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CENTRO UNIVERSITÁRIO POSITIVO - UNICENP

ANDRÉA DE OLIVEIRA JAQUES

A PIRÂMIDE DE MASLOW À LUZ DA TEORIA DAS

QUATRO CASTAS

CURITIBA
2007

Andrea de Oliveira Jaques - andrea.jaques@gmail.com – Dezembro/2007


ANDRÉA DE OLIVEIRA JAQUES

A PIRÂMIDE DE MASLOW À LUZ DA TEORIA DAS

QUATRO CASTAS

Monografia apresentada como exigência para

obtenção do título de Especialista lato sensu

em Gestão de Pessoas e Liderança, à comissão

julgadora do Centro Universitário Positivo -

UNICENP.

ORIENTADOR: JOSÉ MONIR NASSER

CURITIBA
2007

Andrea de Oliveira Jaques - andrea.jaques@gmail.com – Dezembro/2007


ANDRÉA DE OLIVEIRA JAQUES

A PIRÂMIDE DE MASLOW À LUZ DA TEORIA DAS QUATRO CASTAS

Monografia apresentada como exigência para

obtenção do título de Especialista lato sensu

em Gestão de Pessoas e Liderança, à comissão

julgadora do Centro Universitário Positivo -

UNICENP.

Aprovada em ______/_______/_________

EXAMINADORES:

Prof. Orientador: José Monir Nasser

Prof. Dr. Bruno da Rocha Fernandes

Andrea de Oliveira Jaques - andrea.jaques@gmail.com – Dezembro/2007


Este chamado que ouvimos rumo a um tipo de

vida, esta voz ou grito imperativo que se eleva

de nosso íntimo mais radical, é a vocação.

Na vocação é proposto ao homem, não

imposto, o que ele deve fazer. E a vida adquire,

por isso, o caráter da realização de um

imperativo. Está em nossas mãos querer ou não

realizá-lo, ser fiéis ou infiéis à nossa vocação.

Mas esta, quer dizer, aquilo que

verdadeiramente devemos fazer, não está em

nossas mãos. Chega até nós inexoravelmente

proposto. Eis por que toda vida humana tem

uma missão.

Ortega y Gasset

(1883 - 1955)

Andrea de Oliveira Jaques - andrea.jaques@gmail.com – Dezembro/2007


AGRADECIMENTOS

ao Prof. José Monir

pela paciência e atenção e por ter me ensinado e incentivado a compreender a verdadeira

cultura.

à Elma Elisa

pelo tempo que se dedicou a me ajudar com as traduções, e principalmente, por ter me

ensinado sobre a graça.

à Aline

por ter se dedicado sem hesitar, durante todo o período, a me ajudar com a pesquisa e o

transporte de livros.

Andrea de Oliveira Jaques - andrea.jaques@gmail.com – Dezembro/2007


SUMÁRIO

RESUMO...............................................................................................................................VII
ABSTRACT ........................................................................................................................ VIII
LISTA DE FIGURAS............................................................................................................ IX
1 INTRODUÇÃO ................................................................................................................... 10
1.1 TEMA:................................................................................................................................11
1.2 PROBLEMA: .....................................................................................................................12
1.3 OBJETIVO: ........................................................................................................................13
2 REVISÃO DA LITERATURA ..........................................................................................15
2.1 A PRESENÇA DE CASTAS NAS SOCIEDADES HUMANAS .....................................15
2.1.1 CORRESPONDÊNCIA DAS CASTAS COM AS PARTES DO CORPO HUMANO .18
2.1.2 CORRESPONDÊNCIA DAS CASTAS COM OS CICLOS CÓSMICOS OU ERAS ..20
2.1.3 AS CASTAS COMO DEFINIÇÃO DE OCUPAÇÃO SOCIAL ...................................28
2.2 TRANSIÇÃO DO CRITÉRIO DE CASTAS PARA O CRITÉRIO DE CLASSES
ECONÔMICAS........................................................................................................................32
2.3 A DECADÊNCIA DA VISÃO ONTOLÓGICA DAS VOCAÇÕES HUMANAS AFETA
A CONCEPÇÃO DO TRABALHO ........................................................................................34
2.4 A INFLUÊNCIA DA INDUSTRIALIZAÇÃO E DA CIÊNCIA ADMINISTRATIVA NO
NOVO SIGNIFICADO DO TRABALHO ..............................................................................41
2.5 COM A PERDA DO SENTIDO DO TRABALHO SURGEM AS TEORIAS DE
MOTIVAÇÃO..........................................................................................................................45
2.6 A TEORIA DE MASLOW SOBRE AS NECESSIDADES HUMANAS.........................46
2.6.1 NECESSIDADES BÁSICAS OU DE DEFICIÊNCIA ..................................................53
2.6.2 NECESSIDADES DE CRESCIMENTO OU DO SER ..................................................59
2.6.3 CRÍTICA À TEORIA DA HIERARQUIA DE NECESSIDADES ................................61
2.7 DESDOBRAMENTOS DA TEORIA DE MASLOW.......................................................65
2.8 O SISTEMA DE CASTAS ................................................................................................71
2.9 A TEORIA HINDU DAS CASTAS ..................................................................................73
2.9.1 A PRIMEIRA CASTA – OS BRÂHMANES.................................................................74
2.9.2 A SEGUNDA CASTA – OS KSHATRIYAS.................................................................75
2.9.3 A TERCEIRA CASTA – OS VAISHYAS .....................................................................77
2.9.4. A QUARTA CASTA – OS SHUDRAS.........................................................................78
2.9.5 A HIERARQUIA DAS CASTAS ...................................................................................80
2.9.6 OS “SEM CASTA” OU PÁRIAS ...................................................................................88
3 ANÁLISE .............................................................................................................................90
3.1 A PIRÂMIDE DE MASLOW E A QUARTA CASTA.....................................................90
3.2 A PIRÂMIDE DE MASLOW E AS CASTAS DE “RENASCIDOS” ............................106
3.3 A PIRÂMIDE DE MASLOW: UMA ONTOLOGIA EQUIVOCADA ..........................113
4. CONCLUSÃO................................................................................................................... 119
REFERÊNCIAS ...................................................................................................................123

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RESUMO

O presente estudo propõe interpretar uma teoria de motivação, a Hierarquia das Necessidades

Humanas de Abraham Maslow, à luz do esquema ontológico das castas, representado pelo

modelo hindu. Trata-se de um estudo científico de comparação, que tem como objetivo

apresentar um modelo relativamente recente e muito aceito na ciência administrativa, que é a

Pirâmide de Maslow, sob a perspectiva das vocações humanas, antiqüíssima e presente em

todas as sociedades. A análise inicia apresentando os quatro estamentos sociais, que se

organizam hierarquicamente, pontua a sua equivalência com os ciclos da história, examina o

histórico do pensamento sobre motivação anterior à publicação de Maslow, detalha a sua

teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas, detalha o esquema de castas hindu e depois

os compara, considerando cada um dos cinco tipos de necessidades e cada uma das quatro

castas. O estudo constata que o modelo maslowniano não se aplica a todos os estamentos.

Somente três das cinco necessidades da pirâmide de Maslow estão em consonância com

apenas um dos estratos sociais previsto no esquema tradicional, explicando-o parcialmente,

portanto. Os três outros estamentos, ou castas, não têm consonância com o modelo da

hierarquia de necessidades, isto é, não podem ser explicados por ele. Isso ocorre basicamente

porque o modelo maslowniano leva em consideração apenas aspectos materiais do homem.

Palavras-chave: Maslow. Pirâmide de Maslow. Teorias de Motivação. Trabalho. Hierarquia

das Necessidades Humanas. Castas. Hinduísmo.

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ABSTRACT

This study is proposed to interpret a theory of human motivation, the Hierarchy of Human

Needs of Abraham Maslow in the light of the ontological scheme of casts, represented by the

hindu model. This scientific study of comparison aims to present a relatively new model and

quite accepted in science of management, the Pyramid of Maslow, in the common perspective

of old societies. Analysis begins by presenting the four social strata, organized hierarchically,

relates them to the cycles of history, examines the socio-economic context prior to publication

of Maslow, detailing his theory of the Hierarchy of Human Needs, details the Hindu caste

scheme and then compares them, considering each of the five types of needs and each of the

four castes. The study concludes that the maslownian model does not apply to the four strata

in full. Only three of the five needs of Maslow's pyramid are in line with just one of the social

strata under traditional scheme, explaining it partially so. The three other castes are not

consistent with the model of the hierarchy of needs, that is, not can be explained by it. This

happens basically because the model maslownian takes into account only the materialistic

aspects of man of his time.

Key-words: Maslow. Pyramid of Maslow. Theories of Motivation. Work. Hierarchy of


Human Needs. Castes. Hinduism.

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LISTA DE FIGURAS

1. A hierarquia das necessidades de Maslow............................................................. 48

2. Diagrama da hierarquia das necessidades de Maslow........................................... 49

3. Escala das necessidades básicas do homem segundo Maslow ............................. 51

4. Hierarquia das Quatro Castas ................................................................................ 82

5. Ontologia das Castas ............................................................................................ 85

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1 INTRODUÇÃO

A idéia de missão é, pois, um ingrediente constitutivo da

condição humana, e, como antes dizia que sem homem

não há missão, podemos agora acrescentar que sem

missão não há homem.

José Ortega y Gasset

O homem sempre buscou compreender o homem. Durante séculos, a busca

incessante ocorreu através das religiões, da filosofia e das ciências humanas. Era o homem

tentando conhecer a si mesmo, sua essência e sua existência. Houve muitas e diversificadas

formas de pensar a este respeito: o homem criatura divina, o homem espiritual, o homem

animal político (ζώου πολιτικόυ), o homem bom, o homem racional, o homem reprimido, o

homem livre, o super-homem (Übermensch) etc. Mas afinal, há respostas para estas

perguntas? Estas respostas estão no passado, no presente ou no futuro?

A filosofia perene e a sabedoria tradicional, do Ocidente e do Oriente, nos

ensinam que o ser humano tem origem transcendente. Em cada uma das tradições antigas,

religiosas ou não, o conceito de homem permanece através dos tempos, ou seja, é perene, tal

como o espírito. Contrastivamente, o conceito de homem varia entre os pensadores modernos,

pós-modernos e contemporâneos, principalmente no Ocidente. O homem é diferente segundo

o pensador e a época, mas sempre a partir da perspectiva do próprio homem.

Entre tantos aspectos, em que se pode tentar interpretar o homem e sua natureza

social, o homem político no conceito aristotélico (zoon politikon), está a atividade do trabalho

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e sua motivação para tal. Por que o homem trabalha? Como o indivíduo se insere na sociedade

através da função que ocupa? Há significado no trabalho? Que missão o trabalho representa?

Essas são questões que interessam à moderna ciência administrativa.

1.1 TEMA:

Nas sociedades antigas, as atividades a que os indivíduos se dedicavam tinham

valor espiritual. O trabalho humano era reconhecido como mais do que meramente uma forma

de sobrevivência, era uma verdadeira missão sobre a Terra. Com a modernidade e a

industrialização, no entanto, o trabalho foi perdendo seu significado justo e legítimo. O

homem passou a trabalhar para atingir interesses próprios e não mais coletivos e, apenas por

necessidade física e material. O trabalho “esvaziou” e perdeu o sentido.

E, neste contexto, há que se pensar: teria o homem ainda motivação para o

trabalho?

Muitos pensadores modernos se dedicaram a encontrar a resposta a esta pergunta.

Abraham Maslow, um psicólogo americano, foi um deles. É famosa a sua Hierarquia das

Necessidades Humanas. Segundo Campos (1992), “a obra de Maslow representa uma

filosofia diferente da natureza humana, uma nova imagem do homem” e citando o próprio

Maslow: “[...] quando falamos sobre as necessidades dos seres humanos, estamos falando

sobre a essência de suas vidas [...]” (Maslow apud Campos, 1992, p. 149-150).

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1.2 PROBLEMA:

Para Maslow o homem estaria sujeito a uma hierarquia de necessidades, e “no que

à pessoa diz respeito, o valor último, absoluto, sinônimo da própria vida, é qualquer uma das

necessidades, na hierarquia, pela qual a pessoa é dominada durante um determinado período”

(Maslow, s/d, p. 186). Seria esta hierarquia de necessidades realmente estruturadora da vida

do sujeito, de forma absoluta, mesmo que por tempo determinado? Seriam tais necessidades

verdadeiramente específicas e universais, portanto essenciais? Todos os homens estariam

sujeitos à mesma hierarquia de necessidades? Os trabalhadores são motivados da mesma

maneira com a satisfação das mesmas necessidades? Seriam estas necessidades, ordenadas

hierarquicamente na pirâmide de Maslow, os fatores determinantes de motivação humana?

Nas diversas tradições, e por esta palavra entende-se os conhecimentos baseados

nos esquemas ontológicos humanos também conhecidos como “sophia perennis” 1, também

encontramos hierarquias que explicam as motivações e, de certa forma o comportamento

humano em suas ocupações profissionais ou não. No entanto, diferentemente da pirâmide de

Maslow, as tradições não consideram uma hierarquia de necessidades e sim, uma hierarquia

de poderes e obrigações, por assim dizer. Na tradição há quatro possibilidades para a ação

humana. Cada uma delas representa um “tipo humano” e, cada uma delas recebe o nome de

um tipo de atividade profissional ou social, indicando a importância relativa de cada indivíduo

dentro do grupo e o significado do seu trabalho. Segundo Santos:

______________
1
Os conceitos de Tradição e de “Sophia Perennis” são aprofundados por vários autores em diversas obras. Entre
as nacionais podemos citar “Fronteiras da Tradição” de Olavo de Carvalho.

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Ao examinar a História verifica-se que sempre há, vamos chamar provisoriamente,


um estamento social - para não dar um caráter assim de classe muito específico,
porque são termos já sociológicos que exigem naturalmente um exame mais
aprofundado - há sempre um estamento social que predomina, que dispõe do poder
social e que naturalmente marca a direção da própria sociedade, segundo,
sobretudo, os seus interesses. Isto a História registra. E registra também de uma
maneira clara, sem exceção alguma, a presença de quatro estamentos fundamentais
que são: o clero, porque sempre há uma religião em todo ciclo cultural e o clero tem
uma fase de poder absoluto; a nobreza; o homem de negócios, que é o empresário
econômico e utilitário, que também tem a sua fase de domínio, político e social; e
finalmente, a grande massa de servidores os quais jamais na História participam do
2
poder, estão sempre fora do poder. (SANTOS, 1965).

Uma diferença fundamental entre a Hierarquia das Necessidades de Maslow e o

proposto pelas Tradições precisa logo ser destacada: a hierarquia de Maslow prevê uma

ordem única de necessidades para todos os homens, independentemente das diferenças

individuais. Em contraste, nos esquemas tradicionais, há quatro vocações humanas legítimas,

portanto há quatro “tipos” humanos que se distinguem devido às quatro diferentes

possibilidades de ação sobre o mundo - cada um deles com um conjunto diferenciado de

necessidades e, portanto, com motivações distintas.

1.3 OBJETIVO:

Este trabalho se propõe a examinar uma das influentes teorias sobre motivação

humana, a da Hierarquia das Necessidades de Maslow, à luz da Sophia Perennis, representada

aqui pelo sistema de castas hindu, por ser o exemplo de que se tem mais farta documentação.

Trata-se de um estudo de comparação. O recorte da análise será a motivação do homem no

trabalho e o sentido que o trabalho tem para o homem.

______________
2
MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS (1907 – 1968). Um dos maiores filósofos brasileiros. Conteúdo extraído
de palestra realizada no “Centro de Cultura” em 14.11.1965. Santos apresenta a ontologia das castas, sobretudo
na obra “Filosofia e história da cultura”, volume III, São Paulo: Vozes, 1ª edição, 1962.
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O presente estudo comparativo tem tão somente o intento de referir a amplitude

do assunto, sem, no entanto, esgotá-lo. Para tal, consideramos o tema “motivação para o

trabalho”, muito comum na teoria da administração moderna e contemporânea, com a visão

de mundo antiqüíssima e tradicional. Afinal, a ação humana e, portanto, o trabalho, na

sabedoria tradicional sempre esteve associada à natureza da alma.

Com estas considerações aumentará a visibilidade do problema da motivação

humana, transpondo os habituais limites das teorias em voga, especialmente a teoria da

Hierarquia de Necessidades Humanas.

Podemos propor uma velha perspectiva para um assunto tão desgastado de novas

fórmulas? Como diria Nasser3, “para evitar o provincianismo cronológico, podemos

interpretar o presente com os olhos do passado, só para variar a perspectiva”.

______________
3
JOSÉ MONIR NASSER. Ad. tempora. Pesquisador, escritor, editor e economista. Orientou o presente estudo.
Na obra Economia do Mais, Nasser dedica um capítulo a apresentação das castas, o qual nomeia de “O
Empreendedorismo e a Teoria das Castas”.
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2 REVISÃO DA LITERATURA

2.1 A PRESENÇA DE CASTAS NAS SOCIEDADES HUMANAS

No Dicionário Aurélio o termo “casta” é definido como:

[De or. incerta.] Substantivo feminino. 1. Camada social hereditária e endógama,


cujos membros pertencem à mesma etnia, profissão ou religião. 2. O conjunto de
uma espécie animal ou vegetal, com origem comum e caracteres semelhantes,
transmissíveis por hereditariedade. 3. Fig. Raça, linhagem, classe. 4. Qualidade,
espécie, gênero. 5. Série de coisas com as mesmas qualidades ou características.
(FERREIRA, 2004).

Para o escopo desta obra interessa-nos a primeira definição: da classificação social

em camadas ou categorias. Pensemos numa classificação de tipos humanos que segue um ou

mais critérios, como hereditariedade, parentesco, etnia, território, profissão, religião etc.

Ao longo da história, são encontrados vários indícios de que as sociedades

humanas estão sempre estruturadas em castas hierarquicamente definidas, mesmo quando

elas não recebem este nome. O filósofo Mário Ferreira dos Santos esclarece que, ao

examinarmos a História, encontramos sempre quatro estamentos sociais (castas), onde sempre

um deles está predominando, isto é, concentrando o poder social, com exceção do quarto. E

completa especificando-os:

[A História registra] de uma maneira clara, sem exceção alguma, a presença de


quatro estamentos fundamentais que são: o clero, porque sempre há uma religião
em todo ciclo cultural e o clero tem uma fase de poder absoluto; a nobreza; o
homem de negócios, que é o empresário econômico e utilitário, que também tem a
sua fase de domínio, político e social; e finalmente, a grande massa de servidores os
quais jamais na História participam do poder, estão sempre fora do poder.
(SANTOS, 1965).

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O filósofo Olavo de Carvalho (2003) 4 assim apresenta as quatro castas:

Em toda a sociedade existem quatro castas, da quais a primeira se incumbe do


guiamento espiritual, moral e intelectual, a segunda do poder político e militar, a
terceira da organização da atividade econômica, a quarta dos trabalhos auxiliares e
braçais. (CARVALHO apud NASSER, 2003, p. 31).

E Carvalho (2007) ainda acrescenta:

As castas são tipos psicológicos (em geral distribuídos pelas várias classes) e por
isso são determinantes diretos da conduta humana. Não são propriamente agentes
da história, mas são o molde estrutural onde esses agentes nascem e se definem. Por
isso, toda e qualquer ação histórica leva uma marca de casta. As quatro castas têm
existência permanente, independentemente das variações da estrutura socio-
econômica. Perceber a identidade de casta dos agentes históricos é essencial para
compreender a lógica de suas ações. (CARVALHO, 2007).

É comum em todos os sistemas tradicionais (culturas antigas, tradições religiosas,

morais, cosmológicas e ontológicas) atribuir às castas origem divina e, ao mesmo tempo, uma

aplicação sócio-política. O pensador tradicionalista Julius Evola (1995)5, na obra Revolt

Against the Modern World explica que:

O sistema de castas é uma das principais expressões da ordem sócio-política


tradicional, uma ‘forma’ vitoriosa sobre o caos e uma materialização das idéias
metafísicas de estabilidade e justiça. A divisão de indivíduos em castas ou em
grupos equivalentes de acordo com sua natureza e com as atividades a que se
dedicam, no que diz respeito à espiritualidade pura, é encontrada com os mesmos
traços em todas as formas mais avançadas de civilização tradicionais e constitui
a essência da legislação primordial e da ordem social de acordo com a “justiça”.
Conformidade à própria casta era considerado pela humanidade tradicional como o
primeiro e principal dever do indivíduo. (EVOLA, 1995, p. 86-100, grifo meu).

______________
4
OLAVO LUÍS PIMENTEL DE CARVALHO. Jornalista, escritor e filósofo brasileiro. Apresenta a ontologia
das castas em vários artigos e ensaios.
5
JULIUS EVOLA (1898 – 1974). Pensador tradicionalista italiano. Fala das castas, sobretudo na obra Revolt
Against the Modern World.

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Quando o autor especifica “de acordo com a justiça”, está usando termos

platônicos, ou seja, segundo a natureza ideal das coisas. Platão entendia por justiça a

ocupação adequada de cada indivíduo em cada estrato social. As relações entre as diversas

castas são para o corpo social o que as faculdades são para a alma humana, seus lugares são

naturalmente determinados e, portanto, legítimos.

Na mesma obra, Evola (1995) lembra que a sociedade dos persas era distribuída

em castas, que se chamavam pishtras: os atrevas ou senhores do fogo; os retaestes ou

guerreiros; os vastria-chuiant ou cabeças da família e, finalmente, os huti, servos designados

para o trabalho manual.

No Hinduísmo, as castas recebem os nomes de varnas (“cor” na tradução livre):

os brâhmanes são os sacerdotes, os kshatriyas são os guerreiros, os vaishyas são os

comerciantes e os shudras são os servos ou criados.

Nas sociedades básicas dos indígenas brasileiros, o pajé é o curandeiro e líder

espiritual, o cacique é o comandante-guerreiro, alguns indivíduos tornam-se especialistas em

coleta e plantio (o que não é regra geral, pois nestas sociedades tribais básicas não há escassez

e portanto, não há rigorosamente economia) e os demais índios ficam encarregados dos

trabalhos manuais.

Na Idade Média, o mundo feudal também era dividido em quatro estratos sociais:

o clero, a nobreza, os artesãos e os camponeses.

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2.1.1 CORRESPONDÊNCIA DAS CASTAS COM AS PARTES DO CORPO HUMANO

O filósofo grego Platão (c. 427/ 428 a 348/347 a.C.), com influência maiúscula na

formação filosófica ocidental, apresenta na obra A República sua concepção da Cidade-Estado

formada por uma hierarquia de estratos sociais. Para elaborar este modelo, Platão desenvolveu

uma teoria sobre a natureza da alma composta de três partes independentes e presentes no

corpo humano: a parte racional, a parte irascível e a parte da concupiscência. A Cidade-

Estado ideal deveria ser organizada tal como a alma humana, ou seja, seguindo esta divisão

ternária de correspondência orgânica.

Para Platão, a Cidade deveria ser governada pelo primeiro estrato social, a dos

eupátridas, formada pelos “reis-filósofos”. Caberia aos eupátridas desempenhar a função do

rei ou governante, pois correspondiam à parte mais elevada da alma humana, ou seja, a

cabeça, o intelecto, o espírito. O segundo estrato social, na visão platônica, correspondia à

parte central da alma humana ligada à alma e ao peito, e eram chamados de geomores ou

guerreiros, guardiães. O terceiro e último estrato da hierarquia de Platão recebia o nome de

demiurgos e correspondia ao desejo e aos órgãos baixos do homem. Os demiurgos são as

massas humanas, ou seja, a maioria dos homens, desempenhando a função de trabalhadores

que executavam as tarefas manuais, em troca da proteção gerada pelo conhecimento e

coragem dos demais. Na sociedade idealizada por Platão, há despreocupação com a classe

econômica produtiva, fato que, tal como nas sociedades tribais básicas, deve-se ao contexto

econômico da época.

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A idéia da correspondência das castas com as partes do corpo humano não

pertence a Platão; na verdade, ela é tão antiga quanto às civilizações antigas, orientais ou

ocidentais.

No Hinduísmo as castas são partes do corpo do deus Brahma: a primeira casta

saiu dos lábios de Brahma, a segunda casta saiu dos seus braços, a terceira casta provém das

pernas de Brahma e a quarta casta veio de seus pés.

Esta idéia de correspondência orgânica aparece também na Bíblia Sagrada. O

livro de Daniel narra a interpretação que ele fez do sonho de Nabucodonosor, o imperador

babilônico:

No segundo ano de seu reinado, Nabucodonosor teve sonhos que lhe perturbaram a
tal ponto o espírito, que perdeu o sono. [1] Mandou chamar os escribas, os mágicos,
os feiticeiros e os caldeus para lhe fazerem a interpretação. Estes vieram apresentar-
se diante do rei. [2] ‘Tive um sonho, disse-lhes, e meu espírito se consome à
procura de significado’. [3]

[...................................................................................................................................]

O rei dirigiu a palavra a Daniel (que tinha o cognome de Baltazar): ‘És realmente
capaz, disse-lhe, de desvendar-me o sonho que tive e fornecer-me a interpretação?’
[26]

[...................................................................................................................................]

Senhor: contemplavas, e eis que uma grande, uma enorme estátua erguia-se diante
de ti; era de um magnífico esplendor, mas de aspecto aterrador. [31] Sua cabeça era
de fino ouro, seu peito e braços de prata, seu ventre e quadris de bronze, [32] suas
pernas de ferro, seus pés metade de ferro e metade de barro. [33] Contemplavas
(essa estátua) quando uma pedra se deslocou da montanha, sem intervenção de mão
alguma, veio bater nos pés, que eram de ferro e barro, e os triturou. [34] Então o
ferro, o barro, o bronze, a prata e o ouro foram com a mesma pancada reduzidos a
migalhas, e, como a palha que voa da eira durante o verão, foram levados pelo
vento sem deixar traço algum, enquanto que a pedra que havia batido na estátua
tornou-se uma alta montanha, ocupando toda a região. [35]. (BIBLIA SAGRADA,
Livro de Daniel, cap. 2, versículos 1-3, 26, 31-35.).

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A ligação deste trecho bíblico com as castas é evidente: a cabeça de ouro é a

primeira casta ligada à religião e ao intelecto; o peito e os braços de prata correspondem à

nobreza da segunda casta; o ventre e os quadris de bronze fazem referência à terceira casta -

“o homem de negócios” conforme Santos (1965) - os pés de ferro representam a quarta e

última casta, a dos trabalhadores.

Muito semelhante ao modelo hindu e ao modelo proposto por Platão.

2.1.2 CORRESPONDÊNCIA DAS CASTAS COM OS CICLOS CÓSMICOS OU ERAS

As antigas civilizações e as sociedades tribais que ainda preservam os princípios

daquelas concebem o mundo de modo cíclico, isto é, com nascimento, vida e morte. A

concepção de tempo destas sociedades antigas, em conseqüência, não é linear, mas espiralada.

O grande historiador das religiões Mircea Eliade (1907 - 1986) nos conta que nas

línguas das populações nativas da América do Norte, o termo “mundo” (= cosmos) é

igualmente utilizado no sentido de “ano”. Os yokut dizem “o mundo passou” para exprimir

que “um ano passou”. Os yuki definem “ano” com os vocábulos “terra” ou “mundo”. Esse

mesmo simbolismo do tempo análogo ao cosmos encontra-se entre populações norte-

americanas (algonkins, sioux, dakota), na Índia, e em tantas outras culturas arcaicas e

religiosas (Eliade, 1996).

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Na Grécia antiga havia uma concepção do tempo circular, uma concepção cíclica

do mundo, e para ilustrar isso, Eliade (1996) resume a citação do historiador Henri-Charles

Puech (1902 - 1986):

Segundo a célebre definição platônica, o tempo que a revolução das esferas celestes
determina e mede é a imagem móvel da eternidade imóvel, que ele imita ao se
desenrolar em círculo. Consequentemente, todo devir cósmico, assim como a
duração deste mundo de geração e corrupção que é o nosso, desenvolver-se-á em
círculo ou segundo sucessão indefinida de ciclos, no decurso dos quais a mesma
realidade se faz, se desfaz, se refaz, de acordo com uma lei e alternativa imutáveis.
Não somente se conserva aí a mesma soma de ser, sem que nada se perca nem se
crie, mas também, segundo alguns pensadores do fim da Antiguidade – pitagóricos,
estóicos, platônicos -, admite-se que, no interior de cada um desses ciclos de
duração, desses aiones, desses aeva, se reproduzem as mesmas situações que se
produziram já nos ciclos anteriores e que se reproduzirão nos ciclos subseqüentes –
até o infinito. (PUECH, 1951, apud ELIADE, 1996).

É interessante notar que na concepção cíclica do mundo há repetição do tempo. “É

o verdadeiro ‘eterno retorno’, a eterna repetição do ritmo fundamental do Cosmos: a

destruição e a recriação periódicas” (Eliade, 1996, p. 95).

Segundo Santos (1964), as concepções históricas de Spengler6 e de Toynbee7,

oferecem uma visão cíclica da História, pela qual se passou a compreender a dinâmica dos

ciclos culturais. Cada ciclo tem nascimento, desenvolvimento e declínio, para então ser

substituído por outro. “É inegável que, se passarmos os olhos pelos grandes ciclos culturais

conhecidos, observamos que assim se deu com o mundo egípcio, com o mundo hindu, com o

mundo chinês e está se dando com o nosso: o mundo cristão” (Santos, 1964).

______________
6
OSWALD A. G. SPENGLER (1880-1936) - Historiador e filósofo alemão, autor de obra Der Untergang des
Abendlandes (A Decadência do Ocidente), publicada em 1918, em que defende a teoria cíclica do crescimento e
declínio das civilizações.

7
ARNOLD TOYNBEE (1889-1975) - Durante quase trinta anos, de 1934 até 1961, o historiador redigiu a obra
que interpreta os ciclos das grandes civilizações, aquela que veio a ser a mais impressionante obra da história do
século XX: A Study in History (Um Estudo de História).

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22

Das quase vinte civilizações conhecidas pelos historiadores ocidentais modernos,


todas elas, salvo a nossa, aparecem como mortas ou moribundas; e quando
diagnosticamos cada caso, in extremis ou post mortem, constatamos,
invariavelmente, que a causa da morte ou foi a guerra ou a luta de classes ou ambas,
combinadamente. (TOYNBEE, 1967, p. 34).

Na concepção cíclica das sociedades, há sempre uma visão de mundo

preponderante para cada ciclo ou civilização. Um ciclo cultural se estabelece em torno de uma

cosmovisão ou visão de mundo que o estrutura e que, segundo Santos (1964), sempre esteve

fundamentada numa idéia religiosa.

[os ciclos culturais] têm um nascimento e um desenvolvimento, atingindo um


patamar mais ou menos equilibrado e precipitando-se depois numa decadência, o
grande final para, finalmente, serem substituídos por outros. [...] Seja como for,
existem nestes ciclos culturais uma cosmovisão que os estruturou e que sempre
esteve fundamentada numa idéia religiosa. (SANTOS, 1964).

Para as cosmovisões tradicionais o mundo é cíclico: há sucessão de eras ou

civilizações em que predominam os valores de uma determinada casta. Cada era também é

cíclica, nasce com a decadência do ciclo anterior, caminha para seu auge por meio de um

certo equilíbrio, para então passar a ser questionada (tal como o paradigma identificado por

Kuhn8) e depois declinar sob a ascensão do ciclo ou era seguinte. Um ciclo pode se desfazer

com a troca de um paradigma por outro, em linguagem mais científica, ou em termos

cosmológicos, com a troca de uma concepção de mundo por outra.

A formação do mundo egípcio baseava-se numa cosmovisão que tinha, como fulcro
central, a idéia religiosa dos sacerdotes, assim como o mundo hindu se centralizava
nos brâhmanes. Estas concepções de mundo possuem um aspecto genérico, mas
não impedem que outros específicos (que são, de certo modo, divergentes) também
existam.[...] Observando o nosso clico cultural, notamos que ele se forma ao redor
da concepção cristã, opondo-se, quase frontalmente, à concepção greco-romana.
[...] (SANTOS, 1964).

______________
8
THOMAS KUHN – filósofo da ciência que publicou, em 1962, A Estrutura das Revoluções Científicas, onde
propõe a noção de “paradigma” gerando grande repercussão na comunidade científica.

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O sonho de Nabucodonosor descrito na Bíblia, além de ter correspondência com o

esquema de castas, tem equivalência com as eras ou ciclos cósmicos, presentes tanto na

cultura greco-romana quanto na cultura hindu. Na sua concepção cíclica, os greco-romanos

dividiam o mundo em quatro eras: ouro, prata, bronze e ferro, por ordem descendente. A

cosmovisão e os valores predominantes em cada era ou em cada ciclo eram pertinentes a uma

das castas ou estamentos sociais. Na sociedade da era do ouro, predominam os valores da

primeira casta; na sociedade da era da prata, predominam os valores da segunda casta; a

terceira casta predomina na era do bronze e os valores da quarta casta são predominantes na

era do ferro, fechando o ciclo cósmico, para se iniciar um novo. Um ciclo sempre termina na

era do ferro e com os valores e concepção do mundo da última casta. Não se está afirmando

que os valores das outras castas são “desativados”, mas que aumenta o trabalho de

preservação dos valores mais altos na medida em que o ciclo se aprofunda, enquanto os

valores das castas baixas são mais facilmente divulgados.

As grandes religiões stricto sensu, Judaísmo, Islamismo e Cristianismo, e as

grandes religiões lato sensu, Taoísmo, Budismo e Hinduísmo, prevêem a redução constante

da espiritualização do homem, tornando-o cada vez mais material e terreno. O postulado da

decadência também enseja uma ordem hierárquica das eras (iniciam com a Idade do Ouro e

terminam com a Idade do Ferro), que, tal como as castas, também são organizadas

hierarquicamente.

A interpretação do sonho do rei Nabucodonosor, feita por Daniel, mostra

justamente esta relação de depreciação crescente do mundo, com a passagem das eras:

Eis o sonho. Agora vamos à interpretação. [36] Senhor: tu que és o rei dos reis, a
quem o Deus dos céus deu a realeza, poder, força e glória; [37] a quem ele deu o
domínio, onde quer que habitem, sobre os homens, animais terrestres e os pássaros
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do céu, tu és a cabeça de ouro. [38] Depois de ti surgirá um outro reino menor que
o teu, depois um terceiro reino, o de bronze, que dominará toda a terra. [39] Um
quarto reino será forte como o ferro: do mesmo modo que o ferro esmaga e tritura
tudo, da mesma maneira ele esmagará e pulverizará todos os outros. [40] (BIBLIA
SAGRADA, Livro de Daniel, cap. 2, versículos 36-40).

Na tradição hindu, a escala involucionista da depreciação do mundo explica a

redução contínua do sentido da existência humana. Eliade (1996) nos conta que na Índia

prevalece a doutrina dos ciclos cósmicos, onde a menor medida do clico é o yuga, a “idade”.

O começo do ciclo é chamado de krta yuga e é correspondente a Idade de Ouro ou época

primordial e paradisíaca. Neste período, os homens são fiéis ao seu dharma9 - a doutrina

hindu dos deveres e dos direitos de cada indivíduo em sociedade.

Um ciclo completo ou mahâyuga compõe-se de quatro “idades” de durações


diferentes, a mais longa localizada no começo do ciclo e a mais curta em sua
conclusão. Os nomes desses yugas são tirados das designações dadas aos “lances”
no jogo de dados. Krta yuga (do verbo Kr, “fazer, realizar”) quer dizer “idade
realizada”; ou seja, no jogo de dados, o lance que ganha, aquele que tira o dado
com quatro pontos, pois, na tradição indiana, o número quatro simboliza a
totalidade, a plenitude e a perfeição. O krta yuga é a idade perfeita; por isso, é
também chamado satya yuga, ou seja, a “idade real”, a verdadeira, a autêntica, a
perfeita. Sob todos os pontos de vista, é a idade de ouro, a época beatífica na qual
reinam a justiça, a felicidade, a opulência. Durante o krta yuga, a ordem moral
do Universo, o dharma, é respeitada na sua integridade. Além disso, ela é
respeitada espontaneamente, sem constrangimentos, por todos os seres, pois
durante o krta yuga, o dharma se identifica de certa forma à existência humana. O
homem perfeito do krta yuga encarna a norma cósmica e consequentemente a lei
moral. Sua existência é exemplar, arquetípica. Em outras tradições, extra-
indianas, esta idade de ouro equivale à época paradisíaca primordial.
(ELIADE, 1996, p. 59, grifo meu).

______________
9
O conceito hindu de dharma é amplo e possui muitos significados, no entanto, também é compreendido como
lei moral divina ou ordem moral do universo, a qual prevê direitos e deveres de cada indivíduo na sociedade. O
indiano precisa ser fiel ao seu dharma, independentemente de seus status ou condição social, porque ele é
devedor de seus antepassados.
Não há diferença moral entre os homens, de castas diferentes, quando cada um é fiel ao seu dharma.
O indólogo Heinrich Zimmer comenta que “em todo o dharma o Poder sagrado, brahman, está presente”
(Zimmer, 1986, p.127). No Bragavad-Gita (III, 35) consta que: “Mais vale para cada um a sua própria lei de ação
[dharma], mesmo imperfeita, que a lei do outro, mesmo bem aplicada”.

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A idade seguinte, no Hinduísmo, como Eliade (1996, p. 59-60) nos explica, é o

tretâ yuga, que já assinala uma degeneração e no qual, “os modos de ser próprios às quatro

castas começam a ser alterados”. O tretâ yuga é assim chamado por causa do dado de três

pontos, a “tríade”. Segundo Eliade (Op. Cit.), “os humanos seguem apenas os três quartos do

dharma. O trabalho, o sofrimento e a morte são então o apanágio dos homens. O dever não é

mais espontâneo, mas deve ser aprendido”.

Em seguida, na seqüência das quatro idades, os hindus chamam o terceiro ciclo de

dvâpara yuga, a “idade” caracterizada por “dois”. Eliade (1996, p. 60) nos explica que “sobre

a terra subsiste apenas a metade do dharma. Os vícios e desgraças aumentam, a duração da

vida humana diminui”.

Para os hindus, o final do ciclo, a era do ferro, corresponde ao período chamado

kali yuga (época sombria), que na escala de involução do ciclo corresponde à última fase de

determinado ciclo cósmico e onde predominam valores da última casta.

No kali yuga, a “idade ruim”, só resta um quarto do dharma. O termo kali significa
o dado marcado por um único ponto, consequentemente o lance que perde [...]; kali
significa também “briga, discórdia”, e, em geral, o pior de um grupo de seres ou de
objetos. O homem e a sociedade alcançam, no kali yuga, seu ponto extremo de
desintegração. (ELIADE, 1996, p. 60.).

É interessante destacar, como faz Eliade (1996, p. 60), que os números 4, 3, 2 e 1

designam a duração descrescente de cada yuga (“idade”), e a diminuição progressiva do

dharma, do cumprimento das leis, dos direitos e dos deveres sociais, da ordem moral do

universo. Segundo Nasser, “Quanto mais acima, mais ecumênico. Quanto mais próximos às

castas mais baixas, mais prisioneiros seremos da quantidade. Quanto mais próximos das

castas mais altas, mais sintonizados com a qualidade. O mesmo ocorre com as eras ou ciclos

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cósmicos. Na concepção cíclica, as coisas começam bem e vão lentamente piorando até

ficarem dramaticamente ruins” (Nasser, 2006, Ad tempora).

Todos os sistemas tradicionais humanos são, de certo modo, involucionistas. A

Idade do Ouro é a idade santificada, as pessoas são espiritualizadas, sabem e temem a Deus e

estão em sintonia com Ele. Na Idade da Prata começa a separação entre o homem e a

divindade. Na Idade do Bronze, o homem está ainda menos espiritualizado, isto é, mais

afastado do divino. Na Idade do Ferro o homem está mais ligado à matéria que ao divino.

Todas as grandes religiões têm este componente escatológico. O kali yuga, “era sombria” do

Hinduísmo, equivale à preparação do Apocalipse do mundo ocidental cristão.

Convém destacar que, nesta cosmovisão, a hierarquia das eras ou ciclos, tal como

as castas, também se correlaciona com a hierarquia das funções de um organismo humano.

Evola (1995) descreve esta idéia, fazendo uma interpretação do sistema indo-ariano:

O tipo mais completo de hierarquia de castas, o antigo sistema indo-ariano, foi


visivelmente inspirado na hierarquia das diversas funções encontradas num
organismo físico animado pelo espírito. No extremo inferior deste organismo estão
as energias indiferenciadas e impessoais da matéria e da mera vitalidade; a ação
reguladora das funções do metabolismo e do organismo é exercida sobre estas
forças. Estas funções, por sua vez, são reguladas pela vontade, que movimenta e
dirige o corpo como um todo orgânico no espaço e no tempo. Finalmente,
assumimos a alma como o centro, a força soberana e a “luz” do organismo inteiro.
[...]. (EVOLA, 1995, p. 89-100).

Cada casta, portanto, correspondente a uma era e a uma parte do corpo humano, e

a hierarquia das castas e das eras se projeta a partir desse entendimento. A mais antiga das

eras, a Era do Ouro, tem correspondência com a parte mais elevada do corpo humano, que é a

cabeça, onde, tradicionalmente, entende-se que esteja a mente. É o que Evola (1995) descreve

como sendo “a força soberana e a ‘luz’ do organismo inteiro”. A Era de Prata tem

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equivalência com região do peito e dos braços. Evola lembra que aqui estão associadas às

funções “reguladas pela vontade, que movimenta e dirige o corpo”. A Era de Bronze

correlaciona-se aos quadris e órgãos sexuais, contendo a “ação reguladora das funções do

metabolismo”, ou seja, funções ligadas ao funcionamento do todo orgânico. E finalmente, a

Era de Ferro, é correlata às partes mais baixas. Evola explica que aí “no extremo inferior deste

organismo estão as energias indiferenciadas e impessoais da matéria e da mera vitalidade”. É

a parte do corpo mais próxima ao plano terreno. No trecho bíblico referente ao sonho de

Nabucodonosor, o ferro já dividia lugar com o barro, ao formar o pé da estátua, dando uma

idéia de proximidade terrena.

Em síntese, as tradições e alguns historiadores defendem uma teoria cíclica do

mundo, do tempo e das civilizações. E cada ciclo sendo representado por uma era ou “idade”,

onde predominam os valores de uma das quatro castas, em ordem descendente. São inúmeras

as representações – eras (ouro, prata, bronze e ferro), corpo humano (cabeça, braços, quadris

e pés), Idade (krta yuga, tretâ yuga, dvâpara yuga, kali yuga) - e os exemplos de civilizações

que nasceram, desenvolveram-se e sucumbiram. Segundo Santos (1967):

Por exemplo, toda a sociedade humana em todos os povos, em todas as épocas


passam por quatro estágios. Todos os ciclos culturais passam por estes quatro
estágios, que basicamente estão fundados na própria natureza do homem. Há
uma fase em que domina o sacerdote, há uma fase de predominância do aristocrata,
há uma fase de predominância do empresário utilitário e há uma da predominância
do César, que seria a aquela que se diz que é de predominância do servidor, mas o
servidor que representa a classe inferior em todos os grupos sociais, ele nunca é o
dirigente da sociedade, Marx previu que ele seria, mas não é, é sempre alguém que
o representa, é sempre alguém que se diz o seu representante. Conforme o período
que eles dominam estabelecem a sua escala de valores. É lógico que na época em
que predomina o sacerdote o valor mais alto são os valores religiosos; quando
predomina os aristocratas os valores mais altos são os nobres; quando predomina o
empresário utilitário os mais altos são os valores utilitários, e na massa dos
servidores predomina quase sempre os valores utilitários também, porque é
imediatista, tem necessidades urgentes para aplacar, não pode esperar, tem que ter
soluções rápidas, não pode aguardar soluções, de maneira que por isso mesmo é
fácil de manejar pelos outros, ela é uma massa de manobras pelos outros por causa
das suas exigências imediatas, urgentes. (SANTOS, 1967, grifo meu).

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28

2.1.3 AS CASTAS COMO DEFINIÇÃO DE OCUPAÇÃO SOCIAL

No contexto da tradição, há uma posição reservada para cada tipo humano dentro

do conjunto, cada homem sabendo quais são os seus deveres, os seus direitos e a sua

contribuição. Cada homem desempenhando uma função social através de sua vocação

vitalícia. No modelo hindu, o cumprimento da função social é como o cumprimento de uma

ordem moral do Universo, e é chamado de dharma. O homem tradicional precisa ser fiel ao

seu dharma, ou seja, é leal a sua vocação em nome da comunidade, àquilo que ele “tem de

fazer”.

O sistema de castas compreende uma especialização e uma interdependência dos


grupos que ele constitui. A especialização comporta uma separação entre esses
grupos, mas ela está orientada para as necessidades do conjunto. Essa relação ao
conjunto, sobre a qual é preciso insistir, aproxima a divisão do trabalho da
hierarquia. (DUMONT, 1992, p. 145).

Isso ocorre porque o grupo depende da contribuição individual dos seus membros,

do mesmo modo pelo qual a saúde do corpo humano depende da saúde de seus órgãos.

Exemplo da importância disso encontra-se na obra A República, na qual Platão concebe o

homem em conjunto com a sociedade, usando o termo “Homem Coletivo”. Para o homem

coletivo, a felicidade individual não é o objetivo final, mas antes de tudo, está a busca da

ordem social e da hierarquia. Cada homem deve contribuir com as funções sociais, mas não a

partir de um igualitarismo. Ao contrário, é pela preservação das diferenças individuais que o

todo se viabiliza. Para citar um exemplo mais contemporâneo, segundo o filósofo espanhol

Ortega y Gasset (1883 – 1955), ao exercer sua profissão o homem compromete-se a fazer o

que a sociedade necessita. “Terá de renunciar, então, a boa parte de sua liberdade e se verá

obrigado a desindividualizar-se, a não decidir suas ações exclusivamente do ponto de vista de

sua pessoa, mas do ponto de vista coletivo” (Ortega Y Gasset, 2006, p. 5).

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29

De acordo com a tradição, a hierarquia nas sociedades humanas é absolutamente

espontânea e natural, que acaba se tornando uma forma de diferenciar as atividades

profissionais. Casta e hierarquia são mutuamente interdependentes. E seriam as castas a

comprovação da existência de hierarquia na organização das sociedades humanas? Para

Dumont (1992), “as castas nos ensinam um princípio social fundamental, a hierarquia”.

A palavra grega hierarquia vem do grego (ίεραρχία), é composta de hierós, que

significa “sagrado” e arché que significa “governo”, formando “governo do sagrado”. No

Dicionário de Filosofia de Abbagnano (1970), encontramos a seguinte definição:

Propriamente a ordem das coisas sagradas, isto é, dos entes e dos valores supremos.
[...] Genericamente, nos dias de hoje, indica-se com este termo qualquer
ordenamento de valores ou de autoridade: por ex., “a hierarquia dos valores”, “a
hierarquia burocrática”, “a hierarquia de partido”, etc. (ABBAGNANO, 1970,
p.474).

No Dicionário Aurélio, temos:

[Do b.-lat. hierarchia, ‘hierarquia eclesiástica’ (< gr. hierós, ‘sagrado’, + gr. arché,
‘comando’, ‘autoridade’, + gr. -ía), retomando a prosódia gr.]. Substantivo
feminino. 1. Ordem e subordinação dos poderes eclesiásticos, civis e militares. 2.
Graduação da autoridade, correspondente às várias categorias de funcionários
públicos; classe. 3. Fig. Série contínua de graus ou escalões, em ordem crescente ou
decrescente; escala: hierarquia de valores. 4. Inform. Na orientação a objetos (q.
v.), organização de classes [v. classe (21)], que indica suas subordinações com
relação à herança (5 e 6). 5. Rel. Ordem e subordinação dos diferentes coros dos
anjos. [Var.: jerarquia.] Hierarquia militar. 1. Ordenação da autoridade, em
diferentes níveis, dentro da estrutura das forças armadas. (FERREIRA, 2004).

A hierarquia sugere, portanto, uma ordem de precedência ou subordinação.

Dumont (1992), ao abordar a questão da hierarquia, lembra Marriott10: “A hierarquia, em

princípio, é atribuição de um lugar a cada elemento com relação ao conjunto.” Este “lugar de

cada elemento” seria, portanto, a casta.

______________
10
McKIM MARRIOTT - autor de vários estudos sobre as castas, entre eles: Interactional and Attributional
Theories of Caste Ranking, Caste, Ranking and Community Structure in five Regions of India and Pakistan.

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30

As sociedades humanas hierarquicamente organizadas, no sentido etimológico,

naturalmente atribuem o trabalho ao homem conforme a sua casta, ou seja, a sua posição na

hierarquia social, conforme a natureza de cada indivíduo. Cada casta contendo uma missão ou

ocupação digna e indispensável à sociedade. E justamente essa condição natural e espontânea

da hierarquia social e das atribuições de cada grupo de indivíduos, que confere ao trabalho

valor ontológico. O trabalho, nestas condições, faz sempre sentido.

Essa idéia não é estranha aos modernos, a professora Lévy-Leboyer (1994) lembra

a visão de Freud sobre a importância do trabalho para ligar o indivíduo “solidariamente à

realidade”:

[...] O exercício de uma atividade profissional representa, para retomar a vigorosa


fórmula de Freud, o laço mais forte com a realidade, um meio privilegiado de
inserção social. É o trabalho que de fato situa o indivíduo na sociedade, sendo
através das experiências da vida ativa que são construídas a identidade e a
personalidade de cada um. (LÉVY-LEBOYER, 1994, p. 20).

Lévy-Leboyer (1994) acrescenta, em nota, o texto de Freud retirado da obra “Mal

estar na civilização”, no qual é importante destacar:

[...] o simples trabalho profissional, tal como é acessível a cada um, pode
desempenhar o papel atribuído em Candide ao cultivo do nosso jardim, cultivo que
Voltaire nos aconselha tão sabiamente [...]. Nenhuma outra técnica de conduta vital
liga o indivíduo mais solidariamente à realidade, ou pelo menos a esse pedaço de
realidade que constitui a sociedade e à qual uma disposição em demonstrar a
importância do trabalho incorpore fatalmente as pessoas. (FREUD apud LÉVY-
LEBOYER, 1994, p. 20).

O estudioso italiano Julius Evola (1995) fala dos deveres do indivíduo para com

seu grupo social, conforme a casta a que pertence: “As castas, mais do que definir grupos

sociais, definiam funções e maneiras típicas de ser e agir. A correspondência das

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possibilidades fundamentais e naturais do indivíduo a estas funções determinava a sua casta

correspondente” (Evola, 1995). Assim cada indivíduo desempenhava seu trabalho como se ele

fosse um dever existencial, por extensão, social.

Em resumo, se anteriormente o trabalho humano tinha um significado existencial,

atribuído pelo conteúdo das castas, na nova postura de dessacralização do cosmos, o homem

vai abandonando a concepção de missão ontológica e, com ela, o conteúdo existencial da

ocupação social, ou seja, o significado “sagrado” do trabalho.

Devemos lembrar que a hierarquia social do esquema de castas era tomada como

verdadeira e real por ser “manifestação do sagrado”. O historiador romeno Mircea Eliade

explica que o mundo sem a presença “do sagrado” é algo recente na história da humanidade.

O homem das sociedades arcaicas tem a tendência para viver o mais possível no
sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendência é compreensível,
pois para os “primitivos”, como para o homem de todas as sociedades pré-
modernas, o sagrado equivale ao poder e, em última análise, à realidade por
excelência.

[...................................................................................................................................]

É preciso dizer, desde já, que o mundo profano na sua totalidade, o Cosmos
totalmente dessacralizado, é uma descoberta recente na história do espírito humano.
Não é nossa tarefa mostrar mediante quais processos históricos, e em conseqüência
de que modificações do comportamento espiritual, o homem moderno
dessacralizou seu mundo e assumiu uma existência profana. Para o nosso propósito
basta constatar que a dessacralização caracteriza a experiência total do homem não-
religioso das sociedades modernas, o qual, por essa razão, sente uma dificuldade
cada vez maior de reencontrar as dimensões existenciais do homem religioso das
sociedades arcaicas. (ELIADE, 1996, p. 18-19).

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32

2.2 TRANSIÇÃO DO CRITÉRIO DE CASTAS PARA O CRITÉRIO DE CLASSES


ECONÔMICAS

A Idade Média é o “divisor de águas” entre uma sociedade baseada em castas e

nas diferenças ontológicas entre os homens e uma sociedade baseada eminentemente nas

diferenças econômicas entre os homens. No modelo medieval (800 - 1314)11 as castas eram

representadas pelo clero, pela nobreza, pelos artesãos e pelos servos. A partir do

Renascimento, a sociedade começará a mudar suas relações de trabalho, substituindo o modo

de vida agrário pelo urbano-industrial. Nestas circunstâncias, o conceito de classe econômica

supera o conceito de castas.

Para se poder compreender bem o que vai acima, é imprescindível separar o

conceito de casta do conceito de classe. Certos autores, entre eles Platão, usam a palavra

casta como sinônimo da palavra classe. Contudo, rigorosamente, não podemos confundir a

acepção de casta com o conceito de “classe econômica”, que é um conceito da economia, e

que não tem o mesmo significado de casta no sentido tradicional. Casta tem um sentido

ontológico e classe, no mundo moderno, sentido estritamente econômico, sobretudo depois de

Karl Marx12.

______________
11
A delimitação da idade média entre a sagração de Carlos Magno no Natal do ano 800 e a morte dos templários
em 18 de março de 1314 é geralmente aceita pelos estudiosos de “Shopia Perennis”.

12
HEINRICH KARL MARX (1818 – 1883) – escritor e pensador iconoclasta. Seguidor da filosofia hegeliana,
criou o materialismo dialético ou materialismo histórico. Na obra Manisfesto Comunista afirmou: “Toda a
história da Humanidade é a história da luta de classes”. Segundo Marx, a classe que possui os meios de produção
explora a classe que executa o trabalho. A classe explorada, que ele chamou de proletariado, vê-se obrigada a
lutar na oposição, o que comprovaria sua tese da inevitabilidade do advento do socialismo: o socialismo chegará
sem que ninguém faça nada por isso, pois a injustiça que o sistema capitalista representa, obriga o proletariado a
derrotá-lo. Depois do colapso do capitalismo viria, segundo Marx, uma “ditadura do proletariado”. Depois desta,
que seria uma fase de transição, o mundo já não estaria mais dividido entre exploradores e explorados e o
antagonismos das classes desapareceria, inaugurando uma era de irmandade fecunda. Marx ampliou este
conceito na sua obra clássica: O Capital. Os marxistas consideram O Capital como um Testamento Moderno.
Marx chegou a ser considerado o messias dos trabalhadores e o Anti-Cristo. A invocação de seu nome provoca
reações extremas de adulação ou repulsa.

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33

Vamos examinar a rica definição de Abbagnano (1970) sobre o termo “classe”,

para justificar até mesmo, a preferência pelo termo casta e não classe, no decurso deste

estudo.

CLASSE (ingl. Class; franc. Classe; al. Klasse). Em sentido sociológico,


corresponde ao que os antigos chamavam “parte da cidade” e designa um grupo de
cidadãos definido pela natureza da função que exercem na vida social e pela
medida das vantagens que extraem de tal função. Platão admitia três Classes ou
melhor três partes da sua cidade ideal: a dos governantes ou filósofos, a dos
guerreiros e a dos agricultores e artífices; confiava à primeira a tarefa de distribuir
ou indivíduos nas classes (Rep., III, 412 b segs). Aristóteles enumera oito Classes:
agricultores, operários mecânicos, comerciantes, servos agrícolas, guerreiros,
juízes, ricos e magistrados (Pol., IV, 4, 1290 b 37). (ABBAGNANO, 1970, p.134).

Considerando ainda a propícia definição de classe de Abbagnano (1970),

avançamos com ela, para advertir quanto à nova conformação no emprego do termo. Diz

Abbagnano (1970):

A noção de Classe sofreu uma forte acentuação no séc. XVIII por obra da
Revolução Francesa e de todo o movimento cultural que a promoveu e a
acompanhou. Em filosofia, porém, ela adquire relevo só por obra de Hegel, que
julgava a divisão das Classes uma articulação necessária da sociedade civil devido
a uma imediata base particular, isto é, ao capital; à aptidão dos indivíduos que é,
por sua vez, em parte, condicionada pelo capital; a circunstâncias contingentes
devidas à diversidade das disposições e das necessidades corporais e espirituais
(Fil. do Dir., § 200). (et seq. ABBAGNANO).

O termo “classe”, portanto, modernamente deixa de ser empregado para designar

as funções da vida social, e passa a ser usual para apontar a posição econômica das pessoas –

tão forte é o movimento mercantilista em ascensão, que passará a gerir às diversas dimensões

sociais com seus diversos nomes: progresso, mercado, liberalismo, capitalismo, globalização,

etc. Ressalta-se a insistência da ideologia marxista, hoje dominante, na divisão da sociedade

em classes econômicas, que são disputadoras da renda econômica. Tudo isso parece

concordar com a própria cosmovisão dos antigos que profetizou, para o final do ciclo, a

predominância dos aspectos materiais.

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34

2.3 A DECADÊNCIA DA VISÃO ONTOLÓGICA DAS VOCAÇÕES HUMANAS AFETA


A CONCEPÇÃO DO TRABALHO

Desde o século XVI, portanto, a visão do trabalho e o próprio trabalho no

Ocidente passam por uma mudança radical, devido as grandes transformações sociais que

ocorrem a partir desse período. Peyrefitte (1999) observa que:

Entre a descoberta da América, em 1492, e a divisão da África, por volta de 1892, a


condição humana nos países mais favorecidos mudou mais em quatro séculos do
que nos três ou quatro milhões de anos precedentes. Nenhuma evolução tão radical
tinha ocorrido em tão pouco tempo. (PEYREFITTE, 1999, p. 28).

Nos séculos XV e XVI, o homem descobre o Novo Mundo (Américas) e altera a

imagem que fazia da Terra. A economia é aquecida por novas fontes de matérias-primas e

pelo surgimento de importantes núcleos urbanos, onde se desenvolvem novos tipos de

atividades econômicas (mercantil e industrial). Cai o sistema feudal e são implantadas as

nacionalidades sob a forma de monarquias absolutistas. Com a reforma protestante, há grande

abalo na autoridade exercida pela Igreja, e por conseqüência, o modelo medieval baseado no

predomínio religioso sobre as castas enfraquece a ponto de se tornar obsoleto. O humanismo

renascentista coloca o homem no centro e como medida das coisas, enfatiza a individualidade,

nega a superioridade da vida contemplativa sobre a ativa. O pensamento moderno,

caracterizado por uma ruptura com a tradição e pela valorização do novo, insiste na

humanização do pensamento filosófico e prima pela materialidade, isto é, por aquilo que é

mensurável, perceptível pelos sentidos. O período é marcado, enfim, por dualismos: antigo

versus novo, fé versus razão, sagrado versus liberdade, espiritualidade versus progresso.

Sob este novo clima cultural, associado à industrialização, a relação do homem

com sua ocupação profissional e social e com a religião se distancia da idéia de vocação, isto
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35

é, de um conteúdo ontológico. O mundo passaria a ser governando pelas verdades da ciência e

pelas conveniências da técnica. O homem começa a mudar a maneira como via a si mesmo.

Até então, e sobretudo na Idade Média, a visão predominante era a de Deus como o criador e

do homem como a criatura. Com o advento da visão moderna há inversão: O homem alça-se a

criador e faz de Deus e sua criação. Na visão moderna, o homem-criador-de-si, busca em si

próprio a razão de todas as coisas. Para Freud, por exemplo, o conceito de Deus é uma

extensão do conceito psíquico de pai. O homem, pela primeira vez, concebe-se a si mesmo.

Não é mais alguém que, pela sua vocação natural, liga sua vida terrena ao mundo cósmico.

Por conta disso, o homem não se vê mais com obrigação coletiva, mas ao contrário vê-se num

contexto de antagonismos sociais de que a idéia de “luta de classes” é apenas o exemplo mais

óbvio. Em suma, com o advento da era moderna, começaram a surgir teorias que atribuíram

ao ser humano aspectos divinos, independentemente de Deus (“Deus está morto” é a frase

lapidar de Nietzsche).

Acompanhando este tropismo, o protestantismo propõe a individualização da

exegese religiosa. Na doutrina católica, a Igreja era o veículo da revelação divina. Os

protestantes negam e rejeitam esta idéia: não seria a Igreja e nem o Estado a autoridade

designada para ser intermediário entre o homem e Deus. Na verdade, não deveria haver

nenhum intermediário. Lutero propõe que cada indivíduo interprete a Bíblia por si mesmo – a

dita “análise livre” das escrituras. Também na religião o indivíduo ganhará mais poder e não

terá que submeter suas opiniões à autoridade clerical, isto é, dispensará a hierarquia natural

dos poderes.

O resultado disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um subjetivismo


cada vez mais profundo, agindo primeiro como uma libertação saudável da
escravidão espiritual mas caminhando, depois, constantemente, para um isolamento
pessoal, contrário à solidez social. (RUSSEL, Bertrand).

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36

Esse movimento individualista, que marca o encerramento do período medieval,

ocorre em todas as áreas e dimensões sociais (religião, literatura, filosofia etc.) e tem suas

raízes no crescente abandono das referências transcendentais do homem e na crescente ênfase

na idéia de que o homem é a medida de todas as coisas. A conseqüência disso será a perda da

concepção da unificação “por cima”, isto é, da unificação espiritual entre os homens. “A

ciência natural rejeitou a idéia medieval de um universo hierarquicamente organizado com

diferentes níveis de ser, todos unidos em um plano orgânico superior” (Needleman, 1996, p.

16).

O contraste entre o mundo medieval e anteriores quando comparados ao “novo”

mundo que se projeta, tem exemplo nas diferenças entre o “mundo das idéias” de Platão e a

“tabula rasa” de John Locke. Em Platão, as almas humanas provinham do mundo das idéias,

um lugar celeste chamado Topos Uranos. Lá viviam em perfeita contemplação das belezas

imperecíveis e da verdade, sem esforço algum, porque eram parte do mundo cósmico. Ao vir

a terra, as almas ocupavam um corpo humano. Com as filosofias cartesiana e depois

empirista, a mente humana ao nascer, passou a ser considerada uma “folha de papel branco”,

sem nenhuma idéia. Nesta linha, o inglês John Locke (1632-1704) fundou a escola de

filosofia do empirismo (Tabula Rasa) dominante na Grã-Bretanha e na França até a metade de

século XIX e com profundas implicações no pensamento contemporâneo.

Por outro lado, o Iluminismo, surgido na segunda metade do século XVIII,

oferece o veículo cultural para esta rebelião contra a “divindade”. Seu conjunto de idéias –

que admite a razão e a ciência humanas como as únicas possibilidades legítimas de

investigação do Universo - é compartilhado praticamente em todas as formas de expressão

modernas, alcançando a literatura, as artes, a economia, o pensamento filosófico, a doutrina

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jurídica e as ciências. (É desnecessário dizer que tal pretensão reduz a potência do

conhecimento às dimensões humanas).

Pelo lado prático, a industrialização e suas máquinas, com formas mais complexas

de fabricação, mudaram a natureza do trabalho, transferindo-o do lar para a fábrica e criando

as concentrações urbanas. O ofício deixa de ser uma função natural do indivíduo enquanto

“homem coletivo”, para ser algo imposto, não culturalmente, mas pela lei econômica, que

muitas vezes é respaldada pelo Estado. Peyrefitte (1999) observa que na Inglaterra, desde o

governo monárquico dos Tudor, já desenvolvia-se uma legislação para o trabalho e que, a

legislação elisabetana de 1563 “regulamenta o trabalho forçado: requisição e obrigação de

trabalhar concernente a qualquer pessoa entre 12 e 60 anos. Não é o desemprego que é fora da

lei [...] o trabalho é que é imposto” (Peyrefitte, 1999, p. 200).

Contudo, nem todos os pensadores da época, eram totalmente subjetivistas. Adam

Smith (Escócia, 1723-1790) em Teoria dos Sentimentos Morais (1759), considerada sua obra

prima e fundadora da sua obra mais conhecida, A Riqueza das Nações (1776), descrevia os

indivíduos com “propensões sociais” por solidariedade, justiça e benevolência, uma visão que

converge com a visão do mundo antigo, na qual, os valores morais teriam natureza ontológica,

isto é, transcenderiam o próprio homem. Peyrefitte (1999) lembra que Smith, na obra, The

Wealth of Nations, afirma que o homem numa sociedade civilizada, precisa todo o momento

do recurso e da assistência de uma multiplicidade de outros homens. “Quase continuamente o

homem tem necessidade da ajuda de seus semelhantes.” Por este motivo, e também,

“pressionados pela precariedade das condições naturais e pouco aptos a assumir

individualmente a autonomia da subsistência e a capacidade de defesa, os homens são

forçados a dividir as tarefas e diversificar os talentos para serem bem-sucedidos” (Peyrefitte,

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38

1999, p. 311). Com a publicação de A Riqueza das Nações, Smith contestou o governo

mercantilista e suas leis protecionistas da época. Adam Smith acreditava que os progressos

provinham da divisão do trabalho, que o homem seria determinado a produzir e a trocar e que

a atividade econômica não poderia ser regulada pela atividade política, mas pelos valores

morais. É por nada menos que isso, que Adam Smith é considerado o suposto pai da

economia liberal (Peyrefitte, 1999).

A partir do exposto por Adam Smith na Teoria dos Sentimentos Morais, mesmo

esta economia liberal não seria possível sem os valores morais como lealdade, confiança e

honestidade. Este mesmo raciocínio será feito por Max Weber em A Ética Protestante e o

‘Espírito’ do Capitalismo e, mais recentemente por, Alain Peyrefitte com A Sociedade de

Confiança.

A visão de Smith, Weber e de Peyrefitte defende que os valores morais são

necessários à harmonia social. Santos (1964) comenta que conciliar os interesses individuais

com os interesses coletivos é na verdade, a clássica definição do termo “política” e que isto é

essencial para a coletividade humana.

Todos que estudam filosofia sabem perfeitamente que o verdadeiro conceito de


política, como o estudavam os grandes filósofos gregos implica uma harmonização
entre os interesses individuais com os interesses coletivos. Propriamente a política é
isto, são os costumes humanos olhados do ângulo da coletividade e busca conciliar,
harmonizar estes interesses, esta é verdadeiramente a política, é conciliar os
interesses do homem na ‘polis’, não é mais o homem da tribo, muito menos não é o
homem da horda, é o homem de uma nova horda, porque a “polis” é quase uma
verdadeira horda, mas a “polis” perdendo as suas ligações tribais cada vez mais há
a necessidade de conciliar os interesses de grupos com os interesses coletivos.
(SANTOS, 1964).

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Dumont (1992) fala da diferença das visões de mundo medieval e moderno, e

admite que há uma percepção “residual” do homem coletivo, no sentido platônico, ainda

presente nas sociedades modernas.

Por oposição à sociedade moderna, as sociedades tradicionais, que ignoram a


igualdade e a liberdade como valores, que ignoram em suma, o indivíduo, possuem
no fundo uma idéia coletiva de homem, e nossa percepção (residual) do homem
social é a única ligação que nos une a elas, o único viés pelo qual podemos
compreendê-las. (DUMONT, 1992, p. 56).

Contudo, a idéia coletiva de homem ou a idéia de coletividade humana enfraquece

diante do individualismo e do materialismo. Do final da Idade Média até a publicação de A

Riqueza das Nações, os valores sociais predominantes são os valores do terceiro estamento

social e da era de Bronze – para falarmos em termos tradicionalistas. O modelo de valores

dominante, portanto, era da terceira casta, “a do homem de negócios” segundo Santos (1964),

e a visão de mundo vigente neste caso era a da preponderância da matéria e do valor

econômico. É o nascimento da burguesia. O mundo caminhava para o comércio, para a

produção e para a globalização.

No Renascimento começaram a surgir as chamadas utopias, quando a Igreja perdeu


o poder, mesmo o seu poder espiritual foi restringido com a formação das grandes
nações, e o poder temporal praticamente nulo, a Igreja perdeu totalmente a força. A
sociedade, com a ascensão do empresário utilitário que passou a ter um poder
extraordinário porque já tinha o poder econômico, passou também a participar do
poder político, porque todos aqueles que têm o poder econômico sempre desejam o
poder político. As injustiças sociais foram crescendo e se agravando, as próprias
corporações da Idade Média em que mestres aprendizes e companheiros formavam
verdadeiras unidades passaram a ser distintos, os mestres tornaram-se capitalistas,
empresários, e veio a época da industrialização. Começou a surgir uma
preocupação em torno do problema do homem olhado do ângulo coletivo, isto é, da
coletividade humana, porque o empresário utilitário por natureza é individualista,
ele necessita de uma certa liberdade de ação para que possa desenvolver-se
plenamente e põe necessariamente em risco os interesses coletivos. (SANTOS,
1964).

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40

O homem moderno ocidental tornar-se-á profano, a-religioso e dessacralizado –

na linguagem de Eliade – à medida que adotar uma concepção humanista e materialista de

mundo.

É fácil ver tudo o que separa este modo de ser no mundo da existência de um
homem a-religioso. Há antes de tudo o fato de que o homem a-religioso nega a
transcendência, aceita a relatividade da “realidade”, e chega até a duvida do sentido
da existência. As outras grandes culturas do passado também conheceram homens
a-religiosos [....] Mas foi só nas sociedades européias modernas que o homem a-
religioso se desenvolveu plenamente. O homem moderno a-religoso assume uma
nova situação existencial: reconhece-se como o único sujeito e agente da História e
rejeita todo apelo à transcendência. Em outras palavras, não aceita nenhum modelo
de humanidade fora da condição humana, tal como ela se revela nas diversas
situações históricas. (ELIADE, 1996, p. 165).

O homem, portanto, precisa dessacralizar o mundo para ser o único valor

absoluto. “O sagrado é o obstáculo por excelência à sua liberdade. O homem só se tornará ele

próprio quando estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre quando

tiver matado o último Deus”. (ELIADE, 1996).

Karl Marx, que considerava a religião uma alienação e um mito, idealizou uma

sociedade em que o proletariado tomaria o poder e instituiria uma sociedade sem classes.

Segundo Eliade (1996), essa idéia retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do

mundo asiático-mediterrâneo, que é o papel do “redentor”, do “ungido”, do “eleito”, “cujos

sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo” (ELIADE, 1996).

Resumindo, o ideal materialista é colocar no lugar de Deus, materialidades como o

proletariado, a sociedade, a luta de classes, a economia.

Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e a conseqüente desaparição das


tensões históricas encontram seu precedente mais exato no mito da Idade do Ouro,
que, segundo múltiplas tradições, caracteriza o começo e o fim da História. Marx
enriqueceu este mito venerável de toda uma ideologia messiânica judaico-cristã:
por um lado, o papel profético e a função soteriológica que ele atribuiu ao
proletariado; por outro, a luta final entre o Bem e o Mal, que pode aproximar-se
facilmente do conflito apocalíptico entre o Cristo e o Anticristo, seguido da vitória
decisiva do primeiro. (ELIADE, 1996, p. 168).

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41

Neste sentido, as idéias de Marx estariam em consonância com as idéias vigentes

no período sombrio ou Era do Ferro, em que os valores da última casta, do proletariado,

assumem o poder, muito embora o próprio proletariado não seja capaz de fazê-lo por si só,

precisando de um intelectual que o legitime, o caso preciso de Karl Marx, que era pequeno

burguês.

Com sua religiosidade abalada pelos ideais humanistas e materialistas, o homem

moderno marchará rumo ao progresso tecnológico e as grandes indústrias de produção em

série. Partindo do sagrado para o profano (para usar a linguagem de Eliade), temos um novo

homem e uma nova era, de base econômica e anti-espiritual. Neste “mundo novo”, o conceito

de trabalho há de forçosamente mudar.

2.4 A INFLUÊNCIA DA INDUSTRIALIZAÇÃO E DA CIÊNCIA ADMINISTRATIVA NO


NOVO SIGNIFICADO DO TRABALHO

O sentido tradicional do trabalho foi se perdendo. Antes estava ligado ao

“conteúdo” das castas, que dava aos homens um lugar social, naturalmente determinado, com

força mais de motivação interna. Contudo, essa motivação interna se enfraquece à medida que

surgem os movimentos em direção à mecanização e divisão do trabalho impostas de fora

(exteriores ao homem).

A mecanização transforma o homem em extensão da máquina, como um

acessório. A divisão do trabalho aliena o homem da razão de seu esforço. Ambas passam a

constituir uma nova concepção de ocupação social. O trabalho não é mais sagrado. Para

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42

manter o homem no trabalho, produzindo cada vez mais, porém com significado menor, a

sociedade precisa encontrar novos métodos. Esta preocupação gera uma nova área de

conhecimento, a ciência da administração.

Henri Fayol (França, 1841 – 1925), com a publicação do seu General and

Industrial Management, tornou-se o “fundador da escola de administração” (GOLEMAN,

2007). Nesta obra Fayol identifica as cinco funções administrativas: planejamento,

organização, direção, coordenação e controle. Apesar da influência de sua visão sobre o que

significa administrar durante o século XX, Fayol focou apenas na estrutura formal da

administração industrial e geral e não acrescentou nada em relação a como eram vistos os

trabalhadores. Mesmo com sua orientação sobre divisão do trabalho, coordenação, relações

hierárquicas, departamentalização etc. as pessoas eram vistas como extensões do maquinário e

parte da infra-estrutura.

Com Frederick Taylor (EUA, 1856 – 1915) e seus Princípios de Administração

Científica exercendo grande influência sobre os métodos de trabalho e a administração

empresarial, os processos de trabalho passam a ser medidos e avaliados rigorosamente e a

disciplina fortemente imposta. Taylor era contemporâneo de Fayol e sua teoria da

Administração Científica, voltada somente para a mediação e estruturação do próprio

trabalho, continuou reforçando a idéia de que o elemento humano não é a “peça mais

importante” do processo produtivo. Os operários não são objetos de estudo ou de interesse e,

na verdade, o que se estudava neste período era o método. O taylorismo ficou conhecido por

dar pouco valor ao elemento humano, sendo este apenas um recurso à produtividade.

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43

Foi com Henry Gantt (EUA, 1861 – 1919), considerado discípulo de Taylor, por

ter trabalhado com ele e se tornado defensor da Administração Científica, que começa a surgir

preocupação com a perspectiva dos trabalhadores. “Tudo o que fizermos deve estar de acordo

com a natureza humana. Não podemos conduzir as pessoas; devemos orientar o

desenvolvimento delas” (GANTT apud GOLEMAN, 2007, p. 102).

Entre 1925 e 1933, Mary Parker Follett vinha afirmando em suas palestras que

“nunca devemos separar totalmente o aspecto humano do mecânico”, contrapondo as idéias

de Taylor e dos estudos resultantes da administração científica. No auge, portanto, da

produção em massa por meio de forças mecânicas, Follett já defendia maior delegação de

responsabilidades para as pessoas em prol do desenvolvimento humano e dos relacionamentos

(Goleman, 2007).

A década de 20 é marcada por contestações às práticas “nocivas” da padronização

do trabalho e a falta de consideração ao elemento humano no processo administrativo. Esses

críticos sociais combatem à mecanização imposta pelo taylorismo, por entender que as

relações humanas também devem ser estudadas e contempladas nos negócios e na

administração. Se de 1800 a 1920 imperava a visão de que as pessoas eram criaturas racionais

e econômicas que agiam em favor de interesses próprios e que por isso mesmo deveriam

manter-se obedientes à organização, a partir de 1920, começa a haver o reconhecimento de

que as necessidades sociais, ou seja, a família, a comunidade e os próprios colegas de

trabalho, passaram a ser tidos como os principais motivadores do comportamento humano e

do desempenho no trabalho.

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44

Entre 1927 e 1932, Elton Mayo fez seus primeiros estudos sobre motivação no

local de trabalho, conhecido como “Experiências de Hawthorne”, na empresa Western

Electric de Chicago. Mayo e outros pesquisadores identificaram que:

a) as pessoas e sua motivação eram críticas para o sucesso de qualquer negócio;

b) havia ligação entre moral e produção;

c) as mudanças nas condições de trabalho levavam ao aumento de produção e

d) é importante humanizar o local de trabalho.

Os resultados das experiências de Hawthorne foram popularizados e com o tempo

surgiram diversas interpretações que foram incorporados a teoria da administração.

[...] partindo da suposição neoclássica de que o trabalho perdera o seu significado


através da mecanização que acompanhou a Revolução Industrial, esta nova escola
de pensamento argumentava que os trabalhadores haviam se alienado do trabalho
porque seus cargos os impediam de usar plenamente suas habilidades e
capacidades. Embora esses teóricos concordassem que as pessoas tinham suas
necessidades de aceitação, status e reconhecimento, eles iam além da perspectiva
das relações humanas, e propunham que os trabalhadores também queriam obter
satisfação pessoal no trabalho, desenvolvendo suas habilidades (e a si mesmos) na
consecução de um trabalho significativo e compensador. (BOWDITCH &
BUONO, 1992, p. 12).

A industrialização e seu maquinário impediam o homem de realizar todo o seu

potencial, confinando-o a tarefas repetitivas e sem significado porque impostas “de fora”. Não

deixa de ser um contra-senso o homem afastar-se da atividade laboral do artesanato, onde se

mantivera com papel primordial durante tantas centenas de anos, e passar a ter de se submeter

a máquina, perdendo seu papel mais importante, justamente num período em que o homem

passa a ser o “centro”.

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45

2.5 COM A PERDA DO SENTIDO DO TRABALHO SURGEM AS TEORIAS DE


MOTIVAÇÃO

Sievers13 esclarece que a motivação passou a ser foco da administração quando o

sentido do trabalho foi perdido, através da crescente obsessão pela eficácia e divisão do

próprio trabalho. Em seu artigo Beyond the surrogate of motivation (Além do sucedâneo da

motivação), Sievers (1990) apresenta:

[
...] o principal argumento deste ensaio vem de uma perspectiva metracrítica
segundo a qual a noção de motivação e as teorias que a ela se referem podem ser
vistas como invenções científicas. A hipótese levantada e trabalhada no artigo
coloca a motivação como um substituto para o próprio sentido do trabalho.

[...................................................................................................................................]

A hipótese que eu gostaria de colocar e explicar é a seguinte: “a motivação só


passou a ser um tópico – tanto para as teorias organizacionais quanto para a
organização do trabalho em si – quando o sentido do próprio trabalho desapareceu
ou então foi perdido; a perda do sentido do trabalho está diretamente ligada à
crescente divisão e fragmentação do trabalho, princípios que vêm sendo observados
na estruturação da forma de trabalhar na maioria de nossas organizações ocidentais.
Como conseqüência, as teorias motivacionais têm-se transformado em sucedâneos
na busca do sentido do trabalho. (SIEVERS, 1990).

A sociedade não dispondo mais do sentido tradicional do trabalho, que se obtinha

com a fidelidade às vocações esquematizadas nas castas, começa a concentrar-se na

motivação externa dos trabalhadores, todas de natureza material.

______________
13
BURKARD SIEVERS - Professor de desenvolvimento organizacional Bergische Universität, Wuppertal,
Germany. Artigo publicado na íntegra pela Revista de Administração de Empresa. Disponível em
<http://www.rae.com.br/rae/index.cfm>. Acesso em 22 out. 2007, 20:30:30.

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46

Sem a presença do “sagrado” e sem a primazia do interesse coletivo, o homem é

condenado a um trabalho sem sentido, que pode ser compensado com medidas política e

econômica. Como indicado pelos tradicionalistas, há uma promoção dos valores da última

casta, a casta trabalhadora, ao status de valores humanos dominantes14. A preocupação das

novas teorias motivacionais passa a ser a de “Como manter os trabalhadores satisfeitos e

motivados?”, sem nenhuma consideração de outra natureza.

É neste contexto, que muitos teóricos, de diversos ramos da ciência (incluindo da

Psicologia, como Abraham Maslow), voltam-se para pesquisar meios de compensar este vazio

ontológico com sucedâneos materiais.

2.6 A TEORIA DE MASLOW SOBRE AS NECESSIDADES HUMANAS

Abraham Harold Maslow (1908 – 1970), psicólogo e cientista comportamental, é

conhecido por sua “Hierarquia das Necessidades”, citada pela primeira vez em 1943 no artigo

“A Theory of Human Motivation” na revista U.S. Psychological Review e depois aprofundada

em 1954 no livro Motivation and Personality.

______________
14
Devemos nos lembrar que todos os sistemas tradicionais humanos são involucionistas. Eliade (1996) destacou
a concepção hindu dos yugas (idades), a qual é representada pelos números 4, 3, 2 e 1, nesta ordem descrescente,
indicando a diminuição progressiva do dharma ou cumprimento dos direitos e deveres sociais. Resulta daí, o
enfraquecimento da visão do mundo sacralizado e com isso, a redução do significado do trabalho e de tudo
aquilo que é de interesse coletivo. Na Idade do Ferro, ou no último dos ciclos culturais, prevalecem valores
individualistas.

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47

A “Hierarquia das Necessidades” tornou-se conhecida rapidamente e ainda hoje é

amplamente divulgada. De início, era apresentada como uma explicação para o

comportamento humano de pessoas “saudáveis” e “bem sucedidas”, como o próprio Maslow

preferia dizer, mas logo passou a ser considerada uma importante teoria sobre motivação

humana em geral, incluindo a do trabalho.

Segundo Bowditch & Buono (1992), a teoria de motivação elaborada por Maslow

é uma teoria de motivação de conteúdo estático, pois trata “do conteúdo do que efetivamente

motiva as pessoas”.

Estes modelos também são chamados de estáticos, porque observam apenas um (ou
poucos) ponto(s) no tempo, e assim são orientados para o passado ou para o
presente. Embora essas teorias, portanto, não possam prever necessariamente a
motivação ou o comportamento, elas podem oferecer uma compreensão básica
sobre o que energiza (motiva) os indivíduos. (BOWDITCH & BUONO, 1992, p.
41).

Segundo esta teoria, as necessidades humanas são organizadas numa série de

níveis. Cada nível contempla conjunto de necessidades que precede necessariamente o

próximo. Essa classificação ficou conhecida na literatura de administração como um diagrama

em formato de pirâmide, embora o próprio Maslow não a apresentasse dessa maneira.

Os cinco níveis da Hierarquia das Necessidades Humanas, segundo Maslow, são

na ordem:

1º Nível - Necessidades Fisiológicas: alimentação, sobrevivência, sono, sexo,

excreção, abrigo, vestuário etc.;

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48

2º Nível - Necessidades de Segurança: proteção de si e de sua família de perigos

e ameaças à vida, estabilidade no lar e no emprego etc.;

3º Nível - Necessidades Sociais, de Pertencer ou de Amor: sentimentos de

aceitação, amizade, de pertencer ao grupo etc.;

4º Nível - Necessidades do Ego ou de Estima: auto e hetero-estima,

autoconfiança, independência, reputação, prestígio etc.;

5º Nível - Necessidade de Auto-Realização ou Estética: realização do seu

próprio potencial, auto-desenvolvimento, auto-expressão, criatividade etc.

Bowditch & Buono (1992) apresentam a hierarquia das necessidades de Maslow

da seguinte forma:

Necessidade de
realização
pessoal
Necessidade do
ego ou da auto-
estima
Necessidades
Sociais
Necessidade de
Segurança
Necessidades
Fisiológicas

A hierarquia das necessidades de Maslow. Adaptado de "A theory of Human Motivation", Psychological Review,
50, nº 4 (1943): 370-96. Fonte: BOWDITCH e BUONO (1992).

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49

Considerando um diagrama em formato piramidal, temos as necessidades

humanas mais primitivas na base da pirâmide. Desta forma, a ordem de prioridade de

satisfação das necessidades humanas, na pirâmide, pode ser lida de baixo para cima.

Diagrama da hierarquia das necessidades de Maslow. Fonte: FINKELSTEIN, J. Disponível em


<http://www.Wikipédia.org>, 23 April, 2007, tradução Felipe Sanches.

A teoria maslowniana defende que o ser humano é motivado por necessidades

organizadas em seqüência. Isso significa dizer justamente que uma necessidade predominará

sobre outras. O homem vai buscar satisfazer primeiramente a necessidade na base da

pirâmide, e somente quando esta necessidade for relativamente suprida partirá em busca da

necessidade imediatamente superior e assim por diante. Ou seja, as necessidades fisiológicas

terão prioridade sobre as necessidades de segurança, e estas prioridades em relação às

necessidades sociais, as quais têm prioridade sobre as necessidades de estima e, estas, por sua

vez, prioridade em relação à necessidade de auto-realização.

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50

Essa teoria apresenta a motivação da vida humana com base numa configuração de
necessidades que se organizam em uma certa ordem e que, à medida que vão sendo
resolvidas a um grau satisfatório para o indivíduo, permitem que outras
necessidades mais elevadas possam ir se expressando e, por sua vez, motivando
diferentes tipos de comportamento, na busca de resolução. (GUENTHER, 1997, p.
207).

Nesta visão, o homem é um animal “marcado” pelas necessidades e é motivado

por satisfazer aquelas que ainda não alcançou. Uma necessidade de ordem superior surge

somente quando a de ordem inferior for relativamente satisfeita, e sempre quando uma

necessidade é satisfeita, surgirá outra em seu lugar. Douglas Mcgregor (1992)15, ao resumir a

Teoria de Maslow, explica:

O homem é um animal carente – nem bem uma de suas necessidades é satisfeita


surge logo outra. Esse processo não tem fim. Vai do nascimento à morte. O homem
está continuamente se esforçando – em outras palavras, trabalhando – para
satisfazer suas necessidades. (MCGREGOR, 1992, p. 43).

E Mcgregor acrescenta: “Uma necessidade satisfeita não motiva comportamento.

Eis aí um fato de profunda significação.” (Op. Cit., p. 44). Em outras palavras, uma

necessidade satisfeita não é motivadora e que, ao se sentir satisfeito, o homem dará ênfase

imediata ao estágio seguinte de necessidades. Portanto, o fator preponderante de motivação de

um indivíduo é basicamente o seu próximo degrau na escala de necessidades, o que significa

dizer que o homem é eternamente insatisfeito.

Campos (1992, p. 154) propõe o diagrama “Escala das necessidades básicas do

homem segundo Maslow”, por meio do qual pretende ilustrar que as necessidades devem ser

satisfeitas simultaneamente, ou seja, “em cada estágio haverá ênfase em uma das

necessidades, mas todas estarão presentes sempre” (Op. Cit., p. 153).

______________
15
DOUGLAS MCGREGOR (1906 - 1964) autor da Teoria X e da Teoria Y, em seu Livro The Human Side of
Enterprise, resumiu a teoria de Maslow, apresentando seus conceitos principais.
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51

Escala das necessidades básicas do homem segundo Maslow. Fonte: CAMPOS, Vicente Falconi. “TQC:
controle da qualidade total: no estilo japonês”. 2 ed. Belo Horizonte: Fundação Christiano Ottoni, 1992, p. 154.

Isso significa, na explicação de Campos, dizer que o homem que se encontra em

nível de necessidade fisiológica, pode concentrar 50% do seu tempo e energia na busca do

alívio desta privação, e as outras necessidades de níveis superiores estarão distribuídas nos

outros 50% de tempo e energia: 25% para necessidades de segurança (nível imediatamente

superior), 14% para necessidades sociais, 8% para necessidades de estima e 3% para

necessidades de auto-realização.

Outro exemplo de percentagens decrescentes de satisfação foi apresentado por

Stoltz (2000):

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[...] depois da satisfação de uma necessidade dominante, o surgimento de uma nova


não é repentino, manifesta-se progressivamente, em pequenos graus. Assim, se a
necessidade dominante A for satisfeita só em 10%, a necessidade B pode nem
chegar a aparecer. Se a necessidade A chegar a ser satisfeita em 25%, B poderá
aparecer em 5%; satisfazendo A em 75%, B talvez surja em 50% e assim
sucessivamente. (STOLTZ, 2000, p. 65).

Aguiar (1992), ao concluir sua explicação sobre a teoria das necessidades

humanas de Maslow, reafirma que há relativa satisfação para as necessidades inferiores da

hierarquia:

[...] apesar de propor uma hierarquia de necessidades, onde as necessidades


superiores emergem à medida que as inferiores são satisfeitas, Maslow não supõe
que as necessidades básicas sejam totalmente satisfeitas de modo a permitir a
emergência das necessidades superiores. O que existe é uma relativa satisfação das
necessidades básicas. (AGUIAR 1992, p. 260).

Stoltz (2000) também corrobora este entendimento, lembrando do termo

instintóide para as necessidades básicas ou inferiores:

A maior parte das pessoas reconhecidas como normais (considerando a realidade


norte-americana) está ao mesmo tempo satisfeita e insatisfeita em suas
necessidades instintóides. Assim, uma descrição mais realista seria em termos de
percentagens decrescentes de satisfação, na medida em que ascendemos na
hierarquia de necessidades. Por exemplo, é como se o cidadão médio estivesse
gratificado em 85% de suas necessidades fisiológicas, 70% das de segurança, 50%
das de amor, 40% das de auto-apreço e 10% de suas necessidades de auto-
realização. (STOLTZ, 2000, p. 64).

Os primeiros quatro níveis de necessidades, ou seja, as necessidades fisiológicas,

de segurança, sociais e de estima, são consideradas carências do organismo humano e,

portanto, são agrupadas como necessidades básicas ou de deficiência. Maslow as distingue

chamando de cognição D, sendo D de deficiência.

Essas necessidades é que constituem, essencialmente, déficits no organismo, por


assim dizer, buracos vazios que devem ser preenchidos a bem da saúde e, além
disso, devem ser preenchidos de fora por outros seres humanos que não sejam o
próprio sujeito; e é às que eu chamo necessidades por déficit ou de deficiência para
os fins dessa exposição e para situá-las em contraste com outra e muito diferente
espécie de motivação. (MASLOW, s/d, p. 49).

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O último nível, ou seja, das necessidades de auto-realização ou auto-atualização, é

tido como um grupo à parte dos níveis anteriores, por consistir em necessidades de

crescimento ou metanecessidades. Enquanto a satisfação das necessidades básicas ou de

deficiência é motivada pelo alívio da privação, a satisfação das necessidades de crescimento é

estimulada pelo crescimento em si mesmo, “um processo compensador e excitante”.

Maslow distingue as necessidades de crescimento chamando-as de being

cognition, originalmente cognição B, que com a tradução para o português tornou-se cognição

S, de Ser. Os valores de S, relacionados por Maslow foram: verdade, bondade, beleza,

totalidade, transcedência de dicotomia, vivacidade, unicidade, perfeição, necessidade,

inteireza, justiça, ordem, simplicidade, riqueza, tranqüilidade, alegria e auto-suficiência

(Fadiman & Frager, 1986, p. 270).

Maslow não trata explicitamente dos valores D, embora discuta com detalhes os
valores S. Ele sentia que existem certos valores intrínsecos a todo o indivíduo.
Maslow argumenta que: “os valores supremos (existem) na própria natureza
humana, onde devem ser descobertos. Isto está em contradição frontal com as
crenças mais antigas e habituais, segundo as quais os valores supremos provêm
unicamente de um Deus sobrenatural ou alguma outra fonte alheia à própria
natureza humana”. (MASLOW, 1968, p. 204 apud FADIMAN & FRAGER, 1986,
p. 270).

2.6.1 NECESSIDADES BÁSICAS OU DE DEFICIÊNCIA

Neste grupo, estão agrupadas as necessidades por déficit ou por deficiência, isto é,

aquilo que falta e que precisa ser reposto. São todas as carências do organismo humano e,

para as quais, o indivíduo irá buscar alívio. Se as necessidades básicas não foram satisfeitas,

podem levar o indivíduo às doenças físicas e psíquicas. Segundo Maslow:

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[...] Mas esta vida superior se baseia na satisfação das necessidades básicas em
níveis mais baixos; por exemplo, necessidades de segurança, que agora são
satisfeitas; necessidades de pertencer, que agora são satisfeitas; e assim por diante.
Mas supondo que a satisfação das necessidades básicas fosse removida, ameaçada
ou não completada, a elevada superestrutura da psicologia da saúde (eupsychology)
entraria em colapso. (MASLOW, 2001, p. 54).

2.6.1.1 Necessidades Fisiológicas

As necessidades fisiológicas são consideradas as necessidades mais

preponderantes de todas as necessidades humanas. Por este motivo, são representadas no nível

mais baixo da pirâmide. São necessidades fisiológicas:

- alimentação (comer, beber);

- repouso (dormir, descansar);

- liberação dos esfíncteres (evacuar, urinar);

- exercício físico;

- sexo;

- sobrevivência (abrigo contra as intempéries, roupas etc).

O ser humano, quando dominado por uma necessidade fisiológica, ou seja,

quando sente privação fisiológica, terá seu organismo mobilizado emergencialmente em

satisfazer a privação. Aguiar (1992) esclarece que:

Quando um indivíduo está com fome, todas as suas capacidades são empregadas a
serviço da satisfação da fome; a organização dessas capacidades é quase que
totalmente determinada pelo objetivo de satisfazer a fome. Nessas circunstâncias,
os receptores e efetores, a inteligência, a memória e os hábitos podem ser definidos
simplesmente como instrumentos de gratificação da fome. As capacidades que não
são úteis para esse objetivo permanecem inativas e todos os desejos e interesses são
esquecidos ou colocados em plano secundário. (AGUIAR, 1992, p. 258).

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Segundo Mcgregor (1992, p. 43): “Só de pão vive o homem, quando não há pão.

A não ser em circunstâncias excepcionais, suas necessidades de amor, status e de

reconhecimento são inoperantes quando seu estômago está vazio há algum tempo”. Entende-

se, portanto, que somente com a satisfação das necessidades fisiológicas, o indivíduo estará

propenso a se dedicar à necessidade seguinte.

2.6.1.2 Necessidades de Segurança

Guenther (1997) expõe uma relação entre as necessidades de primeiro e segundo

níveis (fisiológicas e de segurança) como necessidades voltadas a manutenção da vida.

Segundo a autora:

No primeiro nível encontram-se as necessidades deficitárias, de manutenção


fisiológica, que preservam e mantém a vida física da pessoa como organismo
biológico, seguidas das necessidades de segurança, que parecem implicar a certeza,
pelo menos relativa, de que as necessidades de manutenção física não estarão
satisfeitas apenas temporariamente, mas serão resolvidas continuamente, também no
futuro. Incluem-se aí, as necessidades deficitárias de saúde, abrigo, emprego, etc.
(GUENTHER, 1997, p. 208).

Em 1943, Maslow escreveu para a U.S. Psychological Review que as necessidades

de segurança aparecem mais nitidamente em crianças:

[...] podemos generalizar e dizer, que a criança em nossa sociedade geralmente


prefere a segurança, a ordem, o previsível, o mundo organizado, no qual ela pode
contar, onde o inesperado, fora de controle ou outra coisa perigosa não acontece, e
no qual, em qualquer caso ela tem os todos-poderosos pais que protegem e a
abrigam do mal. (MASLOW, 1943).

Neste sentido, Stoltz (2000) afirma que as necessidades de segurança nos adultos

“estão presentes na preferência por um trabalho estável e seguro”. Para Mcgregor (1992) as

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necessidades do segundo nível são as necessidades de segurança física, de proteção contra o

perigo, ameaça e privação e que podem também ser chamadas de necessidades de garantia.

A menos que o homem viva numa relação de dependência em que se sinta


ameaçado de privação arbitrária, ele não exige garantia. A sua necessidade é de ter
“chances mais justas possíveis” Quando tem certeza disso, não lhe falta disposição
para se arriscar. Mas quando se sente ameaçado ou dependente, sua maior
necessidade é de proteção, de garantia. (MCGREGOR, 1992, p. 44).

Quando se encontra satisfeito em sua necessidade de segurança, o indivíduo não

sentirá ansiedade ou medo quanto ao seu bem-estar físico. Caso contrário sentir-se-á

perturbado e a segurança será o objetivo principal de sua vida. Mcgregor (1992, p. 45) alerta

que no ambiente de trabalho, a falta de garantia de estabilidade e proteção pode levar o

trabalhador a comportamentos indesejáveis para a organização, como oferecer resistência,

tornar-se hostil, não cooperar etc.

2.6.1.3 Necessidades Sociais

As necessidades sociais são também chamadas de necessidades de pertencer, de

afiliação ou amor. O homem precisa sentir-se pertencendo a um grupo humano, precisa de

relacionamento e de intimidade. Para Maslow a pessoa satisfeita em sua necessidade de

pertencer:

[...] não se sente alienada, no ostracismo, abandonada, excluída de um grupo, ela se


encaixa na família, na equipe, na sociedade; não é uma intrusa que não é bem-
vinda. Ela foi e está sendo gratificada no que tange a necessidade de amor (tem
amigos o suficiente, e bons, uma vida familiar razoável, ela se sente digna de ser
amada e querida e está apta a dar amor – isto significa muito mais que amor
romântico, principalmente na situação industrial). Ela foi e está sendo gratificada
no que tange a necessidade de respeito (ela se sente digna de respeito, necessária,
importante, etc.; ela acha que recebe elogios o suficiente e espera receber todos os
elogios e recompensa que merece). (MASLOW, 2001, p. 23).

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Guenther (1997) esclarece quando a classificação das necessidades deficitárias:

Ao terceiro degrau no nível deficitário localizam-se as necessidades de amor, afeição


e pertencimento a alguém ou a um grupo, fazendo a conexão entre as necessidades de
manutenção física e as de manutenção psicológica, mas ambas ainda ao nível
deficitário. (GUENTHER, 1997, p. 208-209).

Goleman (2007, p. 03) descreve as necessidades sociais como tendo relação com a

formação de grupos de trabalho: “a maioria dos seres humanos precisa pertencer a algum

lugar e ser aceita pelos demais. Eles são essencialmente seres sociais e, portanto, procuram

participar de grupos sociais, como, por exemplo, grupos de trabalho”.

As necessidades deficitárias ou básicas, ou de manutenção, englobam “tudo que a

pessoa necessita para manter seu organismo físico, psicológico e social funcionando”

(Guenther, 1997). E estas estariam representadas pelos três primeiros níveis da pirâmide de

Maslow, ou seja: as necessidades fisiológicas, as necessidades de segurança e a necessidade

social ou de amor. Guenther (1997) apresenta o próximo nível, de necessidades de auto-

estima, como um nível intermediário entre as necessidades deficitárias e as necessidades de

crescimento, embora o próprio Maslow tivesse considerado como necessidades deficitárias, os

primeiros quatro níveis (das fisiológicas até as de auto-estima).

2.6.1.4 Necessidade de Auto-Estima

Guenther (1997) acredita que a necessidade de auto-estima é um tipo de

necessidade que já começa a se diferenciar das necessidades do primeiro, segundo e terceiro

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degraus. A necessidade de auto-estima e hétero-estima (estima que os outros sentem pelo

indivíduo), seria, segundo ela, “a transposição do nível deficitário ao nível de crescimento”.

Começa aqui a aparecer a natureza humana menos ocupada em manter, e já em


aperfeiçoar o organismo, uma vez que desenvolver qualidades pessoais que
garantam estima implica em admissão de mudanças internas. Inicia-se assim a
disponibilidade da pessoa para processar modificações em si mesma, pela
necessidade de desenvolver qualidades que, além de dar base concreta à auto-
estima, venham a ser admiradas pelos outros, alcançando o ambiente exterior, para
onde se extravasam as necessidades mais elevadas. (GUENTHER, 1997, p. 209).

A auto-estima saudável e estável se traduz pelos sentimentos de valor, de orgulho,

de influência e de importância. Na primeira publicação da teoria, ainda na U.S. Psychological

Review, Maslow (1943) assim apresenta a necessidade de auto-estima:

Todas as pessoas em nossa sociedade (com poucas exceções patológicas) têm


necessidade ou desejo de estabilidade, base firme (comumente), alta avaliação de si
mesmas, o respeito próprio ou auto-estima, e para a estima dos outros. Pela
firmemente trabalhada (alicerçada) auto-estima, queremos dizer, daquilo que é
profundamente alicerçado sobre a real capacidade, realização e respeito dos outros.
Essas necessidades podem ser classificadas em duas colocações subsidiadas. Há
primeiro, o desejo de força, realização, suficiência (adequação), de confiança face o
mundo, independência e liberdade. Segundo, nós temos aquilo que podemos
chamar de desejo de reputação, prestígio (definido como respeito ou estima de
outras pessoas), reconhecimento, atenção, importância e apreciação. (MASLOW,
1943).

As necessidades de auto-estima, portanto, são percebidas de duas formas: auto-

estima ou plano individual, como suficiência, adequação ou autoconfiança e, hétero-estima ou

plano externo, referente a percepção que os outros tem do indivíduo, sendo reputação,

prestígio, reconhecimento, respeito etc.

Maslow (2001) avalia que a satisfação da auto-estima, está razoavelmente

resolvida na sociedade norte-americana de sua época. No entanto, na visão do psicólogo, em

algumas sociedades elas podem ser significativas, devido à precariedade de condições para se

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alcançar completamente os níveis de satisfação das necessidades anteriores (fisiológicas,

segurança e sociais).

[...] no diz respeito à necessidade de auto-estima. (Na verdade, isto não acontece
com muita freqüência em nossa sociedade, a maioria das pessoas, em níveis
inconscientes, não têm sentimentos de amor próprio, respeito próprio suficiente.
Mas, de qualquer forma, o cidadão americano está em uma situação muito melhor,
digamos, do que o cidadão mexicano, por exemplo). (MASLOW, 2001, p. 23).

2.6.2 NECESSIDADES DE CRESCIMENTO OU DO SER

Na pirâmide de Maslow, as necessidades de crescimento diferem das necessidades

básicas, por não estarem ligadas a déficit ou privação. Neste nível de necessidades do Ser

(cognição S), a pessoa não está passando nenhuma privação ou déficit, o estímulo para a

satisfação da necessidade de último nível, portanto, não é a busca do alívio e sim, um

processo de “individuação” ou “realização final”.

2.6.2.1 Necessidade de Auto-Realização ou Auto-Atualização

A auto-realização ou auto-atualização, segundo alguns autores, é a “necessidade

topo da pirâmide”, o último nível a ser alcançado. Segundo Maslow, as necessidades básicas

podem ser consideradas, simplesmente, passos no caminho da individuação geral, ou seja, a

auto-realização.

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Levando esses dados em conta, podemos resolver muitos problemas de valor com
que os filósofos se debateram infrutiferamente durante séculos. Para começar, é
como se aparentemente existisse um único valor básico para a humanidade,
um objetivo que todos os homens se esforçam para alcançar. A esse valor são
dados vários nomes, por diferentes autores – individuação, auto-realização,
integração, saúde psicológica, autonomia, criatividade, produtividade – mas todos
eles concordam em que isso equivale à realização de potencialidades da pessoa,
quer dizer, à conversão da pessoa à sua plenitude humana, tudo aquilo que ela pode
vir a ser. (MASLOW, s/d, p. 185, grifo meu).

A auto-realização está subordinada à satisfação das necessidades básicas. Na

teoria “Hierarquia das Necessidades”, as necessidades básicas ou de deficiência prevalecem

na espécie humana e precisam ser satisfeitas, pois delas dependem a saúde física e psíquica.

Uma vez contentadas as necessidades básicas, o homem estaria preparado para buscar a auto-

realização ou desejo de desenvolver seu potencial individual. Nesse sentido, as necessidades

básicas e mais ainda, as necessidades fisiológicas seriam prioritárias.

[...] a natureza superior do homem repousa sobre a natureza inferior do homem,


precisando desta última como alicerce e desmoronando se esse alicerce lhe faltar.
Quer dizer, para a grande massa da humanidade, a natureza superior do homem é
inconcebível sem uma natureza inferior satisfeita como sua base. A melhor forma
de desenvolver essa natureza superior é satisfazer e preencher primeiro a natureza
inferior. (MASLOW, s/d, p. 208).

A definição being cognition, é o conceito principal da teoria da Hierarquia das

Necessidades Humanas e pode ser traduzida por auto-realização ou auto-atualização. Segundo

Fadiman & Frager (1986), “Maslow definiu vagamente auto-atualização como o uso e a

exploração plenos de talentos, capacidades, potencialidades, etc.” Para Maslow, o indivíduo

auto-atualizado ou auto-realizado está em pleno uso e exploração de seus talentos,

capacidades e potencialidades, com saúde mental e física, produtividade e satisfação.

Aguiar (1992, p. 260) explica que tais necessidades, englobam “o desejo de

compreender, de sistematizar, de organizar, de analisar e de procurar relações e significados,

assim como de construir um sistema de valores”. Mcgregor (1992, p. 46) as coloca como
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“necessidades de fazer atuar as próprias potencialidades, de se autodesenvolver

continuamente, de ser criativo no sentido mais amplo do termo”. Podemos considerá-la como

uma necessidade intrínseca (Bowditch & Buono, 1992).

Fadiman & Frager (1986, p. 263) explicam que Maslow tinha dois critérios para

incluir pessoas em seu estudo inicial sobre auto-atualização. Primeiro, ele queria sujeitos

saudáveis, livres de neurose ou problemas pessoais maiores. Segundo, todas as pessoas

estudadas usavam da melhor forma possível seus talentos, capacidades e outras forças. O

grupo de pessoas estudadas por Maslow, incluía nove personagens históricas e nove

contemporâneas, entre elas: Abraham Lincoln, Thomas Jefferson, Albert Einstein, Eleanor

Roosevelt, Jane Adams, William James, Albert Schweitzer, Aldous Huxley e Baruch Spinoza.

2.6.3 CRÍTICA À TEORIA DA HIERARQUIA DE NECESSIDADES

Um dos grandes benefícios da psicologia humanista e da teoria da Hierarquia de

Necessidades, segundo seus adeptos, é a abordagem holística do homem, como ser

biopsicossocial. O homem deixa de ser visto como dominado por impulsos destrutivos,

sexuais e agressivos, por traumas do seu passado, deixa de ser um mero animal condicionado,

um respondente mecânico de estímulos e passa a ser um “homem que realiza-se a medida que

tem condições de desenvolver-se física, psicológica e socialmente” (AGUIAR, 1992, p. 261).

Sobre a teoria de motivação de Abraham Maslow, o professor e consultor Gary

Hamel (2007) comentou: “[...] não existe estrutura que se tenha se infiltrado tão amplamente

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na vida organizacional quanto a hierarquia das necessidades de Maslow. Talvez por que ela

toque diretamente nas aspirações que temos em relação a nós mesmos”.” (HAMEL apud

GOLEMAN, 2007, p. 164).

Para Goleman (2007):

Embora forneça uma estrutura racional para a motivação, a hierarquia das


necessidades falha no tocante à natureza humana. As pessoas querem sempre mais.
[...] Em vez de ser impulsionada por punição ou privação, a motivação tornou-se
intrinsecamente ligada à recompensa. (GOLEMAN, 2007, p. 164).

Uma das dificuldades de aplicação da teoria de Maslow, segundo Bowditch &

Buono (1992), estaria na sua abordagem contingencial sobre motivação.

[…] os gerentes e as organizações devem ser flexíveis e capazes de adaptar


incentivos sob medida para cada funcionário, se quiserem maximizar as respectivas
contribuições. Esta estratégia pode consumir bastante tempo e ser difícil de ser
posta em prática. (BOWDITCH & BUONO, 1992, p. 42).

Bergamini (1990, p. 114) aponta que houve entendimento equivocado dentro das

organizações sobre as teorias de motivação, entre elas a teoria de Maslow. O resultado disso

foi que as teorias de motivação se tornaram “instrumento pragmático para influenciar o

comportamento humano”.

Infelizmente muito contribuíram para o entendimento imperfeito do


comportamento humano nas organizações determinadas obras que não se
propuseram a um estudo aprofundado das teorias de Maslow, McGregor e
Herzberg. [...] As organizações em geral e seus especialistas em pessoal não
mediram esforços ao procurarem transformar essas versões teóricas em medidas
práticas que logo se mostraram nocivas fontes de mal-estar motivacional.
(BERGAMINI, 1990, p. 114).

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Isso pode ter se agravado pelo fato de a pirâmide de Maslow não ter sido

suficientemente testada e comprovada. Sem comprovação empírica, também não houve, da

parte de seu autor e seguidores, o interesse de descrever sua aplicação prática. Outrossim, a

tarefa de teste empírico de uma teoria como a da Hierarquia das Necessidades só poderia ser

feita por entrevistas confessionais que diminuiriam muito a confiabilidade do resultado.

Segundo Bowditch & Buono (1992), o principal valor da teoria da Hierarquia das

Necessidades Humanas está no reconhecimento das necessidades individuais como propósito

para motivar o comportamento. No entanto, há poucas provas que sustentem o conceito de tal

progressão de necessidades.

Maslow desenvolveu este modelo através do raciocínio dedutivo, com base em seus
estudos clínicos. O modelo é conceitualmente simples e tem validade nominal. Há
poucas provas, entretanto, que sustentem o conceito de progressão
hierárquica. Embora pesquisas empíricas transversais do modelo sugiram
enfaticamente que os níveis da hierarquia efetivamente existem, a progressão ao
longo da mesma, de um estágio a outro, não é claramente sustentada por estudos
longitudinais. Além disso, pesquisas têm suscitado questões sobre até que ponto:
(1) necessidades altamente satisfeitas deixam de ser motivadores; (2) uma
necessidade altamente satisfeita num nível leva a necessidades cada vez mais
salientes no nível seguinte; e (3) as pessoas podem ser motivadas simultaneamente
por necessidades sociais, do ego e de realização pessoal. De fato, não há uma
verificação empírica adequada na estrutura da hierarquia das necessidades.
(BOWDITCH & BUONO, 1992, p. 41-42, grifo meu).

Guenther (1997) explica que para se atingir o pólo superior das necessidades, que

são as necessidades mais elevadas do ser humano, a idéia de Maslow era de que as

necessidades dos níveis inferiores precisam ser pelo menos parcialmente resolvidas. No

entanto, isso não se comprovou nos níveis acima das necessidades básicas.

Porém, a evidência empírica indica menos a preponderância de alguma forma de


hierarquia, como ele imaginou, e mais a existência dos dois níveis diferenciáveis de
necessidades operando ao mesmo tempo, sem uma linearidade definida.
(GUENTHER,1997, p. 209).

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A necessidade não básica, traduzida por auto-realização ou auto-atualização, é o

ponto que suscita mais críticas à teoria. Os autores Fiorelli, Malhadas & Moraes (2004, p.

145) acrescentam: “como não se sabe bem a que esse nível representa ou significa e como

será atingido, a teoria torna-se uma verdade sempre à espera de comprovação. Aliás, não se

sabe, nem mesmo, o que é auto-realização!”

Sievers (1990) propõe que o conceito de auto-realização de Maslow não chegou a

ser incorporado efetivamente nas empresas e acabou se tornando um “álibi”:

[...] parece-me que a noção de auto-realização de Maslow, em particular, e seu uso


do conceito de motivação nunca foram totalmente incorporados pela teoria
administrativa e organizacional. Suas idéias são usadas como álibi para diminuir os
sentimentos de culpa daqueles que dedicaram seu trabalho (e vida) às aplicações e
explicações científicas dos enfoques predominantes. (SIEVERS, 1990).

Sabemos que, com o mesmo enfoque humanista, há outras teorias de motivação. E

todas elas, de alguma forma, influenciaram grande parte daquilo que se acreditou em termos

de motivação profissional dentro das empresas. No entanto, a aplicabilidade destas teorias

motivacionais dentro das empresas, como Sievers (1990) denuncia, tem sido como

“instrumentos de invasão, manipulação e controle, através do qual dirigentes ou aqueles por

ele legitimados podem provocar determinado tipo de comportamento em seus subordinados”.

Além disso, estudos de motivação, como os de Maslow, estão sendo “encarados” como uma

“atividade científica”, e assim, se justifica sua utilização em larga escala, como “substituto do

poder e da coação, que eram anteriormente os meios predominantes de influenciação”.

(Siervers, 1990).

Teria a pirâmide de Maslow comprovação científica? Segundo Aguiar (1992, p.

261), as críticas à teoria de Maslow têm sido fundamentadas no fato de que há poucos estudos

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científicos de credibilidade. Bergamini (1990) aponta também para a fragilidade da prioridade

hierárquica proposta pela teoria, a qual não se sustenta, como apresentada por muito autores

que ajudaram a divulgar os trabalhos de Maslow. Os autores Fadiman & Frager (1986, p. 276)

lembram que “o trabalho experimental de Maslow é, em sua maior parte, inconclusivo;

‘explanatório’ seria o termo mais adequado” e que o próprio Maslow reconheceu isto.

Simplesmente é que não tenho tempo de fazer eu mesmo experimentos cuidadosos.


Demoram muito em vista dos anos que deixei para trás e da extensão daquilo que
quero fazer. Assim, eu mesmo faço apenas “mal e porcamente” pequenas
explorações-piloto, a maioria com poucos sujeitos, inadequadas para publicação
mas suficientes para me convencer de que é provável que sejam verdadeiras e que
um dia serão confirmadas. São batidas de comando rápidas e pequenas, ataques de
guerrilha”. (MASLOW, 1972, apud FADIMAN & FRAGER, 1986, p. 277).

2.7 DESDOBRAMENTOS DA TEORIA DE MASLOW

Abraham Maslow é auto-considerado fundador da psicologia humanista ou

terceira força, surgida em 1960. Suas idéias tiveram larga aplicação na psicologia social, na

educação, na administração organizacional, na indústria etc.

O pensamento central do Movimento Humanista dirige-se à pessoa, ao ser humano,


como referência central do mundo, um mundo maior, mais complexo e detentor de
forças maiores não apenas do que o próprio indivíduo e da sociedade humana, mas
indo além, abrangendo todo o planeta e o universo. (GUENTHER, 1997, p. 262).

Guenther (1997) explica que a psicologia humanista surgiu depois da psicologia

behaviorista ou comportamental e da psicanálise. Na verdade, ela é tida como oposição às

outras duas, uma nova alternativa, uma terceira opção, por isso, chamada também de terceira

força. O próprio Maslow adotou este termo.

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66

Segundo os autores Fadiman & Frager (1986), Maslow achava que o sistema

psicanalítico era muito insatisfatório enquanto psicologia geral. “Para simplicar a questão é

como se Freud nos tivesse fornecido a metade doente da psicologia e nós devêssemos

preencher agora a outra metade sadia” (Maslow, 1968, apud Fadiman & Frager, 1986, p.

261). Diferenciando-se da linha psicanalítica, a psicologia humanista não deu prioridade aos

problemas e disfunções psicológicas com origem em experiências passadas, o que lhe

proporcionou maior alcance nas áreas educacional e organizacional.

Fadiman & Frager (Op. Cit.) contam ainda que Maslow também estudou a

psicologia da Gestalt. Dedicou seu livro “A Introdução à Psicologia do Ser” à Kurt Goldstein.

Se eu tivesse que exprimir numa única frase o que a psicologia humanista


significou para mim, eu diria que constitui uma integração de Goldstein (e da
psicologia da Gestalt) com Freud (e as várias psicologias psicodinâmicas) (Op. Cit.
1986, p. 262).

A crítica dos humanistas para a linha behaviorista (psicologia da Gestalt) é que,

apesar de voltar-se ao indivíduo saudável e ao comportamento passível de ser observado e

relevante ao momento, não é focada em fenômenos de importância global para o indivíduo.

Então, surge uma psicologia de “terceira força” que com a visão humanista de

Maslow procurou preencher as lacunas deixadas pela psicanálise e pela Gestalt. A linha

humanista propõe colocar a pessoa humana no centro, propõe estudar pessoas saudáveis e de

forma holística. Stoltz (2000) afirma que “é a normalidade e a saúde que interessam sobretudo

aos teóricos holísticos”.

Dentro da própria psicologia apareceu, então, a preocupação de reconduzir a área


de estudo de pessoas, pessoas inteiras, completas em toda a complexidade de sua
organização física, psicológica e social e fugir do estudo apenas de disfunções
mentais, ou detalhes atomizados do comportamento global. (GUENTHER, 1997, p.
23).
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67

Para Guenther (1997), a psicologia e os psicólogos passam a ser também aliados

da educação, da administração e dos negócios, pois passam a se interessar não só pelo

indivíduo, mas também pelos grupos, e a dedicar-se às pessoas saudáveis, tal como os

estudantes e trabalhadores normais. Nunca o contexto social e econômico esteve tão favorável

a este tipo de estudo. Neste cenário, Abraham Maslow foi um dos psicólogos mais

destacados. Antes mesmo de comprovar empiricamente sua teoria sobre motivação humana,

ele “se rende à tentação” de publicá-la.

Está surgindo agora no horizonte uma nova concepção de doença e de saúde


humana, uma psicologia que eu acho tão emocionante e tão cheia de maravilhosas
possibilidades que cedi à tentação de apresentá-la publicamente, mesmo antes
de ser verificada e comprovada e antes de poder ser considerada um
conhecimento científico idôneo. (MASLOW, s/d, p. 27, grifo meu).

Campos (1992) reforça que as idéias de Maslow foram influentes no âmbito

organizacional, tendo encontrado espaço na preocupação das empresas com a motivação e a

satisfação das pessoas e referenciou conceitos como “necessidades básicas” e “moral”.

Segundo os autores Fadiman & Frager (1986), o interesse de Maslow por negócios e pela

aplicação prática da psicologia resultou, eventualmente, na obra Eupsychian Management,

uma compilação de pensamentos e artigos relacionados à psicologia industrial e

administrativa.

Maslow também idealizou uma sociedade ideal e para ela inventou o termo

“eupsiquia” (como alternativa para utopia). A sua sociedade ideal seria constituída de

indivíduos psicologicamente saudáveis e auto-realizados. E ele comparou as práticas da

administração “eupsiquianas ou esclarecidas” com as práticas de administração autoritária de

empresas (Op. Cit. 1986).

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68

Administradores autoritários pressupõem que os operários e a administração têm


objetivos basicamente diferentes e mutuamente incompatíveis – que os operários
querem ganhar o máximo possível com o mínimo possível de esforço e que,
portanto, devem ser vigiados de perto. Administradores esclarecidos pressupõem
que os empregados querem ser criativos e produtivos e que eles precisam ser
apoiados e encorajados, e não limitados e controlados pela gerência. Maslow
salienta que a abordagem esclarecida trabalha melhor com empregados estáveis e
psicologicamente saudáveis. Algumas pessoas desconfiadas e hostis trabalham de
modo mais efetivo numa estrutura autoritária e tirariam vantagem injusta de uma
liberdade maior. A administração eupsiquiana trabalha somente com pessoas que
podem e gostam de lidar com responsabilidade e autodireção, razão pela qual
Maslow sugeriu que as comunidades eupsiquianas fossem compostas por pessoas
auto-atualizadoras. (FADIMAN & FRAGER, 1986, p. 271).

Como explicam Fadiman & Frager (1986), Maslow admitia que as necessidades

das pessoas são satisfeitas por intermédio da sociedade e que a cultura é indispensável para a

realização das capacidades e potencialidades do indivíduo. Neste sentido, um ambiente

favorável é pré-condição para a promoção da auto-realização. A partir daí, Maslow cria o

conceito de sinergia. O termo foi usado originalmente pela antropóloga Ruth Benedict,

professora de Maslow, e se referia a ação combinada ou cooperação de indivíduos numa

sociedade16.

Assim, a principal função de uma cultura saudável deve ser a promoção da auto-
realização ou individuação universal. Aqui entra o relacionamento sinérgico, onde
os interesses da pessoa são compatíveis com os interesses fundamentais da
sociedade e vice-versa. (Stoltz, 2000).

Maslow escreveu sobre a sinergia em indivíduos, que é estabelecida a partir da

identificação do indivíduo com os outros. A alta sinergia significaria que o sucesso do grupo é

fonte de satisfação do indivíduo. Na sociedade ideal, eupsiquiana, haveria relação sinérgica

entre os indivíduos.

______________
16
Note-se que o conceito de sinergia de Ruth Benedict, emprestado de Franz Boas, é de natureza igualitarista, o
que o distancia da idéia de interesse coletivo contida nas castas, onde são as diferenças que formam sinergia e
não as igualdades.

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69

Sobre o homem e a sua motivação para trabalho, Maslow escreveu em seu diário

– posteriormente este diário foi publicado sob o título “Maslow no gerenciamento”:

Se o trabalho é introjetado no eu (e acho que sempre o é, em maior ou menor


escala, mesmo quando se tenta evitar que isso aconteça), a relação entre auto-estima
e trabalho fica mais estreita do que pensei. Principalmente a auto-estima saudável e
estável (o sentimento de valor, orgulho, influência, importância, etc.) baseia-se na
introjeção de trabalho bom e válido, tornando-se, portanto, parte do eu. Talvez, a
maior parte dos males contemporâneos se deva muito mais do que eu pensava, à
introjeção daquele tipo de trabalho do qual não se tem orgulho, que é robotizado e
subdividido em partes. Quanto mais penso a respeito, mais difícil fica imaginar
sentir-me orgulhoso de mim mesmo, amar a mim mesmo e respeitar a mim mesmo,
trabalhando em uma fábrica de gomas de mascar ou em uma agência de
classificados ou em uma fábrica que produzisse mobília de má qualidade, por
exemplo. (MASLOW, 2001, p. 20).

Nesta mesma obra, Maslow no gerenciamento (2001), consta que ao fazer análise

dos pressupostos da Política de Gerenciamento Esclarecido - que Maslow atribuiu a Drucker,

Likert, Mcgregor, Argyris, et al., todos eles seus contemporâneos - Maslow pontua o quesito

“Todos os serem humanos preferem trabalho com significado a trabalho sem significado” e

sobre ele discorre o seguinte:

Isto está ressaltando a grande necessidade humana de um sistema de valores, um


sistema para compreender o mundo e para dele tomar ciência. Isto está bem
próximo da busca religiosa no sentido humanístico.[...] Se o trabalho não tem
significado, a vida quase que perde o significado. Talvez agora também seja o
momento de observar que não importa o quão insignificante a tarefa – o lavador de
pratos, o lavador de tubo de ensaio -, tudo ganha ou não significado em virtude de
sua participação ou falta de participação em uma meta significante ou importante
ou amada.[...]” (MASLOW, 2001, p. 46, grifo meu).

Tais reflexões sobre o significado trabalho acabam enfraquecendo a própria teoria

da Hierarquia de Necessidades, uma vez que a satisfação de necessidades básicas deixa de ser

suficiente se o trabalho não tiver sentido. O mesmo ocorre com a aplicação de conceitos

imprecisos usados pela linha psicológica de Maslow:

Uma das críticas à Psicologia Humanista é expressa sob a queixa de que os estudos
e colocações centrais da linha humanista abordam conglomerados de temas amplos

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e pouco concretos empregando metodologia um tanto quanto fluida e imprecisa, em


que cabem conceitos abstratos e definidos de maneiras relativamente vagas, tais
como sensações, impressões e pensamento intuitivo. (GUENTHER, 1997, p. 25).

Para Guenther (1997) isso ocorre porque a psicologia humanista não foi

desenvolvida em torno de necessidades e preocupações da área clínica, nem em laboratório.

Ela é na história da psicologia, a primeira tentativa de se pensar o ser humano em toda a sua

complexidade, levando em consideração pessoas “normais”, saudáveis, vivendo situações

comuns da sua vida diária.

Mas além da psicologia humanista ou de terceira força, Maslow foi o criador da

psicologia de quarta força, que chamou de psicologia transpessoal. No prefácio da segunda

edição do seu livro A Introdução à Psicologia do Ser, Maslow diz:

Devo também dizer que considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Força em


Psicologia, apenas transitória, uma preparação para uma Quarta Psicologia ainda
“mais elevada”, transpessoal, transumana, centrada mais no cosmos do que nas
necessidades e interesses humanos, indo além do humanismo, da identidade, da
individuação e quejandos [...] Necessitamos de algo “maior do que somos”, que
seja respeitado por nós próprios e a que nos entreguemos num novo sentido,
naturalista, empírico, não-eclesiástico [...] (MASLOW, s/d, p. 12).

Junto com o movimento “New Age” nos Estados Unidos dos anos 60, as

psicologias humanista e transpessoal tiveram grande repercussão. A psicologia humanista teve

como representantes principais Anthony Sutich, Carl Rogers, Erich Fromm, Roberto

Assagioli e Rollo May. A psicologia transpessoal, considerada um movimento psicologia

humanista, teve como principais representantes Stanislav Grof e Ken Wilber. Anthony Sutich

teria estabelecido o elo entre os dois movimentos. James Fadiman fundou a Associação de

Psicologia Transpessoal. Abraham Maslow é considerado o “pai filosófico” da terceira e da

quarta força em psicologia.

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Além da teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas de Maslow, já

detalhada, houve outras teorias motivacionais elaboradas mais ou menos na mesma época

(como Frederick Herzberg com os “fatores motivacionais” e os “fatores higiênicos”, o modelo

de C.P. Alderfer tentando reduzir o número de categorias de necessidades da hierarquia de

Maslow, o modelo de David McClelland, entre outros), que não são objeto deste estudo.

Vamos agora ao entendimento do esquema de castas, partindo do modelo hindu e

não de outro qualquer, por causa da profusão de documentação.

2.8 O SISTEMA DE CASTAS

Já observamos que o sistema de castas não se resume ao Hinduísmo. Esquemas de

castas estão presentes em todas as sociedades humanas, pois são necessários ontologicamente.

Estamos debatendo as castas do modelo hindu, para efeito de pesquisa e praticidade, e não por

falta de outros exemplos. Afinal, um estudo aprofundado das castas nas diversas concepções

históricas seria necessariamente exaustivo e fugiria ao escopo deste trabalho. Não nos cabe,

tampouco, discutir o tema social da Índia, pois o sistema social e econômico, bem como o

código civil, não é necessariamente reflexo das condições naturais de um certo povo. Mesmo

na Índia, desde sua independência do Reino Unido em 1947, foram extintos todos os

dispositivos legais associados às castas, o que não significou que elas deixaram de existir.

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Cabe comentar, também, que o modelo social indiano sempre foi pouco

compreendido e muito desprezado no ocidente. Os ocidentais o vêem, equivocadamente,

como um modelo de privilégios e de exclusão social, uma vez que se mostra incapaz de se

compatibilizar com o humanismo, o existencialismo, o evolucionismo e a democracia do

mundo moderno. Como constata Needleman:

Contudo, o hinduísmo é de interesse não apenas porque suas verdades antigas


condizem com a sabedoria experiencial dos místicos ocidentais ou porque seus
métodos tradicionais estão sendo popularizados no Ocidente, mas também por
causa daquilo que dá sustentação à sua diversidade desconcertante. No hinduísmo,
o lado humano da tradição fundamentou-se na inclusão, não na exclusão. [...] Nas
tradições ocidentais, os homens fizeram o possível para impedir a distorção da
verdade. No hinduísmo a verdade protege-se a si mesma.

A mais simples – e portanto a mais difícil – expressão da verdade do hinduísmo é


“Tu és Aquilo”, que pode ser entendida como resposta à pergunta mais profunda
que o homem pode fazer. [...] Assim, a revelação hindu não é o foco de um
acontecimento histórico como a revelação dada a Moisés. Não assinala a
transposição singular do hiato existente entre Deus e o homem como a encarnação
de Cristo. Ela é apenas isso – a verdade está em cada indivíduo e aguarda ser
percebida como realidade. (NEEDLEMAN, 1996, p. 30-31).

Louis Dumont (França, 1911 – 1998), antropólogo que desenvolveu um grandioso

estudo sobre as castas, começa a introdução do seu livro Homo Hierarchicus, admitindo esta

dificuldade: “Nosso sistema social e o de castas são tão opostos em sua ideologia central, que

sem dúvida um leitor moderno raramente está disposto a dedicar ao estudo da casta toda sua
17
atenção” . E prossegue afirmando que, para a antropologia social, só haveria interesse

especial pelo assunto, se realmente se tratasse de uma sociedade humana muito diferente da

nossa, algo novo. Razão pela qual há tais trabalhos de pesquisa acadêmicos. A exemplo do

antropólogo francês, é válido esclarecer que o presente estudo não vai analisar os ideais

modernos à luz do sistema de castas hindu, mas procurar o “tesouro ontológico” que estes

esquemas antiqüíssimos nos oferecem.

______________
17
LOUIS DUMONT (1911 – 1998). Original:“Homo hierarchicus: le systeme des castes et ses implications”,
1992 (2 ed. 1997), Éditions Gallimard.

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Mesmo diante da dificuldade que nós ocidentais temos em compreender o sistema

de castas, e exatamente devido a esta imensa dificuldade, concentramos nosso estudo somente

em um modelo de casta específico, o modelo hindu, facilitando assim os exemplos que

tornem compreensível o sistema, que é universal, mesmo quando não nominado

explicitamente.

2.9 A TEORIA HINDU DAS CASTAS

Nos Vedas, os livros sagrados do hinduísmo, segundo todas as interpretações, há

quatro possibilidades para a ação humana, classificadas numa hierarquia de poderes,

obrigações e valores. Cada ser humano que está cumprindo sua obrigação existencial pertence

predominantemente a uma das quatro categorias possíveis, chamadas em sânscrito de varna,

cujo significado é “cor”. O termo casta foi incorporado do português para todas as outras

línguas modernas, significando a mesma coisa que para os hindus significa varna.

A hierarquia tradicional das quatro varnas distingue os tipos humanos:

1ª casta: Brâhmanes ou Sacerdotes

2ª casta: Kshatriyas ou Guerreiros

3ª casta: Vaishyas ou Comerciantes

4ª casta: Shudras ou Criados

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2.9.1 A PRIMEIRA CASTA – OS BRÂHMANES

A primeira casta é constituída pelos Brâhmanes. É a casta tradicionalmente

voltada ao sacerdócio, mas que modernamente, engloba todos os líderes religiosos e

intelectuais em geral. “A primeira casta lida com a esfera da inteligência: símbolos, idéias e

crenças; é habitada por todos aqueles incumbidos do guiamento espiritual, moral e intelectual.

Esta casta teria saído dos lábios de Brama.” (Nasser, 2003, p. 32). O Brâhmane tem a

responsabilidade de educar os outros, ele veio ao mundo para escrever o enredo da vida das

outras pessoas. A mais alta das castas tem a capacidade de influenciar todos os tipos humanos,

por meio da sua autoridade moral.

[...] para o brâhmana, - o tipo puramente intelectual, contemplativo, “sacerdotal” -,


é o imutável, o transcendente, que é “real”; ele não “crê”, em seu foro íntimo, nem
na “vida” nem na “terra”; há algo nele que permanece alheio à mudança e à
matéria; essa é, grosso modo, sua disposição íntima, sua “vida imaginativa”, se
assim podemos dizer, sejam quais forem as fraquezas que a obscureçam.
(SCHUON, 2002, p. 24).

Em todas as sociedades humanas, a primeira casta se distingue pela inclinação

natural às atividades ligadas ao espírito e ao intelecto, sejam elas, o sacerdócio, o ensino, a

filosofia, as ciências, as práticas religiosas, etc. Segundo Nasser (Ad tempora) “o Brâhmane

veio ao mundo para escrever o enredo da vida das outras pessoas. Ele não quer submeter-se,

não quer acumular coisas nem poder público. O que é real está além do mundo físico, isto é,

não está neste mundo, mas naquilo que o transcende.” A autoridade moral é a maneira pela

qual a primeira casta interfere no mundo. Sua responsabilidade é conduzir moral-espírito e

intelectualmente todas as outras castas.

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Algumas profissões ou ocupações sociais podem ser usadas como exemplo de

áreas ocupadas pela casta brahmânica, embora não seja regra, porque vivemos numa

sociedade de classes e não de castas. Numa sociedade de classes, uma pessoa que tenha esta

ou aquela profissão não pode ser classificada, apenas, por este motivo em nenhuma das quatro

castas. Mas, devido a sua natureza contemplativa, espiritual e intelectual e a sua autoridade

moral, os brâhmanes são encontrados entre os escritores, os religiosos, os filósofos, os

professores, os jornalistas, os pesquisadores, os cientistas, os palestrantes, os líderes

visionários em geral.

2.9.2 A SEGUNDA CASTA – OS KSHATRIYAS

À segunda casta pertencem os Kshatriyas (leia-se xátrias). A melhor tradução para

o termo Kshatriya é “guerreiro”, que na sua forma mais moderna, pode-se traduzir por

“governantes”. Esta casta pertence ao tipo “cavaleiresco”, conforme a definição de Schuon:

O Kshatriya – o tipo “cavaleiresco” – tem uma inteligência aguda, mas voltada para
a ação e para a análise mais que para a contemplação e a síntese; sua força reside
sobretudo em seu caráter; ele compensa a agressividade de sua energia por sua
generosidade, e sua natureza passional por sua nobreza, seu autodomínio, sua
grandeza de alma; para este tipo humano, é o ato que é “real”, pois é o ato que
determina, modifica, ordena as coisas; sem o ato, não há nem virtude, nem honra,
nem glória. Dito de outro modo, o kshatriya “crê” mais na eficácia do ato que na
fatalidade de uma dada situação: ele despreza a servidão aos fatos e só pensa em
determinar-lhes a ordem, em clarificar um caos, em cortar nós górdios. (SCHUON,
2002, p. 25).

A tendência fundamental da natureza do Kshatriya é organizar a sociedade do

ponto de vista das regras de convívio. É por este motivo que eles são atraídos para o comando

militar, para as esferas jurídicas, para o poder político. O Kshatriya quer manter a lei e a

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ordem, ele conhece as normas, ele cria as normas. “A segunda casta lida com a esfera de

vontade, mando e obediência; é habitada por todos os que possuem poder político e militar.

Esta casta teria saído dos braços de Brama.” (NASSER, 2003, p. 32).

Movido pelo desejo de ação, o Kshatriya acredita que pode comandar os outros,

mesmo de modo imoral – caso dos kshatriyas criminosos armados em geral, que são os

“guerreiros decaídos”. Simbolicamente, os Kshatriyas vêm dos braços de Brama e são os

braços que empunham a espada. Ele carrega a arma física e a arma da lei e, é neste sentido

que ele pretende liderar. Para o Kshatriya, os outros vão lhe obedecer de acordo com seu

potencial de violência. Ele age impelido por um senso de superioridade. Isso é absolutamente

natural para ele e é assim que ele interfere no mundo. Um exemplo da natureza do Kshatryia é

o Rei Lear de William Shakespeare.

Zimmer (1986, p. 88) descreve em Filosofias da Índia que “o rei tinha de

supervisionar a comunidade e cuidar que todos cumprissem os deveres ordenados e as tarefas

da vida consoante às prescrições ortodoxas próprias de cada casta [...]”.

Segundo Nasser (2003, p. 35), em sua interpretação do filósofo Olavo de

Carvalho, a segunda casta, exerce o comando político.

A segunda casta, voltada para a liderança social, burocrática ou militar, precisará


tomar decisões que afetam os outros e, no seu contexto específico, é fundamental a
qualidade destas decisões, já que da constância da justiça dos seus atos depende
fundamentalmente a manutenção do seu poder. O samurai, no Japão Medieval,
representa o “guerreiro-juiz”; tinha poderes de vida e de morte, mas cometia
harakiri [suicídio ritual] para purgar os seus erros e injustiças. A classe guerreira
precisa não errar para continuar no poder. (NASSER, 2003, p. 109).

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Para Carvalho (2006) “os kshatryias são os guerreiros e aristocratas, que

sobrepõem à estrutura da realidade a glorificação das suas próprias tradições dinásticas e a

expansão do seu poder militar”.

2.9.3 A TERCEIRA CASTA – OS VAISHYAS

A terceira casta é formada pelos Vaishyas (leia-se vaixás), cujo significado é

mercador, camponês, artesão, ou comerciante e empresário na sua forma mais moderna. O

vaishya é aquele cuja atividade está ligada à produção e a acumulação de riqueza.

Segundo Nasser (2003), “a terceira casta lida com a esfera do desejo e da

necessidade; é habitada por todos aqueles ligados à organização da economia. Esta casta teria

saído das pernas de Brama.”, no sentido simbólico, de que é por meio dela que a humanidade

caminha fisicamente. As pernas fazem o movimento de andar e progredir materialmente.

O Vaishya tem espírito empreendedor, uma mentalidade inata para gerar riquezas

por meio da produção e do gerenciamento dela, motivado pelo desejo de enriquecimento

material. Ao contrário do Shudra, o Vaishya não espera pelas decisões dos outros, ele acredita

que para prosperar e enriquecer é melhor tomar logo a iniciativa econômica.

Quando a maioria das pessoas pensa em empreendedor, não pensa na quarta casta,
mas na terceira: a dos indivíduos que não aceitam que outra pessoa escreva o
roteiro de sua vida e produzem ações econômicas voltadas para a satisfação dos
seus próprios desejos e necessidades. É justamente esta casta que é merecidamente
louvada como renovadora da vitalidade econômica. (NASSER, 2003, p. 34).

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Uma descrição da mentalidade do Vaishya está em Frithjof Schuon:

[...] para o vaishya, é a riqueza, a segurança, a prosperidade, o “bem-estar” que são


“reais”; os outros valores são secundários para sua vida instintiva, ele não “crê”
neles em seu foro íntimo; sua imaginação se desabrocha no plano da estabilidade
econômica, da perfeição material do trabalho e da produtividade [...]. (SCHUON,
2002, p. 25).

O Vaishya cobiça o que é material. Por acreditar que interfere no mundo a partir

do que tem ou do que produz, motiva-se pelo desejo de ter e age de acordo com este desejo.

Esta casta é, obviamente, imprescindível, mas completamente submissa à segunda.

2.9.4. A QUARTA CASTA – OS SHUDRAS

A quarta casta composta pelos Shudras (leia-se sudras) constitui o grupo humano

mais numeroso. Esta casta é a garantia de base da sociedade. O termo Shudra significa

“servo” ou “criado”, que adequado aos tempos modernos e contemporâneos, quer dizer,

“empregado”. É importante distinguir que o termo “empregado” não tem relação alguma com

“contrato de trabalho” ou “relações formais de trabalho”. O Shudra é o empregado em sentido

psicológico e espiritual. Ele acredita que o ato de obedecer a alguém lhe permite cobrar

proteção. Em outras palavras, ao submeter-se, o shudra espera tornar-se credor de quem o

controla e é exatamente isso que o Shudra vê como vantajoso.

A natureza do Shudra é passiva, embora possa ser eventualmente reivindicatória.

Ele se deixa mandar por conveniência. Sua missão no mundo é servir, obedecer e fazer o que

os outros programam para a sua própria vida. Ele é diligente nesta missão, porque ele acredita

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que o outro pode lhe compensar com segurança. O Shudra troca submissão por proteção. É a

sua índole. Na sua forma superior, vê como uma grande honra servir os outros com lealdade,

pontualidade e dedicação. Schuon (2002) comenta que o Shudra:

[...] é muito passivo diante da matéria para poder se governar a si mesmo, ele
depende, por conseqüência, de um querer outro que não o seu; sua virtude é a
fidelidade, ou uma espécie de retidão maciça, opaca, sem dúvida, mas simples e
inteligível. (SCHUON, 2002, p. 27).

Em outras palavras, o objetivo central da vida do Shudra é manter seu corpo vivo,

o seu e dos seus familiares. Na sua lógica de Shudra, o que “existe” é o seu corpo. Ele precisa

de emprego para sustentar-se. Precisa de proteção para manter-se. Só o corpo é real, as outras

coisas todas vêm depois. As necessidades vitais precisam ser satisfeitas e tornam-se o objetivo

da vida do Shudra. Qualquer idéia diferente desta é estranha, “em sua perspectiva inata, em

seu “coração”, tudo o que está fora das satisfações corporais aparece como um “luxo” ou

mesmo uma “ilusão”, ou em todo caso como algo que se situa “à parte” do que sua

imaginação toma como realidade; é a satisfação das necessidades vitais imediatas” (Schuon,

2002, p. 27).

Segundo Nasser (2003, p. 33), “a quarta casta lida com a esfera do hábito ou da

ação sobre a matéria; é habitada por todos os ligados a trabalhos auxiliares e braçais. Esta

casta teria saído dos pés de Brama”. Para o Shudra, executar trabalhos manuais ou manipular

a matéria, segundo critérios estabelecidos por outros, é absolutamente natural. Ele é o

verdadeiro trabalhador ou operário, com o desejo de ter emprego, de ter alguém ou uma

organização, disposta a lhe oferecer garantia e condições de manter seu corpo vivo e em

segurança. Em troca disso, oferece pacificamente sua mão de obra e sua lealdade.

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80

2.9.5 A HIERARQUIA DAS CASTAS

O Hinduísmo, como os outros modelos tradicionais, parte de diferenças entre os

seres humanos, logo, de uma hierarquia. Não há dúvida, de que os homens são iguais, do

ponto de vista da imortalidade da alma e das expectativas morais, mas cada categoria humana

possui qualificações que geram obrigações sociais diferentes sobre a terra.

No topo da hierarquia estão os Brâhmanes, seguido pelos Kshatriyas, e este

seguido pelos Vaishyas. Estes três primeiros são dvija, “duas-vezes-nascidos” ou “renascidos”

porque participam do ritual do nascimento espiritual, quando têm idade para compreendê-lo.

A última casta, não menos importante, é a dos Shudras, cujos membros não “renascem”

porque não governam a si mesmos.

As castas ativas (dvijas) definem-se pelo tipo de poder que têm, ou seja, por seu

meio da ação sobre a realidade. O indólogo Heinrich Zimmer nos dá o exemplo da Índia:

[...] é bom ter em mente que na Índia, o Poder sagrado sempre foi levado a sério.
Os brâmanes, capazes de controlá-lo e usá-lo por meio de suas fórmulas mágicas,
eram conselheiros e assistentes indispensáveis aos reis: o Poder sagrado podia ser
uma arma secreta em suas mãos. [...] Sabiam que o poder vence e que a força é o
direito. Mas, conforme sua concepção, há muitas espécies de poder, e o mais forte é
o Poder sagrado. Este, além disso, também é “justo”, porque é nada menos que a
essência e manifestação da própria Verdade. (ZIMMER, 1986, p. 133).

Dumont (1992, p. 120) explica que “a última categoria, a dos Shudras, se opõe ao

bloco das três primeiras, cujos membros são ‘duas-vezes-nascidos’ [...]. Esses duas-vezes-

nascidos, por sua vez, se dividem em dois: os Vaishyas se opõem ao bloco formado pelos

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Kshatriyas e pelos Brâhmanes, que se dividem também em dois”, e também segundo Dumont,

os Brâhmanes e Kshatriyas tomados em conjunto, se diferenciam dos demais como sendo

aqueles que “presidem a sociedade”.

Por serem “duas-vezes-nascidos”, as três primeiras castas têm obrigações em

relação às demais. Cada renascido exercerá a liderança conforme a sua natureza:

- Os Brâhmanes lideram pela autoridade moral e sabedoria, são pacíficos,

objetivos e centrados no espírito e exercem grande influência em todas as

outras castas.

- Os Kshatriyas, ativos, praticam a liderança pela imposição da ordem, pelo

potencial da violência, uma vez que, para eles, ameaçar e ser ameaçado é

natural e simples.

- Os Vaishyas, pacíficos, materialistas e objetivos, vão liderar os Shudras,

num contrato baseado em lealdade e recompensa.

Podemos considerar o diagrama de pirâmide para a Hierarquia das Quatro Castas,

no qual podemos visualizar que a primeira casta lidera todas as outras, a segunda lidera as

duas castas que lhe estão abaixo, a terceira lidera a quarta, que não lidera ninguém. Neste

diagrama também estão ilustradas as diversas visões de realidade de cada casta.

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Hierarquia das Quatro Castas. DMTERKO, Henrique. Fonte: Tríade Editora, 2007.

A terceira casta conhece bem a psicologia da quarta casta. O Vaishya sabe o que o

Shudra quer e compreende a sua forma de interagir com o mundo. Por possuírem uma

natureza mais ativa, os Vaishyas empregam e se sentem responsáveis pelos Shudras. Mas o

Shudra, pertencente a uma casta inferior e não sendo renascido, não tem a aptidão de

compreender a psicologia dos demais. Nasser nos explica que “O Shudra sempre vê no patrão

certo mistério. Acha suas decisões misteriosas, impenetráveis. Não é capaz de compreendê-

las, pois não manipula o mesmo conjunto de variáveis de seu líder” (NASSER, 2006, Ad.

tempora).

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Assim como a terceira casta conhece bem a psicologia da quarta, a segunda casta

compreende bem a terceira e quarta castas. O Kshatriya, arguto em sua inteligência, tem a

psicologia do governante, que conhece seus súditos e eleitores. Ele sabe que poderá liderar

Vaishyas e Shudras e o fará com a firmeza de propósito e de mando que lhe é peculiar. Mas a

segunda casta não é capaz de compreender a primeira que lhe está acima. O Kshatriya

poderoso para interferir no mundo, organizando-o através das leis e das armas, da força legal

e militar, com vocação para ocupar o governo de toda e qualquer sociedade humana, na forma

de rei, imperador, alto magistrado, ministro, presidente, ou ainda, na forma de um coronel,

general, etc., mesmo assim, não consegue compreender a psicologia da casta brahmânica e

tende a se submeter reverencialmente à ela.

Schuon (2002), nos explica que a casta imediatamente superior compreende as

motivações da(s) casta(s) inferior(es):

O inferior não somente não tem a mentalidade do superior, mas não pode mesmo
concebê-la exatamente; assim, poucas coisas são mais penosas que as
interpretações “psicológicas” que atribuem ao homem superior intenções que ele
não pode ter em nenhum caso, e que não fazem senão refletir a pequenez de seus
autores, como pode-se constatar à saciedade na “crítica histórica” ou na “ciência
das religiões”, homens cuja alma é fragmentária e opaca querem nos ensinar sobre
a psicologia da grandeza e do sagrado. (SCHUON, 2002, p. 31).

É importante destacar que a nomenclatura utilizada para as castas (Brâhmanes,

Kshatriyas, Vaishyas e Shudras) refere-se ao esquema hindu, escolhido para este estudo

devido à fartura de documentos de pesquisa. Outras culturas, evidentemente, utilizam outros

termos para a mesma classificação. Como já mencionado por Evola (1995, p. 86-100), os

persas se referiam às castas como pishtra, e, da primeira para a quarta, diziam: atrevas,

retaestes, vastria-chuiant e huti. Santos (1964) apenas as apresenta genericamente como:

sacerdócio, nobreza, empresariado utilitário e servidor.

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Dumont (1997, p. 120) resume a classificação do esquema hindu da seguinte

forma: “Observe-se bem: o Brâhmane é o sacerdote, o Kshatriya, o membro da classe dos

reis; o Vaishya, o criador de gado/agricultor, e o Shudra, o servidor não livre”.

Na sociedade medieval ocidental, as mesmas quatro categorias eram assim

chamadas:

1ª casta: religiosos ou clero;

2ª casta: rei/príncipes e senhores feudais;

3ª casta: artesãos;

4ª casta: servos ou camponeses.

Na sociedade de classes ocidental, as quatro categorias, embora nunca sejam

denominadas publicamente como tal, assim se apresentam:

1ª casta: religiosos e intelectuais;

2ª casta: funcionários do governo, líderes sindicais, militares, magistrados;

3ª casta: empresários e gestores de nível alto;

4ª casta: trabalhadores (proletários).

Segundo Nasser (2007), no âmbito de uma empresa ou organização, podemos

detectar analogicamente as castas:

1ª casta: Os que pensam “o” negócio e avistando trinta anos à frente de seu tempo

(o conselho de administração);

2ª casta: Os que cuidam dos resultados globais “dos” negócios (a alta gestão);

3ª casta: Os que coordenam o processo concreto de produção e comercialização

do negócio (a gerência operacional);

4ª casta: Os que cuidam da execução prática das tarefas (o pessoal de operação).

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No diagrama “Ontologia das Castas”, devolvido por Nasser (2007), podemos

observar, ali organizadas, algumas das características marcantes das castas. Na coluna “Quem

são” (2ª coluna da esquerda para a direita) vemos algumas das ocupações profissionais mais

procuradas por cada um das castas, em qualquer época ou sociedade.

É preciso, no entanto, reforçar o alerta de Schuon (2002), principalmente, porque

as castas não têm nenhuma relação com o contrato de trabalho formal, elas são espirituais e

ontológicas e não formadas por uma relação profissional no sentido jurídico da palavra.

Ninguém pertence a uma casta natural porque exerce determinada profissão ou


porque tem determinados pais, mas uma pessoa exerce – ao menos em condições
normais – determinada profissão porque pertence a tal casta, e isto é em grande
parte – mas não de forma absoluta – garantido pela hereditariedade; esta garantia é
ao menos suficiente para tornar possível o sistema hindu. (SCHUON, 2002, p. 26).

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Cada casta representa uma obrigação moral, um projeto de vida que transcende a

própria existência social. Todas as castas têm uma missão social inerente à sua vocação

espiritual. Não há diferença moral entre as castas. Trata-se na verdade de um esquema de

sacrifícios e responsabilidades. “Do empregado espera-se que seja diligente e leal. Do

empresário, espera-se que seja honesto e corajoso. Do governante espera-se que seja

ponderado e justo. E do brâhmane espera-se todas estas virtudes em conjunto” (NASSER,

2006, Ad. tempora).

Cada casta tem a sua maneira peculiar de perceber o mundo, uma maneira única

de interpretar o que é real, tem sua busca própria, tem sua esfera de atuação e seu meio de

ação. No tabela “Ontologia das Castas” (acima apresentada) observamos que a esfera de

atuação da primeira casta é a “Inteligência” e o meio de ação é a “Autoridade Moral”. No

caso da segunda casta temos a esfera da “Vontade” por meio da “Força Física”. A terceira

casta apresenta o “Desejo” e o “Dinheiro”, respectivamente. Na quarta casta, a esfera de

atuação é a “Matéria” e o meio de ação é a “Submissão”.

Para compreender melhor a visão de mundo de cada casta, o filósofo Mário

Ferreira dos Santos, nos apresenta este exemplo:

Como sabemos que há sempre a presença dos quatro estamentos em toda sociedade,
porque têm eles raízes mais profundas no temperamento humano, houve sempre
quem contribuísse para um facto histórico com apetites distintos, com intenções
diversas. Quatro homens podem entregar-se a realização de uma mesma obra,
movidos por interesses diversos. Quatro homens constróem uma escola. Um deles
vê, nela, principalmente o templo elementar do saber, o primeiro degrau do
conhecimento religioso, o caminho aberto a elevação dos jovens, é o homem
virtuoso, o homem religioso; outro considera a elevação do conhecimento para
tornar os homens mais valiosos, mais construtivos e empreendedores, é o
aristocrata; outro visualiza uma empresa econômica, uma obra que dará um ganho,
um lucro, é o construtor, o empresário utilitário; outro, enfim, vê nela,
principalmente, um ganha-pão, um emprego que lhe assegure meios necessários à
sobrevivência, é o servidor, o trabalhador, o pedreiro, o servente. (SANTOS, 1964,
grifo meu).

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Mesmo aparentemente sem saber do esquema de castas, o filósofo Aristóteles

(384-322 a.C), já o havia intuído. “Os homens, segundo Aristóteles, escolhem quatro formas

fundamentais de vida: a do prazer, a da riqueza, a da vida política e a da vida contemplativa.”

(Pichler, 2004, p. 59), que nada mais são que as castas na ordem inversa.

Em sua obra A Política, No “livro I”, Aristóteles, fala da quarta casta, a casta

servidora. Na sua época, a escravidão era tida como socialmente natural e aceitável, o filósofo

jamais se opôs a ela. No entanto, Aristóteles distinguia o escravo natural do escravo forçado a

ser escravo e, este último caso para ele era condenável. É ao descrever o escravo natural, que

Aristóteles fala da vocação espiritual do Shudra.

Há na espécie humana indivíduos tão inferiores a outros como o corpo o é em


relação à alma, ou a fera ao homem; são os homens nos quais o emprego da força
física é o melhor que deles se obtém. Partindo dos nossos princípios, tais indivíduos
são destinados, por natureza, à escravidão; porque, para eles, nada é mais fácil que
obedecer. Tal é o escravo por instinto: pode pertencer a outrem (também lhe
pertence ele de fato), e não possui razão além do necessário para dela experimentar
um sentimento vago; não possui a plenitude da razão. [...] (ARISTÓTELES apud
CHAVES, Capítulo 2, 13).

Para Aristóteles há escravos e homens livres por obra da própria natureza,

“sempre que igualmente pareça útil e justo para alguém ser escravo, para outrem mandar; pois

é preciso que aquele obedeça e este ordene, segundo o seu direito natural, isto é, com uma

autoridade absoluta.” (Aristóteles apud Chaves, Capítulo 2, 20). E fala da relação entre eles,

como sendo de interesse comum. Com esta relação útil de “amizade recíproca” o filósofo quer

diferenciar a escravidão natural da escravidão por força de lei e da violência.

A própria natureza parece querer dotar de características diferentes os corpos dos


homens livres e dos escravos. Uns, com efeito, são fortes para o trabalho a que de
destinam; os outros são perfeitamente inúteis para coisas semelhantes, mas são
úteis para a vida civil, que assim se acha repartida entre os trabalhos da guerra e os
da paz. [...] É claro que, se essa diferença puramente exterior entre os homens fosse
tão grande como o é em relação às estátuas dos deuses, todos estariam acordes em
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dizer que aqueles que demonstram inferioridade devem ser escravos dos outros.
Ora, tal sendo em relação ao corpo, mais justa será essa distinção no que se refere à
alma, mas é tão fácil ver a beleza da alma como se vê a do corpo. Assim, dos
homens, uns são livres, outros escravos; e para ele é útil e justo viver a servidão.
(ARISTÓTELES apud CHAVES, Capítulo 2, 14-15).

Nesta ordem de idéias, aceita-se que há diferença entre os homens que mandam e

os homens que obedecem e que esta diferença em nada é imoral, na verdade, é natural, faz

parte da alma é está ligada à virtude do homem, segundo a concepção aristotélica.

2.9.6 OS “SEM CASTA” OU PÁRIAS

Cada casta é solicitada a cumprir deveres específicos (Evola, 1995) e quando o

indivíduo assim procede, contribui para manter um sistema social orgânico onde todos os

indivíduos podem encontrar a sua verdadeira natureza. O pária é aquele que não faz este papel

social. Nas sociedades organizadas em castas, o pária é o que recebe esta classificação por

força da hereditariedade “impura”.

Nasser (2006, Ad tempora) explica que “o pária é incapaz de se enquadrar. Ele

tem o potencial para uma determinada casta, mas se recusa a oferecer o sacrifício necessário

para tal. O pária não assume responsabilidade, é leviano, não quer cumprir a missão de sua

vida”.

“O homem ‘fora das castas’ se opõe, por seu caráter caótico, aos homens de

caráter homogêneo.” (Schuon, 2002, p. 28). No hinduísmo, a busca está em conservar a

pureza orgânica do próprio modelo. “A ‘obsessão’ do hinduísmo não é a conversão de

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‘incrédulos’, mas, ao contrário, a manutenção de uma pureza primordial, tanto intelectual

como moral e ritual.” (Schuon, 2002). E o pária comprova que a casta pode ser perdida ou

rejeitada. Por este motivo, por muito tempo, os párias sempre estiveram na margem da

sociedade indiana.

[...] o pária, e sejam quais forem sua origem étnica e sua ambiência cultural,
constitui um tipo definido que vive normalmente à margem da sociedade e esgota
as possibilidades nas quais nenhum outro quer tocar; ele tem comumente algo de
ambíguo, de desiquilibrado, por vezes de simiesco e de protéico quando tem dons,
o que o torna capaz de “tudo e de nada”, se assim podemos dizer; pode ser visto
frequentemente como limpa-fossas, saltimbanco, comediante, carrasco, sem falar
das ocupações ilícitas; em uma palavra ele tem tendência seja a exercer as
atividades bizarras ou sinistras, seja simplesmente a negligenciar as regras
estabelecidas [...]. (SCHUON, 2002, p. 28-29).

Como os párias, no final dos tempos, tornam-se mais numerosos, há um

afrouxamento da rigidez em mantê-los à parte do esquema social.

No entanto, mesmo as situações invariáveis podem-se atenuar pelo desgaste; a


massa dos párias da Índia se beneficia da lei cósmica de compensação pelo fato de
seu número, e da homogeneidade que daí resulta: o próprio número age como uma
substância absorvente, pois a massa enquanto tal tem algo da inocência niveladora
da terra; assim como, segundo o esoterismo muçulmano as chamas do inferno
terminarão por se resfriar, Deus sendo “essencialmente” bom – não
“acidentalmente” -, do mesmo modo a transgressão congênita do pária, portanto,
sua impureza” deve-se atenuar no fim dos tempos [...] (SCHUON, 2002, p. 30).

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3 ANÁLISE

Convém ao estudo examinar se há conflito entre a teoria da Hierarquia de

Necessidades Humanas de Abraham Maslow e a teoria das Quatro Castas, representada aqui

pelo Modelo Hindu.

3.1 A PIRÂMIDE DE MASLOW E A QUARTA CASTA

3.1.1 Necessidades Fisiológicas

Se tomarmos como referência a quarta casta, a casta trabalhadora ou como os

hindus a chamam, os Shudras, perceberemos certa correlação com o esquema maslowniano.

Para a quarta casta o que é mais importante no mundo está ligado à satisfação do corpo. No

primeiro nível da Hierarquia das Necessidades Humanas estão as necessidades fisiológicas.

Para Maslow (1943), “as necessidades fisiológicas são as mais preponderantes de todas as

necessidades”. Elas consistem basicamente na satisfação do organismo em suas privações de

água, alimentação, sexo, repouso etc; são necessidades vitais, ou seja, que mantém o

organismo vivo, em estado de saúde e bem estar, livre de doenças físicas e até psíquicas.

Segundo Nasser (2006, Ad tempora), é próprio da quarta casta buscar manter seu corpo vivo,

porque esta é a única coisa que “é real”. Schuon (2002), na sua definição do Shudra, faz

alusão a este aspecto da sua natureza:

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[...] é o corporal que é “real”; é o comer e o beber que fazem, rigorosamente


falando, a felicidade, com as concomitâncias psicológicas que a isso se ligam, em
sua perspectiva inata, em seu “coração”, tudo o que está fora das satisfações
corporais aparece como um “luxo” ou mesmo uma “ilusão”, ou em todo caso como
algo que se situa “à parte” do que sua imaginação toma como realidade; é a
satisfação das necessidades vitais imediatas [...] (SCHUON, 2002, p. 27).

Para o Shudra, portanto, o primeiro nível da pirâmide, das necessidades

fisiológicas, faz todo o sentido, porque ali está, em outras palavras, a maior parte de sua

“realidade”.

3.1.2 Necessidade de Segurança

O segundo nível da pirâmide, das necessidades de segurança, sob a perspectiva do

Shudra, parece também ser de grande relevância. Segundo Stoltz (2000) as necessidades de

segurança são necessidades de proteção e de preferência pelo conhecido:

Essas necessidades podem atuar em grande parte como organizadoras exclusivas do


comportamento. Se forem o objetivo dominante, podem, como as fisiológicas, só
em menor grau, determinar a perspectiva de mundo atual, a filosofia de vida e a
visão de futuro do homem. (STOLTZ, 2000, p. 22).

Ora, isso é muito próprio da quarta casta. O Shudra tem como objetivo de vida

buscar segurança e proteção do seu corpo, e em troca disso, é fiel e servidor. Mcgregor

referiu-se às necessidades de segurança como sendo necessidades de “garantia”. Segundo a

sabedoria antiga, o homem da quarta casta não se auto-organiza, logo, precisa estar em

ambiente protegido e esta proteção pode vir de seus líderes e/ou da sensação psicológica

confortadora da política de planos de cargos e salários, por exemplo. A sua natureza passiva

faz com que o Shudra acredite que obedecer e não fazer nada de errado seja bom, e que isso

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poderá lhe garantir a proteção de seu corpo e a manutenção de seu emprego. Ele troca

lealdade, pontualidade e dedicação ao trabalho, para ter essa certeza, ou essa garantia, de

sustento e proteção de seu corpo e de sua família.

Maslow (1943) usou o exemplo da criança, para ilustrar a necessidade de

segurança. Ele diz:

[...] podemos generalizar e dizer, que a criança em nossa sociedade geralmente


prefere a segurança, a ordem, o previsível, o mundo organizado, no qual ela pode
contar, onde o inesperado, fora de controle ou outra coisa perigosa não acontece, e
no qual, em qualquer caso ela tem os todos-poderosos pais que protegem e a
abrigam do mal. (MASLOW, 1943).

Este exemplo também descreve perfeitamente o Shudra. A sabedoria tradicional

antiga admite a comparação das castas com as fases da vida humana. Todos os seres humanos

têm o potencial de cada uma das quatro castas dentro de si, embora seja apenas uma delas

preponderante (NASSER, 2006, Ad tempora). Na infância, o indivíduo simbolicamente é

pertencente à quarta casta, porque precisa ser obediente para obter proteção. Está sob o

controle dos adultos, isto é, dos outros. No início da juventude, o indivíduo tem o potencial da

terceira casta, ele se esforça para conseguir uma atividade profissional que lhe ajude a

construir a sua vida adulta. No caso particular do Brasil, até o concurso vestibular tem o um

valor simbólico de “concorrência empresarial”. Ao ter filhos, o indivíduo vai ocupar-se da

autoridade e poder próprios da segunda casta, pois precisa manter a ordem no lar, bem como,

reproduzir os valores compartilhados familiar e socialmente. Mais maduro, o indivíduo, toma

para si à missão de ser sábio, portanto analogicamente brâhmane, guiando os mais moços

intelectualmente e espiritualmente.

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Não é, portanto, espantoso que esta alegoria simbólica, que toma como exemplo o

período da infância para ilustrar a necessidade natural de proteção da quarta casta, foi também

usada por Maslow para ilustrar a necessidade de segurança em sua teoria – que

diferentemente da teoria das castas, pretende valer para todos os seres humanos?

Este mesmo simbolismo foi adotado por outros autores. A quarta casta é a mais

numerosa. Ao longo da história esta casta esteve ligada ao trabalho braçal, à servidão, à

escravidão ou ao proletariado. No Manual do Agricultor Brasileiro, escrito em 1839, por

Carlos Augusto Taunay (1791-1867), em pleno regime de escravidão no Brasil, o autor deixa

claro como os negros naquela época eram tidos com as mesmas necessidades próprias das

crianças:

A curiosidade, a imprevisão, as efervescências motivadas por paixões, a


impaciência de todo o jugo e inabilidade para se regrarem a si mesmos; a vaidade, o
furor de se divertir, o ódio ao trabalho [...] marcam todos os períodos da vida dos
pretos, que se podem chamar homens-crianças e que carecem viver sob uma tutela
perpétua. (TAUNAY, 2001, p. 53).

É claro que, vista aos olhos de hoje, a obra é carregada de restrições morais. Mas

quando escrita em 1839, no Rio de Janeiro, o Manual do Agricultor Brasileiro pretendia servir

de guia aos senhores de escravos na gestão de suas unidades agrícolas. Portanto, não deixa de

ser uma válida contribuição ao presente estudo, à medida que o mesmo apresenta, por assim

dizer, as técnicas de “gerenciamento” dos recursos humanos da época. E também acrescenta

uma boa visão de uma mentalidade escravagista, sob a qual foram submetidas milhares de

pessoas, ao longo da história, em todo o mundo. Nesta obra, Taunay (2001) defende o

aumento da qualidade dos alimentos e vestimentas dados aos negros, além de melhor moradia

e asseio. Defende também que aos negros deveriam ser dadas condições de manter relações

familiares estáveis entre eles. Os conselhos de Taunay aos senhores de escravos, eram de uma

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postura paternalista e disciplinadora. Tratava-se de um meio de manter a ordem e a boa

convivência, dando aos negros suporte social, além de outras condições básicas. O que

Taunay sugeria aos escravistas brasileiros em 1839 (não propriamente com uma preocupação

com os negros, é verdade, mas com os negócios), se aproxima do que os teóricos de

administração, a partir de 1920, começaram a apontar como necessidades dos trabalhadores

das fábricas: melhores condições que atendessem as necessidades sociais e de segurança dos

trabalhadores, quando já suportadas as necessidades fisiológicas. Assim, os operários estariam

menos inclinados a “passividade, ou hostilidade, ou recusa de aceitar responsabilidades”,

como constatou Mcgregor (1992, p. 46) em 1960 e menos “entregues ao desespero,

embrutecidos ou incorrigíveis” como dizia Taunay (2001) em 1839.

É quase certo que Maslow não teria comparado a necessidade de segurança

própria das crianças com as necessidades de segurança que os escravagistas percebiam em

seus escravos – na verdade ele comparou a pessoas psicologicamente doentes. Maslow

admitia que a procura por segurança e estabilidade no mundo existia sim, mas desprezando os

aspectos ontológicos que as tradições consideram e não tendo na sociedade de sua época

exemplos de escravidão, observando na verdade, na sociedade norte-americana condições

econômicas favoráveis à satisfação das necessidades básicas, classificou, portanto, as pessoas

que insistiam nestas preferências como “neuróticas”: “[...] um homem saciado não sente

fome, um homem seguro não se sente em situação de perigo. Se desejarmos ver estas

necessidades diretamente e claramente devemos voltar-nos para os indivíduos neuróticos ou

semi-neuróticos [...]” (Maslow, 1943).

Alguns adultos neuróticos em nossa sociedade são, de várias maneiras, como a


criança insegura em seu desejo de segurança [...] Sua necessidade de segurança
frequentemente encontra expressão específica em uma busca de proteção, ou pessoa
mais forte em quem ele possa depender ou, talvez, um Fueherr. [...] A neurose na
qual a busca por segurança toma sua mais importante forma é a neurose obsessiva-
compulsiva. (MASLOW, 1943).

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Devemos lembrar que, segundo a teoria maslowniana, a necessidade de segurança

está presente em todos os seres humanos. No entanto, Maslow observou somente a psicologia

humana dominante em sua época, realizando poucos estudos comparativos – como ele mesmo

admitiu. Ao se referir a auto-estima, por exemplo, ele comparou o cidadão norte-americano ao

cidadão mexicano.

Ela [a pessoa] foi e está sendo satisfeita no que diz respeito à necessidade de auto-
estima. (Na verdade, isto não acontece com muita freqüência em nossa sociedade, a
maioria das pessoas, em níveis inconscientes, não tem sentimentos de amor próprio,
respeito próprio suficiente. Mas, de qualquer forma, o cidadão americano está em
uma situação muito melhor, digamos, do que o cidadão mexicano, por exemplo).
(MASLOW, 2001, p. 24).

Assim como Maslow, Aristóteles aparentemente não sabia das castas, mas em sua

época já falava da “natureza da alma do escravo” e defendia que ela era útil e necessária para

a sociedade. Aristóteles não sabia, mas intuiu o sistema de castas e sua conseqüência natural,

o fato de existirem naturalmente líderes e liderados. No tempo de Aristóteles, diferentemente

da época de Maslow, a escravidão era natural e o filósofo chegou a considerar “uma ciência

do escravo”. Na verdade, o que Aristóteles considerou foi a ciência do Shudra, que

coincidentemente na sua época era basicamente, mas não necessariamente escravo.

O poder do amo não se ensina; é tal como a natureza o fez, e aplica-se igualmente
ao homem e ao escravo. Bem poderia haver uma ciência do amo e uma ciência do
escravo: uma ciência do escravo como que ensinava o fundador de Siracusa, o qual,
mediante um salário, ensinava às crianças todos os detalhes do serviço doméstico.
[...] (ARISTÓTELES, apud CHAVES, Cap. 2, 22).

Na época do filósofo, havia uma escola que ensinava crianças a ser escravas, e

que era paga. O que Aristóteles quer dizer com este exemplo é que a execução de tarefas

braçais pode ser potencialmente nobre. Por este motivo, haveriam de ser os escravos e os

trabalhadores braçais pessoas respeitáveis e não eram consideradas anormais, doentes ou

“neuróticas”, no sentido maslowniano. Na verdade, na visão aristotélica, se a natureza havia


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criado a alma do escravo, “para ele é útil e justo viver na servidão”, o homem estaria sendo

coerente em criar a “ciência do escravo”. Entre os gregos, devemos lembrar, não haviam

estruturas rígidas entre cidadão e escravo, pois o escravo poderia deixar de o ser e o cidadão

poderia tornar-se escravo. O escravo natural, para o Estado, a pólis, segundo o filósofo, era

um instrumento de trabalho, assim como o cidadão grego era um instrumento político.

Aristóteles está falando da natureza das pessoas e não do seu status social.

Para Taunay (2001), em 1839, quando escreveu o Manual do Agricultor

Brasileiro e para Aristóteles no século III a. C, quando escreveu A Política, a escravidão ali

estava e precisava ser considerada na vida social. Contudo, independentemente de haver

escravidão ou não, a servidão, a criadagem e os trabalhadores manuais sempre estiveram

presentes nas sociedades humanas. Da mesma maneira, os hindus perceberam os Shudras,

tantas outras sociedades assim o entenderam. Aqueles que tinham vocação espiritual para

servir receberam vários nomes ao longo da história: shudra (hindu), huti (persa), demiurgo

(Platão), escravo natural (Aristóteles), servo (Idade Média), proletário (Marx), operário

(Taylor), peão (construção civil), empregado assalariado (constituição brasileira) etc.

Maslow não estudou a psicologia dos trabalhadores, mas de certa forma, quando

falou da prioridade da satisfação das necessidades básicas, intuiu a existência de pessoas que

buscam o bem-estar físico e a segurança em primeiro lugar. É possível que sua teoria tenha

alcançado aceitação na administração industrial pelo fato de o operariado ser, em sua maioria,

pertencente à quarta casta. Infelizmente, na época moderna, os desdobramentos destas

medidas administrativas são meramente sucedâneos para uma verdadeira adesão de cunho

ontológico. Ser operário deixou de ser algo de que alguém pudesse se orgulhar desde que o

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trabalho perdeu seu significado, e principalmente, desde Karl Marx, quando o trabalhador

passou a ver indignamente, na sua profissão, a condição de explorado.

3.1.3 Necessidade Social

No terceiro nível da pirâmide de Maslow, temos as necessidades sociais ou

necessidades de pertencer. Segundo Maslow (2001) o homem precisa sentir-se pertencendo a

um grupo humano e neste precisa se sentir amado e querido. Stoltz (2000) comenta que:

As necessidades de amor (afirmação social, afeto ou posse) surgem com razoável


contentamento das necessidades de segurança. Passam a ser o novo centro
organizador do comportamento. O que acontece então, é a necessidade de laços
afetivos com as outras pessoas, a conquista de um espaço em seu próprio grupo
e no mundo e a preocupação em dividir sua vida com uma companheira e
filhos. Incluem-se aqui os aspectos ativo e passivo, isto é, tanto o que dá quanto o
que recebe o amor. (STOLTZ, 2000, p. 24, grifo meu).

O mundo do trabalhador é o mundo da submissão e da proteção, as quais se

legitimam somente em meio social. A necessidade social do trabalhador está associada a

esfera de representação sindical, um grupo de pessoas como ele, que pode defender seus

interesses e necessidades corpóreas. O trabalhador se identifica com a classe operária porque

ela representa uma esfera de representação que tem poderes de garantir os interesses próprios

do operário. A quarta casta automaticamente visualiza afeto e inclusão no grupo a que

pertence, como qualquer ser humano.

Além disso, Marx denominava a classe trabalhadora de “proletariado”, remetendo

à idéia de prole, portando, filhos, admitindo que os trabalhadores além de servirem com sua

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força de trabalho, também serviam a sociedade com seus filhos – o que é compatível com o

fato da numerosa população Shudra. Carvalho (2006) ao se referir aos Shudras toma

emprestada a idéia marxista: “Estes são os “proletários”, no sentido romano do termo.

Incapazes de governarem-se a si mesmos, importam somente pelo poder do número, pela

extensão quantitativa da ‘prole’”.

Não podemos ignorar que a família, cônjuge e filhos estão associados à

necessidade de amor.

3.1.4 Necessidade de Estima

Quanto ao quarto nível da hierarquia de necessidades, o de estima, Maslow (1943)

descreve como pertencente a todas as pessoas, sendo que tem uma dimensão individual,

ligada aos sentimentos de adequação e de autoconfiança, e uma dimensão lateral, marcada

pela reputação, prestígio, respeito, etc. Maslow acrescenta também, que nem sempre os

homens das sociedades humanas contemporâneas experimentam a satisfação da auto-estima.

Isso acontece devido à negligência, em muitos casos, ou à precariedade de condições para se

atingir as necessidades fisiológicas, de segurança e sociais. Devemos reforçar que, na

proposta de Maslow, existe uma relação profunda entre a resolução das necessidades básicas e

o alcance do potencial do indivíduo até a sua auto-realização.

A natureza superior do homem repousa sobre a natureza inferior do homem,


precisando desta última como alicerce e desmoronando se esse alicerce lhe faltar.
Quer dizer, para a grande massa da humanidade, a natureza superior do homem é
inconcebível sem uma natureza inferior satisfeita como sua base. (MASLOW, s/d,
p. 208).

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No entanto, se a perspectiva da análise de Maslow tivesse sido a ontológica e não

materialista, ele perceberia que os indivíduos da quarta casta teriam automaticamente auto-

estima apenas pôr o ser, sem precisar esperar as outras necessidades serem satisfeitas.

Voltando a nossa análise da quarta casta em oposição à pirâmide maslowniana,

como o Shudra responde as necessidades de auto-estima ou prestígio? Como disse Schuon

(2002) é uma grande honra ser Shudra. Segundo Nasser (2007):

[...] a auto-estima do Shudra está no próprio fato de ser Shudra, que implica,
automaticamente, uma responsabilidade dele para com ele mesmo, sem
necessariamente precisar de aprovação social. Esta auto-estima, portanto, é como
que automática pelo simples fato do Shudra existir. (NASSER, 2007, Ad tempora).

Segundo as tradições, o homem tem uma ocupação tradicional, e precisa respeitá-

la e cumpri-la, para ser considerado um homem virtuoso. O indólogo Heinrich Zimmer (1890-

1943), explica que no Hinduísmo existe o conceito do dharma – a doutrina hindu dos deveres

e dos direitos de cada indivíduo numa sociedade ideal – e que o homem indiano precisa

necessariamente ser leal ao ser dharma, independente de qualquer consideração social ele é

devedor, na verdade, de seus antepassados.

Considera-se que a casta forma parte do caráter inato de cada um. A ordem moral
divina (dharma), que tece e mantem unida a estrutura social, é a mesma que dá
continuidade às vidas do indivíduo. [...] E, ainda, não apenas a casta e a profissão,
mas tudo o que acontece ao indivíduo [...] Portanto, a melhor maneira de lidar com
os problemas da vida é indicada pelas leis (dharma) da casta (varna) a que pertence
e pela etapa da vida em que se encontra (asrama). (ZIMMER, 1986, p. 122).

Não há diferença moral ou qualitativa entre homens de castas diferentes, quando

cada um é fiel ao seu dharma. No Bragavad Gita (3,35) consta que “É melhor o próprio

dharma, mesmo que imperfeitamente realizado, do que o dharma de outrem bem realizado.”

Zimmer (1986) explica que na cultura hindu, “O dharma não precisa ser aquele da mais alta

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casta bramânica, nem mesmo das classes sociais respeitáveis da comunidade. Em todo

dharma o Poder sagrado, brahman, está presente.” (Op. cit, 1986, p. 127).

A indiferenciação entre os homens só pode existir numa base religiosa, como no

exemplo de Schuon (2002), referente à tradição islâmica:

Em uma civilização como o Islã, não há “meios sociais” propriamente ditos, as


regras de comportamento fazem parte da religião, basta ser piedoso para conhecê-
las, de modo que o pobre se sentirá à vontade entre os ricos tanto mais quanto a
religião está “de seu lado”, visto que a pobreza enquanto estado é uma perfeição; o
rico não ficará chocado, entre os pobres, por uma falta de educação ou de “cultura”,
pois não há “cultura” fora da tradição, cujo ponto de vista, aliás, não é nunca
quantitativo. (SCHUON, 2002, p. 45).

É difícil para nós Ocidentais compreendermos as palavras de Schuon, quando se

trata de demonstrar a questão da igualdade religiosa como um meio de validar a desigualdade

social. O que Schuon está tentando nos dizer, em outras palavras, pode ser dito desta forma: A

civilização do Ocidente ilude-se em termos de nivelamento entre as pessoas por conservar

uma visão meramente quantitativa da realidade. O sentimento de igualdade ou indiferenciação

(realizado pelo budismo, pelo islamismo, pelo hinduísmo e por outras tradições espirituais)

está sempre calcado na existência. Os seres humanos são iguais do ponto de vista da condição

humana e também da imortalidade da alma, mas não sob as funções sociais a que se dedicam.

A análise precisa ser feita sob o ponto de vista qualitativo e não quantitativo. Assim, cada

casta é realizada ontologicamente independentemente das outras e completa em si mesma.

Não há necessidade de ascensão social ou mudança de casta. O que é tradicionalmente

condenável é não respeitar o seu dharma - caso dos párias que rejeitam desempenhar a

vocação da casta a que pertencem. No ocidente, no entanto, só se compreende a igualdade do

dinheiro, daí a profusão de igualitarismos sob diversos nomes.

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101

Embora a teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas não esteja conjeturando

este assunto, e embora atribua a necessidades sociais e de estima (assim como as outras

necessidades em que se apresenta) a todos os seres humanos sem distinção, por hipótese

podemos afirmar que, por se tratar de uma teoria surgida e focada no mundo ocidental e

moderno, indubitavelmente está alicerçada em uma visão quantitativa de mundo e desta

forma, incapaz de explicar o homem em sua essência, e apenas imperfeitamente quando este

homem pertence a quarta casta. Deste modo, não compreende que uma pessoa possa ser feliz

e realizada, mesmo com pouco dinheiro, se for o caso, mas leal à sua vocação espiritual.

Tendo os homens ocupação legitimada culturalmente, haveriam de procurar a felicidade e a

auto-realização seguindo uma ordem arbitrária de satisfação de necessidades?

Certamente é legítimo que o Shudra busque a satisfação de suas necessidades

sociais, de estima e de prestígio. Mas, de acordo com a visão qualitativa das tradições, esta

procura não será feita pelo Shudra somente com a intenção de se sentir aceito e buscar

reputação social, mas por necessidade interna. Na verdade, o homem da quarta casta, com

bom desenvolvimento espiritual (podendo ser hindu ou não) já está certo de seu valor moral e

da qualidade de seu varna. Nasser (2006) nos explica que “castas religiosas são reflexos da

natureza de Brahma no mundo manifestado (mundo físico), segundo a escala de

desenvolvimento espiritual. São quatro maneiras diferentes de a divindade se esconder no ser

humano”. Portanto, tendo o divino dentro de si, não há porque haver diferença qualitativa

entre as categorias humanas; todos podem ser felizes ao mesmo tempo.

A fim de melhor entendimento sobre as visões de mundo chamadas de qualitativa

e quantitativa, podemos recorrer novamente à sutileza de Schuon (2002):

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A tradição é centrada no que dá sentido à vida, e não em um “bem-estar” imediato,


parcial e efêmero, e concebido como um fim em si, ela não nega a legitimidade –
relativa e condicional – do bem-estar, mas ela subordina todo valor aos fins últimos
do homem. O bem-estar espiritual é infelizmente incompatível, para a maioria dos
homens, com um bem-estar terrestre por demais absoluto [...] (SCHUON, 2001, p.
41).

Ao se referir ao “bem-estar imediato, parcial e efêmero”, Schuon fala da visão

quantitativa do mundo. Ao se referir ao “bem-estar espiritual” faz menção àquilo que possui

valor qualitativo. É o mundo da quantidade versus o mundo da qualidade. O autor ainda nos

diz:

Não esqueçamos, por outro lado, que o “bem-estar” é coisa relativa por definição;
quando o homem se coloca unicamente no ponto de vista material, ele destrói o
equilíbrio normal entre o espírito e o corpo e desencadeia apetites que não têm em
si nenhum limite. É este aspecto da natureza humana que os humanitaristas
propriamente ditos negam ou ignoram de forma preconcebida; eles crêem que o
homem é bom em si, portanto independente de Deus, e atribuem seus defeitos,
arbitrariamente, a condições materiais desfavoráveis, como se a experiência não
provasse, não somente que a malícia do homem pode não depender de nenhum fato
exterior, mas também que esta malícia se desenvolve freqüentemente no “bem-
estar” e ao abrigo das preocupações elementares, os desvios da “cultura” burguesa
o mostram à saciedade.[...] (SCHUON, 2001, p. 41).

Schuon (2002) vê no humanismo (humanitarismo), no existencialismo e no

materialismo, a concepção do exclusivamente humano que “longe de poder se manter em

equilíbrio, resulta sempre no infra-humano” (SCHUON, 2001, p. 17).

Em nossos dias, mais do que nunca, há uma tendência a reduzir a felicidade ao


bem-estar econômico – algo, aliás, insaciável, em razão da criação indefinida de
necessidades artificiais [...], mas o que se perde totalmente de vista, ao projetar esta
perspectiva no passado, é que o ofício ou a ocupação tradicional e o contato com a
natureza e com as coisas naturais são fatores essenciais da felicidade humana. Ora,
tais fatores desaparecem na indústria [...]. A máquina transpõe a necessidade de
felicidade a um plano puramente quantitativo, o qual é sem relação com a qualidade
espiritual do trabalho; ela tira ao mundo sua homogeneidade e sua transparência e
separa o homem do sentido da vida. (SCHUON, 2001, p. 28-29).

A visão de Schuon (2001) nos mostra claramente como as transformações sociais

no Ocidente incentivaram a ascensão de uma visão quantitativa de mundo – o mundo da

quantidade. O rompimento com a divindade em nome da ciência profana, a interferência da


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máquina na concepção do trabalho, a corrida pelo comércio e pelo enriquecimento, sem falar

nas correntes individualistas e existencialistas.

Retomando a análise do Shudra e da pirâmide de necessidades, agora sabemos

que não podemos encontrar uma resposta satisfatória que concilie a visão humanista-moderna

e a tradição espiritual antiga. Não podemos investigar a auto-estima da quarta casta, ou de

qualquer outra, sem considerar os fundamentos existenciais, e estes não são contemplados na

psicologia humanista e científica. Maslow considera somente o modelo de homem da sua

época, fascinado pelos valores materiais. Ao compararmos os aspectos das duas teorias, da

Hierarquia das Necessidades e das Quatro Castas Hindu, temos que os níveis mais básicos da

pirâmide de Maslow, das necessidades fisiológicas, das de segurança e das sociais, podem

sim, estar correlacionadas com a visão de mundo e a forma de ação da quarta casta, embora

imperfeitamente. Mas ao analisarmos a necessidade de auto-estima, nos deparamos com a

ausência de conotação espiritual e ontológica na teoria maslowniana. Ora, a necessidade de

auto-estima é o quarto degrau da hierarquia de necessidades e, como premissa, só pode ser

alcançada quando as três anteriores forem relativamente satisfeitas. No entanto, sabemos que

o Shudra também é recebedor de uma herança espiritual, é sabedor de seus talentos e

disposições específicas de sua casta, no mesmo momento em que toma consciência de existir

como Shudra. Em Siracusa, como conta Aristóteles, havia uma escola de escravos, na qual

para se estudar era preciso pagar. Na Índia, o Shudra que esbarre com uma pessoa de outra

casta na rua, mesmo de casta mais alta, faz questão de banhar-se para se purificar.

Em decorrência desta visão tradicional da vida (o que os humanistas não poderiam

conjecturar), o homem, sem necessariamente passar por cada um dos três primeiros níveis da

pirâmide de necessidades, mas simplesmente por ter nascido numa determinada condição,

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aceita-a consigo obtendo automaticamente o sentimento intrínseco da auto-estima – tal como

definida pelo próprio Maslow: “sentimentos de auto-confiança, valor, força, capacidade e

adequação, de ser útil e necessário ao mundo” (Maslow, 1943). O Shudra, como qualquer

outro homem de qualquer outra casta, é um homem completo, “uma pessoa agraciada” pela

tradição (Evola, 1995), tão importante para a sociedade como qualquer outro.

Uma música popular brasileira, de muito sucesso na sua época, mostra claramente

a visão de mundo do Shudra e o seu entendimento sobre auto-estima e auto-realização.

Observemos um trecho da música “País Tropical” de Jorge Ben Jor18:

Moro! / Num País Tropical / Abençoado por Deus / E bonito por natureza / (Mas
que beleza!) / Em fevereiro (Em fevereiro!) / Tem carnaval (Tem carnaval!) / Eu
tenho um fusca e um violão / Sou Flamengo e tenho uma nêga / Chamada Tereza.

[...................................................................................................................................]

Sambaby, Sambaby / Sou um menino / De mentalidade mediana / (Pois é!) / Mas


assim mesmo feliz da vida / Pois eu não devo nada a ninguém / (Pois é!) / Pois eu
sou feliz / Muito feliz, comigo mesmo.

[...................................................................................................................................]

Sambaby, Sambaby! / Eu posso não ser / Um Band Leader / (Pois é!) / Mas assim
mesmo lá em casa ; / Todos meus amigos / Meus camaradas / Me respeitam / (Pois
é!) / Essa é a razão da simpatia / Do poder, do algo mais / E da alegria.

Tendo o Shudra alcançado os bens materiais que julga necessários à manutenção

da vida, sendo membro de grupos sociais com os quais se identifique (como o time de futebol

e a família que tem ou que constituiu), sendo cumpridor de suas obrigações sociais e mesmo

sem ser líder, ele pode sentir-se realizado, respeitado e feliz, tal como a canção proclama.

______________
18
JORGE BEN JOR. Compositor e cantor brasileiro. A música “País Tropical” é de 1977 pela gravadora Island
Records/Phonogram. Disponível em <http://www.jorgeben.com.br>, Acesso em 05/11/07 15:30:30.

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Vimos que as três primeiras necessidades da teoria da Hierarquia de Necessidades

Humanas são reais para a quarta casta, não necessariamente na ordem arbitrada pela Teoria –

o que exigiria uma pesquisa empírica. Nosso primeiro conflito, quando analisamos a

hierarquia das necessidades humanas à luz da Teoria das Castas, tomando como referência a

quarta casta, é justamente quanto à necessidade de auto-estima.

3.1.5 Necessidade de Auto-Realização

E o que dizer então da necessidade de auto-realização? Evola (1995), referindo-se

a sociedade moderna, lembra-nos que:

Neste contexto, “cultura” não é mais o contexto em que se possa realizar o próprio
ser a partir do envolvimento sério e da fé, mas um lugar de “auto-realização”. E
uma vez que as areias modeviças desta nulidade sem nome e tradição, que é o
sujeito empírico humano, tornaram-se a fundação desta auto-realização, a
reinvindicação de igualdade e do direito de ser qualquer coisa que se escolha, como
questão de princípio, é consequentemente levada adiante e defendida com
determinação na sociedade moderna.” (EVOLA, 1995, p. 89-100).

Estamos diante de um conflito entre duas visões de mundo antagônicas. De um

lado, a busca humanista é a auto-realização no plano individual, partindo da premissa de que o

homem tem o poder e o direito de ser o que quiser conforme sua escolha e seu próprio

potencial. De outro, a busca só terá sentido se transcender as circunstâncias do homem e

atingir o plano superior, em harmonia com o sentido geral da vida. A partir daí, está claro que

a necessidade de auto-estima e a necessidade encontrada no topo da pirâmide, a de auto-

realização, também não podem ser analisadas sob as mesmas condições que as três primeiras

necessidades, ou seja, de forma meramente empírica.

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Estamos perto de concluir que as necessidades fisiológicas, de segurança e sociais

têm sim, correlação com a quarta casta (embora não nesta ordem), mas a necessidade de auto-

estima e a necessidade de auto-realização (juntas) entram em conflito insolúvel com a visão

do homem tradicional. Este conflito ocorre basicamente por dois motivos:

1º) O Shudra não precisará ter suas necessidades básicas satisfeitas totalmente ou

relativamente, para somente então passar a desejar a auto-estima, porque a auto-

estima é onde tudo começa. Em outras palavras, o Shudra, quando consciente de

sua missão vocacional, tem a auto-estima desde o primeiro momento, não

precisando passar antes pelos três níveis de necessidades.

2º) No que diz respeito a auto-realização, o Shudra é um caso peculiar dentro do

sistema de castas. É a ultima casta e é a casta servil. Devemos lembrar que esta

casta não governa a si própria. “O Shudra espera que os outros tomem a decisão

por ele e escrevam o enredo da sua vida” (Nasser, 2006, Ad tempora). A auto-

realização, no modelo de castas, dado a condição dos Shudras de “não-

renascidos”, poderá, na verdade, ser simplesmente o próprio cumprimento de seu

dever de forma virtuosa, viver de acordo com o seu próprio dharma e este fato é

simultâneo com a vida.

3.2 A PIRÂMIDE DE MASLOW E AS CASTAS DE “RENASCIDOS”

Considerando a primeira, a segunda e a terceira castas, o conflito diante da Teoria

da Hierarquia das Necessidades Humanas se torna ainda maior. Ao falarmos dos “renascidos”

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estamos nos referindo aos verdadeiros líderes da história, aqueles que, por possuir a

consciência de sua diferença em relação às castas que lhe são inferiores, aceitam a obrigação

espiritual de liderá-las, mesmo as custas de sacrifícios pessoais19. Para as castas altas, tudo se

passa como se só houvessem “necessidades de crescimento” – para usar a linguagem

maslowniana.

3.2.1 O Vaishya

Tomemos o Vaishya, o mercador, artesão, agricultor ou modernamente o

empresário, executivo e, algumas vezes, o profissional liberal; ele tem a missão de organizar a

produção das coisas, o que significa dizer que esta é a casta que se responsabiliza pelo

sustento material da sociedade. O Vaishya no seu desejo de ter posses e acumular riquezas,

acaba por comandar a intervenção sobre a natureza, transformando-a em utilidades e gerando

sustento e riqueza para si e para os outros. Os Vaishyas têm a obrigação moral de ser honestos

e práticos, porque movimentam a economia. A terceira casta dos Vaishyas é a dos

empreendedores, a que emprega a quarta casta, dos Shudras. Segundo o economista José

Monir Nasser:

Quando a maioria das pessoas pensa em empreendedor, não pensa na quarta casta,
mas na terceira: a dos indivíduos que não aceitam que outra pessoa escreva o
roteiro de sua vida e produzem ações econômicas voltadas para a satisfação dos
seus próprios desejos e necessidades. É justamente esta casta que é merecidamente
louvada como renovadora da vitalidade econômica. (NASSER, 2003, p. 34).

______________
19
A idéia do líder que se sacrifica tornou-se bastante difundida modernamente. Basta lembrar as recentes
publicações da linha administrativa e de auto-ajuda, tais como as de James C. Hunter com “O Monge e o
Executivo”.

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Seguramente para um Vaishya, auto-realização significa mais dinheiro, mais

propriedade, mais capital. É disso que Marx acusava injustamente a classe burguesa.

Injustamente, porque este papel é essencial para a sociedade. A terceira casta vê nas coisas

materiais a “realidade”, ela possui interesses racionais e tende objetivamente para a matéria.

Seu desejo é o desejo de ter. Moralmente trata-se de uma ação legítima. O Vaishya tem

vocação espiritual para tal, uma mentalidade inata, uma adequação ontológica que serve

muito bem aos fins sociais. “Quando mais o empresário tiver sucesso, maior é o sucesso da

sociedade” (Nasser, 2006, Ad tempora). Os países desenvolvidos estão aí para o demonstrar.

Diante desta perspectiva, a Hierarquia das Necessidades Humanas de Maslow,

pode ser aplicada à terceira casta? As necessidades do Vaishya também seguem a mesma

ordem das necessidades dos Shudras?

Devemos lembrar que nas palavras de Maslow: “[...] quando falamos sobre as

necessidades dos seres humanos, estamos falando sobre a essência de suas vidas [...]”

(Maslow apud Campos, 1992, p. 149-150). Para que fosse possível então que a pirâmide de

Maslow fosse verdadeira para a terceira casta, esta casta teria de ser em essência igual à

quarta casta, o que não é possível, segundo o esquema tradicional das vocações ontológicas,

começando com o fato de que a terceira casta é ativa, enquanto a quarta casta é passiva.

Logicamente, o Vaishya, tanto quanto qualquer outro elemento humano, terá suas

necessidades fisiológicas, de segurança e sociais (assumidas como “necessidades básicas ou

de deficiência” na teoria maslowniana) como pré-condição para a vida; mas é importante

lembrar que a essência da natureza do Vaishya, assim como do Shudra e das demais castas,

está em conformidade com aquilo dá sentido à vida espiritual e social, que os torna virtuosos e

não apenas com os meios para se cumprir a missão. A essência não pode ser o conjunto de

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meios, porque embora o avião seja um meio de transporte, a missão do turista não é “andar de

avião”. Como disse Schuon (2001) “a tradição é centrada no que dá sentido à vida, e não em

um “bem-estar” imediato, parcial e efêmero”. E se entendermos a vida como um fim em si,

perceberemos que ela “não nega a legitimidade, nem relativa e nem condicional do bem-estar,

mas ela subordina todo valor deste bem-estar aos fins últimos do homem”. (Schuon, 2001, p.

41). Nesse sentido, as necessidades básicas ligadas ao bem estar físico do homem, não são

“absolutas” e nem “essenciais” como afirmava Maslow. O fato de que bens materiais sejam

importantes para a terceira casta, nos fala apenas das características psicológicas desta terceira

casta, e não dos homens em geral. O bem-estar espiritual estará sempre acima do bem-estar

físico, ao contrário do modelo de Maslow, que parte da matéria para o espírito. Se para o

Shudra, as necessidades básicas, descritas por Maslow, coincidiam com a sua natureza

espiritual, o mesmo não ocorre com os Vaishyas, que também estão associados à matéria,

porém não no mesmo nível.

No que à pessoa diz respeito, o valor último, absoluto, sinônimo da própria vida, é
qualquer uma das necessidades, na hierarquia, pela qual a pessoa é dominada
durante um determinado período. Portanto, essas necessidades básicas, ou
valores básicos, podem ser tratados como fins e, ao mesmo tempo, como passos
no sentido de uma única meta final. É verdade que existe um único valor ou fim
básico na vida e também é verdade que temos sempre um sistema hierárquico de
valores, complexamente inter-relacionados. (MASLOW apud CÓRIA-SABINI,
1990, p. 96).

Podemos levantar a hipótese de que Maslow confunde meios com fins e propõe,

com a sua pirâmide de necessidades, que todos os seres humanos, sem distinção, busquem os

mesmos objetivos usando os mesmos meios ou, em outras palavras, ele define a essência

humana pelos meios humanos e mesmo assim se equivoca. As tradições apontam que Shudras

e Vaishyas não têm os mesmos objetivos de vida, e não usam os mesmos meios para alcançá-

los. Enquanto o primeiro, que é voltado para o seu corpo, acha que a melhor maneira de viver

é trocar serviço por sustento e proteção, o segundo voltado para as coisas, acredita que

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oferecer sustento e proteção é a melhor maneira de conseguir trabalhadores que o façam

enriquecer para obter coisas. São objetivos complementares, porém diferentes. A satisfação

das necessidades fisiológicas são para a terceira casta, os Vaishyas, uma pré-condição para

desempenhar sua ocupação tradicional. As necessidades de segurança são diferentes do que

são para os Shudras. O Vaishya é senhor de si próprio economicamente. Ele barganha com o

Shudra oferecendo-lhe garantia de sustento. O Vaishya tem sim seus temores, de ordem

material. É por este motivo que os comerciantes e empresários cobram dos governantes a

proteção do seu negócio, exigindo leis e penalidades, que os protejam da concorrência desleal,

das dificuldades de mercado e da bandidagem em geral. Quanto à necessidade social, a

terceira casta precisa estar em conformidade com seu dharma, cumprindo seu dever e

obrigação moral de transformar a natureza em prol do sustento de todos. Para o Vaishya a

auto-estima está ligada ao externo e ao material, como conseqüência natural de uma vocação

que lhe é imposta. A auto-realização para a terceira casta, da mesma forma que a auto-estima,

é conseqüência do cumprimento de seu dharma.

3.2.2 O Kshatriya

Tomemos agora a segunda casta. Os Kshatriyas têm vocação para a direção da

sociedade, por meio do poder político e militar. Eles percebem que a ação, os valores e a

vontade são o que há de mais importante para esta tarefa.

Seguindo o raciocínio anterior, igualmente para o homem da segunda casta, a

essência da sua vida não está alicerçada na hierarquia de necessidades maslowniana. Na busca

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pela auto-estima e pela auto-realização, o Kshatriya está certamente convicto de que isto se

faz pela ação da sua vontade. Seria disparatado dizer que o Kshatriya procura a segurança e a

proteção dos demais e ofereçe obediência em troca disso; é justamente o contrário – tomemos

o exemplo de Alexandre, o Grande; Adolf Hitler, Napoleão Bonaparte e tantos outros. Na

verdade, a segunda casta é a que confere a proteção. Segundo a tradição, os Kshatriyas vieram

dos “braços” de Brahma e são os braços que carregam a espada. Naturalmente impelido por

um senso de superioridade, o Kshatriya comanda os outros, e deles procura obter a

obediência.

A segunda casta tem a arma da lei e a arma física. Organizam a sociedade pelo
ponto de vista das regras de convívio, fazem o comando militar, criam as guerras,
defendem a fortaleza, dirigem e fazem as leis, as normas, etc. São eles que cuidam
para que a sociedade funcione com alguma ordem (Nasser, 2006, Ad tempora).

O Kshatriya certamente não está buscando reputação e prestígio, sua natureza já é

nobre e energética. O Kshatriya é o líder natural dos Vaishyas e dos Shudras e ele entende

muito bem a mentalidade de cada um deles. Sendo assim, a natureza psicológica do Kshatriya

não pode ser explicada pela teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas.

3.2.3 O Brâhmane

Retomando a nossa análise, chegamos à primeira casta, a dos Brâhmanes.

Segundo a sabedoria tradicional, a primeira casta não está preocupada com segurança e a

proteção buscada pelos Shudras, também não cobiça as coisas materiais desejadas pelos

Vaishyas e também não almeja obter o poder público, como os Kshatriyas.

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“O Brâhmane veio ao mundo para escrever o enredo da vida das outras pessoas,

ele tem a responsabilidade de educar os outros” (Nasser, 2006). Simbolicamente, o Brâhmane

saiu dos lábios de Brahma, e por meio dele, Brahma fala com a humanidade. É uma

responsabilidade imensa e de proporções inimagináveis. Para isso, o Brâhmane possui em si a

qualidade de todas as outras castas e é o grande líder de todas elas. Uma liderança pacífica,

baseada na autoridade moral e no conhecimento. A primeira casta acredita que a realidade

está além do mundo físico, que transcende. O bem-estar do brâhmane incontestavelmente é o

bem estar espiritual. Nada que esteja ligado apenas ao corpóreo ou a matéria pode interessá-lo

objetivamente. A sobrevivência do corpo, para o Brâhmane, é uma pré-condição para

continuar vivo e não o objetivo da vida. A auto-realização para o Brâhmane seguramente não

é algo supérfluo a ponto de estar no último degrau da escala de necessidades. O seu sentido

existencial não pode ser explicado por um modelo humanista-materialista.

Tomemos, por exemplo, Sócrates, um cidadão grego paupérrimo ao ponto de ter

sido acusado em praça pública pela esposa e filhos por deixá-los sem recursos, foi preso,

condenado a morte e executado, mas, neste meio tempo, criou a Filosofia20. Pessoas

pertencentes à primeira casta, pessoas ligadas ao guiamento espiritual e intelectual, os

filósofos, os escritores, os pesquisadores, os sacerdotes, os mestres, os psicólogos, os

jornalistas e os místicos, não podem ser explicadas pela pirâmide de necessidades - que as

classificaria imediatamente de pessoas “doentes”. É a primeira casta a principal comprovação

de que a hierarquia de necessidades não explica todas as pessoas, mas apenas às do nível mais

baixo e mesmo assim parcialmente.

______________
20
A obra “Fédon” de Platão relata os últimos ensinamentos do primeiro filósofo, Sócrates, antes de tomar cicuta
na sua condenação à morte pelo Estado.

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113

3.3 A PIRÂMIDE DE MASLOW: UMA ONTOLOGIA EQUIVOCADA

Maslow coloca a auto-realização ou auto-atualização no topo da pirâmide,

apresentando-a como meta final. Ao fazê-lo, relega a auto-realização ao último plano, como

um estágio não necessariamente atingível em vida, uma vez que todas as outras necessidades

precisam ser satisfeitas primeiro e não se conhece objetivamente o quantum necessário para

atingi-las. Como não é básica e nem obrigatória – isso já está bem claro – a auto-realização,

no modelo maslowniano, é supérflua e praticamente inalcançável para a grande maioria das

pessoas.

Embora Maslow tenha definido vagamente a auto-atualização (Fadiman & Frager,

1986, p. 262), é justamente esta menção vaga que, para os psicólogos humanistas, dá à teoria

maslowniana uma natureza holística e espiritual, segundo a qual o ser humano é pensado de

maneira mais ampla e completa. Muitos dos adeptos da psicologia humanista apostam que,

nesta linha de pensamento, há a recuperação da noção de totalidade de homem, uma nova

visão de homem, por assim dizer, que estaria em contraste com outras teorias motivacionais.

Para os humanistas, ascender à pirâmide das necessidades humanas é um movimento no

sentido da humanidade plena e representa mudança qualitativa na natureza da motivação. É

exatamente o objetivo de chegar ao topo da pirâmide que moveria todos os homens numa

única direção de crescimento e gratificação. “Todas as necessidades são passos no sentido da

auto-realização ou individuação geral, como se esta fosse o único valor básico para a

humanidade, o objetivo para o qual todos os homens se direcionam”. (Stoltz, 2000, p. 19).

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114

Se esta hipótese humanista é verdadeira, como é possível que a necessidade de

auto-realização constitua o último nível a ser perseguido?

É notório que, ao elaborar a Teoria da Hierarquia de Necessidades Humanas,

Maslow confundiu meios com objetivos. Sua teoria propõe para todas as pessoas os mesmos

meios e os mesmos objetivos. No entanto, como demonstrado, cada grupo humano tem

necessidades diferentes, assim como objetivos diferentes. Ao confundir meios com fins,

Maslow está criando uma ontologia equivocada, porque usa como modelo somente o homem

da sua época, que de modo nenhum representa todos os homens em todas as épocas, exemplo

claro de “provincianismo cronológico”.

A pretensa universalidade teórica da Hierarquia das Necessidades Humanas é

contradita pelo próprio Maslow. Em 1968, Maslow reafirma: “O ser humano necessita de uma

estrutura de valores, uma filosofia de vida... pela qual possa pautar sua vida e compreensão,

aproximadamente no mesmo sentido em que precisa de sol, cálcio ou amor” (Maslow, 1968,

apud Fadiman &Frager, 1986, p. 272). Ora, não estaria Maslow colocando agora a

necessidade de auto-realização no mesmo grau de importância que as necessidades inferiores?

Não estaria havendo confusão entre seqüência cronológica e objetivo de vida? O fato de o

sacerdote também se alimentar diariamente, não quer dizer que a missão da sua vida seja

comer.

Ao se referir a necessidade-topo, necessidade de auto-realização, Maslow (1968)

também emprega o termo junguiano da individuação e aponta: “Conquanto, em princípio, a

individuação seja fácil, na prática ela raramente acontece (pelos meus critérios, certamente em

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menos de 1% da população adulta)”. Como poderia ser possível, então, que todo ser humano

necessite fundamentalmente de algo que é alcançável apenas por 1% das pessoas?

Devemos lembrar que ao falar dos Valores “S” ou “do Ser”, Maslow se referiu a

eles como “valores supremos” e argumentou que “os valores supremos (existem) na própria

natureza humana.” (Maslow, 1968). Segundo Fadiman & Frager (1986): “Isto está em

contradição frontal com as crenças mais antigas e habituais, segundo as quais os valores

supremos provêm unicamente de um Deus sobrenatural ou alguma outra fonte alheia à própria

natureza humana”. Ao tentar contornar a insuficiência explicativa de seu modelo propondo

uma espiritualidade humanista, Maslow torna seu modelo ainda mais inconsistente porque

não consegue compreender as motivações humanas fora do contexto exclusivamente humano,

que só seria possível se o homem fosse o autor de si mesmo, coisa que ainda está por

demonstrar.

Quando Maslow afirma que “o valor último, absoluto, sinônimo da própria vida é

qualquer uma das necessidades [individuais]”, está tornando o sentido da vida humana e do

trabalho uma escolha ad libitum, opondo-se frontalmente ao conceito tradicional de missão ao

trabalho humano, um aspecto daquilo que os hindus chamam de dharma. Maslow não

compreende também, tal como o compreendia Ortega y Gasset, que a missão é um ingrediente

constitutivo da condição humana.

[...] em cada instante de sua vida o homem se encontra perante diversas


possibilidades de fazer, de ser, e que é ele próprio quem, por sua exclusiva
responsabilidade, tem de se decidir por uma delas. E que para decidir fazer isso e
não aquilo deve, queira ou não, justificar para si próprio essa escolha, isto é, tem de
descobrir qual de suas ações possíveis naquele instante é a que dá mais
realidade à sua vida, a que possui mais sentido, a mais sua. Se não escolher essa,
saberá que enganou a si próprio, que falsificou sua própria realidade e que
aniquilou um momento de seu tempo vital, o qual, como disse antes, tem seus
instantes contados. Não há nisso que afirmo misticismo algum, pois é evidente que
o homem não pode dar um único passo sem o justificar perante seu próprio tribunal
interior. (ORTEGA Y GASSET, 2006, p. 4, grifo meu).
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Ao considerar um dos pressupostos dos administradores contemporâneos, sobre os

seres humanos preferirem trabalho com significado, Maslow diz: “Isto está ressaltando a

grande necessidade humana de um sistema de valores, um sistema para compreender o mundo

e para dele tomar ciência. Isto está bem próximo da busca religiosa no sentido

humanístico.[...]” (Maslow, 2001, p. 46). Mas, afinal, o que significa “uma busca religiosa no

sentido humanístico”, além de uma corrida em círculos em torno do próprio homem? Se é

humanismo, não pode ser religioso, porque o homem não pode ser Deus de si mesmo. Como a

contradição é insuperável, Maslow pula rapidamente para um degrau mais alto, fora da sua

pirâmide, e cria a psicologia transpessoal ou de quarta força. Ao defini-la Maslow diz:

Devo também dizer que considero a Psicologia Humanista, ou Terceira Força em


Psicologia, apenas transitória, uma preparação para uma Quarta Psicologia ainda
“mais elevada”, transpessoal, transumana, centrada mais no cosmos do que nas
necessidades e interesses humanos, indo além do humanismo, da identidade, da
individuação e quejandos... Necessitamos de algo “maior do que somos”, que seja
respeitado por nós próprios e a que nos entreguemos num novo sentido, naturalista,
empírico, não-eclesiástico, talvez como Thoreau e Whitman, William James e John
Dewey fizeram. (MASLOW, 1968, apud FADIMAN & FRAGER, 1986, p. 272).

E ao dizer “indo além do humanismo, da identidade, da individuação e quejandos”

e “centrada mais no cosmos que nas necessidades e interesses humanos”, Maslow estaria

deduzindo que há mais um degrau na pirâmide da hierarquia de necessidades? Agora não

parece mais tão correto afirmar que a pirâmide de Maslow fala da essência do ser humano,

uma vez que o autor percebeu a posteriori que ela estaria incompleta. Parece-nos que Maslow

acabou por admitir que falta algo na visão humanista, algo “transcendente” e “transpessoal”,

algo “maior do que somos”, que possa ser encontrado pela psicologia transpessoal, sem

resolver novamente o problema, porque insiste na materialidade humana de tais níveis a

serem buscados, fato facilmente comprovável pela leitura dos autores referidos por ele mesmo

na citação. É interessante notar, enfim, que o psicólogo-humanista também passa a valorizar o

aspecto espiritual-religioso, mas seguindo o caminho equivocado que parte da matéria para o

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espírito, em evolução, como preconizava Teilhard de Chardin (1881-1955) na obra O

Fenômeno Humano, ao contrário dos modelos tradicionais que partem do espírito para a

matéria. Na prática, trata-se de atirar a bola cada vez mais para cima, apenas para retardar o

fatídico momento em que ela cairá na quadra.

Estando a teoria incompleta (na visão de seu próprio autor) e ainda sem

comprovação empírica (como já admitido por ele e por muitos outros comentaristas), a teoria

da Hierarquia das Necessidades Humanas elaborada por Maslow, não pode explicar as

necessidades que motivam o ser humano, em suas diversas dimensões de vida. Não pode

explicar a motivação do indivíduo para o trabalho ou motivação para vida em geral. Não pode

dar significado ao trabalho. Não pode explicar que as pessoas têm missões diferentes e

quando chega às necessidades, as coloca todas numa mesma seqüência, atirando para a última

e inancansável, a da auto-realização, a responsabilidade total pela diferença entre as pessoas.

Mesmo quando Maslow vai buscar no transcendente explicações para os “espaços

abertos” de sua teoria, imanente e humanista, não acredita no que vê e, continua tentando

explicar o homem a partir apenas dele mesmo, de um ponto de vista não transcendente e não

espiritualizado.

Quando Maslow relega “o espiritual” para o inalcançável topo da sua pirâmide de

necessidades, inevitavelmente fica sem poder explicar casos de personalidades concretas

pertencentes a primeira, segunda ou terceira castas, além de explicar apenas parcialmente a

quarta casta. Ao fazer está inversão de prioridades com sua hierarquia de necessidades,

Maslow, não consegue explicar os santos, os filósofos, os grandes generais, exemplos reais

como Sócrates, Gandhi e Madre Teresa de Calcutá e as pessoas que sacrificaram suas

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necessidades da base da pirâmide em prol dos outros. A proposta de Maslow teve de produzir,

então, uma excepcionalidade para os casos das castas mais altas e, desta forma, tenta atirar

numa difusa transcendência este nível espiritual que ele não explica, embora intua sem

compreender, como demonstra a estranheza com que analisa a sua própria época.

Todas as eras que não a nossa tiveram o seu modelo, seu ideal. Mas nossa cultura
abriu mão de tudo isso; o santo, o herói, o cavalheiro, o cavaleiro, o místico...
Talvez, em breve, possamos usar como nosso guia e modelo o ser humano em total
crescimento e em processo de auto-realização. Um ser humano cujas
potencialidades estão alcançando o total desenvolvimento, cuja natureza interna se
expressa livremente... (MASLOW, 2001, p. 21).

Ao preterir o “Santo” e o “Cavaleiro” por um novo modelo humano, o humanista

Maslow rejeita a legitimidade dos sacrifícios e obrigações próprias das duas primeiras castas e

potencialmente presentes em todo ser humano. Brâhmanes e Kshatriyas constituem um

patamar impossível de ser explicado pelos postulados da teoria maslowniana e aparentemente

até mesmo de ser compreendido por ela.

Por estar profundamente alinhada ao paradigma materialista-humanista e por

tentar criar uma ontologia materialista baseada nesta concepção, a teoria da Hierarquia das

Necessidades Humanas é um produto sintonizado com a decadência da cultura humana e da

divinização do homem, ambos fenômenos previstos nas tradições religiosas e não religiosas

do mundo antigo. São os valores da última casta e da Era do Ferro, conforme profetizam estas

tradições, que imperam na visão maslowniana.

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4. CONCLUSÃO

“Ciência é um processo de desafiar paradigmas”

Thomas Kuhn (1922-1996)

Este estudo monográfico procurou demonstrar a imensa diferença de ponto de

vista entre o modelo humanista, aqui representado pela teoria da Hierarquia das Necessidades

Humanas de Abraham Maslow, e os modelos tradicionais, aqui representados pela Teoria

Hindu das Quatro Castas. Se este ou aquele é considerado, como melhor ou pior que o outro,

isso significa apenas que ambos são suficientemente afiançados.

Interpretando a teoria de Hierarquia das Necessidades à luz da teoria de Castas,

podemos concluir que, independentemente de sua aplicabilidade na administração de pessoas,

ela não pode explicar a essência humana, e não pode, portanto, ser uma referência geral. Por

estar embasada nos princípios humanistas, a teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas

de Maslow não considera a questão da espiritualidade e da motivação interna que provêm,

segundo as sabedorias tradicionais, da natureza da alma ou do espírito, ou seja, de instâncias

transcendentes. As modernas técnicas da psicologia humanista, das quais Maslow é o

proponente mais conhecido, não podem ser conciliadas com as expressões espirituais do

mundo antigo. A razão é que são absolutamente diferentes e incompatíveis porque partem de

aspectos diferentes do ser humano. Enquanto uma se afasta do divino para melhor entender o

homem e torná-lo mais consciente e poderoso em sua humanidade, a outra se aproxima do

divino para entender o homem e torná-lo mais espiritualizado e menos terreno. Enquanto, o

humanismo propaga o poder de o homem ser o que ele quiser, escolhendo seu próprio destino

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e sendo senhor de si próprio, a tradição apregoa a necessidade de se cumprir a missão que a

vocação impõe. Em vista disso, fica patente que os modelos se alicerçam em princípios

completamente distintos.

Contrariando as palavras do próprio Maslow, a teoria da Hierarquia das

Necessidades Humanas não pode absolutamente explicar a essência da natureza humana em

seus quatro estamentos. Conclui-se que ela explica relativamente, com várias imperfeições, a

motivação somente dos indivíduos que compõem a casta trabalhadora – Shudras no modelo

hindu. Isso tão somente porque são valores desta casta que imperam no homem moderno, o

único considerado por Maslow.

A ampla aceitação da teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas, com

poucos questionamentos, apesar de não ter sido comprovada, e o fato desta teoria com

pretensões ontológicas ter surgido em contexto moderno, comprova, sob o ponto de vista

tradicional, a própria teoria do ciclo cósmico e do seu desfecho caracterizado pela

predominância dos valores materiais. Isto está claro quando Maslow afirma que as

necessidades fisiológicas têm prioridade sobre todas as outras. Ora, o corpo só é única coisa

“real” para a última casta. Para as outras é meramente contingente. Há muito o que se refletir

sobre uma sociedade que aceita a idéia de que as necessidades fisiológicas são a explicação da

essência humana e suas prioridades-base. O dramaturgo Bertold Brecht (1898-1956), antes de

Maslow, segundo comentaristas, já havia declarado “primeiro o meu estômago e depois a

vossa moral”. Sob o ponto de vista do pensamento tradicional, esta poderia ser a lógica do

assassino ou do criminoso, mas não deveria ser dos psicólogos, dos administradores de

empresa, dos governantes e dos educadores de um país.

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O que no modelo da Hierarquia das Necessidades Humanas é uma

excepcionalidade, como é o caso da auto-realização, no esquema hindu de castas é natural a

todos os seres humanos. Segundo Maslow, 1% da população pode chegar a auto-realização se

passar por todos os níveis da pirâmide de necessidades. Segundo a tradição das castas, todas

as pessoas estarão automaticamente auto-realizadas à medida que se tornam conscientes de

que sua vocação e a cumprem, seja em que casta for. Quando Maslow coloca a auto-

realização como último patamar, não necessariamente atingível em vida, não explica um

número apreciável de pessoas auto-realizadas, com auto-estima, que sentem que seu trabalho

tem significado e que, em muitos casos, não desfrutam das necessidades ditas como básicas.

Em outras palavras, o que no modelo de Maslow pode ser compreendido como patologia, no

modelo tradicional é certamente interpretado como santidade ou virtude.

Em síntese, o presente estudo científico, constata que:

1) O modelo da Hierarquia das Necessidades Humanas, a Pirâmide de Maslow,

não descreve o ser humano “em sua própria essência” como o próprio Maslow afirma, isto é,

não se aplica a todas as pessoas universalmente e não tem validade ontológica. Na concepção

maslowniana, todas as pessoas têm essencialmente as mesmas necessidades, e portanto, os

meus objetivos. No esquema de castas, as pessoas têm necessidades e objetivos diferentes,

conforme a casta a que pertencem;

2) Os três níveis inferiores da Pirâmide de Maslow descrevem necessidades da

quarta casta (não necessariamente na ordem em que se apresentam): fisiológicas, de segurança

e sociais. No entanto, os dois níveis superiores da pirâmide (necessidades de estima e auto-

realização) não são necessariamente conquistados após a satisfação dos três primeiros, não

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estando vinculados a estes. A auto-estima pode já estar presente na casta trabalhadora e a

auto-realização está ligada a realização da missão que sente ter no mundo. Não podemos

dizer, entretanto, que com estas correções, o modelo de Hierarquia das Necessidades está

completo e aplicável a quarta casta. Este estudo não se propõe a apresentar um modelo

substituto;

3) Ao apresentar um modelo aplicável, mesmo que parcialmente, apenas à última

casta, os humanistas maslownianos comprovam a profecia dos ciclos cósmicos – prevista no

próprio esquema de castas – que coloca na decadência do ciclo a predominância dos valores

das castas mais baixas. A Teoria da Hierarquia das Necessidades Humanas reflete a

degeneração do mundo e reflete a Era do Ferro, conforme os esquemas tradicionais;

4) Uma vez que não foi comprovada e não sendo universal, a teoria de Maslow

não é uma teoria de motivação aplicável para as organizações. Não é possível motivar a todos

os trabalhadores seguindo o modelo maslowniano, porque ele não leva em conta o sentido

ontológico das ações humanas, impossibilitando a recuperação do sentido “espiritual” do

trabalho.

Teria a humanidade chegado aonde chegou, sem motivação para o trabalho? Há

de se rever a importância do significado da ocupação social segundo as tradições, na busca

desta resposta. Que este estudo tenha servido para provocar esta nova perspectiva.

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