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Epicureísmo

Autor: Andrea Lozano Vásquez

Epicuro y sus discípulos combinaron una comprensión atomista de la naturaleza y un


hedonismo bastante mesurado en el interés de hacer de la filosofía una forma de vida, una terapia
que saca al hombre del dolor y lo conduce a la felicidad. Su doctrina se extendió como escuela
desde el siglo IV antes de Cristo hasta el primero y desde la Atenas de tiempos de Alejandro hasta
la Roma augusta. Sin embargo, su influencia no murió con la destrucción de la biblioteca de
Filodemo, en Herculano. Muchos, Gassendi y Marx entre ellos, han visto en su naturalización de la
filosofía un gesto hacia el pensamiento experimental, guiado por la razón, lejos de los velos y
engaños que significan la religión y el idealismo. En esta voz se intentará presentar las tesis
fundamentales de las tres partes en las que Epicuro concibió la filosofía —física, lógica y ética,
secciones 4, 5 y 6 respectivamente—, antecedidas de una presentación del individuo y su obra —
sección 2— y de sus métodos de enseñanza —sección 3—. En la sección 7 dedicada a la
bibliografía, además de citar las obras críticas que aquí se emplean, se recomendarán algunas
traducciones y obras secundarias que pueden beneficiar al estudioso del epicureísmo. Si bien éste
es un trabajo de corte fundamental descriptivo, se pretende insistir en el talante práctico de la
doctrina de Epicuro y en la forma en que éste determina sus vínculos y rechazos con otras
filosofías de su tiempo.

1. El maestro y sus obras

Epicuro maestro y fundador de la secta epicureísta, nació en Samos pero recibió la ciudadanía
ateniense, en virtud del linaje de su padre Neocles, quien fue enviado allí desde Atenas como
colono. Allí paso por lo menos sus primeros 18 años y se cree que ésta es la época de su
discipulado con Pánfilo, un platónico del que sólo se conoce a través de su conexión con Epicuro.
En Atenas, durante su época de servicio militar que parece coincidir con la gran agitación que
provocó en la ciudad y en las colonias alejandrinas en general la muerte de Alejandro, debió tener
sus primeros acercamientos con la filosofía de Demócrito a través de Nausífanes. Tras esa
temporada permaneció unos años en Colofón y Mitilene. Regresó a Atenas hacia el 307 y
probablemente adquirió y se instaló en la casa con el jardín que dio nombre a su escuela: “Filosofía
del Jardín”. Las relaciones que entabló con sus amigos y discípulos fueron muy estrechas y por
ello o extremadamente cariñosas o terriblemente conflictivas. De las del primer tipo conservamos
tres cartas de su autoría, única fuente proveniente de su puño y letra para reconstruir su filosofía;
éstas tenían la intención de alentar a los nuevos conversos a mantenerse en el camino trazado por
el epicureísmo y preservar la ortodoxia de la doctrina en Atenas, Samos y Mitilene, donde al
parecer existían enclaves y nuevas escuelas epicureístas. Gracias a las mencionadas cartas
conocemos los nombres de algunos de esos primeros conversos, aquellos que quizá pertenecieron
al círculo más allegado a Epicuro: Pitocles, Colotes e Idomeneo, entre otros, a quienes según
Diógenes Laercio conoció durante su estancia en Lámpsaco. De las relaciones del segundo tipo,
conocemos gracias a la apostasía de Timócrates, hermano de Metrodoro, éste sí fiel a Epicuro,
quien abandonó la doctrina y se dedicó a difamar a Epicuro y su enseñanza [Sedley 1976, 127-
132].

Quizá por esto, en cuanto escuela, el epicureísmo es probablemente la más homogénea de las
doctrinas helenísticas. Aunque se tiene noticia de algunos desarrollos de sus discípulos
inmediatos, la doctrina permanece casi inalterada hasta Lucrecio y éste mismo no se considera
innovador. Por lo mismo, Lucrecio (99/94-55/50 a.C), Filodemo de Gádara (105-30 a.C) y Diógenes
de Enoanda —con su exótica ocurrencia: mandar labrar en una estela que ubicó a la vera de un
camino algunas máximas físicas, éticas, sobre la vejez y el testamento de Epicuro, y que está
datada alrededor del 120 d.C.— son considerados buenas fuentes para la reconstrucción del
epicureísmo primitivo. No obstante las reservas que tienen los estudios modernos, Diógenes
Laercio sigue siendo la pieza angular de la reconstrucción de las doctrinas filosóficas helenísticas.
No hay, con contadísimas excepciones, obras escritas por los mismos filósofos de este período;
todo lo que se conserva acerca de su pensamiento depende de otros que los citan o parafrasean
como apoyo a sus propias posiciones o, más frecuentemente, para criticarlos. El libro décimo
de Vidas y opiniones de filósofos ilustres de Diógenes Laercio (en adelante DL) recoge algunos de
esos textos excepcionales; si bien Epicuro mismo advierte que dichas cartas son escasamente la
esencia de su doctrina, algo que se recuerde breve y fácilmente [Carta a Pitocles 84, en
adelante CP], y sirven como ayuda en los momentos de extrema dificultad [Carta a
Heródoto 35, CH] son para nosotros las únicas fuentes directas de muchos aspectos del
epicureísmo. De Rerum Natura [RN], el poema de Lucrecio, es ciertamente fiel a la doctrina pero
se limita a la física y podría decirse que a su psicología. Para la reconstrucción de sus reflexiones
lógicas y éticas, dependemos entonces del testimonio de Diógenes Laercio. Con todo, gracias a
esas citas in extenso no es necesario conformarse con los testimonios de sus opositores, como sí
ocurre con la escuela estoica. Además, no deben desconocerse los testimonios de Plutarco,
Cicerón [Sobre la naturaleza de los dioses, al que se referirá por sus iniciales en latín: ND], Sexto
Empírico [Contra los profesores, por sus iniciales en latín Adv. Math.] y la mencionada estela de
Diógenes de Enoanda. Aunque hay ediciones parciales más recientes de ésta [Smith 1993],
Diógenes Laercio [Marcovich 1999-2002] y Sexto Empírico [Mutschmann - Mau 1955-1961], y una
del mismo Epicuro [Arrighetti 1973], la Epicurea de Usener [Usener 1887] sigue siendo pieza clave
del estudio del epicureísmo.

Aparte de las epístolas mencionadas, contamos con las ‘opiniones principales’ (kyriai doxai), o
‘máximas capitales’ como se las conoce más, que son una muestra de la concepción pedagógica
de Epicuro, fundamentalmente deductiva. No es seguro si fue el mismo Epicuro quien redactó esta
colección de sentencias, también recogidas en DL 10, pero sí es claro que su autor conoce la
doctrina a cabalidad y está conforme con la función que cumplen estos compendios; pues como se
verá en la siguiente sección, no es gratuita la insistencia en mantener ‘a la mano’ una formula
doctrinal que permita en cualquier ‘emergencia’ salirle al paso a la turbación.

2. La escuela del Jardín

Pese a que entre los filósofos del período arcaico y clásico —i.e. la escuela de Mileto y los
primeros socráticos Platón y Antístenes— ya existía un cierto discipulado, la organización en
escuelas llegó a ser una práctica estandarizada sólo hasta el período helenístico. αἵρεσις el
vocablo que se traduce por escuela tiene un campo semántico amplísimo que encierra los muchos
usos y sentidos que el pertenecer a una podría tener. ‘Hairesis’ puede ser ‘elección’, ‘apego’,
‘inspiración’, ‘manera de pensar’, ‘escuela’, ‘secta’, pues, en efecto, vincularse con una de estas
cofradías de individuos era ante todo elegir un estilo vida, un grupo de amigos y un maestro que se
convertía en inspiración teórica y práctica. Estos grupos se estructuraron no sólo sincrónica sino
también diacrónicamente mediante la sucesión (διαδοχή); al menos así lo presenta Diógenes
Laercio en su reconstrucción de estas escuelas, valiéndose incluso —para el caso que aquí
interesa— del testamento de Epicuro. Con ello demuestra que no sólo se legan los bienes, el
Jardín y su biblioteca, sino el cuidado de la enseñanza misma y los discípulos. Aunque en muchos
casos la sucesión implicó además el desarrollo o revisión de la doctrina del maestro —un caso
claro de ello es el estoicismo [cfr. la voz “estoicismo” en esta misma enciclopedia]—, se ha dicho ya
que la homogeneidad del epicureísmo es sorprendente. Epicuro y sus seguidores, al menos los
más inmediatos, son más bien una comunidad de corte incluso religioso, cuyos principios son —
como lo ha establecido Clay [Clay 1983: 264-270]—: la emulación, la conmemoración y la
imitación. Se pretende imitar a los dioses en la medida de lo posible pues ellos son, como se verá
más adelante, inmunes a la preocupación y los cambios de la fortuna; emular a los maestros que
han alcanzado ese estado semidivino de ataraxía —los kathegetai o profesores, i.e. Epicuro,
Metrodoro, Hemarco—. Y se los conmemora a través de los festivales y celebraciones de sus
natalicios, sus decesos, etc.

Si bien es cierto que la tesis de Wilamowitz [Wilamowitz 1881] según la cual las escuelas
filosóficas griegas deberían entenderse como sectas religiosas, dedicadas al culto de alguna musa
o deidad, ha sido revaluada al menos en el caso del epicureísmo no estaba tan lejos de la verdad.
Pues a diferencia de la actitud crítica, de propia búsqueda y ejercicio racional que caracteriza a las
escuelas de corte más intelectualista —la academia, el peripato y la Estoa—, el epicureísmo no
invita a los estudiantes a cuestionar la doctrina. Se espera que, tras eso sí revisar todas sus
creencias y compromisos del sentido común, adopte la enseñanza de Epicuro como la fuente de
verdades que lo llevarán a la felicidad. Por ello antes, en esta misma voz, se ha denominado a
estos seguidores conversos. Y en el mismo sentido, se verá, el tipo de ejercicio intelectual que se
exige del discípulo es pasivo, de aceptación y reproducción de la doctrina más que de comprensión
y evaluación o confrontación de la misma.

Por la correspondencia preservada sabemos que los miembros que ingresaban o sus familias
donaban a la escuela sumas de dinero que permitían su manutención y el sostenimiento de los
profesores. Pocas noticias más se tienen de su estructura por ejemplo: el escolarca sucesor era
designado por la voluntad del fundador o antecesor; al menos en el caso del epicureísmo y la
Academia, también se permitía el ingreso a las mujeres y existían centros de doctrina fuera de
Atenas: Mitilene y Lámpsaco en época de Epicuro mismo, Mileto durante el tiempo de Demetrio de
Laconia y Roma, en el de Fedro y Filodemo.

Una última palabra con respecto a la denominación. Como era habitual, la de escuela de
Epicuro adoptó su nombre del lugar de reuniones, el Jardín de su casa en Atenas. Aunque
seguramente no fue intencional, la elección de la sede de la enseñanza y la conexión de ésta con
la polis es muy significativa. Los epicúreos se recluían en su propio predio, de cara a la naturaleza
y apartados de la sociedad; aunque sus doctrina creaba fuerte lazos entre condiscípulos y
maestros, se alejan de la ciudad y su vida política. Atenas en la época de Epicuro ya no era ni la
sombra de lo que significó en su momento de esplendor. Aunque el modelo político de las polis
estaba en crisis tras las conquistas de Alejandro, el pueblo ateniense tardó en renunciar a sus
costumbres políticas, y el desfase entre el gobierno real y los deseos de los ciudadanos
aumentaron el descontento. Por ello, los epicureístas deciden autorecluirse en el espacio idílico de
su jardín, contrariamente a sus contemporáneos estoicos, quienes eligieron el pórtico en la
acrópolis —la plaza pública— para, incluso desde su cada vez más defendida individualidad,
buscar una mejor ciudad común.

3. Su forma de enseñanza: poca diagnosis, ante todo terapia

Como muchos filósofos de la antigüedad greco-latina, Epicuro considera que el papel de la


reflexión filosófica es medicinal, que ésta tiene el propósito de mejorar la vida de los que la acogen.
Sin embargo para la mayoría de estos pensadores, el conocimiento adquirido es además valioso
por sí; indagar en las causas de la enfermedad y la angustia que atormenta a los individuos
posibilita el descubrimiento de la naturaleza de su alma, de los estados anímicos, de la relación de
éstos con los juicios de valor…. Como es por todos sabido, Aristóteles por ejemplo, no sólo
considera que ese conocimiento es valioso independiente de su utilidad sino que además es una
de las más excelsas fuentes de placer.

Por ello la anécdota sobre el primer paso de Epicuro hacia la filosofía que reporta Sexto
Empírico debe interpretarse en su justa dirección:

… preguntó a su maestro de gramática, al recitarle “Al principio de todo hubo el


Caos” [Hesíodo, Teogonía 116], que de qué nació el Caos, si fue primero. Al
responderle éste que no era su trabajo enseñar esas cosas, sino de los llamados
filósofos, dijo Epicuro: “tendré que ir hacia ellos si es que saben la verdad de las
cosas que son” [Sexto Empírico, Contra los profesores 10, 19][1].

Este tipo de testimonio, propio de los biógrafos de la época, tiene interés no tanto por la
historicidad de sus referencias como por la actitud que intentan reflejar; en este caso, el desprecio
de la enseñanza gramatical tradicional concretamente de la relacionada con los dioses. Mas el
disgusto de Epicuro con su maestro no radica en la despreocupación de éste por la definición
última, el origen y la etiología del caos, como algunos intérpretes suponen [García Gual 1981: 46].
De hecho su crítica a la poesía se funda en razones completamente distintas de las que apoyan el
juicio a la filosofía.

En esta sección se pretende dilucidar la intención de la enseñanza epicureísta y los


mecanismos de los que se vale para lograrla. Para ello se la ubicará, por un lado, con respecto a la
educación griega tradicional y, por otro, su interés por la verdad, por la búsqueda de ésta sin más.
Véase primero el porqué de la apreciación de la poesía.

La poesía fue sin duda la materia prima de la modelación social en Grecia. En ella se plasman
las primeras explicaciones teológicas y teleológicas de la naturaleza y el comportamiento de los
hombres. Por ello, también Platón crítica a los poetas, a los modelos de vida poco virtuosos que
alaban. En la misma dirección apunta la posición de Epicuro; en efecto no puede ser sino la poesía
tradicional el saber que atribuye a los dioses «ocupaciones, preocupaciones, cóleras y
agradecimientos <que> no armonizan con la beatitud, sino que se originan en la debilidad, el
temor, y la necesidad de socorro de los vecinos» [CH 77]. llenando a los individuos de falsas
creencias que promueven la agitación en el alma. De modo que Epicuro piensa que los mejores
hombres son aquellos que, aunque estén bien dotados por la naturaleza, no han recibido
instrucción [Sobre los fines de los bienes y los males 2, 4, 12]. No obstante, también se vale
ocasionalmente de los poetas como fuente de autoridad, los cita para apoyar sus propias
argumentaciones; por ejemplo en la Carta a Meneceo [CM 126], incluye una cita reconocible de
Solón.

Esta actitud ambigua, pragmática, abiertamente utilitarista del saber de hecho caracteriza
también la posición de Epicuro sobre TODA la filosofía de su tiempo. Si bien es un rasgo que
comparte el epicureísmo con otras escuelas helenísticas como el cinismo y el escepticismo, su
caso es bastante peculiar. Para un lector medianamente atento, resulta evidente que el
epicureísmo es una filosofía llena de influencias. Además de la deuda clara que tienen con el
atomismo democríteo —que Epicuro conoció a través de la enseñanza de Nausífanes— muchos
han señalado la influencia de ciertos escritos de Aristóteles; por ejemplo se ha rastreado esa huella
en la ética [Bignone 1936], en la psicología [Diano 1939], con respecto a la concepción del placer
[Merlan 1960], sobre la acción voluntaria [Furley 1967]. También su insistencia en hacer de la
imperturbabilidad el fin de la filosofía tiene antecedentes en la noción de ἀοχλησία de Espeusipo —
Epicuro mismo usa la palabra en CM 127, SV 79— y en la ataraxía pirrónica. No obstante, no está
interesado en reconocer dichas influencias ni en ratificar la verdad de tales doctrinas.

Atípicamente, dentro de su contexto intelectual, el proceder filosófico de Epicuro es


antidialéctico. No le interesa entablar discusiones argumentativas sobre aquello que quiere
defender. Tampoco si quiera para desvirtuar las posturas erróneas; no es, por continuar dentro del
campo semántico de la medicina, un médico racionalista que se interese por conseguir la verdad
con respecto al diagnóstico de la enfermedad o por conocer la naturaleza biológica de sus
pacientes. Ciertamente es difícil asegurar esto en vista de la precariedad de la evidencia; si bien en
los múltiples fragmentos que se han recuperado de su Sobre la naturaleza en las excavaciones de
Herculano [cfr. por ejemplo Laursen 1992] hay argumentaciones filosóficas prolijas y elaboradas,
no hay discusiones explícitas con aquellos pensadores que seguramente conoció. Los fragmentos
de este Sobre la Naturaleza reflejan una obra poco sistemática que aparentemente recoge las
enseñanzas orales de Epicuro y algunas discusiones de escuela. Mucho de lo conservado de los
últimos libros apuntan a su concepción antiteológica de los dioses e incluso hay algunos rastros de
discusiones con los presocráticos monoteístas —más información papirológica en [Sedley 1984];
[Erler 1994a y 1994b]. Pero ninguna de ellas tiene la altura de una disputa filosófica sobre la
divinidad. No le interesa llegar al conocimiento último de las causas de la enfermedad sino
encontrar la manera de sanarla. Su estrategia es más bien dogmática; descalifica aquellas
opiniones que le resultan angustiantes, como las teleológicas y todas aquellas que atribuyan al
acontecer en el mundo alguna suerte de intencionalidad.

En este sentido, como detalladamente demuestra Nussbaum, Epicuro trabaja a semejanza de


un médico cuyo paciente en parte se resiste a la medicación [Nussbaum 2003: 139-183]. Es
célebre el título de la obra galénica según el cual el mejor médico es también dialéctico,
precisamente porque reconoce el lugar que ocupa la persuasión en la administración de la cura.
Sin embargo, a Epicuro le ha de parecer inapropiado el uso de la dialéctica. En efecto además de
ser elitista —en la medida en que presupone una educación que sólo un pequeño grupo
poblacional puede tener— y de partir generalmente de las creencias que el paciente comparte con
la gente común —creencias que para Epicuro son justamente la fuente de su enfermedad—, el
ejercicio dialéctico presupone que el alumno participante se somete voluntariamente a él. Esto
último es, en la opinión de Epicuro, poco frecuente si no del todo insólito. La mayoría de los
enfermos del alma no son conscientes de que sus creencias son la causa de su malestar. Por ello,
el médico epicureísta se encargará más bien de mostrarle al discípulo cómo sus creencias sobre,
por ejemplo, la importancia del dinero y el reconocimiento social condicionan su felicidad. En vista
a lo cual, conforme con lo que reseña Filodemo [Sobre la cólera frag. 3 y 4], el médico debe
mostrar patéticamente al enfermo, valiéndose de imágenes que lo muevan emocionalmente,
exponiéndolo a la enfermedad y a los peligros de ésta. Luego, le mostrará en cambio, la imagen
del sabio, su naturaleza incólume y feliz. Así dejara que se lo trate individualmente, con los
remedios que él concretamente precisa. En este punto, Séneca [Epístolas a Lucilio, en
adelante Ep. 52, 3] es muy explícito; cada enfermo requiere una fórmula personal, una preparación
de argumentos, ejemplos e incluso de ejercicios que se adecuen a sus necesidades, a su
consciencia de la enfermedad, o a su nivel de adiestramiento por ejemplo su poca familiaridad con
el saber y los argumentos científicos [CP 84]. En caso de que no funcione lo anterior, el maestro
intervendrá, se entrometerá en la ámbito privado del enfermo y como un cirujano extraerá la causa
del dolor.
La idea de la intromisión forzosa y la extracción se compagina con la ya expresada suposición
de que frecuentemente los apesadumbrados, a pesar de su dolor, no quieren ser examinados. De
hecho algo de esa dualidad puede notarse claramente en Lucrecio, quien describe la enfermedad
amorosa con nostalgia del padecimiento. El testimonio de esta práctica, argumentativa como las
anteriores, lo ofrece también Filodemo en un texto aún más fragmentario sobre la parrhesía. Este
concepto se traduciría literalmente como ‘libre expresión o conversación’ pero quizá sería más
preciso asimilarlo a la libre asociación. Se trata de una práctica dialógica entre alumno y maestro
que dentro de la comunidad, en el momento apropiado y con la guía e incluso con el juicio del
maestro, deja al discípulo narrar su historia, contar sus defectos, sacarlos de sí para poder trabajar
en la curación de ellos. Es posible que Nussbaum exagere un poco al pensar que, en este punto
en particular, Epicuro se acerca muchísimo al psicoanálisis y su concepción del inconsciente y la
terapia [Nussbaum 2003: 175-177]; sobre todo si se tiene en cuenta que en lugar de depender de
procesos de represión, regresión o cualquiera de los mecanismos de defensa del yo, la resistencia
de los discípulos del Jardín a desistir de sus creencias tiene que ver más bien con que ellas forman
parte de ser más público, social, de su pertenecer a la cultura, al tiempo, y a una determinada
sociedad. Por ello la invitación de Epicuro es a abandonar la sociedad y refugiarse en lo que se
llamaría actualmente, el yo, en aquello que no depende de nada más que del sujeto.

Antes de explicitar los mecanismos con los que el sujeto puede en efecto entronizarse en su
posición, regrésese un momento a algo dicho en lo precedente. Se afirmó que el alumno se
resiste en parte y se resaltó la frase adverbial porque, a pesar de la resistencia, debe existir algún
tipo de reconocimiento de la ignorancia, de la enfermedad, por parte de aquél. De otro modo, el
maestro epicureísta debería salir a las calles y repartir su cura entre la multitud, como pretendía
Diógenes de Enoanda con su estela. No obstante, aquí de nuevo Epicuro es un poco
contradictorio. Por un lado, se criticaba a la dialéctica por su elitismo y por otro, parece que no se
intenta universalizar la doctrina, llevarla a la práctica política y cambiar a los hombres. En la última
sección de esta voz, se abordará la reticencia del epicureísmo a la vida pública y por qué
propender por una vida desapercibida. Por ahora, medítese sobre esta actitud de rechazo a la
política tan poco habitual en el espíritu griego.

Cuando el maestro ha conseguido que el discípulo, su paciente, extirpe de sí la fuente de la


enfermedad, éste debe ser capaz de conservarse sano, sin caer de nuevo en las redes de
creencias que lo llevaron a la turbación. Para lo que, tal como el mismo Epicuro le dice a Meneceo
debe, acoger las nuevas verdades que le ofrece la doctrina meditarlas «en tu interior día y noche
contigo mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto ni en sueños sufrirás
perturbación» [CM 135]. La cita revela un interés en la automaticidad que permite la memoria; esto
en el supuesto en que una vez se ha logrado esto, incluso en los momentos en los que no se está
alerta, la doctrina saltará en la defensa de la paz del alma.

De ahí la importancia de los epítomes; a partir de unos pocos principios generales y


fundamentales que son memorizados se puede explicar cualquier situación particular. De manera
inversa, cuando se ha penetrado la doctrina hasta los pequeños detalles, también puede regresar a
los principios generales, en un doble trayecto de extensión y comprensión de la doctrina. Con base
en la repetición de esos principios, tal conocimiento se convierte en un estilo de vida, que los
mismos epicúreos denominaron el ‘cuádruple remedio’ terapéutico —denominado así por Filodemo
[Contra los sofistas 4, 9-14; cfr. también Erler 1994a: 80-82]— resumido en las cuatro primeras
opiniones: los dioses no se ocupan de nosotros, la muerte no es nada para nosotros, el placer es
ausencia de dolor y, finalmente, los dolores del alma son más graves que los del cuerpo. Aunque
todo esto es cierto, no debe olvidarse que la escuela desarrolló todo un arsenal de conceptos
técnicos, que Epicuro dedicó cientos de rollos a su Sobre la naturaleza. Todo esto es muestra de
un desarrollo teórico que aleja al epicureísmo de ser un credo con propósitos meramente
redencionistas y lo pone sin lugar a dudas del lado de la filosofía.

En resumen, si se atiende al inicio de sus escritos conservados, CH 37, CM 122-123 y en


especial la Carta a Pitocles, toda investigación tiene sentido SÓLO porque ella elimina la falsa
creencia y la expectación, eliminando en consecuencia la angustia, emoción que consideran la
fuente de toda infelicidad. En otras palabras, cualquier conocimiento del mundo es valioso en tanto
proporcione tranquilidad: «por eso decía Epicuro que la filosofía es una actividad que con palabras
y razonamientos proporciona una vida feliz» [Adv. Math. 10, 169]. Fuera de ese compromiso
práctico y curativo, la filosofía, la ciencia, el saber en general no tiene ningún valor.

4. Ontología materialista y fisicalismo psíquico

En perfecta consonancia con la necesidad de eliminar las fuentes de la perturbación, Epicuro se


preocupa notoriamente más por aquellas creencias relacionadas con los dioses y su intervención
en el destino del mundo y de los hombres. En busca quizá de alternativas a las ‘explicaciones’
míticas que atribuyen intencionalidad a la naturaleza y preocupación divina por el destino humano,
Epicuro encuentra a Demócrito [DL 10, 2] y se interesa en él.

Si se confía en la estructura de la Carta a Heródoto, en la que se abordan los temas físicos de


la doctrina, este estudio tiene sentido en la medida en que permite explicar los fenómenos celestes
y algunos vinculados con la naturaleza humana —la muerte y el error, por ejemplo— sin necesidad
de incluir entidades no corpóreas o no experimentables. El atomismo cae como anillo al dedo en
esa pretensión.

Recuérdese que el atomismo es visto ya por Aristóteles como una respuesta a los presupuestos
eleáticos [Sobre la generación y la corrupción 18], fuente de paradojas que ponen en duda las
percepciones más habituales y que además dan piso a las posturas metafísicas que Epicuro quiere
rechazar. Ahora bien, como se verá no en todos los aspectos las doctrinas atomistas le vendrán
bien; por lo menos no en temas epistemológicos y éticos. Con todo, en lo relativo a la física, sí. De
hecho la postulación de los átomos y el vacío como los componentes básicos de lo real permitió a
los primeros atomistas explicar los cambios visibles de los cuerpos físicos manteniendo, como los
atomistas, la naturaleza eterna e indivisible de los componentes básicos [CH 41, 54]. Más que la
eternidad de los seres o la explicación de los fenómenos observables, a Epicuro debió interesarle
el tipo de movimientos que tenía lugar en estas entidades. Los cambios como el crecimiento, la
muerte y la degradación de los cuerpos se explican por uniones y separaciones aleatorias de los
átomos, no hay un momento original del cosmos y por lo mismo no es necesario suponer un
‘agente’ externo a los cuerpos mismos que dé cuenta de sus modificaciones.

Es difícil reconstruir el esquema argumentativo de la posición epicúrea dado lo escueto del


epítome. Aún así pueden distinguirse algunas tesis a partir de las cuales puede entreverse el
núcleo que la doctrina quiere preservar. Entre los parágrafos 38 y 45 de CH, Epicuro formula lo que
considera los principios básicos que rigen el mundo físico:

1F. Nada llega a ser a partir de lo que no es (οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος·);

2F. El todo (τὸ πᾶν) fue siempre tal como ahora es y siempre será de la misma forma;
3F. Los cuerpos (σώματα) existen, lo que la percepción atestigua para todos y por la que es
necesario que lo no perceptible sea conjeturado por el razonamiento.

Nótese que ninguna de éstas está aún comprometida con el atomismo; los ejes constructivos de
éste empiezan a aparecer como conclusiones; dado que, como se afirmó, todo lo que existe tiene
un origen en algo que existe también (1) y los cuerpos existen (3), C1. existen los átomos que
componen los cuerpos, el todo real. Y puesto que la composición de los cuerpos, su movimiento y
su mero darse en el espacio (3) requiere del vacío, C2. Existe el vacío. Ahora bien, la permanencia
del todo (2) implica también la permanencia de sus componentes, por lo que C3. los componen de
los cuerpos, sus elementos originales, deben ser átomos (i.e. indivisibles).

Así, en esencia, el mundo para Epicuro como para Demócrito está compuesto de átomos y
vacío. Los átomos son comprendidos como cuerpos no perceptibles, indivisibles y, por lo tanto,
inalterables [CH, 40]. Es la variedad de sus formas, tamaños y pesos —el color es más bien una
propiedad secundaria que surge en dependencia de la conformación a que éstos den lugar
[CH 44]— y de las disposiciones en las que se congregan para formar los objetos visibles las que
explican la diversidad de objetos del mundo.

Pero a diferencia del fisiólogo de Abdera, para Epicuro los átomos no tienen infinidad de formas,
su estructura no es del todo compacta y hay variaciones en sus movimientos. Todas estas
distinciones coinciden al menos parcialmente con las críticas de Aristóteles a los primeros
atomistas. Mas estas diferencias no sólo se explican por un revisionismo. Epicuro rechaza la
infinita variedad de formas pues considera que tal presupuesto no es necesario. Nuestras
percepciones de compuestos atómicos de distintas formas y tamaños bien pueden justificarse
partiendo de la combinación de un número limitado de formas. Además la infinidad de formas
incluso podría contradecir los fenómenos pues en caso de que los átomos tuviesen cualquier forma
y tamaño posible tendrían que tener aquellas formas y tamaños que son percibidas a simple vista.
Así resulta claro que Epicuro modifica la doctrina guiado por dos de sus criterios epistemológicos
preferidos, lo percibido y la sencillez y economía de la explicación, y no simplemente en la defensa
de Demócrito. Además valga recordar que mientras para éste lo único que existe es la substancia,
esto es los átomos y el vacío, Epicuro reconoce cierta existencia —subsistencia— a las
propiedades secundarias, el color, la forma, el sabor, que surgen de la combinación de esas
substancias en la medida en que dichas propiedades son evidentes a la sensación [CH 69-71].

De manera semejante opera en el caso de la estructura del átomo. Ciertamente, como señala
Aristóteles, éstos no pueden ser indivisibles en el mismo sentido en que lo es el espacio pues
podría recaerse en paradojas del tipo zenoniano. La indivisibilidad es, como dice literalmente
Epicuro, una cualidad que les atribuimos por analogía «de acuerdo con la inferencia racional que
atribuimos a las cosas invisibles» [CH 59]. Los átomos tiene ciertas partes mínimas que podemos
considerar racionalmente como unidades discretas de medida pero que son fácticamente
inseparables.

Mas sin duda la innovación más importante del epicureísmo con respecto a sus antecedentes
presocráticos, es la teoría del clínamen (o desviación) postulada seguramente por Lucrecio y quizá
por Epicuro mismo según el testimonio de Diógenes de Enoanda [Frag 32, Chilton]. De acuerdo
con éste, Epicuro atribuye una declinación o movimiento espontáneo interno a los átomos de modo
que éstos no sólo caen y se trasladan sino que oscilan impredeciblemente originando choques y
cambios. Lucrecio atribuye a este movimiento el origen mismo de todo cambio; para él, sólo esa
imprevisibilidad pudo dar lugar a la primera conformación de objetos en el mundo. Luego, la
cosmología es una descripción de la naturaleza y particularidades del movimiento propio de los
átomos. En esa descripción no cabe divinidad, demiurgo o providencia alguna que determine el
curso de los cambios o la razón por la que estos suceden. Los organismos que han sobrevivido lo
han hecho por una conformación atómica exitosa pero completamente fortuita [RN 4, 824-842].

Ahora bien, el vacío —otra única substancia del mundo— es eterno, limitado y no ofrece
ninguna resistencia, por lo que hace posible la eternidad del movimiento atómico. Debe recordarse
que, si bien, los cuerpos cambian y en consecuencia cada tanto se modifica su aspecto, al ser los
átomos inalterables, ellos nunca han dejado de existir. Luego no hay estrictamente hablando
cosmogonía ni tampoco la posibilidad de que el mundo se destruya aunque su aspecto se altere
drásticamente. El cosmos ha sido y será siempre igual. Pero no es el único [CH 73-74].

4.1. Psicología naturalizada

Esa estricta corporalidad es aplicada también al alma [CH 63-65]; mas su distanciamiento frente
a la inmortalidad atribuida a ésta por Platón se apoya, a su vez, en los roles que habitualmente se
le asignan. Si el alma es principio de movimiento y de sensación y es capaz de pensar y padecer,
ella debe ser un cuerpo, aquello que existe y es capaz de actuar y padecer. En otras palabras, tal
como se establece en el conocido pasaje del Sofista [246a] que caracteriza la tesis de los
materialistas, todo lo que hace o padece es un cuerpo, por lo que el alma debe ser un cuerpo y
«disparatan los que la califican de incorpórea» [CH 67].

Sin embargo, ella es un cuerpo especial. Uno que tiene capacidades distintas a las de otros
cuerpos, como lo sentimientos, los pensamientos, la movilidad por sí. En este punto, por ejemplo,
adquieren sentido todas aquellas precisiones sobre el tamaño de los átomos, sus formas diversas,
los tipos de movimientos que poseen. Puesto que Epicuro no considera que las propiedades de los
cuerpos dependan de ningún otro rasgo distinto de su materia, la materia que compone el cuerpo
anímico debe ser distinta, especial. Los átomos del alma son tales que pueden diseminarse por
todo el organismo y compenetrarse con los átomos del resto del cuerpo en virtud de su sutilidad
[CH 63]. Además, es ella la que posee el poder de moverse por sí misma y se lo comunica al
cuerpo mientras está permeándolo, posibilitando también la sensación. De modo que sólo en la
unión de alma y cuerpo habrá sensación [CH 64]. Por otro lado, téngase en cuenta que la
atribución de corporalidad al alma no debe entenderse como una afirmación de independencia del
cuerpo. Por el contrario, alma y cuerpo están tan íntimamente conectados que sólo conservan sus
propiedades definitorias mientras están en conjunción. En términos un poco más psicológicos, una
persona es la conjunción de un alma y un cuerpo determinado, de modo que nace una vez estos
se juntan y muere definitivamente, cuando se separan: «… el más espantoso de los males, la
muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente y
cuando la muerte se presenta, entonces no existimos» [CM 125]. En este asunto se distancian de
Platón, de cuyas posiciones en diálogos como el Fedón y el Alcibiades puede deducirse que la
persona se identifica más bien con su alma. O de los mismos estoicos que asociarán el yo
indiscutiblemente con la mera razón.

Merece la pena una corta reflexión sobre la interpolación del párrafo 66. Allí Diógenes Laercio,
comenta una distinción epicureísta entre las partes racional e irracional del alma dada en términos
de la localización de los átomos en el cuerpo, distinción hecha en los mismos términos también por
Lucrecio [RN 3, 136-144]. Los átomos de naturaleza irracional se dispersan por todo el cuerpo
asegurando la sensibilidad mientras que los racionales se concentran en el pecho, donde se
experimentan las emociones; fenómenos que, para Epicuro, implican un componente judicativo.
Aecio y Lucrecio incluso reportan una distinción basada en el elemento que predomina en estos
componentes, el fuego, el aire, el viento, etc. [Aecio 4, 3,11]. El intento de explicar la composición
del alma mediante mezclas de los elementos justifica al menos tres asuntos diversos: la
corporalidad del alma, su destrucción al momento de la separación del cuerpo y consecuentemente
la recomposición de estos elementos en otros cuerpos y finalmente, los rasgos distintivos del
carácter.

Todo lo anterior sólo confirma, por un lado, el interés de Epicuro en explicar de la manera más
simple —sin supuestos metafísicos comprometedores— los fenómenos observables y, por otro, la
idea de que la materia es en última cuenta todo lo que hay. Por ello Lucrecio al explicar los
movimientos [RN 4, 877-891] está en capacidad de mezclar vocabulario físico y mental: pues tras
el golpe de las imágenes en la mente (el animus o parte racional del alma), se produce la volición,
es decir el impulso o golpe que transmite el animus a las partes irracionales del alma (anima) que
están dispersas por todo el cuerpo, dando lugar a los movimientos de los miembros. En términos
propios de las discusiones contemporáneas respecto al llamado “mind-body problem”, Epicuro
sería un fisicalista; pues todas las funciones del alma dependen de su materialidad y tienen un
correlato en la interacción de los átomos que componen el alma y el cuerpo, aunque lo que resulta
de tal interacción sea para él claramente algo más que el mero agregado.

La descripción anterior ciertamente libera los sucesos de interpretaciones religiosas y


mitológicas atándolos al curso previsto para los cambios de los cuerpos en virtud de su
composición atómica. Pero condiciona a su vez el comportamiento del alma; complicando la
explicación de la acción completamente voluntaria, no determinada por el influjo de lo externo o la
condición en la que se encuentra el agente. Allí una vez más tiene sentido la hipótesis de la
desviación, parénklisis o como lo traduce Lucrecio, clinamen. Las desviaciones atómicas dan pie
para que se explique cómo puede aparecer dentro de la descripción anterior de Lucrecio, por
ejemplo, la voluntad. Si bien el alma opera en tanto materia, lo que resulta de esa operación puede
escapar al reduccionismo materialista y debe quizá explicarse mejor en términos de deseos y
propósitos. De todos modos, estos últimos tendrían una explicación de tipo aleatorio, casual, pero
no serían fruto de una voluntad libre en el sentido corriente del término.

4.2. Fenómenos celestes y celestiales

Para finalizar esta sección dedicada a la parte física del conocimiento, es pertinente comentar
algo sobre la Carta a Pitocles y el marcado interés de Epicuro en la explicación de los fenómenos
celestes. Es curiosa tal preocupación si, como se ha defendido, Epicuro se ocupa sólo de las
ciencias en tanto éstas curen la turbación del alma. Mas, por lo mismo, la astronomía y su versión
más popular, la astrología merecerían una consideración. Ellas son frecuentemente el origen de la
creencia en que las acciones de los dioses, esto es los movimientos de los astros para este caso,
responden de alguna manera a lo que ocurre entre los humanos. Adicionalmente, esto es así,
porque en estos casos, los hombres estamos sujetos principalmente a la especulación. No hay
manera de observar con exactitud las causas de estos acontecimientos por lo que se encuentran a
merced del mito. Que el interés es mostrar la falsedad de esa conexión resulta más que evidente si
se nota que aquí Epicuro no recurre a una sola fuente o tipo de explicación; de hecho incita a
Pitocles a no casarse con ninguna explicación y aceptar todas aquellas que den cuenta de la
observación: «cuando uno acepta una cosas y rechaza otra que es igualmente adecuada a las
apariencias, está claro que traspasa los límites de la cuestión natural y se precipita en el mito»
[CP 86]
De allí las entusiastas palabras de Lucrecio para Epicuro como el liberador de la superstición
[RN 1, 62-79]; por esto no es extraño que se le haya considerado ateo [Clemente, Miscelánea 1, 1].
Mas si se consideran con cuidado las opiniones sobre los dioses que se han sostenido hasta aquí,
nada de lo anterior ha negado sus existencia. Por el contrario, su crítica a la poesía tradicional más
bien aboga por devolverles su dignidad. De hecho tal crítica se apoya en el testimonio evidente que
ofrecen las prolepsei que de los dioses albergan nuestras almas. Cómo se producen éstas y
otras prolepsei será tema de la siguiente sección; lo cierto es que este tipo especial de nociones
aunque no provienen de la percepción son universales y ratifican nuestras ideas sobre los dioses
[ND 1, 16, 43; CM]: su felicidad —incompatible con el supuesto interés en los asuntos humanos—,
su eternidad —imposible si habitan en este mundo que, como todo compuesto atómico, está sujeto
a la destrucción—, etc.

En virtud de todo lo dicho hasta ahora, parece claro que el atomismo y el aprecio por los datos
sensoriales sobre toda otra fuente de información permite a Epicuro eliminar buena parte de los
fundamentos de las creencias que componen el temor a la muerte y al destino en el más allá.
Además de ofrecer una explicación estrictamente materialista sobre el mundo, su origen y
composición que no requiere de un arsenal metafísico u ontológico excesivo. De hecho, quizá deba
pensarse si es correcto denominar ‘ontología’ a aquel conjunto de principios que afirmarían
escuetamente la existencia del vacío, los cuerpos compuestos de átomos y la subsistencia del
tiempo, medida del cambio físico y psicológico.

5. Canónica o del empirismo epicureísta

La división habitual del saber filosófico en lógica, física y ética también es atribuida a Epicuro
por Diógenes Laercio. Sin embargo éste aclara que aquél llama de manera diversa a la lógica —
canónica— pues la identifica con el estudio del criterio y fundamento y descarta los estudios
elaborados del lenguaje y la estructura del pensamiento. Esto ya que a los físicos les basta, para
conocer, atenerse a los significados naturales de las cosas [DL 10, 30] y no es necesaria una
reflexión sobre la lógica comprendida como las leyes del pensamiento. No obstante al epicureísta
le preocupa particularmente la sistematicidad. Ésta era una de las razones por las que incluso el
conocedor de la doctrina podría servirse de los epítomes, para tener en un solo vistazo las
conexiones doctrinales a la mano y resolver cualquier caso particular en cualquiera de los aspectos
de la filosofía.

Ahora bien, en las escuelas helenísticas coetáneas, existen algunas discusiones sobre la
preeminencia de una parte de la filosofía sobre las otras, a pesar de que en todas ellas es explícito
el propósito moral. Ciertos estoicos por ejemplo privilegian la física sobre la ética y la lógica,
mientras que ciertos otros dan prelación a la ética. En el caso del epicureísmo la respuesta parece
obvia; bien conocida es la sentencia vaticana sobre la vacuidad de la filosofía que no procura la
serenidad del alma. Aún así, como fue evidente en la sección anterior, una buena parte de los
compromisos esenciales del epicureísmo pertenecerían a la parte lógica, epistemológica, de la
filosofía. Pues el empeño empirista se hace patente en cada uno de sus razonamientos. En
primera instancia:

1C. se debe respetar lo visto, lo percibido, que es el primer criterio de verdad. Por lo que

1.1C. sobre aquello que no es visible, se debe razonar mediante una analogía con lo que sí es
percibido.
Aclárese ante todo, qué quiere decir que todas las percepciones son verdaderas pues sin lugar
a dudas esta tesis debe ponerse en contexto. De otro modo, resultaría a primera vista falsa.
Evidentemente el remo dentro del agua no está quebrado a pesar de que esa es la imagen que
llega desde él hasta los ojos del sujeto que lo percibe. Mas como en todo proceso de movimiento
atómico, éste se produce de acuerdo con la naturaleza de las entidades involucradas, si nada se lo
impide. En estricta consonancia con el fisicalismo que se vio en la sección precedente, Epicuro
describe el proceso perceptual como un contacto directo entre el sujeto que percibe y las imágenes
(o éidola) emitidas constantemente por los objetos, imágenes que reproducen con exactitud las
características de éstos [CH 36]. A diferencia de los primeros atomistas que creían que las
emanaciones también provenían del sujeto que percibe, Epicuro cree que el proceso es pasivo
pues son las imágenes las que alcanzan los átomos sensibles de los ojos. Ciertamente existen
casos en los que las imágenes no informan con fidelidad su procedencia; como en el caso del
remo y de las percepciones de los locos durante su alteración. En el primer caso, la imagen
distorsiona el objeto que la provoca a causa del agua y aunque se vea doblado cuando no lo está,
sólo se yerra al atribuir el quiebre al remo mismo y no a su imagen; es decir cuando se afirma que
el remo mismo, y no solo su imagen, está quebrado [CH 50]. En el segundo caso, aunque las
imágenes no proceden de un objeto idéntico al que representan —las Erinias por ejemplo— pues
son formadas por choques aleatorios de las emanaciones de otros objetos, ellas son ‘reales’ en la
medida que ocurren y causan acciones en quienes las padecen.

Esta conclusión contrasta con la interpretación que del mismo fenómeno ofrece Demócrito.
Recuérdese que éste considera que los únicos existentes son los átomos y el vacío, negándole la
existencia a las propiedades secundarias de los objetos —el tamaño, la forma y el color—. Mucho
menos aquellas imágenes que informan de la existencia de seres fantásticos. De suerte que,
dentro del atomismo presocrático la percepción no fue digna de confianza; de hecho Demócrito
piensa que las sensaciones no pueden brindarnos conocimiento verdadero y sus conclusiones
epistemológicas son más de corte escéptico.

La explicación de la naturaleza del error ofrecida por Epicuro evidencia que su empirismo no es
nada ingenuo. Además de reconocer esos posibles fallos de percepción, se da cuenta de que, en
algunos casos, los sentidos no tienen acceso directo a los fenómenos, como ocurre con los
celestes (1.1.C) Sin embargo se decide entre las explicaciones rivales eligiendo aquella que mejor
se adapte a la evidencia que sí se tiene, proveniente de los sentidos. Con respecto a aquellas
cosas que no son perceptibles en virtud de su naturaleza —como el vacío—, también es preciso
valerse de la experiencia común; dado que la evidencia del movimiento de los objetos exige la
postulación de un vacío hacia el cual se dirijan, se infiere como subsistente.

Epicuro cree que la sensación no tiene únicamente esta aplicación directa. Pues la repetición de
sensaciones da origen a prolepsei o nociones en la mente, las cuales ofrecen criterios
conceptuales que trascienden la inmediata percepción [DL 10, 31; Adv Math. 7, 203-216]. El texto
de Diógenes Laercio ha dado lugar a controversia, para evidenciar en qué consiste ésta, se cita
primero el pasaje en original, luego una traducción muy literal y a medida que se esbocen las
interpretaciones otras posibles versiones al español:

ἐν τοίνυν τῷ Κανόνι λέγων ἐστὶν ὁ Ἐπίκουρος κριτήρια τῆς ἀληθείας εἶναι τὰς
αἰσθήσεις καὶ προλήψεις καὶ τὰ πάθη [Ahora bien, en el Canón dice Epicuro que
las percepciones y prolepsei y las afecciones son criterio de verdad, Diógenes
Laercio, Vida de filósofos ilustres 10, 31]
La conjunción resaltada permite al menos dos lecturas, que han sido explotadas por los
comentadores ampliamente. Por un lado, puede entenderse que las percepciones (τὰς αἰσθήσεις)
y prolepsei son, en cierto sentido, el primer criterio, pues estas últimas podrían identificarse con las
imágenes que se recuerdan de aquellos objetos que hemos percibido repetidamente. Esta es, por
ejemplo, la comprensión que de ellas tiene Julia Annas [Annas 1992: 127-128; 167-168]. En ese
caso, la conjunción (καὶ) sería meramente epexegética, por ello no se agrega artículo definido al
sustantivo προλήψεις; en cuyo caso podría traducirse más claramente: «…en el Canón dice
Epicuro que las percepciones, esto es la prolepsei, y los padecimientos son criterio de verdad».

Por otro lado, si ha de confiarse en el testimonio de Cicerón, es el mismo Epicuro quien acuña
el término ‘prolepsis’ para referirse a aquellas nociones, lo cual podría entenderse como un
esfuerzo por distinguir entre éstas y las percepciones. Ciertamente, aunque no hay muchos
testimonios ni ningún texto directo en los que se explique a cabalidad la función de estas prolepsis,
parece que ellas fungen como medios de contraste de nuestra percepción. Esas imágenes
almacenadas en el alma permiten rechazar o aceptar, por ejemplo, impresiones dudosas a causa
de la distancia u otros factores físicos y alteradas por estados anímicos —como la embriaguez o la
locura—. Así, las cosas, 2C. las prolepsei son criterio de verdad y por lo mismo una herramienta
para juzgar la corrección de juicios perceptuales y opiniones.

Adicionalmente, siguiendo la argumentación del propio Diógenes Laercio,


las prolepsei desempeñan otra importante función. En el párrafo 33 parece sugerirse que éstas
operan como los significados de los términos generales como ‘hombre’; en otros pasajes se
ejemplifican aquéllas con términos como ‘cuerpo’ [RN 2, 740], ‘utilidad’ [RN 4, 850]. Long y Sedley
consideran que ellas cumplen algunos de los roles asignados por Platón a las ideas, en un gesto
similar al que harán más explícitamente los estoicos postulando sus ennoémata (concepciones)
[Long-Sedley 1987: 89]. En cuyo caso, las prolepsei además de ser los significados de los términos
generales y servir como criterios para identificar particulares como miembros de una clase [DL 10,
33], servirían, piensan estos comentaristas, como el primer peldaño en la construcción del
conocimiento, ese conocimiento previo que se busca por ejemplo en el Menón. De esta suerte,
sería mejor traducir la conjunción como tal, una “y” que dada la posición en español es
reemplazada por una “,” : «…en el Canón dice Epicuro que las percepciones, prolepsei y los
padecimientos son criterio de verdad».

Queda aún pendiente el tercer criterio. Se ha traducido literalmente πάθη por ‘afecciones’, mas
en sentido estricto, también las percepciones serían ‘afecciones’ que los efluvios de los cuerpos
provocan en los sentidos. No obstante, existe otro campo semántico, un poco más específico que
vincula este tipo de πάθη concretamente con las sensaciones de placer y dolor. Así, 3C. Las
sensaciones, específicamente las de placer y dolor, constituyen el tercer criterio. Estas permiten
evaluar y elegir cursos de acción. Su funcionamiento será explicitado más adelante. Por ahora
baste decir que la inclusión de éstas dentro del campo de los criterios de verdad demuestra que —
a diferencia de los escépticos quienes apuntan con precisión a la verdad de lo expresado por los
juicios cuando se habla del criterio— los epicureístas incluyen también las razones para la acción;
por lo que podría decirse que éste es más bien un criterio para lo real. Así las cosas, podría
entenderse mejor que «…en el Canón dice Epicuro que las percepciones, prolepsei, y las
sensaciones de dolor y placer son criterio de lo real».

Hasta aquí la canónica epicureísta. Resta sólo una breve consideración sobre el lugar de las
reflexiones sobre el lenguaje en este modelo empirista, apegado a la percepción. Precisamente en
consonancia con esto, Epicuro insiste en que las palabras deben usarse en su sentido primero de
modo que no requieran más explicación y que dicho uso concuerde con las percepciones sensibles
[CH 37-38]. Ello es posible porque, tal como lo describe más adelante, el lenguaje surge casi como
una reacción fisiológica inmediata propia de los hombres a los estímulos del medio [CH 75].
Podemos entonces suponer que los sonidos se corresponden con las realidades percibidas que
ellos designan, de modo que su empleo más cercano al original favorece el conocimiento. De
hecho, aunque se atribuye un papel a la convención en el establecimiento definitivo de los
nombres, ella busca preservar la simplicidad y univocidad de los signos. Esa creencia en que la
pérdida de naturalidad tergiversa el sentido original de las palabras se encuentra también tras la
idea de que la percepción directa es infalible y el error se produce en la mezcla de ésta con la
opinión.

6. Hedonismo y amistad

Como se prefiguró desde la introducción de esta voz, en el epicureísmo, la filosofía y el


conocimiento en general tienen sentido si conducen a la imperturbabilidad del alma. En esa
medida, todo lo establecido en las partes física y lógica de la filosofía se conjuga en la ética para
proveer al hombre de felicidad. Son dos las fuentes más claras de infelicidad: las creencias falsas,
sobre todo las vinculadas con los dioses y el destino de las almas tras la muerte, y los deseos
vanos, apoyados también en creencias socialmente aprendidas sobre el valor de la fama, el dinero,
el amor…etc. Algo se ha dicho ya sobre los mecanismos para eliminar este primer tipo de
creencias; pues ellas se desvirtúan al conocer el funcionamiento exacto de lo real.

Se puede con todo considerar, una vez más, la relación entre los dioses y los hombres; en
efecto, según Epicuro ésta es una de las principales fuentes de angustia para los hombres. Gracias
al conocimiento de la naturaleza atómica y aleatoria de los acontecimientos, es posible rechazar la
idea de que los sucesos relacionados con el destino humano son controlados por los dioses. Nada
de lo que ocurre en el cosmos ocurre con algún propósito por lo que no hay razón para considerar
los eventos premios o castigos divinos. Mas ello tampoco es posible si se confía en
la prolepsis que se tiene de dios. De acuerdo con ésta, la divinidad debe ser considerada como “un
ser vivo incorruptible y feliz” y no debe atribuírsele nada extraño “a la inmortalidad o impropio de la
felicidad” [CM 123]; en consecuencia resulta claro que dios, en virtud de su propia naturaleza, no
interviene en los asuntos humanos.

Ese conocimiento de la naturaleza no sólo afecta la relación del hombre con dios, sino que
además le deja claro el fin de su propia existencia. Lejos de postular la búsqueda del placer como
un impulso instintivo y primitivo, Epicuro intenta mostrar que ésta nace una vez conocemos que
nuestros deseos naturales y necesarios nos conducen a la felicidad. Por ello afirma, el placer es
“principio y fin del vivir feliz”. Este dictum condensa la ética epicureísta. Es preciso, entonces,
distinguir qué tipos de deseos efectivamente conducen al placer y cuáles involucran al hombre en
búsquedas sin sentido y proyectos vitales sujetos al azar.

6.1. Deseos vanos y naturales, placeres cinéticos y catastemáticos

Popularmente se considera a Epicuro como un hedonista; sin embargo, basta examinar con
algún detenimiento su teoría para notar que hizo un esfuerzo enorme por distanciarse de los
hedonismos extremos como el cirenaico[2]. Ciertamente, el criterio para la acción y la elección que
se formuló en tercer lugar en la sección anterior apela al placer —la búsqueda de éste— y el dolor
—su evitación—. Pero ambos deben entenderse en una nueva acepción. Epicuro entiende por
placer, un cierto estado, ontológica y psicológicamente diverso al que Aristipo —el cirenaico— y
probablemente el sentido común, incluso el de hoy, comprende. Mientras que Aristipo considera
que el placer es un movimiento, siempre momentáneo y particular, deseable en sí mismo y no por
sus consecuencias, elegible independientemente también de sus causas y primordialmente
corporal, Epicuro cree que el placer que es el fin de la vida del hombre es una cierta quietud, que
puede llegar a ser un estado permanente, deseable en tanto garantiza la tranquilidad, elegible
siempre y cuando proceda de un deseo natural necesario y mejor si es uno propio del alma que del
cuerpo. En esta subsección se intentará explicar por qué son éstas y no otras las características
del placer que puede identificarse con la felicidad.

Para entender aquello de que el placer es un estado o “catastemático”, de acuerdo con el


vocablo que el propio Epicuro elige, es necesario primero distinguir entre deseos naturales y vanos
y las clases de placeres que ellos provocan. Conceptualmente, la estrategia de Epicuro consiste en
negar que el placer puede ser sólo un movimiento instantáneo, la reacción inmediata de un
estímulo externo, aplicando el vocablo ἡδονή también al estado intermedio entre el dolor y el placer
propiamente dicho. Así no sólo la satisfacción de los deseos ha de ser considerada placentera sino
también la ausencia de éstos. En este contexto tiene sentido distinguir también entre tipos de
deseos:

Se debe reflexionar sobre los deseos (τῶν ἐπιθυμιῶν), unos son naturales
(φυσικαί), unos vacíos (κεναί). Entre los naturales unos son necesarios (ἀναγκαῖαι)
y otros solamente naturales; a su vez entre los necesarios, unos son necesarios
para la felicidad (πρὸς εὐδαιμονίαν) y otros sólo para la no alteración (ἀοχλησίαν)
del cuerpo, y otros para la vida (πρὸς αὐτὸ τὸ ζῆν) [Epicuro, Carta a Meneceo 127].

Los deseos vanos o vacíos son descartados rápidamente de la reflexión; de hecho, éstos ni
siquiera merecen atención pues aquel que ha conocido la doctrina y el rechazo de ésta a las falsas
creencias que inculca la sociedad, sabrá que no es necesario tener fama, dinero u otro cualquiera
de los supuestos bienes que aquélla pondera. El quid de la distinción se da, por ello, entre los
deseos que son naturales. Los deseos naturales son aquellos que se vinculan con las apetencias
propias del cuerpo, aquellas que tiene el individuo en virtud de ser hombre y nada más; por lo tanto
estarían allí los deseos de comida, bebida, vestido, conocimiento, etc. Mas tampoco estos son
buenos sin más. Las líneas siguientes a las citadas aclaran el criterio con el cual se ha de cribar
entre esos deseos naturales: «referir cualquier elección y rechazo a la salud del cuerpo y la
imperturbabilidad del alma (τὴν τῆς ψυχῆς ἀταραξίαν)» [CM 128]. Si la salud del cuerpo y del alma
se definen en función de la ausencia de dolor, estado que, se vio ya, es considerado un placer
estático más que un placer cinético o motivador [DL 10, 136-137]. Ese placer estático depende de
un deseo necesario por naturaleza, el cual es satisfecho apenas con lo necesario para conservar al
cuerpo en su estado natural, en el que le es posible vivir. Es, por ejemplo, el deseo de la bebida
que calma la sed y mantiene al cuerpo vivo sin que se pida una bebida específica o una cantidad
ilimitada. El deseo de beber sin cuenta es, por supuesto, también natural, producto del apetito
animal por la bebida, pero no necesario y de hecho debe evitarse, porque puede ser fuente de
dolor; piénsese por ejemplo en los efectos indeseables de la embriaguez. El mismo razonamiento
aplica para el deseo de comer o el apetito sexual.

Dentro de estos deseos naturales, hay también una clasificación que es, por lo menos,
inquietante: los necesarios para la felicidad, los necesarios para el cuerpo y los necesarios para la
vida. La distinción resulta un tanto extraña pues no es claro porqué se distingue entre los placeres
necesarios para la felicidad, el cuerpo y la vida; ¿quiere esto decir que los primeros son distintos de
los segundos y terceros? Gramaticalmente ésta es la lectura que predomina pues no hay ni en
virtud de las conjunciones, las partículas o el uso de artículos manera de agruparlos. Sin embargo
si se apela a otros testimonios —Séneca [Ep. 66, 45] por ejemplo— parece claro que son los dos
primeros aquellos que constituyen los bienes últimos del feliz: el cuerpo sin dolor y el alma sin
perturbación; así las cosas podría decirse que el estado tranquilo, neutral, sin dolor del alma y el
cuerpo es aquello que constituye la felicidad y que esto es lo necesario para vivir.

No obstante también aquí hay una distinción. Entre los placeres corporales y los del alma, los
últimos son primordiales [DL 10, 37] y el propio Epicuro ofrece algunas razones para ello: puesto
que es la razón la que pone límites a la satisfacción, es ella la que impide la búsqueda ilimitada de
bienes no necesarios. En esa medida, los placeres vinculados con el alma, con su parte intelectual,
serán por sí mismos mesurados. En virtud de esta misma característica racional, tendrán el poder
de sobreponerse sobre los dolores físicos, por medio de las posibilidades que brinda el alma de
recordar o anticipar placeres que en el momento actual están ausentes. Finalmente porque estos
surgen de la reflexión y la corrección de las creencias erróneas, de suerte que además de procurar
la felicidad significan un tipo de consolación. Luego, puede decirse que los placeres del alma,
aquellos que se vinculan directamente con la felicidad, son superiores. Debe tenerse cuidado a la
hora de interpretar la distinción entre placeres corporales y del alma: ella no apunta a la
materialidad de éstos –recuérdese que el alma misma es material– sino al tipo de disfrute que cada
uno significa.

Toda la argumentación anterior demuestra que la Naturaleza cumple un rol doble en la doctrina
epicureísta; pues cuando Epicuro afirma que los hombres tienden por naturaleza hacia el placer no
sólo describe sus comportamientos animales más básicos sino que además los regula y normaliza.
Por lo que, el placer en tanto criterio para elegir aquello que es propicio para mantener el bienestar
es principio, origen, de la acción así como fin pues la conservación de ese estado inicial de
equilibrio natural es la felicidad [CM 127-129].

A ese criterio de conservación están pues sometidos todos los cálculos, deseos y acciones que
el hombre sabio realiza. Por lo que el epicureísta está muy lejos de ser un hedonista sin más. Las
tradicionales virtudes, como la prudencia y la sabiduría, van de la mano de la acción de quien
busca el placer pues ambas son condición necesaria de la educación del deseo y de la elección de
los medios para satisfacerlos [CM 130, 132]. Así las cosas, no parecería distanciarse tanto la
postura epicúrea de las platónica y aristotélica en la que también se reconoce un rol al placer en la
felicidad. De hecho es curioso que, como era habitual en su época, Epicuro incluya casos en los
que a pesar del dolor físico y la enfermedad, el sabio puede ser feliz [DL 10, 118]. Con todo debe
reconocerse que plantear el placer, aun con todas las restricciones explicitadas, como fin de la vida
feliz significa al menos un gesto radical en contra de aquellos que ponen al bien o la virtud como la
meta del feliz.

No puede culminarse un esbozo, así sea somero, de la ética del epicureísmo sin decir algo
sobre la figura del sabio. Mientras en el socratismo platónico-aristotélico se habla del ‘filósofo’, del
buscador de la sabiduría como modelo de vida, las posturas helenísticas se refieren al ‘sabio’ como
aquel que posee una sabiduría más bien de índole práctica. Su principal objetivo es una vida libre,
serena y feliz. Diógenes Laercio presenta el sabio epicureísta en directa oposición al estoico que
ha caracterizado tres libros antes; frente a la moderación de las pasiones que caracteriza al
primero, el segundo es completamente inalterable; ante la tortura cuando éste niega incluso la
sensación de dolor, el primero se retuerce y gime aunque no deje por ello de considerarse feliz.
Pero ante todo, el sabio estoico tiene ciertos tintes de inaccesibilidad, lejanos completamente al
modelo de vida epicúreo que resulta encarnado por el mismo maestro.

6.2. Una apolítica amistad

Vista así, la doctrina podría considerarse egoísta. No hay nada que deje al menos entrever el
papel de los otros hombres en la propia felicidad o el compromiso del sujeto con la felicidad de los
que lo rodean. El planteamiento resulta entonces, como en otros aspectos que se han señalado,
tensionante. Si bien no hay nada en la naturaleza que entrañe alguna legalidad o dirección que
explique la asociación humana o justifique el comportamiento solidario de los individuos, se vive de
hecho en el jardín epicureísta bajo lazos de amistad que se consideran constitutivos de la felicidad:
«De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho
es la adquisición de la amistad» [KD 27]. Es el bien mayor pues, según el Frag. 541 que recoge
Usener, ella brinda confianza en lo porvenir dejando sin piso a la angustia. ¿Cuál es entonces el
lugar de la amistad en la vida del hombre bueno? ¿Es meramente un placebo para la
intranquilidad? o más bien ¿es una de esas elecciones que satisfacen un deseo natural?

Los mismos herederos de Epicuro fueron conscientes de las contradicciones. Al menos eso
parece sugerir Torcuato, el dialogante de Cicerón en el Sobre los fines de los bienes y los males.
De nuevo, a pesar de las tensiones, la doctrina epicurea sobre la amistad se posiciona en un punto
intermedio entre el mero utilitarismo y el ideal de amistad de las doctrinas aristotélica y estoica. El
amigo, deja ver la SV 39, busca un intercambio de favores ciertamente, aunque no se limite a él.
Se obtiene cierta alegría en otorgar al otro, en verlo florecer y en compartir los bienes que va más
allá del regocijo por el beneficio propio. En esto difiere radicalmente la comunidad del jardín de la
sociedad real, de la Atenas fuera del jardín. En ésta la justicia es un mero pacto de no agresión;
Séneca [Ep. 19, 10] se vale de la imagen de los lobos —como más tarde lo hará célebremente
Hobbes— para describir la dinámica social. En efecto, la descripción que se conserva en Lucrecio
[RN 5, 925-1460] y el testimonio de Plutarco [Sobre la abstinencia 1, 7-12] se asemeja mucho a la
ya típica en las doctrinas políticas de la modernidad: tras un estado de primitivo salvajismo, los
hombres se congregan a través del lenguaje en busca de seguridad y bienestar en una suerte de
contrato social. La justicia es empírica en la medida que ha surgido de la carencia humana pero,
lejos de todos los criterios epistemológicos y éticos mencionados, no depende de ningún rasgo
natural. No es, por cierto, casual que no tenga lugar en los epítomes que se han reseñado. Epicuro
reconoce la utilidad de estos acuerdos sociales, pero quizá precisamente por no ser natural,
aunque dicha justicia esté bien para los ciudadanos, no es el medio idóneo para el converso que
busca la felicidad. A éstos, el maestro les recomienda vivir retirados, pasar desapercibidos de la
sociedad: λάθε βιώσας [Frag. 551 Usener]. Cabe preguntarse por qué, en qué medida alejarse de
la ciudad, de la vida política es importante para la felicidad.

La primera razón ha de ser evidente a esta altura de la argumentación. Alejarse del medio que
llena al individuo de falsas creencias, deseos vanos y expectativas infundadas debe ser el primer
paso a su recuperación. No podrá lograrse la terapia descrita en la primera sección de otra
manera. Por otro lado, Roskam, en su muy persuasivo libro, sostiene además que la vida
inadvertida es aquella que se atiene a los deseos naturales y se mantiene dentro de los límites de
lo necesario nada más valiéndose del cálculo de los placeres [Roskam 2007: 35]. Lo cierto es que
la vida en la comunidad, retirada de los vaivenes de la polis de su época y de la influencia de la
educación y las vacuas opiniones es, sin lugar a dudas, un espacio más seguro para la felicidad.
En esa comunidad, de hombres conscientes del objetivo principal de sus vidas, libres de todo
prejuicio social parece realmente viable una amistad. Una amistad en sentido más psicológico, ya
no como el lazo político básico de la sociedad. Una amistad que constituye un apoyo para llevar a
cabo la propia cura y conversión, incluso un bastón en los momentos de apuro económico. De ahí
que los lazos de amistad entre Epicuro y sus discípulos reflejen lo único que trasciende los limites
estrictos del interés personal y puede modelar alguna interacción social.

Se ha intentado pues describir cómo en el espacio un poco idílico del Jardín, Epicuro se dedica
a la sanación de las almas, la propia y la de sus más cercanos amigos, a través del
reordenamiento y corrección de su economía mental, esto es, de sus creencias sobre los dioses,
sobre lo que hace una vida humana valiosa y sobretodo acerca del lugar que tiene la investigación
de la naturaleza y la humanidad en la consecución de la felicidad.

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