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Tédio e Finitude: da Filosofia à Psicologia

A ANALÍTICA FENOMENOLÓGICA DA EXISTÊNCIA E A


PSICOTERAPIA.

Roberto Novaes de Sá.

Fenomenologia e Psicologia.

As relações entre a Fenomenologia e a Psicologia aparecem no


pensamento de Husserl, já desde suas críticas ao “psicologismo”, nas
Investigações Lógicas, de 1900, passando por sua proposição de uma
“Psicologia Fenomenológica”, à qual dedica um curso no semestre de
verão de 1925, em Freiburg, até sua fase final de reflexão sobre “a crise da
humanidade europeia”.

A psicologia tinha, para Husserl, um papel destacado entre as


ciências. Crítico implacável da Psicologia de sua época, diz ele:

Torna-se cada vez mais palpável, em geral, a necessidade


de reformar toda a psicologia moderna, mas ainda não
se entende que ela tenha fracassado por causa do seu
objetivismo, que ela não tem nenhum acesso à essência
própria do espírito, que é absurdo o isolamento da psique
concebida objetivamente e sua interpretação psicofísica do
ser-em-comunidade. É certo que o trabalho da psicologia
moderna não foi em vão: tem elaborado numerosas regras
empíricas que também possuem um valor prático. Mas ela é
tão pouco uma autêntica psicologia como a estatística moral,
com seus conhecimentos não menos valiosos, é uma ciência
moral (HUSSERL, 2002, p. 92).

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Mas essa “reforma” da Psicologia moderna não pretende elevá-


la automaticamente ao plano da Fenomenologia pura. Se, por um lado,
o domínio psíquico é essencialmente distinto da natureza extensa, por
outro, é ainda sobre um sujeito empírico, psicológico e não transcendental
que repousa sua pesquisa. Ainda que uma psicologia fenomenológica não
possa se constituir em uma atitude positivista que reduza a consciência a
mero epifenômeno das atividades físico-químicas do cérebro e dissolva
a especificidade do fenômeno psíquico, não se trata ainda de uma atitude
fenomenológica estrita, de uma redução transcendental, pois permanecemos
no plano de uma subjetividade intramundana, transcendente. Ora,
continuamos, portanto, em uma atitude natural, sendo mais apropriado
falar aqui de uma “redução psicológica” do fenômeno, não efetuada pela
Psicofisiologia Experimental, que não reconhece sequer a intencionalidade
da consciência, nesse nível psicológico.

Para Husserl (2001, p. 54), a Psicologia Fenomenológica é uma


ciência apriorística, fundada na intuição, das formas e leis gerais dos fatos
espirituais. Ela tem em relação às Ciências Humanas um papel similar
àquele da Geometria em relação às Ciências da Natureza, embora sua
essência particular nada tem de matemática. Mesmo com essa retificação
do modelo de cientificidade adequado à Psicologia e com a necessidade
de um retorno ao mundo da experiência pré-científica, o mundo da
vida (Lebenswelt), o projeto husserliano para a Psicologia permanece
sendo aquele de uma disciplina científica devidamente situada, como
Ciência Humana, no quadro geral das ciências fundadas na Filosofia
Fenomenológica, como “ciência rigorosa”.

Já a Fenomenologia, de Heidegger, apresenta modificações


importantes quanto à elaboração conceitual do modo de ser do homem e
às relações entre a Ciência e a Fenomenologia. Para ele, a conceitualidade
husserliana relativa à subjetividade transcendental também se afasta,
embora no sentido oposto ao da Psicologia de bases físicas, da essência
do fenômeno humano tal como dado, pela intuição, à experiência. O olhar
fenomenológico, em Heidegger, não descobre o ser do homem como
sujeito transcendental, antes como ser-no-mundo-com-o-outro, com toda
a sua “facticidade” irredutível. Se, em Ser e Tempo, a Fenomenologia
heideggeriana, apesar dessa diferença fundamental, ainda parece inscrever-

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se no projeto husserliano de fundamentação da Filosofia como ciência


de rigor, os desdobramentos posteriores a essa obra, significativamente
inacabada, vão em direção radicalmente contrária no que concerne às
relações do pensamento fenomenológico com o científico (HOELLER,
1988).

A influência mais importante do pensamento de Heidegger sobre


a Psicologia tem sido a analítica da existência, elaborada em Ser e Tempo.
Tal fato fortaleceu a ideia de que o papel essencial da Fenomenologia
com relação à Psicologia é a de lhe fornecer um método mais adequado,
concedendo-lhe, assim, um estatuto de rigor científico, sem sacrifício da
especificidade de seu objeto. Em resumo, é uma continuidade do trabalho
epistemológico retificador iniciado por Dilthey (SÁ, 2009) e aperfeiçoado
por Husserl.

Por outro lado, se levarmos em conta o pensamento posterior à


“reviravolta” (die Kehre) de Heidegger, na década de 30, podemos olhar,
com outra perspectiva, as contribuições da analítica do Dasein para a
Psicologia e, particularmente, para a Psicoterapia, em suas relações com a
ciência. Ainda que Heidegger deixe de empregar o termo fenomenologia
nessa etapa posterior de seu percurso, isso não autoriza a interpretação
de uma suposta ruptura em sua obra, pois, como ele mesmo declarou:
“[...] isso não ocorreu, como muitos pensam, para negar a importância da
fenomenologia, mas para deixar meu caminho de pensamento sem nome”
(HEIDEGGER, 1976, p. 114). Coerentemente com essa conduta, já em
Ser e Tempo, o pensador afirmava, após atribuir os créditos a Husserl pelo
surgimento da Fenomenologia, que:

As explicitações do conceito preliminar de fenomenologia


demonstraram que o que ela possui de essencial não é ser uma
‘corrente’ filosófica real. Mais elevada do que a realidade
está a possibilidade. A compreensão da fenomenologia
depende unicamente de se apreendê-la como possibilidade
(HEIDEGGER, 1989, p. 69-70).

Nos Seminários de Zollikon, proferidos, entre1959 e 1970, a um


grupo de profissionais e estudantes de Psiquiatria, Heidegger (2001)
retoma basicamente a problemática fenomenológica de Ser e Tempo,

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sem ter, no entanto, as preocupações sistematizantes de então. Nesses


encontros, ele se propôs a árdua tarefa de iniciar os participantes, treinados
na tradição técnico-científica de abordar a realidade, no exercício de uma
abertura fenomenológica ao sentido dos entes, principalmente do ente cujo
sentido deve estar sempre em questão na clínica, o próprio homem. Para
deslocar a atitude natural, Heidegger aborda os fenômenos do tempo, do
espaço e da existência humana, mostrando como sua objetivação científica
impede o acesso ao seu modo de ser mais essencial, fazendo com que nos
contentemos com meras representações arbitrárias e distantes do “mundo
da vida”, para usar a expressão de Husserl.

O diálogo com o pensamento de Heidegger permite vislumbrar


outra possibilidade de relação entre fenomenologia e psicologia. A
contribuição essencial da Fenomenologia às práticas psicológicas clínicas,
não é uma reforma do modelo de cientificidade próprio à Psicologia, mas
um ensejo para que essas práticas conquistem uma relação mais crítica e
livre para com as exigências de cientificidade e eficiência técnica. O que,
certamente, não significa um retorno ao senso comum ou um abandono
do rigor. Ao contrário, implica a busca de um estatuto de saber menos
ingênuo e mais rigoroso do que aquele das ciências modernas. O rigor que
a Fenomenologia proporciona à Psicoterapia não é o da submissão por
princípio ao método, mas o exercício permanente da atenção e meditação
sobre o sentido da existência factual em sua relação essencial com a doação
do ser.

A Fenomenologia Existencial, de Heidegger.

A temporalidade e a finitude da existência é um dos temas


privilegiados pelas filosofias existenciais. Por ser um traço constitutivo
e, portanto, ontológico do modo de ser do homem, a morte tem um
lugar central na estruturação de sentido da existência cotidiana e de suas
possibilidades de singularização. As práticas psicológicas clínicas, em
suas diversas perspectivas teóricas, deparam-se, recorrentemente, com
o fenômeno da morte como fonte de angústia e questionamento sobre o

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sentido da vida. Não foi acaso o fato de as filosofias existenciais terem


se tornado uma das principais influências filosóficas no campo das
psicoterapias. Cuidar do sofrimento humano na dimensão psicológica, aqui
entendida como dimensão de sentido irredutível a qualquer objetivação ou
explicação causal, implica, necessariamente, estar aberto a uma reflexão
honesta e filosoficamente rigorosa sobre as contradições essenciais e o
caráter trágico do existir.

Ao privilegiar, de forma unilateral, os aspectos de estabilidade


e permanência da realidade, em detrimento do instável e efêmero, as
tradições filosóficas e teológicas1 do Ocidente abriram espaço para uma
trajetória histórica de dominação e controle do real, que culminou na
cultura tecnológica da época contemporânea. Na Filosofia, desde suas
origens gregas com Platão e Aristóteles, o “ser” foi claramente separado
do “não ser” e posto em oposição a ele. Com essa cisão, só é possível
pensar aquilo que é, as coisas já constituídas como tal, seja qual for o seu
modo de ser. O ser mesmo só pode ser pensado, daí em diante, como se
fosse algum ente, ainda que o ente supremo, causa e fundamento de todos
os outros entes. Heidegger denominou esse acontecimento da história do
pensamento de “esquecimento do ser” ou “esquecimento da diferença
ontológica”, esquecimento da diferença entre o ser e os entes. Sendo
vedado o pensamento sobre o “não ser”, fecha-se também a via para o
pensamento sobre o ser como fundamento que, ele mesmo, não é ente
algum. Não se pode dizer propriamente do ser que ele é. Caso contrário,
poderíamos perguntar pelo ser do ser, caindo, assim, em uma regressão
infinita e jamais pensando o ser mesmo. Para Heidegger, pensar em um
modo próprio sobre o ser é pensar sobre aquilo que não é ente algum, que,
portanto, não é. A questão do ser não pode excluir o não ser. A questão do
ser é a questão do não ser, é a questão do nada, do vazio, do mistério.

Esse modo de encaminhar a Ontologia não tem como motivação


principal a mera preocupação com o formalismo conceitual. Acolher a
questão do ser como jogo de identidade e diferença, como dinâmica de
surgimento e velamento dos entes, implica resgatar a existência, com todas

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Heidegger (1979, p. 61) cunha o termo “ontoteologia” para designar a assimilação
metafísica entre o ser e o ente supremo, Deus.

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as suas tensões e contradições insolúveis no campo da Metafísica, como


âmbito digno da reflexão filosófica. Por isso, a questão do ser se constitui
inicialmente, para Heidegger, como Ontologia da Facticidade. Em Ser
e Tempo, a Ontologia e a analítica da existência humana se encontram
entrelaçadas em uma solidariedade essencial. A compreensão do ser e a
compreensão da existência apenas podem se dar de um modo próprio,
quando mutuamente articuladas em sua circularidade hermenêutica. Só é
possível compreender o ser do homem com base em uma pré-compreensão
do ser, mas qualquer compreensão do ser já é sempre um modo de ser do
homem. Essa vinculação heideggeriana entre a compreensão do homem
e a compreensão do ser não pretende subordinar o sentido do ser ao
homem. Ao contrário, trata-se, antes, de desembaraçar a compreensão do
que é o homem de qualquer determinação metafísica, teológica, biológica
ou psicológica. A terminologia de Ser e Tempo, que reserva a palavra
“existência” para designar o modo de ser do homem, tem exatamente esse
objetivo. A expressão “apenas o homem existe” quer dizer que ele é o
ente que está sempre “fora” de si mesmo, junto aos outros entes, aberto
e exposto ao ser. Os demais entes, como as pedras e as plantas, estão
encerrados “dentro” de si mesmos, não são abertos para o mundo como
tal nem capazes de iluminar a si mesmos como entes. Dizer que o ser-aí
humano (Dasein) é “abertura” significa que ele é livre (aberto) para o ser e
liberta (abre) cooriginariamente o ser dos entes.

O caráter de ser mortal do existir humano não é apenas uma


circunstância biológica, tem uma relação essencial com a finitude como
traço ontológico desse ente cujo ser é o próprio ser apropriado pela
abertura de sentido em que se revela o ser dos entes. O ser-aí humano
é essencialmente marcado pelo nada. Portanto, o aspecto histórico que
mencionamos acima como eixo predominante do pensamento metafísico
no Ocidente, a interpretação do sentido do ser como permanência
subsistente, não deve ser entendido como uma condição fortuita nem como
algum tipo de determinação histórica causal. A compreensão do sentido do
esquecimento histórico do ser deve ser articulada com a compreensão das
estruturas ontológicas da existência, tanto no âmbito do existir mediano da
cotidianidade, quanto no das possibilidades de singularização de modos
mais próprios de existir.

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Analítica do Dasein.

É em virtude da circularidade hermenêutica a que nos referimos


anteriormente, e não por algum interesse antropológico ou psicológico, que
o projeto de Ser e Tempo tem como tarefa inicial de uma ontologia geral
a “analítica do Dasein” (daseinsanalyse), a explicitação das estruturas
ontológicas da existência. A analítica do Dasein segue uma conduta
fenomenológica, o que significa buscar o acesso ao que se mostra a partir
de si mesmo, e hermenêutica, já que a descrição fenomenológica é sempre
elaboração de sentido, interpretação. Ela é denominada de Ontologia
Fundamental, pois elabora as condições de possibilidade de qualquer
investigação ontológica. Nesse sentido, a analítica do Dasein pretende
ser a dimensão primordial da hermenêutica, da qual deriva qualquer
hermenêutica particular das Ciências Humanas.

A expressão “ser-no-mundo” revela a unidade estrutural ontológica


do Dasein. A análise dessa estrutura nos remete aos três momentos
constitutivos da totalidade desse fenômeno: o caráter de “mundanidade”
do mundo, o modo de “ser-com” e “ser-próprio” que se revelam de início
como a “impessoalidade cotidiana” e o “ser-em” como tal, cuja estrutura
se desdobra em “compreensão” e “disposição afetiva”. Explicitados esses
momentos constitutivos do ser-no-mundo, no âmbito da cotidianidade
mediana, a analítica investiga as possibilidades de singularização da
existência, mobilizadas por uma disposição afetiva fundamental, a
angústia, e realizadas como movimento existencial de integração do ser-
para-morte em sentido próprio.

A mundanidade.

O Dasein é “mundano”, cooriginário ao mundo, diferenciando-


se dos entes simplesmente dados, “intramundanos”, mas destituídos de
mundo. Por exemplo, pedras e árvores estão no mundo, mas não têm mundo,
não são aberturas de sentido, não se podendo dizer deles que “existem”.

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Mundo é estrutura de sentido, contexto de significação, linguagem, sempre


historicamente em movimento.

O ente que é segundo o modo de “ser-no-mundo” não é encerrado


em si mesmo, como interioridade psíquica. Ainda que esteja no isolamento,
é “ser-com”, copresença. É nesse “ser-no-mundo-com-os-outros” que
aparece o sentido como desvelamento dos entes que lhe vêm ao encontro.
A palavra “cuidado” (Sorge) é usada para expressar essa característica
ontológica do Dasein de estar sempre referido a outro ente, como abertura de
sentido na qual ele se revela como ente. O modo das relações com os “entes
cujo modo de ser é simplesmente dado” (Vorhandenheit) foi denominado
por Heidegger de “ocupação” (Besorgen), e o modo das relações com os
entes também dotados do seu modo de ser, de “preocupação” (Fürsorge).

O modo mais imediato de o Dasein se relacionar com os outros


entes se dá sempre por meio da ocupação do manuseio e uso, subordinados
ao “ser-para” dos instrumentos: está sempre referido a uma estrutura de
significância, mundo, em que predomina o uso ou utilidade. Entretanto,
justamente quando a referência instrumental é perturbada por algum
obstáculo, quando o instrumento falha, anuncia-se “mundo”, como
contexto de proveniência daquele sentido instrumental perdido. É com
base nos imprevistos que o Dasein é lançado numa perspectiva de que
aquilo cujo sentido era simplesmente dado revela-se como dependente de
uma tessitura mais ampla e complexa de sentido, o mundo.

Existir é um fato. O Dasein já está sempre lançado no mundo;


encontra-se, ao nascer, em um determinado corpo, envolvido por
determinadas particularidades, como o local em que nasceu, seus familiares
etc. A “facticidade” dispersa o ser-no-mundo em múltiplas possibilidades
de ser, delineando certas aberturas e limites do Dasein, porém a existência
é um projeto (Entwurf) no qual a compreensão (Verstehen), como estrutura
originária, possibilita uma margem de movimentos, um espaço de poder-
ser. A cada modo de existir corresponde uma significação possível do
mundo. O Dasein, como projeto, é, simultaneamente, o projeto de seu
mundo.

Ao falar em “projeto”, Heidegger refere-se ao sentido temporal de


projeção da existência. No “estar lançado”, ela precede a si mesma, com base

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na pré-compreensão na qual, desde sempre, está introduzida (seu horizonte


de sentido), e projeta suas múltiplas possibilidades de realização. Pode-
se dizer que a vida é um projeto, porque partimos de um “estar lançado”
numa pré-compreensão para nos projetarmos em algumas possibilidades
e não em outras, e podem sempre se desvelar novas possibilidades. O que
o Dasein está sendo nunca é sua totalidade, mas a realização de certas
possibilidades sempre em jogo, em sua temporalização existencial finita.

O cotidiano impessoal.

Como fenomenólogo, Heidegger não inicia a análise da existência


por alguma situação ideal na qual ela supostamente revela suas maiores
virtudes. Antes, está interessado no seu modo de ser cotidiano mais comum.
É na “indiferença mediana”, “impessoal”, que se encontra, de início e na
maior parte das vezes, o existir. Há uma tendência para o “encobrimento”.
O Dasein foge de si, esquecendo-se do seu “ser próprio”, relacionando-se
com ele como algo que já tem uma configuração preestabelecida. A ausência
de surpresas e a evidência caracterizam a ocupação e a preocupação
cotidianas. O modo de falar e escrever descomprometido (falatório e
escritório), a forma despersonalizada e insaciável de lidar com o novo
para preservar o conhecido, evitando as transformações (curiosidade),
constituem o modo de ser cotidiano do Dasein.

É essa compreensão “mediana” do Dasein que, quase sempre, dita


e regula suas possibilidades de ser, dispensando-o de uma experiência
própria e pessoal de sua existência. Sob o domínio da decadência, o Dasein
neutraliza sua estrutura básica de interrogar pelo ser e cria uma opacidade
que encobre e distorce o desvelamento das múltiplas possibilidades de
sentido de si mesmo e dos entes que lhe vêm ao encontro no mundo. De
início, e na maior parte das vezes, toma-se por um ente cujo modo de ser já
é previamente dado, deixando de realizar suas possibilidades existenciais
mais singulares.

Tanto o modo de ser da “propriedade” quanto o da “impropriedade”


são possibilidades constitutivas do Dasein. Não se passa de um modo

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de ser impessoal e impróprio para um outro pessoal e próprio, de modo


definitivo, como se fosse um desenvolvimento evolutivo da personalidade.
A existência, em qualquer um desses modos, nunca deixa de comportar o
outro como possibilidade.

Compreensão e disposição afetiva.

Ser-em não diz respeito a uma relação espacial de continência


entre dois entes extensos nem tampouco à relação entre sujeito e objeto. O
“em” significa que Dasein e “mundo” são cooriginários ou coemergentes.
O ser é junto ao mundo, encontra-se facticamente como já sendo assim e já
sendo no mundo. A existência é abertura, e as dimensões essenciais dessa
abertura são denominadas por Heidegger de “compreensão” (Verstehen) e
“disposição” (Befindlichkeit).

A clássica definição “O homem é um ser dotado de logos” pode


ser substituída, seguindo-se a linha de pensamento de Heidegger, por
“O homem é um ser dotado de mãos”. A “manualidade” é uma relação
de instrumentalidade, em que o sentido está referido ao uso, ao “para
que”. O sentido (ser) das coisas só vem à tona, de início, em razão de um
fazer (ocupação), guiado por uma compreensão tácita. Da mesma forma,
podemos dizer “O homem é um ser que fala”. A linguagem introduz o
Dasein no “ser”, na revelação de sentido das coisas, na compreensão, no
mundo. Podemos dizer que a linguagem também é cooriginária ao homem,
e não posterior a ele, pois ela é outra estrutura fundamental da abertura que
lhe constitui a essência. O sentido do ser está vinculado à linguagem, como
discurso (Rede).

Para Heidegger, a interpretação é posterior à compreensão: é a


explicitação de uma compreensão prévia que sempre já se tem das coisas.
Em última análise, o sentido do ser revela-se no horizonte de compreensão
do ser. Tal abertura compreensiva não é algo afetivamente neutro, que se
restringe ao âmbito intelectual. Toda compreensão já é sempre dotada de
uma “coloração” afetiva, de um “humor” ou “disposição”. Compreensão,
disposição e discurso constituem, portanto, o modo de ser da abertura.

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Como já dissemos, ainda que Dasein seja, fundamentalmente,


abertura de sentido ao ser dos entes, em seu modo cotidiano e mediano
de ser, ele tende, de início e na maior parte das vezes, ao fechamento. Ao
circunscrever-se em um horizonte de instrumentalidade, toma o sentido
de si mesmo e dos outros entes como simplesmente dado. Quando um
instrumento não funciona, torna-se coisa, revela a possibilidade de outros
sentidos e, assim, não naturalidade e ausência de um fundamento absoluto
e seguro para a estrutura de sentido em que ele, antes, parecia ser algo dado
para além de qualquer espanto. Rompe-se o “mundo naturalmente dado”, e
aparece o mundo como mera abertura de sentido, surge a angústia diante do
nada, diante da falta de sentidos previamente estabelecidos e garantidos. A
angústia é a “disposição compreensiva” na qual o Dasein está aberto para
si mesmo, para seu ser-no-mundo. A angústia revela, portanto, o poder-ser
mais próprio, a pura abertura de significações, retirando a existência de
sua queda no impessoal, por romper com a familiaridade cotidiana. Surge,
então, o “estranhamento” que faz com que os entes não mais apareçam
como simplesmente dados e, consequentemente, a responsabilidade, até
então “esquecida”, de assumir a liberdade de poder-ser.

Ser-para-a-morte.

Após analisar o Dasein em seu modo de ser cotidiano, tal como


se encontra, de início e na maior parte das vezes, Heidegger prossegue
sua analítica, na segunda parte de Ser e Tempo, buscando desvelar as
possibilidades mais próprias e autênticas desse ente. Como, na interpretação
ontológica, a totalidade do fenômeno precisa ser levada a sua posição
prévia, faz-se ainda necessária essa investigação do ser-no-mundo, em seu
modo mais próprio.

Dada a sua característica fundamental de poder-ser, a existência


resiste a uma apreensão total, já que deve, em podendo ser, ainda não ser
algo. Enquanto existe, o Dasein jamais alcança sua totalidade e permanece
em constante inconclusão. O ser-inacabado da existência revela uma
pendência, um “ainda-não”, diferente do “ainda não estar cheia da lua”

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(HEIDEGGER, 1990, p. 24), pois, como projeto, o Dasein nunca está


acabado, sempre lhe existem outras formas de poder-ser a serem desveladas
e, entre estas, acha-se o fim de seu ser-no-mundo: a morte. Ela pertence
ao pendente, sendo também o seu limite. Ao morrer, o Dasein torna-se
impendente, pois não é mais no mundo, findando-se suas possibilidades.

Apreender o Dasein como um todo é um empreendimento que requer


o esclarecimento do fenômeno da morte entendida, de forma ontológica,
como o seu poder-ser mais próprio. Enquanto existe, o Dasein é ser-para-
a-morte. Desde que nascemos, já está implícita em nossa existência, a
qualquer momento, essa possibilidade, porém há uma dificuldade ôntica
de fazer a experiência ontológica do ser-para-a-morte. Não temos acesso
à perda ontológica sofrida por quem morre. No máximo, estamos junto
a ele. São duas experiências diferentes: uma delas é sofrermos no modo
da preocupação reverencial pelo outro, o que é possível somente porque
somos essencialmente com-o-outro; a outra é experienciarmos o nosso
próprio ser-para-a-morte. De início, o caráter de ser-para-a-morte da
existência permanece em uma pré-compreensão não apropriada:

[...] o ‘saber’ ou ‘não saber’, que, de fato, sempre vigora em


cada presença (Dasein), a respeito do ser-para-o-fim mais
próprio, é apenas a expressão da possibilidade existenciária
de se manter nesse modo de ser. O fato de, inicialmente e
na maior parte das vezes, muitos não saberem da morte não
pode ser aduzido como prova de que o ser-para-a-morte não
pertence ‘universalmente’ à presença. Esse fato apenas de-
monstra que, de início e na maior parte das vezes, a presença,
em fugindo, encobre para si mesma o ser-para-a-morte mais
próprio (HEIDEGGER, 1990, p. 33).

Referimo-nos, anteriormente, à angústia como a disposição que


leva à possibilidade de singularização, por colocar o Dasein em contato
com o seu ser mais próprio, que é a existência como abertura de sentido.
Sendo o ser-para-a-morte a possibilidade mais própria, irremissível e
insuperável do homem como projeto, pode-se dizer que toda angústia
aponta, em última instância, para o caráter temporal e finito da existência.

A morte é a possibilidade extrema que antecede todo o poder-ser


de fato do Dasein: a existência é para-a-morte, sempre já foi, pois já se

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antecipou para ela, desde o seu primeiro suspiro de vida. O Dasein se


esquece de que existe, projetando-se e compreendendo-se antecipadamente
em suas possibilidades, e se perde nos ruídos ambíguos do falatório. Nesse
contexto, a morte é encarada como um fenômeno do qual é preciso desviar-
se, pois a existência deseja fugir da angústia perante a possibilidade do
não-ser. É somente experienciando essa angústia diante do nada que o
Dasein pode escolher-se a si mesmo e encontrar o que tem de mais próprio
e singular para além das estruturas do “mundo público” e impessoal.

Em nossa compreensão genérica do modo de ser público, a morte


aparece no discurso impessoal do falatório como “morre-se”. “Todo
mundo” morre “algum dia”. Apesar de não haver dúvida sobre o fato de
que somos mortais, o modo de certeza que temos diante do ser-para-a-
morte é o do “convencimento”: necessitamos testemunhar a morte dos
outros para poder admiti-la. Essa “certeza”, no entanto, nunca é decisiva
para a experiência do ser-para-o-fim próprio. A questão da morte afeta
continuamente o Dasein cotidiano e, para escapar da sua indeterminação,
preenche o existir com ocupações previsíveis e falsas urgências. De
início e na maior parte das vezes, o Dasein encontra-se mergulhado na
impessoalidade e experiencia a morte no modo do “esperar” impróprio,
concebendo-a como um evento pontual que ocorrerá. A espera é o modo
de relação que o temor estabelece com algum suposto mau acontecimento
vindouro.

A tendência cotidiana de desviar-se da angústia perante a morte


encobre o ser-para-a-morte mais próprio. O projeto existencial de um ser
para-a-morte em sentido próprio deve elaborar os momentos desse ser que
o constituem como compreensão da morte, no sentido de um ser para a
possibilidade caracterizada que nem foge nem encobre.

É somente “antecipando” a morte, como possibilidade concreta


aqui e agora, que o Dasein desentranha o ser-para-a-morte como modo
próprio de ser-no-mundo, em que sempre está em jogo o seu existir.
Desvencilhando-se do impessoal, volta-se para suas possibilidades mais
próprias de ser, delimitadas diante de sua finitude.

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O poder-ser em sentido próprio.

A possibilidade mais própria, como já vimos, não pode ser


antecipada por um outro ente. O Dasein deve assumir o seu próprio ser
em si e para si mesmo. Ao buscar seu poder-ser mais próprio, a existência
precisa se decidir, recuperar sua escolha mais própria, já que esta se
encontra perdida no impessoal. O Dasein tem de encontrar, mostrar-se a si
mesmo em sua impropriedade inicial e sua possível propriedade.

Há sempre, durante o existir humano no mundo, um chamamento


para o poder-ser-mais-próprio. É o que a compreensão comum chama de
“voz da consciência”, e Heidegger denomina de “clamor”. Ter consciência
de suas escolhas significa recuperar seu projeto. Essa “convocação”
escapa de qualquer determinação e rompe com a linguagem do cotidiano,
pois o seu discurso é silencioso e abre o poder-ser como singularidade de
cada Dasein, sem oferecer nenhuma interpretação universal. Posto que a
existência está lançada no mundo, o poder-ser que a constitui e a projeta
numa possibilidade implica abrir mão de outras possibilidades. Dessa
forma, o clamor implica esse limite existencial que precisa ser assumido
para o exercício da nossa liberdade, convocando-nos ao nosso poder-ser
mais próprio.

O clamor interpela a existência como “estando em débito” em


relação ao “poder-ser”. Esse “estar em débito”, que faz parte do ser do
Dasein, tem o seu significado geralmente deturpado pela interpretação
cotidiana, sendo tomado como dívida ôntica ou culpa moral. O débito é
uma estrutura existencial ontológica que pode ser experienciada de modo
próprio ou impróprio. Somente no fenômeno da de-cisão antecipadora, o
Dasein responde de modo próprio ao apelo da consciência, projetando-se
para as suas possibilidades mais singulares, escolhendo a si mesmo, tendo
a angústia como disposição compreensiva que o convida a tal movimento.

Heidegger (1990, p. 91) caracteriza a de-cisão como “... projetar-


se silencioso e prestes a angustiar-se para o ser e estar em débito mais
próprio”. A de-cisão se compreende no poder-ser, se projeta no ser e estar
em débito do Dasein e desentranha-se como ser-para-a-morte. É somente

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antecipando-a que ele pode desvelar o seu poder-ser-si-mesmo mais


próprio. A de-cisão antecipadora não é movida por uma vontade subjetiva
nem está relacionada ao certo ou errado, mas à escuta e à co-rrespondência
ao clamor da consciência. Para tanto, é preciso silenciar os ruídos do
falatório que dispersam a existência no domínio do mundo público
impessoal. Apenas na compreensão do ser-para-a-morte, a totalidade do
existir se torna transparente, posto que, experienciando a finitude, o Dasein
pode dissipar todo encobrimento de si mesmo e lançar-se na escolha de
suas possibilidades mais singulares de co-rrespondência ao que lhe vem
ao encontro no mundo.

Temporalidade e historicidade.

Quando o Dasein projeta-se no ser-para-a-morte, antecipando-o,


ele entreabre a temporalidade como horizonte sobre o qual ele compreende
e interpreta o seu sentido. As estruturas que compõem o ser-no-mundo,
sintetizadas como “cuidado”, são também demonstradas como modos da
temporalidade. Chega-se, assim, na analítica da existência, ao ponto de
partida já anunciado por Heidegger: a temporalidade é o horizonte último
de qualquer interpretação do sentido do ser.

Às dimensões do tempo, que a linguagem comum denomina de


futuro, passado e presente, Heidegger chama de ekstases da temporalidade e
as apresenta, respectivamente, como: porvir, vigor-de-ter-sido e atualidade.
A finitude do Dasein traz à luz essas três ekstases, privilegiando o porvir,
pois a existência é projeto, e o Dasein só encontra a si-mesmo antecipando
a própria morte. Esse fenômeno originário não significa um futuro que
ainda virá, mas uma abertura projetiva (porvir) que atualiza, dentro de um
contexto factual (mundo), o vigor-de-ter-sido. Sendo assim, a existência se
temporaliza na unidade dinâmica de articulação dessas três ekstases.

Na experiência cotidiana do tempo, o “presente” é a fase privilegiada,


a partir da qual se dispõem os momentos pretéritos, que ficam para trás, e os
porvindouros, que ainda vão suceder. O tempo é compreendido como uma
sequência dada de instantes pontuais. O fundamento ontológico originário

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do Dasein é a temporalidade: não se trata de uma percepção interna de um


tempo externo, mas de um “fazer-se presente” e “temporalizar-se” em cada
uma das ekstases, tornando possíveis as modalidades existenciais fundadas
no “cuidado”. A interpretação comum do “tempo”, como simplesmente
dado, só é, na verdade, possível, porque ontologicamente a existência “é”
tempo.

O poder-ser todo em sentido próprio desentranha o nexo originário


entre morte, débito e consciência, aprofundando a compreensão do
ser do Dasein como cuidado. Até aí, a analítica investiga o ser-para-o-
fim, como limite, mas a morte é apenas um dos limites, pois o outro é o
princípio, o nascimento. A interpretação do ser-todo foi unilateral, pois
não se considerou o ser para o princípio nem, sobretudo, a “extensão” da
existência entre nascimento e morte.

Heidegger expõe o problema da história do ponto de vista


ontológico-existencial, analisando a existência em sua extensão: o Dasein
não preenche as fases de um trajeto, mas prolonga-se a si mesmo. Esse
movimento da existência, como contínuo prolongar-se, impõe-lhe a
estrutura do “acontecer”, sua historicidade.

No geral, pensamos a história como sequência de vivências “no


tempo”, no qual vivências passadas e futuras já não são mais ou ainda
não são “reais”, não sendo consideradas como constitutivas do “presente”.
Essa caracterização vulgar do contexto da vida parte da suposição de
algo simplesmente dado no tempo. Nessa sequência de vivências, o
Dasein cotidiano só compreende como propriamente “real” a vivência
simplesmente dada “em cada agora”.

Numa análise genuína da extensão, o Dasein não se constitui


soma das realidades momentâneas de vivências. Juntando as fases de suas
realidades momentâneas, a existência não preenche um trecho da vida já
simplesmente dado. Ao contrário, ela se estende a si mesma, de tal maneira
que seu próprio ser já se constitui extensão.

Dizer que o Dasein é histórico por ser temporal em seu ser, implica
em desqualificar a história enquanto realidade dentro do mundo, para
qualificá-la, mais radicalmente, como existência, no plano ontológico

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do ser-no-mundo e de seu poder-ser. Com o mundo em que se projeta,


a existência é, a cada momento, aquilo que pode tornar-se. Nascimento,
morte e seu “entre”, apenas se dão com base no ser do Dasein enquanto
“cuidado”. Na unidade do estar-lançado e do ser-para-a-morte, entre as
possibilidades da fuga e da antecipação, é que nascimento e morte formam
um “contexto” dotado do caráter de existência.
Não é na ciência historiográfica que se deve buscar a história,
ela já é um modo de ser da existência (historicidade), ontológicamente
enraizado na sua temporalidade própria. A possibilidade existenciária de
uma abertura historiográfica da história (tematização) é o pressuposto para
construção da ciência histórica. O vigor-de-ter-sido determina o histórico,
ainda que este se temporalize de modo igualmente originário junto com a
atualidade e o porvir.
Somente na medida em que morte, débito, consciência, liberdade e
finitude constituem de modo igualmente originário, enquanto “cuidado”, o
ser de um ente, é que ele pode existir no modo do “destino”, ou seja, é que
ele pode, no fundo de sua existência, ser histórico.

Analítica do Dasein e psicoterapia.

Uma análise existencial clínica, coerente com a analítica


heideggeriana do Dasein, deve ter como pressuposto básico a compreensão
do ser do homem como “mera” abertura de compreensão daquilo que lhe
vem ao encontro no mundo. Isso significa, como adverte Heidegger em um
seminário proferido na Clínica Psiquiátrica da Universidade de Zurique
em 1959, que:

Todas as representações encapsuladas objetivantes de uma


psique, um sujeito, uma pessoa, um eu, uma consciência,
usadas até hoje na Psicologia e na Psicopatologia, devem
desaparecer na visão daseinsanalítica em favor de uma
compreensão completamente diferente (HEIDEGGER,
2001, p. 33).

Além de sustentar nesta radicalidade fenomenológica a

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compreensão da existência, também o termo “análise” presente no


título “análise existencial” deve ter um entendimento fenomenológico
apropriado. Análise não tem aqui o sentido usual de decomposição em
elementos mais simples para a compreensão do fenômeno como soma
de partes. Ao contrário, a análise fenomenológica é uma recondução do
fenômeno ao seu todo estrutural de pertencimento.

Partindo da conceitualidade fenomenológico-hermenêutica da


analítica existencial de Heidegger, podemos adiantar, a título de mero
indicativo disparador de uma reflexão sobre a psicoterapia, a seguinte
afirmação: a psicoterapia tem como direção geral a tematização e
apropriação da existência enquanto “projeto”, visando, em última instância,
a liberdade do ser-aí humano, isto é, a experiência de si como “poder-
ser”. Em um “distúrbio” psicológico, podemos dizer que ocorre uma
restrição, em maior ou menor grau, da abertura ao sentido. As questões
trazidas para a terapia decorrem de um aprisionamento em identificações a
possibilidades de “ser” que se tornaram rígidas, unilaterais, impedindo uma
atualização singular da liberdade de correspondência ao apelo do sentido
a ser revelado na existência e aumentando o sentimento de “débito” que
se funda no cuidado. Ainda que, inicialmente e na maioria das vezes, este
sentimento seja experienciado de modo impróprio, na forma dos temores e
culpas característicos da impessoalidade cotidiana.

A “escuta” e as “intervenções”, que se realizam na terapia,


buscam suscitar questionamentos que possibilitem a abertura a outras
possibilidades de ser. Como já foi visto anteriormente, a compreensão que
temos de nós mesmos é marcada, cotidianamente, pela impessoalidade do
“mundo público”. O espaço psicoterápico busca sustentar a atenção sobre
as disposições afetivas fundamentais que propiciam a ampliação do nosso
horizonte de compreensão.

A condição ontológica de possibilidade da tematização e


antecipação de sentido no contexto psicoterápico é o próprio ser do
Dasein enquanto cuidado. Antes de qualquer cuidado ôntico teoricamente
justificável ou não, a existência já é abertura em que se dá o desvelamento
de sentido dos entes que lhe vêm ao encontro no mundo. Na preocupação,
isto é, nas relações com os entes que tem o seu modo se ser, o Dasein

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pode ocultar o sentido próprio do outro, substituindo-o na sua liberdade e


responsabilidade ao impor-lhe um sentido impessoal, ainda que de modo
dissimulado e parecendo fazer justamente o contrário; ou pode, ainda,
devolver ao outro essa dimensão livre e responsável, propondo-lhe a
antecipação de suas possibilidades próprias.

Se o Dasein se orienta desde sempre numa pré-compreensão e


numa disposição afetiva, a compreensão terapêutica nunca se limita a uma
mera questão de enfoque teórico. Não podemos simplesmente prescindir
das pre-concepções impostas por nosso horizonte de compreensão, mas
é possível nos darmos conta de que, na maior parte das vezes, estamos
assumindo cegamente as pressuposições impessoais e públicas. Isso nunca
é uma simples descoberta intelectual, e sim uma experiência guiada por
uma disposição afetiva na qual apreendemos e suportamos o estar em jogo
da existência.

O acesso aos fenômenos, requer uma atenção sobre o hábito de


se deixar conduzir por caminhos já moldados, oriundos da necessidade
que temos de domesticar apressadamente as diferenças e o estranhamento.
Todo compreender e interpretar estão sempre condicionados previamente
por uma “situação hermenêutica” (contexto, ponto de vista e aparelho
conceitual prévios) que deve ser tematizada para que não fiquemos
limitados à tendência da cotidianidade mediana de impessoalizar e
naturalizar o sentido do Dasein como “todo-mundo”. A compreensão
cotidiana, mediana e pública (aí incluídas as perspectivas teóricas
científicas), embora constitutiva do Dasein, é encobridora do fenômeno da
existência enquanto tal.

Uma interpretação questionadora pode levar à transformação de


toda uma estrutura de significância, iluminando outros aspectos dos entes
que nos vêm ao encontro. Daí, pode-se concluir que qualquer transformação
no modo de ser da existência implica uma transformação do mundo. Poder
surpreender-se, interrogar-se a respeito da própria situação existenciária,
do evidente e do óbvio, suportando a angústia, leva a existência ao encontro
de seu modo de ser mais próprio, pois a autenticidade do Dasein não é,
senão, um possível ser-ele-mesmo.

É importante relembrar, no entanto, que a existência em seu modo

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cotidiano e mediano de ser tende de início ao fechamento, ao encerramento


de todo sentido dos entes num horizonte de instrumentalidade. Tal
fechamento, portanto, não caracteriza, por si só, nenhuma patologia. Toda
abertura define-se por limites e contém, enquanto abertura, a possibilidade
de fechar-se. Para se falar em “distúrbio”, no sentido de uma clínica
psicoterapêutica, é preciso que o limite de abertura ao sentido esteja
seriamente questionado por uma demanda que não se satisfaça em seu
interior, evidenciando, assim, esse limite como restrição da liberdade de
corresponder aos apelos da situação existenciária.

De início e na maior parte das vezes, o homem encontra-se


num mundo cujo sentido dos entes é simplesmente dado, não sendo,
portanto, tema de uma apropriação reflexiva. Apenas quando uma coisa
ou acontecimento escapa ao seu lugar esperado na rede de significância
instituída como mundo, surge o estranhamento, a angústia e a demanda,
nem sempre correspondida, de tematização do sentido. Essa demanda
pode assumir dois níveis de abrangência distintos. No primeiro, questiona-
se o sentido de um ente intra-mundano a partir do horizonte de sentido já
estabelecido. No segundo, impõe-se um questionamento mais radical que
põe em jogo o próprio horizonte de sentido enquanto tal e, portanto, os
limites do mundo. É neste caso que pensamos ser mais pertinente falar em
distúrbio ou crise na cotidianidade da existência.

Deve-se atentar para a ambigüidade que uma tal compreensão de


distúrbio encerra. Se por um lado, ele foi caracterizado essencialmente
como restrição das possibilidades de livre correspondência ao sentido,
que definem o Dasein, por outro, ele é parte intrínseca da dinâmica de
apropriação desta mesma liberdade que, de início, a existência, em seu
modo mediano, vive de modo impróprio e inautêntico.

O distúrbio, como o vir à luz problemático de um horizonte de


sentido, antes não manifesto e assegurador das significações simplesmente
dadas de todas as coisas e eventos intra-mundanos, não é uma escolha
voluntária do Dasein e, muito menos, um auto questionamento meramente
reflexivo sobre sua visão de mundo. O distúrbio é a ameaça à estabilidade
da estrutura de sentido, chamada mundo, a partir de um acontecimento que
se impõe à existência como sem sentido ou como aceno de possibilidades

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de sentido radicalmente distintas com relação ao horizonte dado.

A psicoterapia como espaço de acolhimento e concentração


da disposição afetiva que desestabiliza o Dasein em certo momento
existenciário, tão pouco é um processo voluntariamente conduzido pelo
terapeuta no plano das representações mais adequadas em face à demanda
de sentido imposta pela vida ao cliente. A questão que instala a terapia
e nela se instala é a mesma já imposta pela vida, embora raramente
correspondida por uma escuta própria. Portanto, não se pode atribuir à
psicoterapia nenhuma expectativa de controle e eficácia técnica. Podemos
apenas dizer que o espaço terapêutico se mantém no esforço de sustentar a
questão, enquanto questão concernente ao poder-ser próprio do Dasein, até
o limite em que seu apelo suscite novas possibilidades de correspondência.

A analítica existencial elaborada por Heidegger não deve ser vista


como uma “novidade” filosófica inventada pelo engenho intelectual. Sua
relevância para a clínica só pode ser avaliada enquanto caminho para uma
abertura do sentido da vida, a partir da experiência de seus limites essenciais.
Ele não pretendeu responder ao enigma do “ser”, mas, resgatar a dignidade
de uma questão que a tradição legou ao esquecimento, a questão sobre o
sentido do ser. Embora, não tenha pretendido formular nenhum tipo de
antropologia ou, muito menos, psicologia, ele tinha a convicção de que
seu questionamento filosófico poderia ter algum valor terapêutico, como
prova o seu interesse e o longo intercâmbio com o trabalho do psiquiatra
suíço Medard Boss.

Na época contemporânea, em que somos continuamente


convocados à eficácia compulsiva no caminho da produção e do sucesso,
ou à paralisação depressiva perante um mundo cada vez mais indiferente
e competitivo, o tipo de reflexão proposta por Heidegger é de grande
pertinência. A análise existencial clínica, inspirada em seu pensamento,
não propõe explicações científicas ou soluções para a angústia; convida-
nos, antes, a um estranhamento crítico e a uma suspensão dos valores e
discursos cotidianos sobre a angústia e a existência. Mostra-nos que a
patologização médica ou psicológica da angústia, ao oferecer soluções
técnicas, cobra bem mais que o custo financeiro dos profissionais, dos
exames e dos fármacos. O ônus maior da suposta cura da angústia é deixar

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de lado o mais essencial da existência: o pensamento e a liberdade.

Quando o pensamento se reduz ao raciocínio lógico e a liberdade


à realização voluntarista de desejos, ainda não pensamos nem não somos
livres. O pensamento e a liberdade jamais se realizam como projeto de
expansão ilimitada do pretenso poder do homem. É na experiência da
indigência e da finitude que a existência humana pode singularizar seus
caminhos para a dimensão do mistério de onde provém sua essência.

Referências:

HEIDEGGER, M. Acheminement vers la parole. Paris: Gallimard, 1976.


Original alemão: 1959.

______. Conferências e Escritos Filosóficos. São Paulo: Abril Cultural,


1979. Coleção Os Pensadores.

______. Seminários de Zollikon. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001. Original


alemão: 1987.

______. Ser e Tempo. Partes I e II. Petrópolis, RJ: Vozes, 1989-90. Original
alemão: 1927.

HOELLER, K. Phenomenology, psychology and science. Review of


Existential Psychology and Psychiatry, Seattle, 1988, p. 147-75. Special
issue Heidegger and Psychology.

HUSSERL, E. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia. Trad.


Urbano Zilles. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002 (Conferência pronunciada
em 1935. Traduzida da edição bilíngue, alemão e francês, de Paul Ricoeur,
La crise de l’humanité européenne et la philosophie. Paris: Aubier, 1987).

______. Investigaciónes Lógicas. Vols. I e II. Madrid: Alianza Universidad,


1985. Original alemão: 1900-1901.

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Tédio e Finitude: da Filosofia à Psicologia

______. Psychologie Phénoménologique. Paris: J. Vrin, 2001. (Tradução


francesa do vol. IX das Obras Completas de Husserl, organizadas por
Walter Biemel. Inclui cursos, artigos e conferências do período entre 1925
e 1928).

SÁ, R. N. As contribuições de Dilthey para uma fundamentação


hermenêutica das ciências humanas. Boletim Interfaces da Psicologia.
UFRRJ, v. 2, p. 38 - 43, 2009.

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