóstolo é desdobrada subsequentemente numa espécie de pequeno poema
com duas estrofes de três versos:
"Sei suportar privações,
sei viver na abundância.
Em tudo e em qualquer (situação) fui iniciado:
Fartura e fome,
abundância e carência.
Tudo posso por intermédio daquele que me dá força."
A primeira estrofe menciona primeiro privações, depois abundância, ao passo
que a segunda estrofe começa com fartura, respectivamente abundância, para levar
então à carência. Este esquema em forma de quiasma a-b-b-a faz com que as priva-
ções (respectivamente carência) se encontrem no começo e no íim, evidenciando-se

«
como o englobante e propriamente determinante. Ao passo que o final da primeira
fé apenas resume que nada e nenhuma situação é estranha ao apóstolo (sendo
3 termo "iniciado" está sendo propositadamente usado como conceito especí-
fico da iniciação nos mistérios), a conclusão da segunda estrofe indica a razão por
que Paulo consegue suportar íudo isso. A razão justamente não se encontra nele
mesmo, mas apenas em seu Senhor.
Com o tópico "auto-suficiência", Paulo apresentou um conceito central da
doutrina de vida cínico-estóica. Não se pode ter certeza absoluta se Paulo tinha
consciência disto, uma vez que essa palavra, no mais, era de uso bastante frequente,
constituindo um dos ideais e'poca. O aspecto especial do enunciado paulino, entre-
tanto, somente se evidencia plenamente sobre o pano de fundo da ideia estóica da
auto-suficiência. Também o ideal do estóico e' ser auto-suficieníe, independente,
livre, sem deixar-se atingir pelas circunstâncias e situações do destino. O logos
divino, a razão, não só é o cerne intrínseco da pessoa humana, mas constitui ao
mesmo tempo a lei divina que determina o mundo, a história e o destino. Por isso,
quando o sábio vive de acordo com sua natureza e, portanto, concordando com seu
destino, ele desta forma não só demonstra sua afinidade com a divindade, mas
conquista ao mesmo tempo também a vida feliz. Ele se torna independente das cir-
cunstâncias e do destino pelo fato de se retirar para a sua essência própria e racional,
mantendo distanciamento em relação àquilo que não está a seu dispor. A nosso dis-
^ftnão estão o corpo, as posses, prestígio e cargos; a nosso dispor, entretanto,
estão a vontade, o instinto, desejar e evitar. O imperador pode criar paz exterior.
"Mas será que ele também nos pode dar tranquilidade em relação à febre, proteger-
nos do naufrágio, incêndio, terremoto ou raio? Do apaixonar-se? Não. Da triteza?
Não. Da inveja? Não. De coisa alguma desta espécie ele nos pode proteger. O ensina-
mento dos filósifos, entretanto, nos promete sossego ante essas coisas."30 Pois
ensina o estóico a se integrar na natureza, a retirar-se àquilo que está em seu poder
e a suportar docilmente aquilo que ná~o está em seu poder. Ele se torna auto-sufí-
30 - EPÍTETO, Diálogos III, IS.lGs; versão (alemã) de G. Hansen, em Leipoldt/Grundmann,
Umwelt dês Urchristentums II, 3.ed. 1972, p.328.

87
ciente pelo fato de se retirar àquilo que e' sua essência propriamente dito. Assim a
9 auto-sufi ciência é para ele algo em direcão a que ele se educa a si mesmo. A sereni-
4fi dade frente às circunstâncias é uma questão de sua vontade. Seria tolo pedi-la de
^ uma divindade. Somente o trabalhar em si mesmo é que toma o estóico livre e, com
^ isto, feliz. Assim, em última análise, é a própria pessoa que se faz auto-suficiente}
0 Hvre e feliz.
à Paulo diz outra coisa. Seu "tudo posso" sem dúvida lembra o "ser auto-sufi-
cieníe em tudo" de Marco Aurélio (Auí o-Reflexões 1.16); a continuação, pore'm, e'
9 completamente estranha ao estóico: "por intermédio daquele que me dá forca".
á& Não e' a força e a auto disciplina do próprio Paulo que o faz superior, mas e' outro
^ que o segura. Por isso ele não tem necessidade de dissimular sua própria fraqueza e
9 habilidade, não precisa transformar-se em algo especial ou mesmo num super-
0 l*fem. Justamente em sua fraqueza é que se evidencia nele o poder de Cristo (2
^ Co 12.9s). A atitude do estóico leva a uma exclusão total dos afetos, a evitar tam-
^ bem a compaixão, a misericórdia, o estar apaixonado, a tristeza e, em última aná-
9 líse, a renúncia à intervenção na vida exterior de forma realmente responsável. Paulo
^ por sua vez permanece pessoa humana de fora a fora, pessoa fraca, que ama e sofre,
^.^ que passa tristeza e tem esperança. Ele permanence plenamente integrado nas coisas
9 que o cercam. Não tem necessidade de se imbuir artificialmente num faz-de-conta
áp que as coisas ao seu redor não o atingem. Ele sabe de outro que o fortalece em sua
^ fraqueza, que não permite que ele seja esmagado em sua aflição ou que se deses-
9 pere quando não enxergar uma saída, nem o abandona na perseguição (2 Co 4.8s).
0 Não precisa negar ou reprimir a realidade de sua situação, mas conhece um Senhor
^ cuja proximidade o envolve também aqui. E sendo esse Senhor o Crucificado,
mesmo aflição e morte não podem opor-se à sua proximidade.
9 V. 14. As palavras referentes à auto-suficiência do apóstolo foram apenas um
âfr enunciado colateral. No v. 14 ele volta ao tópico principal, ao agradecimento pela
^ dádiva recebida: "Foi gentil de vossa parte que fostes solidários em minha difícul-
™ dade." O donativo dos fílipenses é sinal da comunhão que os une ao apóstolo. Da
9 mesma forma como o crente tem participação no evangelho (Fp l .5) e está chama-
fll c!|^Sra a comunhão com o seu Senhor Jesus Cristo (l Co l .9; Fl 3.10), ele com isto
^ íSBém está colocado na comunhão com outros crentes. Pois a participação neste
9 um Senhor constitui o corpo de Cristo (l Co 10.16s) no qual o crente é um
£- membro entre outros, dos quais ele depende e pelos quais ele e' responsável (l Co
^ 12.21, 25s). Ser cristão não há sem essa comunhão, razão por que o cuidado soli-
,™,dário pelos outros membros do corpo faz parte das manifestações vitais necessárias
. Q sem as quais a fé está.morta. Por isso a dádiva dos fílipenses não e' outra coisa senão
^.uma necessária manifestação de vida da sua fé'. Ela não constitui uma realização es-
_ pecial que pudesse fundamentar um direito ou me'rito. Ela é normal para os crentes
e justamente assim constitui expressão da dignidade que lhes foi concedida com a
convocação para a comunhão de Cristo.
Paulo tenta interpretar a dádiva dos fílipenses, iluminá-la sob ângulo adequa-
do. Ele não o faz somente em função da comunidade e de sua situação de fé', mas
também por causa de sua própria independência. O donativo poderia colocar o
receptor na dependência do doador, sobretudo poderia fazer com que o serviço do
apóstolo parecesse emprego remunerado, w. 75s. Por isso Paulo lembra agora o
relacionamento excepcionalmente cordial que o liga ao filipenses e ô qual lhe per-
mite aceitar deles o que ele não aceita de outras comunidades. No mais, ele lembra
ainda sua prática na missão, de não se deixar pagar por comunidade alguma. Ele
conhece o direito do trabalhador a seu salário, portanto também o direito de o
.gador deixar sustentar-se por suas comunidades (l Co 9.4-18), ele, no entanto,
;pre renunciou a esse direito, não só para não onerar as comunidades (l Ts 2.9;
2 Co 11.7-11; 12.13), mas sobretudo para manter a proclamação do evangelho isenta
de mal-entendimentos (l Ts 2.5; l Co 9.12). Pode-se facilmente ter uma ideia do
perigo que isso representava se considerarmos a grande quantidade de pregadores
itinerantes, filósofos itinerantes e charlatões que percorriam a área do Mediterrâneo
e sabiam muito bem viver às custas de seus adeptos. No "Peregrinus" Luciano des-
creve com contundente sarcasmo um desses pregadores itinerantes; e o mais antigo
estatuto eclesiástico cristão, a Didaqué", surgida no início do segundo século, se vê
obrigada a proteger suas comunidades com rigorosas determinações contra o esbu-
lho perpetrado por gente desse tipo (Didaquê 11.4-10); considerações similares já
estão por detrás das determinações contidas na locução de comissíonamento Lc
9.4; 10.7 e Mi 10.11. Sobre este pano de fundo é que Paulo renuncia a seu sustento
através da comunidade fundada, vivendo do trabalho de suas próprias mãos (l Co
4.12; 2 Ts 3.8s). É "glória" sua (l Co 9.15), da qual ele não quer desistir, se ele não
permite ser pago pela proclamação do evangelho. Se ele permite uma exceção
no caso dos filipenses, não é porque talvez fossem mais ricos que as outras comuni-
dades (cf. entretanto 2 Co 8.2!), mas porque ele não teme, ou praticamente não
tPTnf; esse mal-entendido da parte deles. Assim o fato de ele aceitar donativos uni-
snte dos filipenses constitui para estes uma distinção.
Sobre este pano de fundo da constante preocupação de que a aceitação de
dinheiro poderia ser mal-entendida e constituir um impedimento para a proclama-
ção do evangelho também se deve entender v. 17: Paulo não deseja o pressente, po-
rém espera o fruto da fé. Já na proclamação de Jesus se entende como 'fruto" a
nova conduta da pessoa (Mt 3.8-10; 7.16-20; 13.8; Lc 13.6-9; Jo 15.2s), e Paulo
fala do "fruto da justiça'1 (Fp 1.11) e do 'fruto do Espírito" (Gl 5.22), o qual está
em oposição às "obras da carne" (Gl 5.19). Neste sentido a nova conduta do cren-
te é entendida como a consequência natural e necessária do novo ser que lhe é con-
cedido. Não se trata de uma realização que o cristão poderia alegar, mas um pró-
duto necessário de sua fé' — contanto que a fé realmente viva e não esteja morta —,
fruto, portanto, que cresce por si mesmo da árvore, quando a árvore está sã. Concei-
to semelhante já se denotara em v. 10, quando se disse que sua lembrança desabro-
chara novamente. Como 'fruto do Espírito" (Gl 5.22) a dádiva dós filipenses é al-
go muito natural e, não obstante, algo maravilhoso.
Esse fruto dos filipenses será registrado a seu favor. Eles têm uma conta.
Essas palavras se referem ao julgamento que será levado a efeito também sobre os
cristãos. É característico da teologia paulina que, apesar da mensagem radical da
justificação unicamente pela fé, sem obras da lei, é mantido um juízo sobre os cris-
tãos (Rm 14.10ss; l Co 3.8,13ss; 4.4s; 2 Co 5.10; 9.6). Isto não só faz com que a
fé seja guardada contra uma segurança falsa e tranquila e, portanto, também contra

« screnca; também a nova vida, a atuação do cristão, permanece determinada pela


onsabilidade perante o doador e senhor da vida. O bem que o cristão realiza
tem valor não em si mesmo, mas o adquire somente através do julgamento do Se-
nhor que se entregou em favor do mundo.
V. 18. Paulo confirma ter recebido tudo, elogia seu donativo ao declarar que
agora ele tem mais que suficiente e o interpreta mais uma vez com os conceitos
sacrificiais seguintes. Seu donativo é um sacrifício agradável a Deus. Também a
caracterização como aroma perfumado provém da terminologia sacrificial do Anti-
go Testamento (Gn 8.21;Ex29.18;Lv 1.9,13). Uma vez que um morreu períodos,
aqueles que vivem através de sua morte não mais podem viver para si mesmos mas
somente para aquele que por eles morreu e ressuscitou (2 Co 5.14s). Sua vida so-
mente pode consistir ainda no entregar-se, no "apresentar seus corpos por sacrifí-
cio vivo", o que segundo Rm 12.1 representa o novo culto racional. Neste contexto
é que deve ser visto o enunciado da Carta aos Filipenses. O donativo dos filipenses é
parte deste seu sacrifício, constituindo assim uma prática e um exercício de sua
nova existência. Vv, 19s. Deus, entretanto, haverá de suprir e eliminar a carência
dos filipenses segundo sua riqueza superabundante, mesmo aquela surgida por seu
sacrifício. Essa certeza Paulo tem através de Cristo Jesus, ela está contida na dedi-
r-arão de Deus, da qual fala o Evangelho. Por isso a carta de agradecimento conclui
ima doxologla, uma glorificação.

4.21-23 SAUDAÇÕES E BÊNÇÃOS

21. Saudai a cada um dos santos em Cristo Jesus! Saúdam-vos os irmãos que
estão comigo. — 22 Todos os (demais) santos vos saúdam, particularmente aqueles
da casa do imperador. — 23 Â graça do Senhor Jesus Cristo este/a com o vosso es-
pírito.

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Conforme a convenção da Antiguidade, a carta conclui com saudações e bên-
ção. Uma vez que Paulo costumava ditar suas cartas, apenas acrescentando um breve
encerramento a próprio punho (cf. Gl 6.11; l Co 16.21 ;Rm 16.22), é possível que
tambe'm aqui Paulo tenha escrito a conclusão da carta ele mesmo. Em aberto per-
manece a questão: De qual das cartas dirigidas a Filipos que constatamos acima,
fazia parte este final? Normalmente ele é atribuído à carta da prisão 1.1-3.1 e
4.4-7; não há, entretanto, indícios categóricos neste sentido.
A comunhão que une os crentes em Cristo leva praticamente e de uma forma
bem concreta a que as pessoas se saúdem e mandem lembranças, como e' de praxe
entre famílias e amigos (cf. as listas de saudações emRm 16; l Co 16.19s; 2 Co 13.
12; l Ts 5.26; Fm 23s). Há diversas passagens que dão a entender que as cartas pau-
is deviam ser lidas perante reuniões de culto (cf. l Co 16.22s; Cl 4.16). Por isso
"saudai" deve ter sido dirigido àqueles que dirigiam a reunião da comunidade e
Hw,j devem apresentar a leitura da carta. Paulo manda lembranças "a cada um dos
santos"; no que tange ao significado dessa auto designação cristã', cf. Fp 1.1 e a ex-
posição respectiva (p. 12), Chama a atenção que Paulo, nesse caso, contrastan-
do com seu hábito linguístico geral, fala de "santo" na forma singular. Ocasional-
mente se deduziu daí que Paulo no presente caso estaria pensando em cada um in-
dividualmente, vendo nisto um paralelo a Fp l .1; acontece, porém, que justamente
em l .1 Paulo utiliza o plural!
Após as saudações próprias, seguem-se as dos "irmãos que estão comigo".
Ao que tudo indica, ele se refere aos colaboradores com quem ele tem contato dire-
to. A dificuldade de casar a existência desse círculo de colaboradores com a afirma-
ção pessimista de Fp 2.21 somente existirá para aquele que atribui este final de
carta â carta da prisão 1.1-3.1. "Todos os (demais) santos", mencionados em ter-
ceiro lugar, sãos os cristãos restantes do local de redacão. Finalizando ainda são
citados à parte "aqueles da casa do imperador". Antigamente se via neste ponto um
indício de que a carta teria sido redigida em Roma. Grande quantidade de provas
demonstrou, entretanto, que essa expressão designava de uma forma muito geral
os escravos imperiais e os libertos que existiam por toda a parte do império, por
também em Éfeso, conforme se deduz de inscrições.
Ao passo que o estilo da carta profana implicava que se desejasse bem-estar
ao destinatário, ao final, Paulo deseja que a graça de Jesus Cristo permaneça com
eles. A palavra de graça, que coincide com Fm 25 e Gl 6.18, está configurada em
semelhança a fórmulas cultuais, voltando mais uma vez ao tema central da carta
e ao fundamento da existência cristã.

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